هیوا در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۵:۱۴ دربارهٔ شیخ بهایی » دیوان اشعار » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۴:
میشه بیت دوم رو معنا کنید
آرا منتظری در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۴:۱۲ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۲۱:
دوستان
اجرایی قدیمی این شعر از مرحوم کسایی و شجریان داشتم ولی متاسفانه کاست از بین رفته و جایی در اینترنت پیدا نکردم، اگر کسی از دوستان، نشانی و یا در اینترنت سراغی از آن دارد، التماس اطلاع رسانی دارم.
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۴:۰۴ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳۷:
کاش فاصله میگذاشتند بینش اینجوری: رو ها
...
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۴:۰۱ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳۷:
سپاس از غزل عزیز و دوست گرامی رضا ؛
بله متوجه شدم 😃😅
اصلا متوجه نشدم به رو فکر نکردم اشتباه تایپی هست غزل عزیز وقتی گفتید متوجه اشتباه م شدم
ممنون ♡:)
دکتر امین لو در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۳۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۷ - جواب:
جواب سوال یازدهم
در معنی قرب و بعد
514 زمن بشنو حدیث بی کم و بیش
ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش
شیخ می فرماید: از من حدیث واقعی را آنچنانکه هست بدون کم و بیش بشنو و آن حکایت این است که تو از شدت نزدیکی به خودت، از خودت دور افتاده ای . بدین معنی همچنانکه اگر شیئی در غایت بعد باشد، اداراک آن میسر نیست، در غایت قرب و نزدیکی نیز قابل ادراک نیست. تو نمی دانی که حق به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حق است و دایم به تو نزدیک می شود. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».
515 چو هستی را ظهوری در عدم شد
از آن جا قرب و بعد و بیش و کم شد
در ابیات قبلی گفته شد که تجلی شهودی الهی در اعیانِ اشیاء به قدر قابلیت واستعدادات مختلف آن شیئی است. ممکن است در عینی از اعیان، قابلیت ظهورِ کمالاتِ وجود حق، بیشتر باشد، در آن صورت آن شیئی اقرب است وممکن است قابلیت ظهور کمالات وجود حق، کمتر باشد، در آن صورت آن شیئی از مبدأ دور است. به عنوان مثال اگر اعیان اشیاء را به شیشه تشبیه کنیم هر شیشه ای متناسب با استعدادش، قابلیت انعکاس نور را دارد. هرچه شیشه شفاف تر باشد نور را کمتر منعکس می کند. در ابیات قبل این مطلب نیز توضیح داده شده است: عدم مانند آئینه ای است که تجلیات ذات حق در آن منعکس گشته، به صورت موجوداتِ ممکن منعکس می شود . حال با توجه به مطالب فوق شیخ می فرماید : چون هستی در عدم که مثل آئینه است ظهور یافت، بسته به قابلیت آن عدم یا آئینه، قریب و بعید و بیش وکم تجلی می یابد. یعنی حقیقتی که می تابد یکی است و قابلیت آن عدم (آئینه) است که اختلاف ایجاد می کند و نور را کم یا بیش، نزدیک یا دور منعکس می نماید.
516 قریب آن است کورا رشّ نور است
بعید، آن نیستی، کز هست دور است
این بیت اشاره به این حدیث است که فرمود«إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فی ظُلْمَةٍ ثُمَّ رَشَّ عَلَیْهِمْ مِنْ نُورِه، فَمَنْ أصابَهُ ذلِکَ النُّورُ اهْتَدی ، وَمَنْ أخْطَأهُ ضَلَّ» معنی حدیث این است که خداوند همه را در تاریکی آفرید و سپس از روشنایی خود بر آن پاشید برای هر کسی که نور بیشتری پاشیده شد، روشن و راهبرگردید و بر عکس اگر کمتر پاشیده شد، درگمراهی ماند.
رشِّ نور به معنی پاشیدن نور و مراد از آن ظهور نور وجود است که به تجلی شهودی موسوم است. پس اگر به اعیان اشیاء نور وجود حق پاشیده شد، آن شیئی از علم به عین می آید و به آن قریب گویند و اگر نور وجود حق پاشیده نشد، آن شیئی از علم به عین نمی آید و در عدم باقی می ماند. مصرع دوم اشاره به این مفهوم است و می فرماید: بعید آن نیستی است که از هستی دور است. یعنی هستی در او ظهور نیافته است.
517 اگر نوری ز خود در تو رساند
ترا از هستی خود وا رهاند
اگر نوری از خود در تو رساند، یعنی خداوند متعال بنا بر حسن سابقه و قابلیت فطری تو، از نور خاصی که مخصوص انبیاء و اولیاء است، به تو برساند، بدینسان ترا از هستی مجازی خودت می رَهاند. آنگاه قرب حقیقی یعنی قرب خاص حاصل می شود و اگر به این جایگاه رسیدی، در مقایسه با قرب خاصِ تو، قرب های عام، بعید و دور می نماید. لازم به یادآوری است که قرب دو نوع است: قرب عام که از فیض رحمانی خداوند است و مخصوص تمام موجودات است که به آن قرب ایجادی نیز گویند و دیگری قرب خاص است که مخصوص انبیاء و اولیاء است واز فیض رحیمی خداوند است.
518 چه حاصل مر ترا زین بود و نابود
کزو گاهیت خوف و گه رجا بود
مراد از بود و نایود ، وجود و عدم است و می دانیم وجود امکانی دو وجه دارد: وجه وجودی و وجه عدمی .شیخ می فرماید: چرا خود را ایثار راه حق نمی سازی و با نور خاص الهی از خودی خود، خود را رها نمی سازی، ترا از این بود و نابود یعنی وجود و عدم چه حاصل است. چون تا زمانی که در وجود امکانی هستی، گاهی در خوف نابود و گاهی در امید بود خواهی بود.
بیان اینکه در عارف، ترس نیست
519 نترسد زو کسی کو را شناسد
که طفل از سایۀ خود می هراسد
کسی که عارف وشناسای حق باشد از حق نمی ترسد. زیرا عارف آن است که از وجود مجازی خود محو و فانی گشته است، چون علت ترس از سه حال خارج نیست: یا ترس از فقدان حیات صوری است یا به علت فوت ضروریات است و یا به علت وقوع ناملایمات. هر سه این عوامل در نظر شهودیِ عارف، فانی و محو است، پس علل ترس در عارف فانی است. بنابراین داعیه ای بر ترس باقی نمانده است. عارف وجود مجازی خود و جمیع صور ملایم و ناملایم اعم از حسی و مثالی را سایه ای از شئونات وجود حقیقی خود می بیند و آن اطفالند که از سایه می ترسند، عارف که به کمال و بلوغ کامل رسیده است ، ترس از سایه ندارد.
520 نماند خوف اگر گردی روانه
نخواهد اسب تازی تازیانه
سالکی که درد عشق دارد و روانۀ سیر الی الله است، در او خوف وجود ندارد، چون او طالب وصال معشوق است. او هر چیزی که مانع وصال محبوب است را از دل خود بیرون کرده است. خوف و غضب الهی و عذاب دوزخ مانند تازیانه است. نفوس انسانی که طلبِ خوردن، لذت و شهوت براو غالب بوده و در طاعت و سلوک تقصیر می نماید، تازیانۀ خوف سیر الی الله برای او تند وتیز می شود. عاشق صادق در راه رسیدن به معشوق آرام و قرار ندارد و مانند اسب تازی است که دیگرنیازی به تازیانه ندارد، مراد از تازیانه همان خوف و غضب الهی است.
521 ترا از آتش دوزخ چه باک است؟
که از هستی، تن و جان تو پاک است
تن و جان تو که از هستی پاک گشته، یعنی از هستی مجازی محو و نابود گشته، از آتش دوزخ ترا چه باک است؟ به عبارتی دیگر تو که هستی مجازی خود را محو نابود کرده ای و در واقع جان خود را از آلایش و خبائث پاک نموده ای و نفس خود را از اعمال قبیحه تزکیه نموده ای و از مشتهیات و لذات نفسانی عبور کرده ای و اعمال و رفتار و اخلاق خود را حسنه کرده ای، چه باکی از آتش دوزخ داری؟
522 ز آتش زرّ خالص بر فروزد
چو غشّی نیست اندر وی چه سوزد
زر را برای آن که خالص کنند در روی آتش می گدازند. در اثر گداختگی ناخالصی های آن می سوزد و زر ناخالص به خالص تبدیل می گردد. اگر زر خالص باشد چیزی برای سوختن در آن وجود ندارد. زر خالص در این بیت اشاره به سالک کامل است که جان و تن او از ناخالصی ها یعنی مقتضیاتِ طبیعیِ نفسانی و شهوانی معرّا و مبرّاست .
523 ترا غیر از تو چیزی نیست در پیش
و لیکن از وجودِ خود بیندیش
در واقع جمیع مکروهات، ناملایمات، دوری از مبدأ و عذاب اُخروی همه وابسته به هستی مجازی و تعیّنِ وهمی خودی است. به همین مناسبت شیخ می فرماید: برای تو غیر از خودیِ خودت مانعی در پیش نیست. بنابراین می فرماید: از خودی خودت بترس و بدان، گذشتن از خودی خود نیز کار چندان آسانی نیست، چون گذشتن از تعین خودی و رجوع به نیستی اصلی خود، موقوف به مقدمات بسیاری است و باید ریاضت ها کشید و سعی ها نمود تا به نتیجه رسید.
524 اگر در خویشتن گردی گرفتار
حجاب تو شود عالم به یک بار
انسان نسخة کامل هر دو عالم است، بنابر این اگر کسی گرفتار خویشتن خود شد و نتوانست خود را از خود نجات دهد، مانند این است که کل عالم حجاب او شده است. باید دانست که منشأ همه گناهان خود بینی است.
525 تویی در دور هستی جزو اسفل
تویی با نقطۀ وحدت مقابل
بارها گفته شده که انسان در دایرۀ خلقت در آخرین نقطۀ قوس نزولی قرار گرفته و بعد از آفرینش انسان هیچ موجودی کامل تر آفریده نشده است، بنابراین انسان در دایرۀ هستی در پایین ترین نقطه قرار گرفته است و با نقطه وحدت نیز که درمبدأ این دایره قرار گرفته است، مقابل می باشد.
526 تعین های عالم بر تو طاری است
ازآن گویی چو شیطان، همچو من کیست
طاری در لغت به معنای عارض ، غیر مقیم و گذرنده است و چون تعینات دائمی نیستند و عارضی هستند، از این کلمه استفاده کرده است. در ابیات قبلی توضیح داده شده است که حق در هر تعینی از تعینات مراتب موجودات با اسم خاصی متعین می گردد و خصوصیت هر اسمی موجب خود بینی در آن تعین می گردد و خود را در آن اسم، اعلی تر از همه می بیند. در انسان تمام اسماء الهی تعین یافته و چنانچه اسم جامع الله شامل جمیع اسماء جزئیه و کلیه است ، انسان نیز مظهر اسم الله است. به همین جهت شیخ در مصرع اول فرموده که تعین های عالم بر انسان عارض شده است و چنانچه گفته شد هر موجود به هر اسمی تعین یافته باشد، خود را در آن اسم اعلی تر از همه می بیند. انسان نیز به علت این جامعیت می گوید: هم چو من کیست؟ همان گونه که شیطان به آدم گفت من از تو بهترم انسان نیز می گوید، من از همه بهترم و این موضوع منشاء شرک است
527 از آن گویی مرا خود اختیار است
تن من مَرکَب و جانم سوار است
نشأ انسان مقابل نقطه وحدت و اجتماع جمیع تعینات عالم اعم از ذات، صفات و افعال است، چون انسان آثار قدرت، ارادت و اختیار در خود می بیند، غافل از این است که این صفات و افعال هم تابع ذات هستند و نسبت به انسان مجازی و اعتباری می باشند، همچنانکه وجودش اعتباری است .
در حقیقت برای انسان نه ذات است، نه صفات و نه افعال، در مصرع دوم فرموده: «تن مرکب وجانم سوار است» یعنی از جهت جامعیت مراتب که در خود مشاهده می نماید، صدور افعال را منوط به عقل و تدبیر نفس خود می داند. بنابر این اختیار و قدرت و مصدریت افعال را به نفس خود منسوب می کند و می گوید: تن من مرکب است وجان من هم سوار است، یعنی این همه افعال به دستور جان من توسط تن انجام می شود. همان گونه که وقتی فردی سوار بر مرکبی است، مرکب به دستور آن سوار به هر طرف می رود، انسان هم چنین فکر می کند، تن او مانند آن مرکب، تحت فرمان جان است که بر او سوار شده است، غافل از اینکه قدرت، ارادة افعال او تعیناتی از قدرت اراده و افعال ذات احدیت هستند.
528 زمام تن به دستِ جان نهادند
همه تکلیف بر من زان نهادند
شخص غافل چنین می پندارد که زمام اختیار او به دست عقل و جان اوست و هر گاه که می خواهد فعلی از او صادر شود، عقل تصویر آن فعل می کند و نفس تدبیر حصول آن را می نماید و آن فعل به ظهور می رسد، بنابراین خود را در انجام آن فعل مستقل می پندارد و به همین جهت می گوید: همة تکلیف بر من زان نهادند، یعنی مناط تکلیف خود را اختیار می داند و اعتقاد دارد که اگر انسان اختیار نداشت، تکلیف او بر اوامر و نواهی باطل می بود.
529 ندانی کین ره آتش پرست است
همه این آفت و شومی زهست است
نمیدانی که نسبت دادن افعال به خود، راه آتش پرستان است، چون آتش پرست به دو مبدأ خیر و شر اعتقاد دارد و این اعتقاد، غایت دوری از معرفت حقیقی است. منشأ این عقیدة شوم آن است که شخص نسبت هستی و واقعی به خود داده است، چون اگر می دانست که هستی او مجازی و وهمی است، هرگز اِسناد این اختیار به خود نمی نمود .
530 کدامین اختیار ای مرد جاهل؟
کسی را کو بود بالذّات باطل
چون فی نفس الامر وجود و هستی ممکنات تجلّی و ظهور حق است و «ممکن» ذاتاً معدوم است و هستی او وهمی و خیالی است، نسبتِ صفات، آثار و افعال هم که تابع ذات هستند به ترتیب اولی وهمی وخیالی است، بنابراین نسبت اختیار به خود جهل است و خود را مستقل در افعال دانستن، جهل بر جهل است. بنابراین شیخ در این بیت بر سبیل استفهام می فرماید: ای مرد جاهل کدام اختیار برای تو است در حالی که وجود تو ذاتاً باطل است.
531 چو بود تست یکسر همچو نابود
نگویی کاختیارت از کجا بود؟
قبلاً گفته شده که ممکنات دو وجه دارند: وجه عدم و وجه وجود. می دانیم که وجودِ ممکن قائم به خودش نیست، بنابراین برای ممکن، بود و نابود هر دو یکسان است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند، چون بود تو یکسر مانند نابود توست، حال نمی گویی: اختیارت از کجاست، یعنی چون ذات تو معدوم است پس چگونه اختیار و فعل می تواند برای تو باشد.
532 کسی کو را وجود از خود نباشد
به ذات خویش نیک و بد نباشد
چون افعال تابعِ صفات و صفات تابعِ ذات است و کسی را که ذات از خودش نباشد مسلماً نسبت وجود با وی مجازی بوده، حقیقتی ندارد، بنابراین انتساب نیک و بد به ذات او توجیهی ندارد. چون از معدوم نمی تواند فعل صادر شود و نسبت دادن فعل و وجود و به آن کس اعتباری است.
533 که را دیدی تو اندر جمله عالم
که یک دم شادمانی یافت بی غم
اگر کسی اختیار در صدور افعال داشته باشد، البته تمام امور بر وفق مرادش باید باشد. حال از روی انصاف تأمل نمای و ببین آیا کسی در عالم هست که یک دم شادمانیِ بدون غم داشته باشد. اگر کسی اختیار داشت مسلماً غم را اختیار نمی کرد.
534 که را شد حاصل آخر جمله امید؟
که ماند اندر کمالی تا به جاوید
تا بحال کسی را دیده ای که امیدهای او تا آخر حاصل شده باشد؟ اگر کسی اختیار داشته باشد، مسلماً تمام امید های او بر طبق مرادش حاصل می شد و همچنین اگر اختیاری داشت، اگر کمالی به دست می آورد، باید تا آخر آن را از دست نمی دا، در صورتیکه اکثر کمالات و مطلوبات برای انسان ناپایدار است و بدون اینکه شخص اختیار حفظ آن ها را داشته باشد از دستش می روند.
535 مراتب باقی و اهل مراتب
به زیر امر حق، و الله غالب
اگر چه تحصیل مراتب و کمال با جد وجهد، موهِم اختیار است ولی انتقال آن و همچنین از دست دادن آن مرتبه دلیل بی اختیاری است، یعنی شخصی با سعی و تلاش کسب کمال معنوی یا تحصیل علم می نماید یا به قدرتی و به تعالی می رسد، اگر چه رسیدن به آن مراتب اختیاری است ولی انتقال آن دلیل صریح بر بی اختیاری است. بنابر این شیخ می فرماید: مراتب کمال از هر نوع که فرض کنید، باقی است، یعنی خودِ مسند، پست و مقام ماندگار است ولی دارندة آن مرتبه و مقام متغیر و متبدل است. آن مقامِ باقی، امروز در اختیاریکی است و فردا در اختیار کس دیگر است. یعنی اهل آن مراتب تحت امر حق هستند، «وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلی أَمْرِهِ » و خداست که بر امر خود غالب است. مثلا" ولایت و کمال یک مرتبه ای است که باقی است ولی اهل مرتبۀ ولایت تحت امر حق است و انتقال و زوال بر او راه می یابد و یکی می رود و دیگری می آید و این دلیل بی اختیاری انسان است.
536 موثر حق شناس اندر همه جای
ز حد خویشتن بیرون منه پای
به حکم «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» در صورت جمیع مظاهر و در همه جا حق را باید موثر دانست. وجود و افعالِ جمیع اشیاء مربوط به وجود و فعل حق است که به صورت ایشان ظهور نموده است. در مصرع دوم می فرماید: «زحق خویشتن بیرون منه پای،» یعنی پای از حد امکانیت و عدمیت خود بیرون منه. چون چیزی که وجودش قائم به خودش نباشد و از منظر ذات خود معدوم باشد، چگونه می تواند اختیار داشته باشد.
537 ز حال خویشتن پرس، این قَدَر چیست
وزآن جا بازدان کَاهل قَدَر کیست
اشاعره، معتزله را قدریه می خوانند به جهت آنکه معتزله استناد افعال بندگان را به قدرت خود بندگان می دانند و بر آن قایلند که بنده خالق افعال خود است و انکار آن می نمایند که افعال بندگان به تقدیر حق است. معتزله هم به اشاعره می گویند که شمائید که اثبات قدر می نمایید چون می گویید از خیر و شر هر چه باشد به تقدیر حق است، بنابر این از ما که نفی قدر می نمائیم، به اسم قدریه سزاوارترید. این بحث بین اشاعره و معتزله ادامه دار است و در این بیت روی سخن شیخ هم با معتزله و هم با اشاعره بوده، آن ها را مخاطب قرار داده و می گوید: به وجدان خودتان مراجعه کنید و از حال خودتان بپرسید و این قدر را یعنی نسبت دادن افعال به اختیار خود رابررسی کنید، قطعاً وجدان شما گواهی خواهد داد که شما در افعال خود اختیاری ندارید، چون اگر انسان اختیاری داشت، خیلی از چیزهایی که مطلوب میلش بود، از دست نمی داد. در مصرع دوم می گوید: وقتی به وجدان خودت رجوع کنی وجدان تو گواهی داد: بیشتر اتفاقاتی که می افتد در اختیار تو نیست در این صورت، متوجه خواهی شد که اهل قدر کیست.
538 هر آن کس را که مذهب غیر حق است
نبی فرموده کو مانند گبر است
جبر در مقابل اختیار است. جبریّه انسان را در انجام افعال خود کاملا"بی اختیار و مانند جمادات می دانند و می گویند: بنده نه قدرت موثره دارد و نه قدرت کاسبه. معتزله به قدرت موثره معتقدند و می گویند انسان در انجام افعال خود مستقل و آزاد است و اشاعره گفته اند گر چه انجام افعال در انسان به تقدیر حق است اما انسان قدرت و اختیارکسب دارد. شیخ در این بیت با اشاره به حدیثی از پیغمبر که فرمود: «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ» می فرماید: هر کسی که مذهب آن غیر جبر است یعنی اشاعره یا معتزله است پیغمبر فرموده که او مانند گبر است.
539 چنان کان گبر، یزدان و اهرمن گفت
همین نادان احمق، او و من گفت
شیخ در این بیت می فرماید: اشاعره و معتزلۀ هر دو مانند آن گبر هستند که اعتقاد به دو خدا داشتند، خدای خوبی ها یعنی یزدان و خدای بدی ها یعنی اهرمن. معتزله و اشاعره مثل آن ها نادان و احمق هستند، چون معتزله می گویند: خیر از حق است یعنی از اوست و شر از خلق یعنی از من است و اشاعره هم می گویند همه به تقدیر اوست و کسب از ماست. در هر حال هردو طایفه از «او» و «من» صحبت می کنند.
540 به ما افعال را نسبت مجازی است
نسب خود در حقیقت لهو و بازی است
نسبت افعال به ما که مَظاهریم، مجازی است. یعنی وجود خود ما که مجازی است، نسبت دادن افعال نیز به این وجود که حقیقتی ندارد نیز مجازی خواهد بود. در مصرع دوم کلمه نسب، جمع نسبت است. لذا شیخ می فرماید: نسبت ها در حقیقت وجود ندارند و مانند لهو و بازی کودکانه است. چون غیر حق را، نه ذات است، نه افعال و نه صفات و هر چه نسبت با مظاهر می نمایند، حقیقتی نداشته و مجاز است.
541 نبودی تو که فعلت آفریدند
ترا از بهر کاری برگزیدند
تو اعتقاد نموده ای که فاعلِ فعل، خود من هستم، در صورتی آن زمان که تو نبودی و در عالم عین ظهور نداشتی ولی به حکم «وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ» افعال تو در علم خداوند معین و مخلوق بود. چیزی که قبل از تو مخلوق بوده، تو چگونه می توانی خالق آن باشی. در مصرع دوم می فرماید: «ترا از بهر کاری برگزیدند». یعنی خداوند روح اضافی علاوه بر روح حیوانی به تو بخشید و تو را تشریف «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» پوشانید، نه از برای آنچه هر چه خودت اختیار کردی، بکنی بلکه تو را برای یک کار و مأموریت بزرگ آفرید، تو را آفرید تا مانند آئینه ای باشی که تمام صفات ، اسماء ذات پروردگار در تو مشاهده شود.
542 به قدرت بی سبب دارای بر حق
به علم خویش حکمی کرده مطلق
قبلا" بیان گردیده است که جمع اشیاء معلومه و ممکنه بر طبق علم حق قبل از اینکه وجود عینی بر ایشان تعلق یابد، ظهور می یابند. به عبارت دیگر تمام ممکنات در علم خداوند اول بوجود آمده اند که بعداً در تعینات بعدی از علم به عین می آیند و به صورت ممکنات ظهور پیدا می کنند، از طرف دیگر می دانیم افعال خدا عبث نیست و مشتمل بر حکمت و مصالح می باشد، منتها این حکمت و مصلحت بی غایت است، چون اگرغایت داشت، ناشی از محدودیت بود و محدودیت نیز نشان از نقص ذاتی است، پس افعال الله علل غایی و نهایی ندارد. به همین مناسبت شیخ در این بیت از کلمه بی سبب استفاده کرده است و مراد آن است که افعال الله بی سبب است یعنی علل غایی و نهایی ندارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود:
خداوند با قدرت پایان ناپذیر خود بدون علت نهایی با علم خویش حکمی مطلق کرده است و تمام موجودات وممکنات خود را از ازل الی الابد در علم خود متعین ساخته ومعلوم نموده که هرشیئی چگونه خواهد بود و چه فعلی از او سر خواهد زد و به حقیقت هر فعلی و عملی که از او سر خواهد زد در علم خداوند است و غیر ازخدا کس دیگر هیچ اختیاری نیست. لازم است بیان کنیم که «دارای بر حق» در این بیت به معنای خداوند متعال می باشد که بر حق می باشد.
543 مقدر گشته از جان و از تن
برای هر یکی کاری معین
این بیت در ادامۀ بیت قبلی بوده، می فرماید قبل از اینکه جان در مرتبه ارواح و تن در مرتبه اجسام به وجود آیند و قبل از اینکه این دو با هم پیوند یابند، برای هر یکی از آن ها تکالیف و کار معینی مقدر گشته است.
544 یکی هفصد هزاران ساله طاعت
به جا آورد و کردش طوق لعنت
این بیت اشاره به داستان آفرینش آدم و امر خداوند بر شیطان برای سجده به آدم است که شیطان ابا نموده، ملعون و مطرود درگاه خداوندی گردید. «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ» همه ملائکه سجده کردند، مگر ابلیس که ابا کرد و استکبار نمود و طوق لعنت به گردن او آویخته شد. یکی یعنی شیطان هفتصد هزارساله طاعت و عبادت به جای آورد و عاقبت طوق لعنت بر گردن او آویخته شد.
545 دگر از معصیت نور و صفا دید
چو توبه کرد نور اصطفا دید
این بیت نیز اشاره به داستان آدم است و مشهور است که حضرت عزّوجلّ وقتی آدم و حوا را آفرید، جای ایشان دربهشت بود و ایشان را از اَکل شجره منع نمود «وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ » شیطان وسوسۀ ایشان کرد و آن ها از آن شجره تناول نمودند و در واقع آدم از فرمان الهی با وسوسه شیطان سر پیچی کرد، «وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی» در نتیجه از بهشت رانده شد. منتها از کردۀ خود پشیمان گشت و از معصیت خود توبه نمود. در نتیجه نور صفا، قابلیت، قرب و معرفت به مناسب این توبه در او پدیدارگشت،« ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَی» اجتبا که در قرآن آمده و اصطفا که در این بیت آمده است هر دو به یک معنی است.
546 عجب تر آنکه از این ترک مأمور
شد از الطاف حق مرحوم و مغفور
در داستان آدم و شیطان چیز عجیب دیگری اتفاق می افتد و آن این است که وقتی شیطان از امر الهی سرباز می زند و مورد غضب الهی قرار می گیرد و آدم نیز به سبب توبه موجب رحمت الهی قرار می گیرد، غضب الهی به شیطان، موجب رحمت و غفران بیشتر و مضاعف الهی در حق آدم می شود. مانند پادشاهی که به یک عده عوامل نافرمان خودغضب کند در عوض عدۀ دیگری که در فرمان اویند محبت بیشتری نماید، تا تفاوت عاصی و مطیع را بیشتر جلوه دهد. پس معنی بیت چنین است.عجب تر آن است که ترک امرالهی از طرف شیطان سبب شد که الطاف الهی بیشتر در حق آدم که مورد رحمت و غفران قرار گرفته بود، شامل گردد.
547 مرآن دیگر ز منهی گشت ملعون
زهی فعل تو بی چند و چه چون
مرآن دیگر اشاره به شیطان است. در بیت قبل توضیح داده شد که عدم اطاعت شیطان از اوامر الهی موجب شد که آدم بیشتر مورد رحمت و غفران قرار گیرد. در این بیت موضوع بر عکس است یعنی آدم که با وسوسۀ شیطان از شجره ممنوعه خورده و از بهشت رانده شده بود و بعدا" توبه کرده و مورد رحمت قرار گرفت، این امر، بیشتر سبب لعنت ابلیس شد و بیشتر مورد غضب الهی قرار گرفت. مانند این است که سلطانی یک مأمورمطیع و یک مأمور نافرمان دارد، سلطان برای اینکه محبت خود را به مأمور مطیع نشان دهد، مأمور نافرمان رابیشتر مورد عتاب وسرزنش قرارمی دهد. ابلیس همان مأمور نافرمان و آدم همان مأمور مطیع است.
خلاصه سخن و نتیجه گیری از این ابیات اخیر و بیان داستان ابلیس و آدم این است که ترک انقیاد از طرف ابلیس لازمۀ ارتکاب منهی از طرف آدم بود. چون اگر شیطان به آدم سجده می کرد، موجب اغوای آدم از شجرۀ ممنوعه نمی شد. اگر آدم از شجرۀ ممنوعه نمی خورد و از بهشت رانده نمی شد و پس از رانده شدن از بهشت استغفار و توبه نمی کرد، موجب ظهور رحمت وغفران الهی که در واقع ظهور کمال الهی است، نمی گردید و درنتیجه صفات جمالیه الهی به منصۀ ظهور نمی رسید. همچنین اگر ابلیس نافرمانی نمی کرد و موجب اغوای آدم نمی گردید، صفات جلالیه الهی به ظهور نمی رسید و همچنین وسوسه و اغوای ابلیس که عبارت از قوه واهمه است در آدم و ذریات او به ظهور نمی آمد.
548 جناب کبریایی لا ابالی است
منزه از قیاسات خیالی است
این بیت اشاره به این حدیث قدسی است«هولاء فی الجنة و لا ابالی بمعاصیهم و هؤلاء فی النار و لا ابالی بـطاعتهم»» یعنی عده ای که در بهشتند، ممکن است گهگاهی هم نافرمانی داشته باشند و من از نافرمانی آن ها باکی ندارم و اینان که در جهنم هستند، ممکن است گاهی اطاعت هم داشته باشند. من به اطاعت آنها کاری ندارم. عین قضیه ابلیس و آدم. ابلیس در جهنم است ولی اطاعت هم دارد و آدم در بهشت است و نشانه ای از نافرمانی هم دارد آنچه مهم است، عاقبت کار است.
شیخ در این بیت می فرماید: جناب کبریایی یعنی مقام خداوندی از غایتِ عظمت، مستغنی، بی نیاز و بی باک است واینگونه نیست که افعال او به سبب علت و غرضی باشد. در مصرع دوم می فرماید که حضرت پروردگار از قیاسات خیالی معرّا و مبرّاست، چون قیاس خیالی عبارت از قیاس غایب به حاضر از طریق دلایل وهمی و عقلی است که ذات احدیت از این قیاسات منزه است.
549 چه بود اندر ازل ای مرد نا اهل
که این باشد محمد(ص) آن ابوجهل
می فرماید : ای مرد نا اهل و ناشناخت آنچه تو تصور کرده ای که افعال الله دارای علت و سبب است، پس می توانی بگویی، چه سبب و چه علتی باعث شده که یکی محمدمصطفی(ص) و دیگری ابو جهل گردد.
در تحقیق این امر باید گفت، در این موضوع نه عقل را مدخلی است و نه علم را، بلکه به طریقۀ کشف شهود معلوم گردیده: تعلق علم الهی به هر عینی از اعیان مطابق استعداد اوست و تجلی حق در عالم عین، به صور اعیان، در خور قابلیت و استعداد آن اعیان است. عین ثابته محمد (ص) در علم خداوند همان است که بعد از تعین ظهور پیدا کرده است و همین طور عین ثابتۀ ابوجهل نیز درعلم خداوند همان استعداد و قابلیت را داشته که به صورت ابوجهل ظهور کرده است. حال ممکن است پرسید، چرا اینگونه شده است در بیت بعد پاسخ می دهد.
550 کسی کو با خدا چون و چرا گفت
چو مشرک، حضرتش را ناسزا گفت
کمال ذات الهی و عظمت کبریایی او از احاطۀ علم و عقل انسان خارج است، لاجرم اگر کسی در افعالی که از خدا سر می زند، چون و چرا بگوید، گوینده آن مانند مشرکی است که به حضرت پروردگار ناسزا گفته و برای او شریک قایل شده است. چون کسی از کس دیگر می تواند چون و چرا بپرسد که علم و اطلاعاتش مثل او یا بیشتر از او باشد، کسی که این چون چرا را بگوید، خود را مثل و مانند خدا نموده و در واقع خود را شریک خدا دانسته است.
551 ورا زیبد که پرسد از چه و چون
نباشد اعتراض از بنده موزون
پرسیدن از چه و چون فقط شایستۀ ذات کبریایی است. او باید از بندگان خود از چه و چون بپرسد. البته نه از بابت اینکه جهل داشته و می خواهد علم پیدا کند، بلکه از این بابت است که بنده را به افعال خود واقف و عارف سازد. اعتراض و پرسیدن چه و چون از بنده موزون و شایسته نیست.
552 خداوندی، همه در کبریایی است
نه علت لایق فعل خدایی است.
الوهیت خداوند به طور کلی در کبریایی و عظمت و استغناء خداوند است. هر چه از آن حضرت صادر می شود، عین کمال است. هیچ علت غایی و غرض لایق فعل خدایی نیست، چون اگر قرار بود، برای افعال خدا علت غایی باشد، مفهوم آن این است که با رسیدن به آن علت غایی کمال حاصل می شد و نتیجه آن این است که بالفعل هنوز کمال وجود ندارد و یا به عبارت دیگر نقصان در ذات الهی وجود دارد. بنا براین شیخ در این بیت می فرماید که خداوندی خدا ، در کبریایی و استغناء او قرار دارد و علت ، سبب و غرض لایق فعل خدا نیست.
553 سزاوار خدایی لطف و قهر است
و لیکن بندگی در فقر و جبر است
سزاوار خدایی و عظمت کبریایی حق به سبب اقتضای ذاتی او که لطف و قهر است، سبب ظهور اسماء متقابله جمالی و جلالی است. و اقتضای بندگی در فقر و جبر است، یعنی هم چنانکه لایق خدایی لطف و قهر است، لایق بندگی نیز فقر واحتیاج در ذات و جبر و اضطرار در افعال است. خداوند به لطف عام خود افاضه وجود و کمال بر بندگان می نماید و بدین ترتیب لطف و رحمت او ظاهر می گردد و همچنین به قهر و با جبر، سلب اختیار در صدور افعال بندگان می فرماید تا بندگان بر اضطرار و نیستی خود مطلع گردند و از حد خود تجاوز ننماید.
554 کرامت، آدمی را اضطرار است
نه آن کو را نصیبی ز اختیار است
می دانیم آدمی مظهر ذات، اسماء و صفات حضرت الوهیت است. تصرف و خرق عادت که از انسان ظهور می یابد، دلیل آن نیست که در آن تصرف، اختیار دارد. تصرف و ایجاد آن فعلی که خرق عادت است، به امر حق می باشد و آدمی در آن فعل مضطر است و نه مختار. در حقیقت اختیار، اختیار حق است و نسبت کرامت به انسان مجازی است نه حقیقی، چنانچه انسان در خلق و آفرینش خود اختیاری نداشته در اعمال خود نیز اختیارندارد و در واقع« «یَفْعَلُ اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یَحْکُمُ مَا یُرِیدُ» »
555 نبوده هیچ چیزی هرگز از خود
پس آنگه پرسدش از نیک از بد
هیچ چیزی اعم از وجود، فعل و صفت هرگز از خود انسان نیست، بلکه همه چیز از حق است، چون هر چیزی که در ممکنات سر می زند، عبارت از تجلی حق است. حال با این وصف از او سوال از نیک و بد می نمایند و ثواب و عقاب بر او روا می دارند و امر بر تکالیف شرعیه با وجود بی اختیاری، امری است که حکمت او برعقل مخفی است.
556 ندارد اختیار و گشته مأمور
زهی مسکین که شد مختار مجبور
گفته شد که انسان در افعال خود اختیارندارد و هر فعل که از او سر می زند، به قدرت و ارادۀ الهی است و او در انجام آن فعل مجبور است، با وجود این اجبار مکلف به اوامر و نواهی است، یعنی به او هم اختیار داده شده و هم مکلف گردانیده اند. به همین مناسبت شیخ ازروی تعجب می فرماید که زهی مسکین که در عین حالیکه مجبور است، مختار یعنی مکلف هم است.
557 نه ظلم است این که عین علم و عدل است
نه جور است این که محض لطف و فضل است
با بیان مطلب قبل اینگونه می شود استنباط کرد که در مورد انسان ظلم و جورمی شود یعنی با وجودی که او اختیاری ندارد ولی از او تکلیف می خواهند و ثواب و عقاب برایش منظور کرده اند، چون تکلیف، ثواب و عقاب وقتی می تواند، تحقق یابد که اختیار باشد. حال شیخ در توجیه و تبیین این موضوع می فرماید که این تکلیف و ثواب و عقاب نه تنها ظلم و جور نیست بلکه عین علم، عدل، لطف و فضل الهی است.
علم از آن جهت که تمام افعال و صفات پیش از ظهور انسان، در علم حق معلوم بود و حمل بار امانت تکلیف نیز به عنوان جامعیت انسانی بر او مقدر شده است. عدل از آن جهت که ظلم عبارت از قرار دادن شیئی در غیر جای اصلی خود است. بنابراین قرار دادن تکلیف در انسان از طرف خداوند تصرف حق در ملک خود است، نه در ملک غیر، چون انسان ملک غیر خدا نیست. اما ظلم و جور نیست از این جهت که ظلم وجور وقتی است که قابلیت امری نباشد در صورتی که خداوند به انسان لطف و فضل نمود و این قابلیت را به انسان داد و او را مسجود ملائک نمود. بنا براین تکلیف بر انسان نه تنها ظلم و جور نیست بلکه لطف و فضل است.
558 به شرعت زان سبب تکلیف کردند
که از ذات خودت تعریف کردند
انسان را حضرت الوهیت به شرع و تکالیف شرعی از اوامر و نواهی از آن سبب مکلف گردانید که او را به حکم«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» به ذات خودش تعریف فرموده و به موجب «إنّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی حق به جمیع اسماء صفات و ذات در انسان تجلی نموده و او را به مظهریت علم و قدرت مخصوص گردانیده است و قابلیت قبول این معانی یعنی قابلیت قبول تکالیف را براو ارزانی داشته است.
559 چو از تکلیف حق عاجز شوی تو
به یک بار از میان بیرون روی تو
تو اگر در تکلیف حق عاجز شوی، یعنی بدانی که تکلیف تو به واسطه این بوده است که خدا تو را ذات خود تعریف کرده است و الا تو را نه وجودی بوده و نه افعالی، در این صورت تو یک باره از میان بیرون روی یعنی تویی تو به طور کلی از بین می رود. برای توضیح مطلب باید گفت که «تو» یعنی انسان که وجود ممکن است، بواسطه ممکن بودن دارای دو حصه است: یکی حصۀ عدمیت ودیگر حصۀ الهیت. وقتی تویی تو بالکل از میان بیرون رفت، می دانی که تویی تو نمود بی بود، عدمی و وهمی بوده است ودر واقع عابد و معبود، عارف و معروف و مکلَّف و مکلِّف هر دو یک حقیقت بیش نبوده اند. در آن موقع تو به حقیقت بشناسی که نسبت اختیار به تو دادن و تو را مأمور گردانیدن در عین مجبوریت و اضطرار، بنا بر حکمت الهی بوده است.
560 به کلّیه رهایی یابی از خویش
غنی گردی به حق، ای مرد درویش!
اگر تو بکلی و یکبارگی از خویشتن، نمود و تعین عدمی و وهمی خود رهایی یافتی، فقر و احتیاج که مستلزم امکانیت انسان است، از بین رفت و وجود تو به وجود حق متحقق شد و به بقاء بعد الفناء رسیدی، در این صورت ای مرد درویش، غنی و توانگر می گردی و آنگاه که هیچ نداشتی اکنون همه چیز داری و وجود، علم، قدرت و اختیار حق همه درخود مشاهده نمایی و همه، تو باشی وتویی تو در میان نباشد.
561 برو جانِ پدر، تن در قضا ده
به تقدیرات یزدانی رضا ده
یعنی تو که هیچ اختیاری نداری و در همه افعال، مجبوری، برو و تن به قضای الهی بده و بدان، آنچه حق در بارۀ تو معین کرده و حکم علمی به آن جاری شده است، اصلا"دگرگون نخواهد شد و سعی و تلاش به آن چیزی که خواست الهی بر حصول آن تعلق نگرفته است بی فایده است، پس رضا به تقدیرات الهی ده و خود را سرگردان مکن و هر چیزی که از دست رفت، افسوس مخور و انتظار چیزی که واقع نخواهد شد، مکش و توهّم اختیار از خود بیرون کن و خود را تحت اراده الله مضطر و محکوم شناس.
دکتر امین لو در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۲۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۶ - سوال از ماهیت قرب و بعد و امکان وصال با حق:
یازدهمین پرسش در باره قرب و بعد (شرح ابیات از 513 تا 561)
در معنی قرب و بعد
این سؤال مناسب با مقطع جواب سؤال پیشین است که فرمود: برای «ممکن» وصالِ «واجب» میسر نمی شود همچنین ممکن، واجب نمی گردد.
513 وصال ممکن و واجب به هم چیست؟
حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست؟
سایل در این بیت سؤال می کند که وصالِ ممکن و واجب به هم چگونه و به چه کیفیت است و حدیث قرب و بعد که می گویند، فلان سالک به خدا قرب و نزدیکی حاصل کرده ودیگری از خدا دور است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری بیشتر است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری کمتر است، چیست؟
سیامک کرمی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۱۳ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴۶۳:
این غزل سعدی را شیفته مولانا می کند.
رضا از کرمان در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۰:۲۳ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳۷:
سلام
خانم رضایی یکی از دوستان درست معنی کرده و روح معنی نمیده چرا چون روح که نمیتونه خوراک موربشه و بعد از فوت جسم ادمی دفن میشه و در اصطلاح عامه خوراک مار وموش مور میشه فلسفه بیشتر اشعار خیام در بی ارزش بودن این جهانه یعنی صورتهای همچو ماه در خاک میرند و غره به جمالت نباش
باسپاس
دکتر صحافیان در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۹:۳۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰۷:
با حال خوشی که از جلوه های زیبایی معشوق دست داده است می گوید: جلوه های زیبایی ات پیوسته روز افزون و چهره ات چون لاله شاداب باد!
۲- اندر(وندر)سر ما(من)خیال عشقت
هر روز که باد(هست)، در فزون باد
و خیال شیرین عشقت، هر روز در سرمان زیادتر شود!
۳- برای خدمتگزاری و احترام به قامت موزونت، همه سروهای چمن خمیده گردند!
۴-چشمی که فریفته زبباییهایت نباشد، از بسیاری اشک دریای خون شود.خانلری: از گوهر- بحر خون
۵-آرزومندم این چشم در جادوی دل ربودن از عاشق، چیره دست باشد.
۶- دلهای عاشقانت پیوسته بی قرار و ناآرام باشند!(دعا برای تزاید عشق)
۷-در برابر "الف" قامتت، همه بلند قامتان زیبا چون "ن" خمیده گردند.
(در خانلری بیت سوم است، و مصراع دوم با بیت بعد جابجا شده است)
۸- هر آنکه هجرانت را به جان نمی خرد، از حلقه دیدار کنندگانت بیرون است. خانلری: هر کس که نباشدش سر هجر.
۹- لب یاقوت فامت که جان افزای حافظ است، به دور از مردمان دون همت باشد(در دسترس عاشقان سراسر شوق)
نکته: در بیتهای ۴، ۶، ۷ و ۸ دعا برای همه عاشقان و علاقمندان هست در حالی که عشق انحصار طلب است، به ویژه معنای ضمنی بیت آخر، کامجویی از لب معشوق را برای همه همت داران می خواهد
نتیجه: معشوق بی تردید سمبلیک بوده و همان حال خوش یا جلوه های حق می باشد.
دکتر مهدی صحافیان
آرامش و پرواز روح
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۷:۵۴ دربارهٔ بیدل دهلوی » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵:
عالی هست ...
:-)
شعر معنای واضحی دارد ولی یک غمی عجب در ابیات ش نشسته و آرمیده است ...
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۲:۴۱ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳۷:
کمی اشکال پیدا کردم در بیت دوم مصراع دوم ؛روهای چو مه ،شاید همان روح های چو مه است ؟کسی میداند ؟
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۲:۳۹ در پاسخ به طاهره دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳۷:
در برخی از دیوان ها هم انگلیسی هم عربی و همراه با زبان اصلی یعنی فارسی هست
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۲:۳۷ در پاسخ به داود دربارهٔ عطار » منطق‌الطیر » فی التوحید باری تعالی جل و علا » فی التوحید باری تعالی جل و علا:
:|||
نمیدونم چی بگم ...
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۲۰ دربارهٔ عارف قزوینی » تصنیف‌ها » شمارهٔ ۱۰ - از خون جوانان وطن لاله دمیده:
علیرضا قربانی تو کنسرت ش هم اجرا کرد کامل بخش اول یا قطعه اول تصنیف رو و محمد رضا هد ایتی هم که در فیلم در چشم باد دکلمه عالی ای کرد و استاد شجریان هم خوندن ...
خیلی زیباست...
و نمیدونم چرا یاد این افتادم :
به غارت رفت یا چون گشت و با محو تماشا شد
خدا داند چه پیش آمد دل دیوانه ی ما را...
دکتر امین لو در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۰۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۵ - تمثیل در اطوار وجود و بی اعتباری هستی عالم وجود:
«تمثیل در ظهور و وجود مطلق د ر کثرات و بیان اینکه موجودات غیر الله مانند سراب است.»
(ابیات ۴۸۷ تا ۵۱۲)
در ابیات قبلی فرمود که هستیِ جهان مجازی است و کار او جز بازی نیست. در این بخش با تمثیل در اطوار وجود و با استفاده از آیۀ کریمه در مورد ظهور وجود مطلق در مراتب کثرات و تجلیات اسمایی و افعالی، بی اعتباریِ هستی، وجود عالم و کار و بار عالم مطالبی بیان می نماید. آیه کریمه این است«إِنَّمَا مَثَلُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا کَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّیٰ إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّیَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَیْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَیْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِیدًا کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ ۚ کَذَٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»
487 بخاری مرتفع گردد ز دریا
به امر حق فرو بارد به صحرا
می فرماید در اثر تابش آفتاب به دریاها، آب دریا به بخار تبدیل می شود و بخار آب به طبقات فوقانی هوا که دارای برودت هست، می رسد به ابر تبدیل می گردد. از ابر برف، تگرگ و باران حاصل می شود و به امر حق به صحراها می بارد . قید امر حق در مصرع دوم از این بابت است که شیخ در این بیت تأکید کرده است که همۀ این تغییرات و تحولات ناشی از امر حق تعالی است.
488 شعاع آفتاب از چرخ چارم
بر او افتد شود ترکیب با هم
چون بخار تبدیل به باران شد و به صحرا بارید و با خاک آمیخته شد، شعاع آفتاب از چرخ چهارم که خانۀ آفتاب است، بر خاک آمیخته به آب باران می تابد و با آن ها ترکیب می شود.
489 کند گرمی دگر ره عزم بالا
درآویزد بدو آن آب دریا
یعنی بعد از آنکه حرارت آفتاب با خاک آمیخته با قطرات باران ترکیب شد، آن حرارت و گرمی شعاع آفتاب مجدداً عزم بالا می کند. البته این بار هم آغوش با بخار آبی که ازبالا به زمین آمده بود، به طبقات بالا می رود. شیخ در این بیت با ظرافت، آمیخته شدن حرارت ناشی از آفتاب و بخار آبی که نهایتاً منشأ آن آب دریاست را به یک عشقبازی وازدواج تشبیه نموده است.
490 چو با ایشان شود خاک و هوا، ضّم
برون آید نباتِ سبز و خرم
چون با ایشان (یعنی با خاک آمیخته به قطرات باران که با گرمی آفتاب نیز ممزوج شده است،) هوا نیز پیوسته گردد، از اختلاط آن ها نباتات سبز و خرم حاصل می شود.
491 غذایِ جانور گردد ز تبدیل
خورد انسان و یابد باز تحلیل
چون نهایتا" غرض آفرینش، به وجود آمدن انسان کامل است، بنابراین آن گیاه به غذای حیوانی تبدیل می شود و آن غذای گیاهی در بدن حیوان به غذایِ انسانی تبدیل گشته، انسان آن غذا را می خورد و آن حیوان در انسان تحلیل می یابد و از حیوانی به درجه انسانی ترقی می نماید.
492 شود یک نطفه و گردد در اطوار
وز آن انسان شود پیدا دگر بار
آن غذای حیوانی در بدن انسان تحلیل می یابد و جزء بدن انسان می شود و از آن نطفه حاصل گشته، پس از سیر مراحل عَلَقه ،مُضغه و جنین به انسان دیگری تبدیل می گردد. چون صورت اعتدال انسانی پیدا کرد، به موجودی تبدیل می گردد که قابلیت قبول نفس ناطقه یعنی روح اضافی پیدا می نماید. لازم به یادآوری است: انسان علاوه بر روح حیوانی دارای روح انسانی است که از روح خدا بر او دمیده شده، به آن نفس ناطقه می گویند و انسانیت انسان و وجه تمایز او از حیوان مربوط به این روح است.
493 چو نورِ نفسِ گویا در تن آمد
یکی جسم لطیف و روشن آمد
بعد از کمال اعتدال روح حیوانی، نور نفس گویا که مراد از آن نفس ناطقه است در تن انسان تابان گشته، در نتیجه یک جسم لطیف و روشن که عبارت از صورت انسانی است، حاصل می گردد و نفس ناطقه که یک روح اضافی است از مبدأ فیاض الهی به مصداق «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» به انسان دمیده شده، در انسان استعداد علوم و معارف پیدا می گردد.
494 شود طفل و جوان و کهل و کم پیر
بداند عقل و رای و علم و تدبیر
انسان در طول زندگی مراحل مختلفی را می گذراند، ابتدا طفل است که هنوز تمییز نیک و بد در او کامل نیست ، بعد جوان شده، قوه تمییز در او کامل می شود، بعد پیر آزموده می گردد و سپس کم پیر می شود، یعنی پیری که بتدریج در او کمی و نقصان حاصل می شود. در این مراحل به تدریج عقل، فکر، علم و تدبیر در او بوجود می آمده، کامل می شود.
495 رسد آنگه اجل از حضرت پاک
رود پاکی به پاکی، خاک با خاک
چون از طرف حق تعالی آن اجل و مهلتی که برای زندگی مادی و صوری هر کسی مشخص شده است، فرا رسد، شخص از دارفانی رحلت نموده، جسم او که از دو قسمت جسم وروح تشکیل شده بود، هر کدام به مسیر خود می روند، یعنی جسم او که از خاک بود، به خاک ملحق و بدل می شود و روح او که از عالم پاک و قدسی بود به عالم قدسی می رود .
496 همه اجزای عالم چون نباتند
که یک قطره ز دریای حیاتند
همان گونه که در ابیات بالا توضیح داده شد: نبات از قطرۀ باران حاصل شده است. همه اجزای عالم اینگونه اند یعنی همه اجزای عالم یک قطره از دریای حیات و وحدت حقیقی هستند. یک قطره از آن جهت فرموده که همۀ اجزای عالم به یک تجلی شهودی که عبارت از ظهور حق است، به صورت موجودات عینی پدید آمده، هریک مظهری از اسماء و صفات الهیه می باشند .
497 زمان چون بگذرد بر وی شود باز
همه انجام ایشان همچو آغاز
چون برای اجزای عالم، زمان ظهور بگذرد و انقضاء یابد، بار دیگر انجام ایشان مثل آغاز می شود. یعنی چون از نیستی به هستی آمده بودند باز از هستی به نیستی می روند، یعنی تعین موجودات که به منزله هستی آن ها بود از بین می رود و آنچه که باقی می ماند فقط وحدت حقیقی است. اگر وحدت حقیقی را به دریا تشبیه کنیم و تعینات را به امواج روی دریا تشبیه کنیم، چون زمان بگذرد، این امواج از بین می روند، یعنی هستیِ موج به نیستی تبدیل می شود و آنچه باقی می ماند فقط دریاست.
498 رود هریک از ایشان سوی مرکز
که نگذارد طبیعت خویِ مرکز
مراد از مرکز ، مبدأو محل اصلی هر چیز است. هر چیزاز اجزای عالم بعد از انقضای زمان ظهور به مرکز اصلی خود برگشت می کنند. زیرا که طبیعت اولیه که همان خوی مرکزاست هر چیزی را به خود برمی گرداند و چون طبیعت ممکنات عدم است، پس کل ممکنات و عالم کثرات به عدم بر می گردند و آنچه باقی می ماند وحدت حقیقی است. برای فهم خوی مرکز مثالی ساده می آوریم: خوی مرکز کلوخ چسبندگی به زمین است، حال اگر کلوخ را به هوا بیندازیم، لاجرم پس از پایان نیروی اولیه به خوی مرکز بر می گردد. همین مثال را باممکنات، تعینات و عالم کثرات تطبیق دهید، یک نیروی اولیه که عبارت از تعین ذات احدیت است، در عالم ممکنات وجود دارد. وقتی این نیروی تعین از بین برود، ممکنات به اصل خود برمی گردند.
499 چو دریایی است وحدت لیک پر خون
کزو خیزد هزاران موج مجنون
در این بیت تشبیهات بسیار ظریف وجود دارد. اولا" وحدت به دریا تشبیه شده است اما دریایی که پر خون است. پرخون از این جهت که دائما"در حالت فنا و تجدید است، دائماً تعیناتی در او به وجود می آیند و باز کُشته می شوند، پس مانند میدان محاربه ای است، موجودات می آیند وکشته می شوند. تشبیه دیگر این است که تعینات را به موج تشبیه کرده است، این هم تشبیه ظریفی است که در واقع وحدت همان دریاست و امواج هم که اعتباریند، عالم کثرات است و مجنون از آن جهت گفته است همان طور که دیوانه آرام وقرار ندارد و دائماً در یک حال نیست، تعینات نیز در یک حال نیستند و دائماً در حال تغییرند.
500 نگر تا قطرۀ باران ز دریا
چگونه یافت چندین شکل و اسماء
می فرماید: نگاه کن وببین، قطرۀ باران که از دریا شروع به مسافرت نمود و در هرمرحله تحولی یافت، چقدر به اشکال مختلفه در آمد و در هر مرحله نیز اسمی تازه پیدا کرد.
501 بخار و ابر و باران و نم و گِل
نبات و جانور، انسان کامل
در این بیت به دنبال بیت قبلی صور مختلفه قطره باران را ذکر می کند و می فرماید: قطرۀ باران، اول بخار شد، بعد ابر، سپس باران گردید و بعد از باریدن در زمین به نم تبدیل شد، سپس با خاک آمیخته گردید و گِل شد و از آن گُل و گیاه به وجود آمد، از گیاه، جانور و از جانور، نیز انسان کامل بوجود آمد.
502 همه یک قطره بود آخر در اول
کز او شد این همه اشیاء مُمَثّل
می فرماید که به قطره نگاه کن: این همه اشیاء ممثل و مشکّل شد و در هر جا قطره خود را به لباس و نقشی و تعینی علیحده جلوه گری داد.
503 جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام
چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام
جهان که همان عالم است از ابتدای مراتب موجودات یعنی از عقل کل سپس نفس کل و سپس چرخ و افلاک و نهایتاً اجرام و اجسام از آغاز تا انجام در تمثیل مانند همان یک قطره است. چنانچه آن یک قطره از دریا حاصل شد و در هر جا به اسامی مختلفه ظهور یافت و باز، پس از انقضاءِ زمانِ ظهور به صورت قطره به دریا پیوست، عالم کثرات نیز چنین است و به مثابۀ قطره در مراتب تعینات و کثرات ظهور می یابد و پس از انقضاء زمانِ ظهور، متلاشی و محو گردیده و به مرکز و مبدأ اصلی خود که همان وحدت حقیقی است رجعت می نماید.
504 اجل چون در رسد در چرخ و انجم
شود هستی همه در نیستی گم
ظهور کمال اسمایی و ذاتی وقتی ظاهر و مشخص می گردد که آن اسماء گاهی ظاهر و گاهی مخفی گردند و تا زمانی که این دو معنی متخالف به ظهور نپیوندد، معرفت تام که غرض ایجاد عالم است، مشخص نمی گردد. به عبارت دیگر تا زمانی که اسمی از خداوند به صورت مظاهر امکانی ظاهر نشود، کمال آن اسم مشخص نمی گردد. به عنوان مثال تا مخلوق، مرزوق، مرحوم و مغفور نباشد، اسامی خداوند که عبارتند از خالق، رازق، راحم و غفار، معلوم و مشخص نمی گردند
هم چنین اگر مظاهر به کلی محو و فانی نشوند، ذات حق در حجاب اسماء و صفات در پرده می ماند و باز حقیقت مطلق مشخص نمی گردد. پس این دو معنی علی الدوام باید ادامه یابد تا معرفت حقیقی حاصل شود. اطلاع بر این دومعنی که ذکر آن رفت فقط برای انسان کامل میسر است. آنچه در قیامت کبری موعود است و جمیع موجودات فانی خواهند شد، برای عارف در این دنیا با مرگ اختیاری حاصل می شود. در واقع با رفع تعینات و رسیدن به مقام فنا، حقیقت مطلق از پرده حجاب بیرون آمده و برای عارف قابل رؤیت می گردد. با ملاحظه موضوع فوق شیخ می فرماید:«اجل چون در رسد در چرخ و انچم» یعنی وقتی مدت نمود هستی چرخ و انجم، نسبت به شهود کامل منقضی گردد،« شود هستی همه در نیستی گم» یعنی جمیع هستی های مجازی عالم که نمود بی بود بودند، در نیستی گم می گردند و به عدمیت اصلی خود رجوع می نمایند.
505 چو موجی برزند، گردد جهان طمس
یقین گردد کأن لم تغن بالامس
طمس درلغت به معنی محوشدن است، در اصطلاح صوفیه نیست شدن رسوم، آثار و صفات سالک است. بدین معنی چون دریای وحدت حقیقی با تجلی اسامی القهار والماحی متموج شد و سپس طمس یعنی نابود و محو گردید، این آیۀ قران متحقق خواهد شد. «کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» معنی آیه این است «گویا که دیروز نبوده است».
506 خیال از پیش برخیزد به یک بار
نماند غیر حق در دار دیار
وقتی موجی برزند و تعینات و کثرات محو و نابود گردند که البته این اتفاق در قیامت کبری برای همه خواهد بود و در این دنیا برای افراد کامل با مرگ اختیاری اتفاق می افتد، معلوم می گردد که هستی و وجود ممکنات در حقیقت، خیالی و پنداری بوده اند. در این موقع نمودهای بی بود به یکباره از پیش برمی خیزند وجز ذات حق در دار دیارچیزی باقی نمی ماند
«کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ.»
507 ترا قربی شود آن لحظه حاصل
شوی تو بی تویی با دوست واصل
وقتی آن لحظه فرا رسد، تویی تو که موهِم دویی بود و هم چنین تعینات که همه وهمی بودند، از بین می رود و معلوم می گردد که با دوست هیج فاصله ای نداشتی و آن لحظه قرب برای تو حاصل می شود و بدون تویی به دوست واصل می گردی.
508 وصال این جایگه، رفع خیال است
خیال از پیش برخیزد، وصال است
می دانیم غیر حق موجودی نیست و آنچه سبب شده است که انسان فکرمی کند از او دور است، تعینات وهمی و خیالی است. وقتی تعینات و دویی کنار زده شد، وصال اتفاق می افتد. بنابراین شیخ در مصرع اول می فرماید: در این جایگاه، وصال معادل رفع خیال یعنی زدودن تعیینات وهمی وخیالی است و اگر این خیال از پیش برخیزد وصال، خواهد بود و به عبارت دیگر وصال عبارت از رفع تعیّن است.
509 مگو ممکن ز حد خویش بگذشت
نه او واجب شد و نه واجب او گشت
وجوبِ وجود برای واجب، ذاتی است و هم چنان عدمیت برای ممکن، لازم ذاتی است. هرگز ممکن، واجب نمیشود و برعکس. حال اگر به واسطه تعیّن و به سبب ظهور وجود واجب، در ممکنات، وجود ظهور می کند، نباید گفت که ممکن از حد خویش گذشته و واجب شده است، بلکه این پدیده فقط مظهر و تجلی وجود واجب است و الا«ممکن» پس از رفع تعین به عدمیت ذاتی خود برمی گردد.
510 هر آن کو در مقامی گشت فایق
نگوید کین بود قلب حقایق
هر کسی از تقلید، وهم و خیال گذشت و در معانی و حقایق امور به کسانی که ادراک ضعیف دارند، فائق آمد هرگز از او شایسته نیست، بگوید: ممکن، واجب گشته، کسی که این حرف را بگوید، قلب حقایق کرده است.
511 هزاران نشأ داری خواجه! در پیش
برو آمد شدِ خود را بیندیش
شیخ در این بیت بر سبیل تذکر و وعظ می گوید: ای خواجه هزاران نشأ داری و بر او آمد شد خود را بیندیش. در رابطه با مفهوم این بیت باید توضیح دهیم که انسان به واسطۀ جامعیت، تقاضای اتصال به جمیع شؤون دارد. قید هزاران، نشان از کثرت این نشأت است. نشأت ممکن است صوری یا معنوی باشد. در تقسیم بندی دیگر ممکن است مبدأی، معاشی یا معادی باشد. در رابطه نشأت مبدأی در ابیات قبلی مطالب زیادی بیان شده است .نشأت معاشی مربوط به زندگی این دنیا ونشأت معادی مربوط به عقبی است. به انسان، خواجه از آن لحاظ خطاب نموده است که دارای نشأت زیاد است، همچنان که خواجه سرمایه و مال زیاد دارد. کلمۀ آمد، اشاره به نشأت مبدأی است و کلمۀ شد، اشاره به نشأت معادی است. حال شیخ بر سبیل تنبیه می فرماید: در نشأت مبدای و معادی خوداندیشه کن.
512 ز بحث جزء و کل ، نشأت انسان
بگویم یک به یک پیدا و پنهان
بحث به اینجا که رسید، شیخ یادآور می شود: چون نشأت انسان زیاد است و در جواب سؤال دیگر که راجع به جزء و کل خواهد بود، مطالب زیادی راجع به نشأت انسان بیان خواهم کرد.
فاطمه زندی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۵:۴۶ دربارهٔ نظامی » خمسه » خسرو و شیرین » بخش ۴۱ - مراد طلبیدن خسرو از شیرین و مانع شدن او:
با درود و خداقوت
بیت ۴۵ مصراع دوم در کتاب من اینگونه است
بِهَر لفظِ مَکُن در صد بکن ،بیش
موفق باشید
داریوش هخامنش در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۵:۰۲ دربارهٔ عطار » اسرارنامه » بخش هفتم » بخش ۷ - الحکایه و التمثیل:
کسی با گند بدعت آرمیده نسیم مشگ سنت ناشنیده . اگر روحی رسد سوی دماغش درون دل فرو میرد چراغش . فکر می‌کنم حضرت عطار این حکایت را سروده تا این شعر را به گوش جهانیان برساند .
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۴:۵۷ دربارهٔ شاطر عباس صبوحی » غزلیات » شمارهٔ ۴ - آرزو:
و اما سگها ...در دین ما سگ و خوک نجس هستند ولی ظلم به حیوانات نیز گناه هست ...
میتوان به حیوانات نگاهی دیگر داشت و اگر حیوانی عشق را درک میکرد با انسان فرقی نداشت و تفاوت انسان و حیوان همین هست ؛ آنها چون ما عشق رانمیفهمند و عشق عقل می آورد ولی عقل عشق نمی آورد ...
نمیدانم بقیه چه میگویند ولی سگها را میتوان نگاه داشت و البته در کتب دینی برخی شان و حتی در کتب درسی دینی نوشته شده که در محیط خانه نه نمیتوان نگاه داشت ولی در حیاط و ...چرا و خب اینکه نجس بودن حیوانی دلیلی نیست که نخواهی اش ...
من سگها را دوست دارم ...در جایی خواندم که فردی گم شده بود با سگش و به چند هفته به طول انجامید و آن صاحب گرسنه بود و مجبور به کشتن آن سگ شد تا از گوشت او تغذیه کند ولی با کشتن او نتوانست از گوشت سگ خویش بخورد و روز بعد گروهی او را یافتند و او نجات یافت و مطمئنا غم از دشت دادن سگش و کشتن او برای نجات خویش خیلی سخت بوده ... اینجا حرف از اینکه کدام حیوان کدام است سگ یا ...نیست اینجا حرف از محبتی ست نهفته در این متن که سگ میتوانست صاحب خود را گاز زند و فرار کند و از خویش محافظت کند ولی نکرد ...و جدا از اینها خصوصیات مشابه انسان با حیوانات زیاد هست و نه در خوردن خوابیدن ...و دیده ایم که مثلا روباه مکار هست و به آدمی این را نسبت میدهیم ...ولی هر خصوصیتی خوب است و بد شدن آن زمانی ست که بالاتر رود ...البته مکاری چیز خوب نیست ولی چه شود که گاه برای رهایی از مشکلات این میکنیم ...ولی این اصلا ربطی نداشت ... :|
بگذریم...
همه این خصوصیات دارند گاه کم آنچنان کم که میگوییم آن فرد ندارد و گاه زیاد که حتما دارد ...
و تنها با دل و روح آدمی که عقل و عشق بر آدم نهاد انسان بالاتر از مخلوقات قرارگرفت ...
سپاس ...
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۴:۴۴ دربارهٔ شاطر عباس صبوحی » غزلیات » شمارهٔ ۴ - آرزو:
سگها حیواناتی وفادار هستند ...
وفادار به صاحب خویش ...
این تشبیهی و نمادی -شاید-زیرکانه باشد که به عاشق نسبت به معشوق و یار نسبت داده شده ؛
البته که عاشق سگ معشوق نیست ! ؛
بلکه عاشق وفادار به معشوق و عشق اوست و ارادتی نسبت به این عشق میکند که احترام مس آورد که ملامت می آورد که آرام آرام مست ش میکند ...
نمیدانم بحث از چه هست در این شعر !...لذتی ست نهفته در این شعر ...
ملیکا رضایی در ۳ سال و ۹ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۱۰ دربارهٔ سلطان ولد » ولدنامه » بخش ۱۵۲ - در بیان آنکه این عالم ذره‌ایست از آن عالم. زیرا این محدود است و آن نامحدود. و آن عالمها همه انوار و آثار حق‌اند و قایم بحق‌اند و از انوار او زنده‌اند. چون از این عالم محدود بگذری آن عالم نامحدود را که در جوار حق است ببینی واللّه العالم: