برگ بی برگی
برگ بی برگی در ۱ روز قبل، پنجشنبه ۴ مرداد ۱۴۰۳، ساعت ۲۰:۰۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۹۵:
گلبرگ را ز سنبلِ مُشکین نقاب کن
یعنی که رخ بپوش و جهانی خراب کن
گلبرگ در اینجا استعاره از رخسار است که زیبا، باطراوت و لطیف شده و تمثیلِ انسانِ عاشقی ست که با زندگی به وحدت رسیده یا دلش به عشق زنده شده است، پس‌حافظ توصیه هایی به چنین عاشقی دارد که در اولین مرحله باید از سُنبُلِ زلفِ مُشکینش نقابی بر این رُخسارِ زیبا شده بزند و آنرا بپوشاند، در مصراع دوم ضمن اینکه خود مصراعِ اول را معنی می کند می فرماید چنین عاشقی با این کار جهانی را خراب می کند، خراب کردن می تواند کنایه از مست کردنِ جهان و جهانیان باشد و یا اینکه جهانِ خودساختهٔ ذهنیش را خراب و ویران می کند.
بفشان عرق ز چهره و اطرافِ باغ را
چون شیشه هایِ دیدهٔ ما پُر گُلاب کن
فشاندنِ عرق از چهره می تواند حاکی از شرم و آزرمِ عاشق باشد و یا سعی و کوششِ او در راهِ عشق، همچنین عاشقی که به عشق زنده گردد پیرامونِ خود را نیز باغ و بستان و زیبا می بیند، شیشه در عین اینکه استعاره از صراحی و تُنگِ شراب است، همچنین می تواند اشاره به عینک هایی باشد که بر چشم می زنیم، پس حافظ به سالکِ عاشق توصیه می کند تا از عرقِ چهره اش که به لطفِ عشق لطیف و همچون گلبرگ زیبا شده و این عرقی را که همچون گلاب عطر و بویِ خوش از آن در فضا پراکنده می شود در شیشهٔ دیدگانش نگهداری کند و همچون چشم عزیز بدارد، شیشه و صراحی هایِ دیدهٔ ما که بجایِ شراب پر از اشک و خون شده است.
ایامِ گُل چو عُمر به رفتن شتاب کرد
ساقی به دورِ بادهٔ گلگون شتاب کن
عاشقی که برای اولین بار رنگ و طعمِ عشق را تجربه می کند و نه تنها صورت و سیرتش چون گلبرگ لطیف و زیبا شدهٔ است، بلکه جهان و هرچه در آن است را بُستان و زیبا می بیند، با عرقِ شرمی که بر چهره دارد در می یابد که عاشق شده است، و حافظ چنین عاشقی را به گُل تشبیه می کند، یعنی این حالتِ او استمرار ندارد و ناپایدار است، پس ایامِ این گُل همچون روزهای عُمرِ آدمی با شتاب می گذرد و عاشق بوضوح می تواند کم رنگ شدنِ عشقِ روزهای نخست را احساس کند که اگر ادامه یابد می تواند منجر به از دست رفتنِ همهٔ آن زیبایی و لطافت هایِ آغازین باشد، پس حافظ از ساقی می‌خواهد تا در دورِ باده نوشان شتاب کند و تا چنین گُلی از دست نرفته و پژمرده نشده جامِ او را لبریز از شرابِ عشق کند. درواقع مخاطبِ بیت شخصِ عاشق است و حافظ به او یادآوری می کند که حالِ گُل و هر عاشقی که برای اولین بار لحظه هایِ حضور را در یابد چنین است، پس باید در کارِ باده نوشی شتاب کند و جام ها را فرونگذارد تا سرانجام به عشقِ پایدار رسیده و بطورِ کامل و مستمر به او زنده شود.
بُگشا به شیوه، نرگسِ پرخوابِ مست را
وز رَشکِ چشمِ نرگسِ رعنا به خواب شو
شیوه در اینجا به معنیِ حالت آمده است، نرگسِ چشمِ عاشق و نگاهش به باغ و بستان مستانه است و پُر خواب، یعنی به هر چیزی غیر از معشوق بی توجه است، پس حافظ بعنوانِ عاشقی که خود این راه را پیموده و دارای تجربه است به این نوگلِ عاشق توصیه می کند چنین چشمی را بگشاید و افق یا گسترهٔ دیدِ خود را هرچه بیشتر وسعت بخشد و خطاب به او ادامه می دهد اما از حسادتِ نرگس هایِ رعنا خود را به خواب بزن و چشمهایت را پر خواب کن، نرگسِ رعنا چشم و بینشی ست که احمقانه به جهان می نگرد و جهان بینیِ او سراسر جسمانی ست، یعنی چشمِ جان بین نداشته و صِرفاََ جهان بین وحسی ست، پس‌حافظ از نوگلِ عاشق می خواهد در جهتِ استمرارِ عاشقیِ خود به محضِ روبرو شدن با چنین رعنا هایی چشمِ خود را پرخواب کرده، زیبایی و لطافت هایِ عاشقیِ خود را از آن نرگسِ رعناها که حسادت دارند پنهان بدارد، در غیرِ اینصورت آن رعنا های حسود با انواعِ ملامت و طعن هایِ خود او را از راهِ عاشقی باز می دارند.
بویِ بنفشه بشنو و زلفِ یار گیر
بنگر به رنگِ لاله و عزمِ شراب کن
بوی ضمنِ معنیِ معمولش در اینجا به معنیِ آرزومندی آمده است، زلفِ یار استعاره از زیبایی و جذابیت هایِ جهانِ فریبندهٔ مادی ست ، و بنفشهٔ پنج پر که با آن باغچه ها را تزئین می کنند همواره سر در گریبان دارد و کنایه از ناکامیِ نرگس هایِ رعناست که چشمِ حسی و جهان بین داشته و توقع دارند بوسیلهٔ زلف و چیزهای این جهانی به سعادتمندی برسند اما هر بار نامراد و مایوس شده اند، پس‌حافظ خطاب به گُلِ عاشق ادامه می دهد پیش از اینکه به زلفِ یار طمع ورزی حال و روزِ بنفشه را ببین که رویا و آرزوهایش محقق نشدند و اکنون سرخورده و مایوس شده است، پس دل بر زلفِ یار مبند، احتمالن عاشق می‌اندیشد که یعنی باید خود را از زیبایی ها و لذتِ مواهبِ دنیوی محروم کند و حافظ در مصرع دوم ادامه می دهد که به هیچ وجه اینچنین نیست و گلِ نوشکفته می تواند موفقتر از دیگران از مواهبِ دنیوی و لذایذش برخوردار شده و سعادتمند شود بشرط اینکه پیش از عزمِ کشیدنِ شراب و مست شدن به نعمت هایی چون همسر و فرزندان، یا مقام و منزلت، یا ثروت و دارایی به رنگِ لاله بنگرد که رنگِ عشق است، یعنی ابتدا به حقیقتِ زلف و جلوه هایِ جمالیِ خداوند نگریسته و آن را در مرکزِ توجهش قرار دهد، سپس عزمِ شراب و لذت بردن از جذابیت هایِ این جهانی کند تا همچون بنفشه نصیبش از زلف ناکامی نباشد و سر در گریبان نبرد، برای مثال رنگِ لاله و عشق یا زندگی را در همسر و فرزندِ خود تشخیص داده و بر همین مبنا با آنان همنشینی کند تا سعادتمند شود.
زآنجا که رسم و عادتِ عاشق کشیِ توست
با دشمنان قدح کش و با ما عِتاب کن
بلبلان و نغمه سرایانی چون حافظ عاشقِ گُل های نوشکفته و زیبا شده هستند و رسم و عادتِ دیرینهٔ گُلها عاشق کُشی ست، یعنی بقدری در راه و طریقتِ عاشقی خطا و اشتباه می کنند که بلبل را تا سرحدِ مرگ می برند، حافظ که در جایی دیگر نیز فرموده؛" با دوستان مروت با دشمنان مدارا" در اینجا نیز به سالکِ عاشق پندِ دیگری داده و می فرماید با دشمنان که همان ناجنسانِ طریق هستند و بیگانه با عشق مباحثه و ستیزه مکن و با آنان قدح کش، یعنی اگر گلِ عاشق در موقعیتِ مواجهه با چنین اشخاصی قرار گیرد هرچه گویند را پذیرفته وسخن کوتاه کند، اما در مقابل اگر با حافظ و عاشقانی که هم جنسِ او هستند روبرو شود اگر هم با عتاب و بی پروایی سخن بگوید و حتی نکته گیری کند اشکالی بر او وارد نیست چرا که حکیمان و عارفان از وسعتِ درونی و سینه ای فراخ برخوردار هستند و بر گفتار و رفتارِ خود کنترل دارند.
همچون حباب دیده به رویِ قدح گشای
وین خانه را قیاس اساس از حباب کن
دیده به رویِ قدح گشودن در اینجا یعنی چشم داشتن به بهرمندی از چیزهایِ این جهانی، پس حافظ که پیشتر نیز به گُلِ عاشق هشدار داده است تا پیش از اینکه عزمِ شراب کند به رنگِ لاله بنگرد، اکنون با بیانی دیگر به همان مضمون پرداخته و می فرماید چنان به جذابیت هایِ زلف از قبیلِ ثروت و مقام و شهرت، یا به عِلم و دانش و اعتبارت بنگر که گویی حبابی بر رویِ آب هستند و هر آینه ممکن است از دستت بیرون شوند، در اینصورت دلبسته و عاشقِ آنها نخواهی شد، در مصرع دوم خانه کنایه از این جهان است پس حافظ ادامه می دهد نه اینکه جذابیت هایِ زلف را، که کُلِّ این جهانِ را از اساس قیاس به حباب کن که ناپایدار است و گذرا، در اینصورت مواهب و نعمتهایِ ذکر شده و بود و نبودشان نیز برایت اهمیتی نخواهند داشت.
حافظ وصال می طلبد از رَهِ دعا
یا رب دعایِ خسته دلان مستجاب کن
در انتهای غزل حافظ این سخنانِ خود را پند و نصیحتِ عاشقان نمی داند، بلکه آنها را ذکر و دعا نامیده و او که طالبِ وصالِ معشوقِ ازلی ست این راه را بهترین راهِ وصالش می داند، پس از پروردگارِ خود درخواستِ پذیرشِ این ذکر و دعاها و اجابتش را می‌نماید.
برگ بی برگی در ۶ روز قبل، یکشنبه ۳۱ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۹۴:
ای رویِ ماه منظرِ تو بهارِ حُسن
خال و خطِ تو مرکز و مدارِ حُسن
منظر یعنی چشم انداز و حُسن یعنی همهٔ خوبی ها که شاملِ زیبایی هم می‌شود، پس حافظ قصه را اینچنین آغاز می کند که در ازل آنچه بوده عشق یا خداوند بوده است که ازلی ست و از جنسِ معنا، پس اراده اش بر تجلی در صورت و فُرم قرار گرفت و چنانچه حافظ پیش از این نیز به آن پرداخته است " در ازل پرتوِ حُسنت ز تجلی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد" در اینجا بار دیگر به همین مطلب یعنی ارادهٔ خداوند بر تجلیِ حُسن و زیبایی و شناخته شدنِ عشق در جهانِ فُرم می‌پردازد و آن را به منظر و چشم اندازِ روی و رخِ زیبایِ ماه مانند می کند و این تازه سرآغاز و بهارِ تجلیِ حُسن است، در مصرع دوم خال نقطهٔ آغازِ هستی، نقطهٔ وحدت یا همان عشق و ذاتِ حُسن است، پس حال که ماه مثالی ست از نمایان شدنِ حُسن، او باید در مدارِ حُسن و گِردِ خال یا همان ذاتِ هستی که عشق است در گردش باشد و از همین روی عارفان ذاتِ هستی یا عشق یا خداوند را به خورشید تشبیه می کنند که حُسن و تمامِ خوبی ها و زیبایی ها همچون ماه در مدارِ این خورشید در گردش است و ارتباطِ وجودیِ تنگاتنگ و پیوسته با او دارد.
در چشمِ پر خمارِ تو پنهان فسونِ سِحر
در زلفِ بی قرارِ تو پیدا قرارِ حُسن
چشمِ پر خمار یعنی چشمی که بسیار مست است، یا بعبارتی بینشِ خداوند که مستِ مست است و با دیدِ عدم یا هُشیاریِ محض و فارغ از هُشیاریِ جسمی به جهان می‌نگرد، و در اینچنین نگرشی همه نوع سِحر و افسونی پنهان است، یعنی او با چشمِ مستش کارهایی را که بنظر ما غیرممکن می آید انجام می دهد و یکی از این کارها همان تجلیِ حُسن و زیبایی ست در عالم حس و ماده، یعنی ظاهر شدنِ حُسن که از جنسِ عشق و عالمِ جان است در فُرم و جهانِ صورت، بفرمودهٔ مولانا؛ "هرکسی در عجبی و عجب من این است کو نگنجد به میان چون به میان می آید"، در مصراع دوم حافظ این جهانِ حسی را به زلف تشبیه می کند که پیوسته در پیچ و تاب و بی قرار است اما در همین زلفِ معشوقِ ازل که سکون و ثباتی ندارد و با نسیمی پریشان می شود حُسن و زیبایی پیداست که قرار یافته و خوش نشسته است. می بینیم با وجودِ ناملایماتِ طبیعت و یا رنج و محنتی که انسانها بر یکدیگر روا می دارند اما خورشید همچنان نور و انرژیِ خود را در جهان می افشاند و ماهِ زیبا نیز در مدارِ خود در گردش است، ما نغمه های زیبای صبحگاهیِ پرندگان را می شویم و زیباییِ پروانه را بر روی گلبرگ و گُل می بینیم، به لطفِ خداوند و فن آوری هایِ پیشرفته اعماقِ اقیانوس و حیات و زیبایی هایِ آن را می بینیم و در کهکشان‌های شگفت‌انگیز سیر و سفر می‌کنیم و اینهمه قرارِ حُسن که تنها گوشه ای از جلوهٔ جمالِ اوست در زلفِ بی قرارش پیداست.
ماهی نتافت همچو تو از برجِ نیکویی
سروی نخاست چون قَدَت از جویبارِ حُسن
تافتن یعنی پرتو افشانی و تابیدن، و برج اشاره است به برجهایِ دوازده گانه در نجوم که بر هریک نامی گذاشته اند، پس‌حافظ میفرماید هیچ ماهی نتابید و درخششی نداشته مگر ماهِ تو از برجی بنامِ نیکویی، یعنی این چه قیاس است که حُسن و نیکوییِ معشوقِ ازل را با ماهی که در آسمان است برابر و تشبیه می کنیم، درواقع این ماهِ آسمان نیز اگر می تابد بواسطۀ زیباییِ آن ماه است که از برجِ حُسن و نیکویی می تابد، و همچنین هیچ سروی برنخاست و قد نکشید مگر اینکه به قدِ رعنا و بلند بالایِ حضرتِ عشق تأسی جُست و از وی تأثیر گرفته، در جویبارِ حُسنِ ازلی ریشه دواند. یعنی همهٔ زیبایی های این جهان جلوه ای از جمالِ زیبای آن خورشید هستند که بدونِ عشق و حُسنِ ازلی معنا و جان در این جهان وجود نداشت و این زیبایی پیدا نمی بود.
خُرَّم شد از ملاحتِ تو عهدِ دلبری
فَرُّخ شد از لطافتِ تو روزگارِ حُسن
ملاحت یعنی نمکین و عهدِ دلبری روزگارِ فعلی ست که با حضورِ انسان در جهانِ حُسن، دلبری و عشق توسطِ او شناخته شد، پس حافظ در ادامهٔ بیت قبل زیبارویان و دلبران را نیز در همان راستا می بیند که اگر حُسن نبود زیباییِ دلبران در این جهان نیز هیچگونه کشش و جذابیتی برای عاشقان پدید نمی آورد و همچون مجسمه هایِ بی روح و جان و بدونِ ملاحت می بودند، اما اکنون به برکتِ آن ملاحت و حُسنِ ازلی ست که روزگارِ دلبری خُرَّم و با رونق شده است و عُشاق در سراسرِ جهان به دلبری و عشق ورزی می‌پردازند، در مصراع دوم فرُّخ یعنی فرخنده و خجسته، و لطافت با لطف نیز قرابتِ معنایی دارد، پس حافظ ادامه می دهد نه تنها روزگاِ دلبری خُرَّم و آبادان شده است، بلکه روزگارِ حُسن نیز از لطافتِ تو فرخنده و مبارک شده و روزگاری خوش یافته است و اینهمه نیست مگر بواسطۀ اینکه حُسن توسطِ انسان در جهان شناسایی و به جهانیان معرفی شود.
از دامِ زلف و دانهٔ خالِ تو، در جهان
یک مرغِ دل نماند نگشته شکارِ حُسن
تناسبِ دام و دانه بر زیباییِ بیت می افزاید در حالیکه از نظرِ معنایی نیز می توان مرغی را متصور شد که می تواند از دانه برخوردار شود اما باید مراقبِ دام هم باشد، زلف چنانچه پیشتر نیز اشاره شد زیبایی ها و جذابیت هایِ حُسنِ ازلی و خطِ آن ماه است که اگر هر انسانی با غفلت از خورشید به آن روی آورده و دل به زیباییِ یکی از آن رشته هایِ زلف ببندد در دامِ زلف گرفتار می شود، برای مثال اگر دلبری زیبا روی را ببیند اما بی توجه به حُسنِ ازلی فقط عاشقِ زیباییِ صورت گردد بدون تردید در دامِ زلف به بند و زنجیرش اسیر خواهد شد، از سویِ دیگر دانهٔ خال چنانچه ذکر شد آن عشقِ حقیقی یا خورشید و معشوقِ ازلی ست، پس حافظ میفرماید در این جهان هیچ مرغِ دل یا انسانی وجود ندارد که صید و شکارِ این حُسن نگردد، یعنی هم کسانی که از مواهب و زیبایی هایِ این جهان بهرمند و دل به آن می بندند و هم آنانی که توجه به دانهٔ خال دارند هر دو صید و شکارِ حُسن هستند، دستهٔ اول شکارِ حُسن به معنیِ زیباییِ خط و صورت، و دستهٔ دوم شکارِ حُسن به معنیِ دانهٔ خال وعشقِ ازلی می گردند.
دائم به لطف، دایهٔ طبع از میانِ جان
می‌پرورَد به ناز تو را در کنارِ حُسن
در این بیت و بیتِ بعد مخاطب انسان است که دانه را دید اما دامِ زلف را ندید، طبع در معانیِ مختلف آمده است از جمله طبیعت و عناصرِ چهارگانه در قدیم یعنی آب باد خاک و آتش، همچنین طبعِ روان در شعر را نیز به ذهن متبادر می کند، و از میانِ جان یعنی از بطنِ زندگی، پس‌حافظ سالها پیشتر از ملاصدرای شیرازی به حرکت جوهری اشاره کرده و می فرماید با وجودِ اینکه انسان صید و شکارِ حُسن و زیباییِ صورت شده و در دامِ زلفش اسیر و در زنجیر می شود اما خداوند یا زندگی او را رها نکرده و با لطفش پیوسته از طریقِ دایهٔ طبع و از بطنِ زندگی با مدد از عناصرِ چهارگانه و با شیرِ خود او را پرورش می دهد تا سرانجام صید و شکارِ دانهٔ خال یا عشقِ حقیقی شود. حافظ و مولانا و دیگر بزرگان می توانند دایه هایِ طبع باشند که پیوسته در کارِ نوشاندنِ شیر و صید و پرورشِ عاشقانند آن هم با ناز و کنارِ حُسن یعنی با آغوشِ باز و با زیباییِ تمام به این کار می‌پردازند.
گِردِ لبَت بنفشه از آن تازه و تر است
کآبِ حیات می خورَد از جویبارِ حُسن
بنفشه استعاره از رویشِ موهای ریز گِردِ لب و صورت است که در نظرِ پیشینیان زیبایی و نشانهٔ رشد و کمال بود، پس حافظ که انسان را امتدادِ همان خال و عشقِ ازلی می داند که اکنون به لطفِ دایهٔ طبع در حالِ رشد است با اشاره به رشدِ بنفشه زارِ گرداگردِ لب و رخسارِ او ادامه می دهد از این روی بنفشه ات تر و تازه است که از جویبارِ حُسن آبِ حیات می نوشد، یعنی شیری که دایه های طبع از آن بمنظورِ رشد و کمالِ انسانها بهره می بَرَند متصل است به جویبارِ آبِ حیات که انسانها را به عشق زنده و جاودانه می کند.
حافظ طمع برید که بیند نظیرِ تو
دیّار نیست جز رُخَت اندر دیارِ حُسن
پس‌حافظ انسانی را در دامِ زلف گرفتار بوده است و اکنون با کمکِ دایه و سعیِ خود به عشق زنده شده و از دام رهایی یافته است را رُخِ خداوند در این جهان می بیند اما در عینِ حال طمع می بُرَد از اینکه هیچ دیّار البشری را در این دیارِ حُسن و جهانِ فرم نظیرِ رخِ عشق یا خداوند ببیند، بعبارتی با اینکه انسان می تواند به عشق یا خداوند زنده شود و با او به وحدت رسیده، آئینهٔ تمام نمایِ او در این جهانِ حُسن شود اما باید اذعان کرد که هیچ دَیّاری در دیار حُسن نیست مگر رُخِ زیبایِ حضرتِ دوست یعنی رسیدن از تفرقه به وحدت که هرچه را در جهان می بیند بازتابِ رخِ اوست، در غزلی دیگر خطاب به معشوقِ ازل می فرماید؛
نازنین تر ز قَدَت در چمنِ ناز نَرُست خوشتر از نقشِ تو در عالمِ تصویر نبود
برگ بی برگی در ۸ روز قبل، جمعه ۲۹ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۳۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۹۶:
صبح است ساقیا قدحی پر شراب کن
دورِ فلک درنگ ندارد شتاب کن
صبح در اینجا صبحِ بیداری ست که تنها با عبور از تاریکیِ شب و ظلمت است که انسانِ عاشقی چون حافظ پِی به ارزشِ وقت می بَرَد و از لحظه و دَمِ عُمرِ خود نیز غفلت نمی ورزد، بزرگان و عارفانی که صبحِ دولتشان دمیده و به یگانگی رسیدند ساقی و مطرب و شراب و شاهد همگی را یکی می بینند، چنانچه مولانا میفرماید؛ "آب گردد ساقی و هم مست آب چون مگو الله اعلم بالصواب" پس خطابِ حافظ به ساقی از دیدگاهِ ما باید به شخصی خاص اطلاق شود اما از نگاهِ عارف و حکیم چنین معنایی نمی دهد، چرا که آنان با زبانِ آفرینش یا تکوین سخن می گویند و نه همچون ما با زبانِ ذهن، پس حافظ از ساقی یا زندگی می خواهد تا قدح یا ظرفِ بزرگی را پر از شراب کند، و دلیلِ این کار را عدمِ درنگِ دورِ فلک یا چرخِ روزگار می داند، یعنی لحظاتِ عُمرِ گرانقدر با شتاب در گذرند و هرگز باز نخواهند گشت، پس حافظ میفرماید حتی لحظاتِ مورد نیاز برایِ پر کردنِ جام های کوچک نیز اتلافِ وقت است، و از ساقی درخواستِ قدح می کند تا یکجا و به وفور شرابِ گلگونِ عشق را در اختیار گرفته و بهرمند شود.
زان پیشتر که عالمِ فانی شود خراب
ما را ز جامِ بادهٔ گلگون خراب کن
عالمِ فانی در اینجا معنایِ عام ندارد، یعنی با مرگِ کسی عالمِ او پایان می پذیرد اما برای نوزادی که تازه متولد شده است عالمش شروع می گردد، پس عالمِ فانی مربوط به عالمِ شخصیِ هر انسانی ست که فناپذیر است و شاملِ زیست و حیاتِ دنیویِ او می شود، و حافظ در ادامه از ساقی می خواهد تا پیش از خراب شدنِ حیاتِ جسمانی که فانی ست همهٔ ما را از جامِ بادهٔ گُلگونِ مست و خراب کند، درواقع می فرماید تنها فرصتِ انسان برای عاشقی در این جهان و پیش از فنا شدن و مرگِ جسمانیِ اوست، جام کنایه از ظرفیتِ هر انسانی برای دریافتِ شراب است، و بادهٔ گُلگون یعنی شرابِ عشق، حافظ مثالِ گُلگون را می زند، یعنی به رنگِ گُلِ سرخ و چنانچه می دانیم گُلِ سرخ نمادِ عشق است. حافظ در ابیاتی چند بوضوح به شرابِ انگوری اشاره کرده است که باید در قالبِ غزل معنی شود اما بنظر می رسد قصدِ وی از سرودنِ چنین ابیاتی این است که بگوید مسئلهٔ اصلی بسیار مهم و ورایِ شراب و حلال و حرام بودنِ آن است، چنانچه در بیتی می فرماید؛ " فریادِ حافظ اینهمه آخر به هرزه نیست هم قصه ای عجیب و حدیثی غریب هست"، اما شوربختانه در این روزگار نیز شاید نود درصد از نظرات و تحلیل‌ها و انرژیِ آزاد شده پیرامونِ شراب و توصیه به شراب خواری و عشرت طلبیِ ادعایی به هرز می رود.
خورشید مِی ز مشرقِ ساغر طلوع کرد
گر برگِ عیش می طلبی ترکِ خواب کن
ساغر در اینجا استعاره از عالم و هستی ست که در شب و تاریکیِ ذهن خالی از هرگونه شرابی ست، اما وقتی عارف و یا بزرگی که خود شرابِ ناب است همچون خورشیدی از مشرقِ این جام طلوع می کند بشارتِ آمدن صبح را می دهد، حافظ "مشرقِ ساغر" را آورده است زیرا تمامیِ پیامبران و غالبِ عارفانِ بزرگ همچون خورشید عمدتاََ از ایران و یا مشرق زمین طلوع کرده اند، از زرتشت و فردوسی و عطار و مولانا، تا نظامی و سعدی و حافظ و دیگرانی که هر یک به تنهایی خورشیدی فروزانند، و اگر غربی های انگشت شماری هم طلوع کرده اند در اندازهٔ اقمارِ خورشید هایِ مشرق زمین هستند و این بیان و اقرارِ شاعران و حکیمانی چون گوته و نیچه است که حافظ را همان شرابِ مطلوب نامیده اند. پس می فرماید اکنون که حافظ اینچنین شرابِ نابی را در ظرفِ این جهان می ریزد اگر واقعاََ و به صدقِ دل ساز و برگِ عیش و عشرتی حقیقی را می طلبی بپا خیز و از خوابِ ذهن بیدار شو که خورشید طلوع کرده است و از این پس بهانه ای برای خواب وجود ندارد.
روزی که چرخ از گِلِ ما کوزه ها کند
زنهار، کاسهٔ سرِ ما پرشراب کن
چرخ یعنی روزگار و زنهار به معنیِ حذر و امان آمده، حافظ در این بیتِ خیامی هشدار می دهد که انسان برحذر باشد و بترسد از روزی که روزگار از خاک و گِلِ ما کوزه ها بسازد و ما از شرابِ خورشید هایی که دمیده و طلوع کردند بهره ای نبرده باشیم، پس پیش از این اتفاق و در هنگامی که هنوز در زندگی و در قیدِ حیاتِ جسمانی هستیم باید از ساقی بخواهیم تا کاسهٔ سرِ ما را قدحی در نظر گرفته و آنرا پر از شراب کند. درواقع می فرماید سری که خالی از شرابِ عشق باشد در جهانِ پس از مرگ موجبِ افسوس و حسرت انسان خواهد بود.
ما مردِ زهد و توبه و طامات نیستیم
با ما به جامِ بادهٔ صافی خطاب کن
مرد در اینجا یعنی انسان، و طامات ادعا و گزافه و پریشان گویی هاست که بر زبانِ زاهدان و توابان جاری می شود، پس حافظ میفرماید سخنانِ او در بارهٔ خورشیدِ مِی را با طاماتی که از زبانِ زاهد می شنوید مقایسه نکنید، او کسی نیست که اهلِ زهد و توبه هایِ بی بنیاد و لاف و طامات بافی ها باشد، پس اگر خورشیدِ مِی را نمی توانی بپذیری، می توانی حافظ را همان جامِ بادهٔ صافی خطاب کنی، درواقع همان که مولانا فرمود "آب گردد ساقی و، هم مست آب" یعنی حافظ واقعاََ خورشیدی ست که با زندگی یا خداوند به یگانگی رسیده است و این سخنی به گزاف نیست. فراموش نکنیم فیلسوفی چون نیچه که اشعارِ بسیاری در توصیفِ حافظ دارد و او را همان شرابِ مطلوب می داند کسی ست که اندیشمندانِ بزرگِ غرب همچون افلاطون و سقراط را بطورِ جدی نقد می کند.
کارِ صواب باده پرستی ست حافظا
برخیز و عزمِ جزم به کارِ صواب کن
اما حافظ از توصیفِ خود به جامِ بادهٔ صافی و خورشیدِ مِی مغرور نمی شود و همچنان خویش را نیازمندِ باده ای می داند که از سرچشمه‌ی جوشانِ زندگی بر او جاری می گردد، پس تنها کارِ صواب یا شایسته را باده پرستی می داند، خود و دیگر عاشقان را به عزمِ جزم برای این کارِ صواب دعوت می کند، یعنی کارِ باده نوشی آنچنان که ما بوسیلهٔ ذهن گمان می کنیم کارِ راحتی نیست و نیازمندِ عزم و اراده ای مستحکم است. (مژده به دوستانی که در پیِ بادهٔ انگوری هستند، آنان نیازی به ارادهٔ استوار و عزمی جزم و راسخ ندارند، تنها کافی ست تک زنگی به ساقیِ خود بزنند تا بساطِ عیش مهیا شود)
برگ بی برگی در ۱۳ روز قبل، شنبه ۲۳ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۱۷:۵۴ در پاسخ به جاوید مدرس اول رافض دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵:
جناب جاوید مدرس، با سپاس از تذکرِ شما شاعرِ فرهیخته، چنانچه خود مستحضر هستید "وش" صرفنظر از معنیِ خوش و زیبا، پسوندِ تشبیهی ست برای تلخیِ مِی، مانندِ ماه وش و یا پریوش، و همانطور که می دانیم شراب واقعاََ تلخ است، پس اگر حافظ می سرود آن تلخی یا مِی، آنگاه پذیرفتنی بود که منظور همان شرابِ تلخِ ام الخبایسِ مورد نظرِ پیامبر یا صوفی باشد، اما حافظ سروده است "تلخ وش" یعنی که واقعآ تلخ نیست چنانچه ماه وش نیز واقعاََ ماه نیست، پس می توان نتیجه‌گیری کرد حافظ رندانه تلفیقی از بیانِ یک واقعیت و تمثیل را برای رساندنِ مفهومِ مورد نظر بکار برده است. یعنی شرابی که پیش از نوشیدن می پنداریم تلخ است اما درواقع شیرین تر از عسل است که بنظر می رسد نمی تواند شرابی جز شرابِ عشق باشد. دلیلِ دیگر نیز چنانچه دوستان اشاره کردند اینکه حافظ سخنی در تعارض با سخنِ حضرت رسول نمی گوید، چنانچه پیش از این سروده است؛ "فرض ایزد بگزاریم و به کس بد نکنیم وآنچه گویند روا نیست نگوییم رواست"
برگ بی برگی در ۱۶ روز قبل، پنجشنبه ۲۱ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۳:۱۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۸۵:
یا رب آن آهویِ مُشکین به خُتن باز رسان
وآن سهی سروِ خرامان به چمن باز رسان
با نگاهی اجمالی به چهار بیتِ آغازینِ غزل می پنداریم دعا و نجواهایِ سالکِ راه رو یا پیری وارسته است که با خداوند یا رَبِّ خود نجوا می کند و با تمثیل هایی از رَبِّ خود می خواهد تا آن یارِ سفر رفته اش بازگردد و او به عشق یا خداوند زنده گردد، اما چون نیک و عمیق تر بنگریم در خواهیم یافت که حافظ قاصداََ بگونه ای مضمون سازی کرده است تا در هر یک از این چهار بیت اشکالاتِ اساسیِ اینگونه دعا و درخواست ها خود را نمایان کنند، پس در این بیت شبهه و پرسشی پدیدار می گردد که مگر آهویِ مُشکینِ معروف که از نافه اش مُشک به بیرون تراوش می کند زیستگاهی بجز دشت و سرزمینِ خُتن دارد که سالکِ شاعر با چنین مثالی تقاضایِ بازگرداندنِ معشوق و یارِ خود را از خداوند دارد؟ و همچنین در مصراع دوم مگر نه اینکه سهی سروِ خرامان پیوسته در چمن بسر می بَرَد؟ پس او نیز جایی بیرون از چمن نرفته است که سالک از پروردگارِ خود می خواهد تا او را باز رساند. حافظ در بیتی دیگر می فرماید؛
عارفی کو که کند فهم زبانِ سوسن که چرا رفت و چرا باز آمد
دلِ آزردهٔ ما را به نسیمی بنواز
یعنی آن جانِ ز تن رفته به تن باز رسان
دلِ آزرده یعنی دلی آسیب دیده، و نسیم می تواند استعاره از نفخهٔ الهی باشد که چون مشامی را می نوازد همچون دَمِ مسیحایی جانِ بیرون رفتهٔ مردگان را به تن باز می گرداند، پس بار دیگر سالک یا عارف به تمثیل و استعاره متوسل می گردد تا بر مبنایِ ذهن تقاضای بازگشت معشوق یا اصلِ خدایی خود را داشته باشد اما مگر دلِ سالک می تواند آزرده باشد و اگر هم آزرده و آسیب دیده است مگر کارِ خداوند است که بلادرنگ تنِ همچون مردگانِ انسان را با دَمِ مسیحاییِ خود زنده کند؟ پس نقشِ انسان و دلِ آزرده چیست و آیا او نبایست به آبادانیِ دلِ آزرده اش همت گمارَد و سپس از خداوند تقاضایِ کمک و همکاری کند؟
ماه و خورشید به منزل چو به امرِ تو رسند
یارِ مه رویِ مرا نیز به من باز رسان
اشکالِ دیگری که در این نجوا و دعایِ سالک به چشم می خورد این است که خورشید و ماه قرار نیست به جایی برسند بلکه پیوسته در حرکت هستند و نه تنها ماه و خورشید، بلکه بفرمودهٔ قرآن کوه ها و همهٔ اجزایِ هستی از اتم‌ها تا کهکشانها همواره در حرکتند و سکونشان مساوی ست با مرگ و نیستی، پس عارف نیز رسیدنی ندارد و تا بینهایت در راه است و کوشش برای گذار از منزلی به منزلِ دیگر، و همچنین در مصراع دوم یارِ مه روی جزوِ تعلقاتِ سالک یا انسان نیست تا بخواهد با وصلش همچون دیگر متعلقات به او نطر کند و احتمالن با داشتنش بر دیگران تفاخر کند. می‌بینیم که اینگونه دعاهای برآمده از ذهن خالی از اشکال نیستند و بنا بفرمودهٔ مولانا؛
"بس دعاها کو زیان است و هلاک وز کرم می نشنود یزدانِ پاک".
دیده ها در طلبِ لعلِ یمانی خون شد
یا رب آن کوکبِ رخشان به یمن باز رسان
لعلِ یمانی کنایه از چیزی بسیار با ارزش است که سالک با بازگشتِ کوکب و ستاره ی درخشانِ حضور و یا معشوقِ ازلی انتظار دارد به آن دست یابد، پس حافظ از زبانِ سالکی که گمان می بَرَد ناچار است با الفاظ و زبانِ ذهن با خداوند سخن بگوید و دعا کند ادامه می دهد دیده هایِ عُشاق در طلبِ لعلِ یمانی خون شد، در اینجا نیز در خواهیم یافت که سالک به خطا گمان می کند باید با خونِ دل خوردن چیزی را بدست بیاورد در حالیکه حافظ پیش از این تأکید نموده است؛" دولت آن است که بی خونِ دل آید به کنار"، پس در این بیت نیز سالک با ذهنِ خود دعا کرده و با خداوند سخن می گوید.
برو ای طایرِ میمونِ همایون آثار
پیشِ عنقا سخنِ زاغ و زغن باز رسان
طایر یا پرنده ای که میمون و خجسته است و آثار و نتایجِ کارش سراسر نیکبختی، می تواند همان هُدهُد یا راهنمایِ مُرغانی باشد که قصدِ دیدارِ عنقا یا سیمرغ را در سر می پرورانند، و عطار در منطق الطیر به آن پرداخته است، پس سالکِ طریقت از هدهد یا راهنمایِ طریقت می خواهد تا برای اطمینان هم که شده شرحِ حال و خواسته اش را برای آن سیمرغ بیان کند، دعا و خواسته هایی که با سخنِ زاغ و زغن شباهت دارد، یعنی به قارقارِ کلاغان می ماند که صدایی ناخوشایند دارند و همواره طلبِ چیزی می کنند، درواقع حافظ میفرماید بهتر است پویندگانِ طریقتِ مِهر اگر هم قصدِ دعایی دارند آن را به زبانی زیباتر، شبیه به آوا و نغمه‌های آسمانیِ بلبلانی چون حافظ بیان کنند.
سخن این است که ما بی تو نخواهیم حیات
بشنو ای پیکِ خبرگیر و سخن باز رسان
نخواهیم حیات یعنی حیات نخواهیم داشت، پس حافظِ شیرین سخن نحوهٔ سخن گفتن در محضرِ عنقا را به سالکِ طریقت آموخته و می فرماید سخنِ اصلی این است که کُلِ ابعادِ وجودیِ ما در گروِ آن وجودِ متعالی ست که عینِ حیات است و هستیِ مطلق، که بدونِ او اثری از حیات و زندگی در ما نخواهد بود، پس او از ما جدا نیست و همهٔ هستی یک نور است، و با اینکه گناهی بر انسان نیست تا با هر زبانی که می تواند او را بخواند و طلب کند، اما سخنِ خوشتر این است که بگوییم چیزی جز آن وجودِ مطلق نیست و ما نیستیم که بخواهیم او به ما باز گردد، هرچه هست هم اوست، و بنا به فرمودهٔ مولانا؛" چو اندر نیستی هستست و در هستی نباشد هست"، پس حافظ به پیکِ خبر گیر می گوید تا ما نیز بشنویم و از او می خواهد تا اگر به محضرِ عنقا شرفیاب شد این سخن را بجایِ طلب و درخواست‌های ذکر شدهٔ قبلی به عرض برساند.
آن که بودی وطنش دیدهٔ حافظ یا رب
به مرادش ز غریبی به وطن باز رسان
اما اگر‌چنین است و بحثِ یگانگی ست و انسان باید آن هستی را جستجو کند که از او جدا نیست پس اینهمه ناله و آه و طلب از پِیِ چیست؟ حافظ عاملِ فراق و جدایی را پرده ای می داند که بر دیده و نگاهِ انسان کشیده شده و مانعی ست برای دیده شدنِ یار و اصلِ هستی که خودِ اوست، چنانچه در جایی دیگر اشاره می کند؛ " میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجابِ خودی حافظ از میان برخیز"، و اینجا نیز می فرماید وطنِ خداوند یا زندگی جایی جز در دیدهٔ انسان نیست، پس از رَبِّ خود می خواهد تا با برطرف کردنِ حجاب و پردهٔ چشم، بنا به مُراد یا طلبِ حافظ یا هر انسانی از غریبی به وطنِ خود باز گردد. عرفا وقتی از واژهٔ رَبّ بجای خداوند استفاده می کنند درواقع اشاره می کنند به "الستَ بِرَبِّکُم"، و یا "ربُکمُ الذی خلَقَکُم مِن نَفسِِ واحده" که در قرآنِ کریم آمده است و حکایت از یگانگی و هم جنسِ بودنِ انسان با خداوند دارد یا بعبارتی آن آهویِ مُشکین هر لحظه در خُتن بسر می بَرَد و آن سروِ روان نیز سایه اش پیوسته بر چمن گسترده است.
برگ بی برگی در ۲۳ روز قبل، پنجشنبه ۱۴ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۰:۴۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۸:
ما نگوییم بد و میل به ناحق نکنیم
جامهٔ کس سیَه و دلقِ خود ازرق نکنیم
بدگوییِ دیگران یکی از عاداتِ بدِ بیشترِ ما انسان‌هاست که ناشی از تمایلِ ما به ناحق که همان نفس یا خویشتنِ برآمده از ذهن است می‌باشد، اما ناحق یا نفسِ انسان فرمان به بدگویی می کند چرا که قصد دارد با کوچک کردنِ دیگران خود را بزرگ جلوه دهد، در مصراع دوم جامهٔ سیاه مخصوصِ تازه واردانِ خانقاه است و کسانی که به تازگی تحتِ آموزشِ صوفیان قرار گرفته اند، و در مقابل دلقِ ازرق را بر تنِ بزرگِ یا شیخ الشیوخِ صوفیه می‌کردند که به بالاترین مراتبِ آموزشیِ صوفیان رسیده باشد و حافظ میفرماید در مرامِ او نیست که میلِ به ناحق کرده و گوش بفرمانِ نفسِ خود، بخواهد با بدگویی از کسی مرتبهٔ او را پایین بیاورد تا خود را بزرگ جلوه دهد. با عنایت به فحوای غزل بنظر می رسد صوفیِ حسودی در محفلی از حافظ بدگویی کرده باشد و رفیقِ او بصورتِ اتفاقی این را شنیده و ناراحت شده است، پس از حافظ می خواهد تا با غزلی او را سر جایِ خود بنشاند و حقش را کفِ دستش بگذارد، اینطور بنظر می رسد که این بدگویی مربوط به مرتبهٔ عرفان و میزانِ معرفتِ حافظ بوده است، یعنی به گمانِ حسودِ بد گو معرفتِ حافظ به جهتِ اینکه در غزلهایش از شاهد و شراب و عشرت سخن می گوید در حدِّ نازل است، چنانچه امروزه نیز با شگفتی برخی از ما حافظ را با استناد به چند بیت و غزل ( با دریافتِ معانیِ ناقص) قضاوت کرده و به جِرسِ قاطع حکم می دهیم که حافظ عارف نیست یا اینکه حداکثر او را شاعری عرفانگرا معرفی می کنیم، چرا که غزلهای انگشت شماری را عارفانه سروده است!، تو گویی انتظار داریم عرفانِ حافظ نیز همانندِ مولانا و یا تکرارِ عطار و سنایی و عراقی باشد و حتی به این بیتِ نیز التفاتی نداریم که خود می فرماید؛ "در رهِ عشق نشد کس به یقین محرمِ راز هرکسی بر حَسَبِ فکر گمانی دارد". پس یقیناََ حاسدان و قضاوت کنندگان در دورانِ شخصِ حافظ نیز با پیش فرض هایِ ذهنیِ خود چنین بدگویی هایی از قبیلِ عشرت طلبی و عرفانِ ناقص و نازل را نسبت به او روا داشته اند، اما حافظ خواستهٔ رفیقش را در پاسخ به آن حسود به شیوهٔ خود اجابت می کند زیرا جوابِ بدی بدی نیست و از سویِ دیگر میلِ به ناحق و نفسِ خود نمی کند.
عیبِ درویش و توانگر به کم و بیش بد است
کارِ بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم
درویش در اینجا کسی ست که در فقرِ معنوی بسر می بَرَد، یعنی همان جامه سیاه پوشِ خانقاه و در مقابل توانگر کسی نیست جز همان دلقِ ازرق پوش، یعنی کسی که به مقامی در تصوف رسیده است، پس حافظ در مصراعِ اول که دارایِ ایهام است ادامه می دهد عیب و غیبتِ درویش کردن که کم بهره است بد است، حتی غیبتِ توانگر و عارف که چقدرِ بزرگ است و غنی، آن هم بد است، یعنی که غیبتِ و سخنِ دیگران را نه به بدی و نه به نیکی بر زبان نیاورید. اما ایهامِ مصراع اول در این است که میفرماید غیبت و بدگویی به کم و بیش نیست، یعنی کم و در حدِ اشاره هم که بگویی باز هم کاری ست بد، پس مصلحت این است که بطورِ مطلق بدِ کسی را نگوییم.
رقمِ مَغلَطِه بر دفترِ دانش نزنیم
سِرِّ حق بر ورقِ شعبده ملحق نکنیم
رقمِ مغلطه زدن یعنی استدلال و صغری کبرای چیدن در فلسفه و به نتیجه ای اشتباه رسیدن که از نظرِ بیانِ فلسفی منطقی و درست بنظر می رسد، دفترِ دانش یعنی دانشِ کتابی و استدلال های فلسفی، پس‌حافظ در پاسخ به حاسدان می فرماید با چشمِ ظاهر بین و علومِ دفتر و کتاب نمی توان عشق و اسرارِ حق را دید که اگر امکان پذیر بود حافظ بهتر از هر کسی می توانست با مغلطه حدیثِ عشق را بیان کند، و همچنین حافظ می توانست همچون شعبده بازان ورق پاره هایی از آن دانشِ کتابی را با تر دستی به یکدیگر ملحق کند یا بچسباند و به مخاطبانش نشان داده و بگوید این که می بینید خودِ عشق یا سِرِّ خداست. یعنی که بیانِ سِرِّ عشق به این سادگی نیست و بلکه الزاماتی چون ایهام و تمثیل و کنایه و استعاره را می طلبد، و نبوغی چون نبوغِ حافظ که بتواند از این ابزار بدرستی بهرگیری کرد.
شاه اگر جرعهٔ رندان نه به حرمت نوشد
التفاتش به مِیِ صافِ مُرَوَّق نکنیم
شاه در اینجا یعنی همان توانگر یا زرق پوشِ صومعه که می تواند همان حسود و بدگویِ مورد نظر باشد که خود را شاه و غنی می داند، اما حافظ نیز خود را رندی می داند که در غزلهای مختلفی به توصیفِ ویژگی هایِ این واژه پرداخته است، و می فرماید اگر آن حسود که در توهُمِ تعالی و کمال و شاهی است، همین شرابِ دُرد آلودِ حافظ را که گمان می بَرَد نازل است و شرابی کم اثر، جرعه ای از آن را با حُرمت بنوشد و قدردانی کند، آنگاه حافظ توجه و التفاتِ او را به آن مِیِ صاف و بدونِ دُردِ مرد افکنی جلب می کند که تاثیرِ حداکثری بر وی می گذارد. یعنی که حافظ انواعِ شراب را در خُمخانهٔ خود دارد، مهم این است که آن شاهِ خانقاه و حاسدِ مورد نظر ظرفیتش را داشته باشد تا به او عرضه کند. همچنین بیت بیانگرِ این است که شیخ و شاهِ صوفیه ( که می توان حدس زد چه کسی ست) یا اصولن هر سالکی ابتدا باید از همین شراب هایی که گمان می بَرند نازل است و بی کیفیت شروع کنند که اگر به حُرمت بنوشند حافظ آنان را به سویِ شراب های تلخ و تیز و مرد افکنِ خود راهنمایی خواهد کرد.
خوش برانیم جهان در نظرِ راهروان
فکرِ اسبِ سیه و زینِ مُغَرَّق نکنیم
راهروان یعنی رهپویانِ راهِ عاشقی که پیش از حافظ در این جهان آمده اند و نظرِ آنان نیز همین بوده است که سِرِّ عشق را بجز از طریقِ شعر و زبانِ کنایه و تمثیل و استعاره نمی توان بیان کرد حکیم سنایی از ابداع کنندگانِ این شیوه بوده است، پس وقتی که این شیوه روان است و موفق، حافظ نیز با بهره گرفتن از استعاره هایی چون یار و شاهد و ساقی، یا شراب و میخانه و عشرت سِرِّ عشق را به لفظ و سخن در آورده و اسبِ راهوارش را خوش می راند. در مصرع دوم زینِ مُغَرَّق یعنی زینی که به انواعِ جواهرات مُزَیَّن شده باشد و این زین بر رویِ اسبِ سیاه جلوه اش را صد چندان می کند اما طبعاََ سوار کار باید با احتیاطِ بسیار حرکت کند، پس حافظ می فرماید وقتی شیوهٔ پیشینیان در بیانِ عاشقی اینچنین راهوار است، او چرا باید در اندیشهٔ اسبِ سیاه و زینِ آنچنانی باشد و بخواهد تافته ای جدا بافته باشد؟ یعنی که اصل راهوار و خوش خرام بودنِ اسبی ست که حافظ بر آن سوار شده و انصافن هم که بسیار عالی جواب می دهد، پس چرا باید محضِ خوش نداشتنِ حاسدان و یا تعصباتِ بیهودهٔ زاهدان اسب و زینی را برگزیند که بطورِ حتم نمی تواند به این روانی و خوشی وی را به سر منزلِ مقصود برساند.
آسمان کشتیِ اربابِ هنر می شکند
تکیه آن به که بر این بحرِ معلَّق نکنیم
مراد از آسمان دهر یا روزگار است، اربابِ هنر در اینجا بدعت گذار است که می خواهد شعبده ای بزرگ انجام دهد و بر خلافِ جریانِ آب شنا کند تا مردم برایِ او دست زده و هورا بکشند، پس حافظ در ادامهٔ بیتِ قبل می فرماید اگر او نیز بخواهد از بیانِ اسرارِ عاشقی به شیوهٔ رایجِ عرفای بزرگ دست کشیده و بنا بر سلیقه و میلِ آن حسود یا شاهِ صوفیه غزلسرایی کند روزگار کشتی و ابزارش را درهم می شکند، در مصرع دوم اربابِ هنر یا شعبده باز می خواهد تا کاری محیر العقول انجام داده و کاری کند که دریا در بالا و بجای آسمان قرار گیرد، حافظ می فرماید هر روشی بجز آنچه عارفان و بزرگان در گذشته انجام داده اند (و چنانچه بیان شد حافظ نیز از همین اسلوب پیروی می کند) به این ماند که بخواهد چنین شعبده ای را انجام دهد، و البته که نتیجه از پیش معلوم است، کشتیِ او در چنین بحری بر زمین سقوط کرده و درهم می شکند، ضرب المثلی در این باره که امروزه هم کاربرد دارد و می تواند تمثیلِ چنین کاری باشد این است که شخصی که خود را اربابِ هنر می داند بخواهد سُرنا را از سرِ گشادش بزند، و البته که موفق نخواهد شد.
گر بدی گفت حسودی و رفیقی رنجید
گو تو توش باش که ما گوش به احمق نکنیم
در اینجا می رسیم به همان بیتی که چنین می نماید حافظ این غزل را در پاسخ به انتقادِ آن حسود یا شاهِ صوفیه سروده است، پس‌می فرماید اگر حسودی بدیِ حافظ را در جایی بیان کرد و موجبِ رنجشِ رفیق یا دوستدارِ او شد، تنها واکنش باید این باشد که به او بگویند از این عیب گویی به خیالِ خود خوش باش و برو حالش را ببر، اما ما رندانی که آنان را فقیر می دانی و با میلِ به ناحق از آنان بد می گویی تا خود را توانگر و در اوجِ تعالی و قله هایِ معرفت جلوه دهی بدان که کارِ خود را بدرستی و با جدیت انجام می دهیم و گوش به احمق نمی کنیم.
حافظ ارخصم خطا گفت نگیریم بر او
ور به حق گفت جدل با سخنِ حق نکنیم
در انتها حافظ قصدِ آن دارد تا بگوید در مرامِ رندان لجبازی نیست و این پاسخ را نیز از رویِ عداوت و رنجش نداده است، بلکه در مرامِ رندی اگر دشمن یا حسود نکته ای را خطا بگوید از او رنجشی به دل نمی گیریم و اگر سخنی را به حق و انصاف بیان کند با او به جدال و ستیزه بر نخاسته و آن حق را می پذیریم. امروزه دشمن یا رقیبِ انتخاباتی اگر از دستش در رفته و سخنِ حقی را نیز بر زبان بیاورد ما از پذیرشش سر باز می زنیم و با آن به ستیزه بر می خیزیم زیرا که از زبانِ دشمن بیان شده است.
برگ بی برگی در ۲۷ روز قبل، یکشنبه ۱۰ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۲۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۷:
ما شبی دست برآریم و دعایی بکنیم
غمِ هجرانِ تو را چاره ز جایی بکنیم
شب در اینجا نمادِ ظلمت و تاریکی ست و شبِ هجرانِ معروف توأم با غم و درد است، پس بواسطۀ اینکه در شب و بویژه سحرگاهان هنگامهٔ استجابتِ دعاست، " ما" یعنی تقریباََ همه ما انسانها که در غمِ ناشی از هجران و دوری از یارِ خود بسر می بریم باید دست به دعا برداشته و برای این هجران و فراقِ یارِ خود از جایی چاره ای بیندیشیم تا صبحِ وصالش دمیده و با برآمدنِ خورشیدش، غم و اندوه از وجودمان رخت بربسته، شادی جایگزینِ آن گردد. پس حافظ که در ادامهٔ غزل مدد جویی از رندان را برایِ وصالِ معشوق توصیه می کند بوضوح به ما گوشزد می کند که مرادش آن یارِ دیرینِ الست یا خودِ عشق است که با حضورش سراسر شادی بودیم و اکنون با فِراق و فقدانش در غم و درد بسر می بریم، امروزه هم مانندِ روزگارِ حافظ می‌بینیم علیرغمِ رفاهی که پیشرفت هایِ خیره کنندهٔ علمی به بشریت هدیه نموده است جایِ خالیِ عشق و معنا در زندگیِ ما انسانها به عنوانِ بشریت چقدر به چشم می آید، هنوز هم بی عدالتی در جهان فراگیر است و جنگ و خونریزی ادامه دارد و اگر به شدتِ جنگهایِ جهانیِ گذشته نیست نه به دلیلِ اخلاق گرایی و وجودِ یار و عشق، بلکه به دلیلِ ارتباطاتِ جمعی و دیده شدن است و زخمی شدنِ وجدانهایی که هنوز بیدارند، اما این شرم می تواند شبی یا لحظه ای با تصمیمِ بیمار دلی فروریخته و جهان را بسرعت نابود کند، چنانچه بصورتِ فردی که کمتر در معرضِ دید هستیم این غمِ ناشی از شبِ هجران بیشتر به چشم می آید، بی اعتمادی در همه جا سایه گسترده و خانواده ای کمتر شکل می گیرد که بخواهد فروپاشد، ریا کاری و قدرت طلبی فراگیر است، همه چیز در پول و انواعِ شهواتِ نفسانی خلاصه شده و در یک کلام بقولِ نیچه خدا ( عشق ) مُرده است.
دلِ بیمار شد از دست رفیقان مددی
تا طبیبش به سر آریم و دوایی بکنیم
اما در این فضایِ غم و نومیدی حافظ همچنان امیدوار است به طبابت و درمانِ دلِ ما که یار و عشق را از دست داده و حالش خوب نیست، پس از رفیقانِ راهِ عاشقی استمداد می طلبد تا طبیبِ عشقی همچون مولانا و حافظ را به سرِ بالینِ این دلِ محتضر آورده و دوا درمانش کنند، باشد که با روشهای درمانیِ آن بزرگان بار دیگر پس از پیمان و پیمانهٔ الست، عشق در دلها جوانه زده و جهان پُر از عاشقان شده، غریوِ شادی در زیرِ این گنبدِ نیلی طنین انداز شود.
آن که بی جرم برنجید و به تیغم زد و رفت
بازش آرید خدا را که صفایی بکنیم
اما چرا آن یار رنجیده خاطر شد و دلِ بیمارِ از دست رفته ای را که عشقی در آن وجود ندارد رها کرد و رفت، که با رفتنش گویی تیغ بر کشیده، موجبِ اینهمه خون و درد در جهان گردید، مگر چه جُرم و جنایتی از انسان سر زد؟ حافظ میفرماید انسان هیچ جُرمی مرتکب نشده است، پس از تولد و حضورِ انسان در این جهان او که از جنسِ عشق و شرابِ الست و عالمِ معناست باید برای زنده ماندن در عالمِ ماده ، خویشتنی جسمانی بر رویِ جنسِ اصلیش که عشق است تنیده و بنا می کرد، تا اینجا هیچ جُرمی از او سر نزده، اما بنظر می رسد حفظِ این خویشتنِ جدیدِ ذهنی و توهمی پس از نوجوانی و در بزرگسالی که هنوز هم جهان را یکسره جسم می بیند و زیبایی ها و لذاتِ فریبندهٔ زلف را به یار یا عشقِ حقیقی ترجیح داده است موجبِ رنجشِ وی شده و او که توقعِ بازگشتِ سریعِ انسان به خویشِ اصلی را داشته است به تیغِ درد و غم او را زده و به تَرکَش رضایت می دهد و چنانچه حافظ اشاره کرد این قصهٔ همهٔ ماست.
در زلفِ چون کمندش ای دل مپیچ کآنجا
سرها بریده بینی بی جُرم و بی جنایت
پس حافظ می فرماید شما را بخدا هر کسی می تواند چاره ای بیندیشد، کاری بکند و آن یارِ رنجیده خاطر را بازگرداند، تا بارِ دیگر با حضورش انسان صفایی کرده و با تجربهٔ عشق از درد و زخمهایِ آن تیغ رهایی یابد. مولانا میفرماید؛
جان هایِ خلق پیش از دست و پا از وفا بودند اندر صفا
چون به امرِ اِهبِطوا بندی شدند حبسِ خشم و حرص و خرسندی شدند
خشک شد بیخِ طَرَب راهِ خرابات کجاست؟
تا در آن آب و هوا نشو و نمایی بکنیم
بیخ یا ریشهٔ طرب همان خویش یا جانِ اصلیِ انسان است که از جنسِ خداوند یا شادیِ محض است، و این خویشِتنِ انسان که بنا بر ضرورتِ حیاتِ جسمانی بر رویِ ریشه و جانِ اصلی تشکیل شده آب را جذبِ خود نموده و موجبِ خشکیِ ریشه شده و درنتیجه طرب و شادی جایِ خود را به غم و درد و اندوه داده است، اما حافظ خود راهِ چاره را نشان می دهد و خرابات را تنها مکانی می یابد که در آن شراب یا آبِ زندگانی یافت می شود که با جاری شدنش بر ریشه، یعنی بر خویش یا جانِ اصلیِ انسان امکانِ رُشدِ دوباره میسر می گردد، پس در جستجویِ راهِ خرابات بر می آید به امید اینکه جانِ اصلیِ انسان در چنین آب و هوایی رشد و نمو کرده، بار دیگر شادی و طرب بر اوحاکم شود.
مدد از خاطرِ رندان طلب ای دل ور نه
کار صعب است مبادا که خطایی بکنیم
رندان بنا به تعریفِ حافظ ویژگی هایِ مختلفی دارند و خود در ابیاتِ مختلف به آن پرداخته است، از آن ویژگی‌ها یکی خردمندی ست، پس در اینجا نیز توصیهٔ حافظ برای گرفتنِ نشانیِ خرابات مدد جویی از رندانِ خردمند و صاحبِ خاطر یا اندیشه ای چون مولانا و حافظ است تا دیگرانی که خود راهِ خرابات را نمی دانند و به بیراهه رفته اند نشانیِ غلط ندهند، در مصراع دوم حافظ ادامه می دهد اگر آدرسِ خرابات را از نا اهلانِ بدونِ خاطر و فکر جستجو کنی بدلیل اینکه کارِ رسانیدنِ آب به ریشه و خویشِ اصلی کاری ست بسیار صعب و دشوار، امکانِ اینکه خطایی مرتکب شوی بسیار زیاد است، در حالیکه با محدودیتِ عُمرِ انسان و فرصت‌های از دست رفتهٔ پیشین، فرصتی برای اشتباهِ بیشتر وجو ندارد.
سایهٔ طایرِ کم حوصله کاری نکند
طلب از سایهٔ میمونِ هُمایی بکنیم
طایرِ کم حوصله تمثیلی ست از انسانهای بی خاطر و اندیشه ای که نشانیِ خرابات را اشتباه دریافته اند و راهنماییِ آنان نیز بجز فرصت سوزی ثمری ندارد، آنان پرنده هایی هستند که هر دَم از شاخه ای به شاخهٔ دیگر می‌پرند، پس سایهٔ آنان نیز مستمر نیست، فلاسفه از این جمله پرندگان هستند که هزاران سال است از افلاطون و سقراط و ارسطو تا قرونِ اخیر و مارکس و هگل و کانت و هایدگر و نیچه، هر روز از شاخه ای به شاخه ای دیگر می پرند و با استدلال و نفی و اثبات گمان می کنند راهِ خرابات را می دانند، اما بنظر می رسد آنان خود بیخ و ریشه شان خشک است و نیازمندِ آب، پس نمی توانند راهنمایِ دیگران باشند، و حافظ توصیه می کند از سایهٔ میمون و مبارکِ هُما، یعنی رندانِ صاحب خاطر و اندیشه ای چون مولانا و حافظ مدد جویی کنیم که پیوسته هستند و بر هرکه سایه گسترانند او را بسوی سعادتمندیِ ابدی راهنمایی می کنند. مولانا می فرماید؛
پایِ استدلالیان چوبین بوَد پایِ چوبین سخت بی تمکین بُوَد
یعنی فلاسفه کنترلی بر افکارِ خود ندارند و با پایِ چوبین و کُندِ بی تمکینِ خود هر لحظه به سویی می روند، پس پیروانِ آنها نیز چاره ای جز این نداشته و هر دَم مرغِ بامی می شوند، درواقع نیز اگر نیک بنگریم خواهیم دید هرآنچه فلاسفه از آغاز تا اکنون گفته اند و هزاران کتابی که نگاشته اند، سرفصلهایِ مفیدش در آثارِ حافظ و مولانا آمده است .
پس حافظ در غزلی دیگر می فرماید؛
دلا مباش چنین هرزه گرد و هرجایی که هیچ کار ز پیشت بدین هنر نرود
و در غزلِ ۴۷ می فرماید؛
به کویِ میکده هر سالکی که ره دانست درِ دگر زدن اندیشهٔ تَبَه دانست
دلم از پرده بشد حافظِ خوشگوی کجاست
تا به قول و غزلی ساز و نوایی بکنیم
پرده در اینجا پردهٔ موسیقی ست، دلِ عاشقان باید در پرده و هماهنگ با ریتمِ زندگی بنوازد و بنظر می رسد اکنون با بیانِ حرفِ دیگران، این دل از پرده بیرون شده و به اصطلاح خارج می نوازد، بر حافظ و بزرگان که در لفافه و پرده سخن می گویند گناهی نیست چرا که اشاره ای کرده و می گذرند، اما ما با باز کردنِ سخن پرده دری می کنیم، پس باید حرفِ خودمان را بزنیم و از غیبتِ کردن پشتِ دیگران پرهیز کنیم، به این منظور باید ببینیم حافظِ خوش سخن کجاست و چه می گوید، تا به برکتِ بیانِ حکیمانهٔ او و غزلهایش ما نیز به ساز و نوایی بپردازیم، یعنی با ساز و نوا یا آهنگِ خوش بخوانیم، با این کار ذهنِ خود را کنترل می کنیم و فرصتی به او نمی دهیم تا به غیبتِ دیگران بپردازد، بویژه اگر به تکرار و حفظِ ابیات و غزلهای نابِ او مشغول شویم.
عیبِ درویش و توانگر به کم و بیش بد است
کارِ بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم
برگ بی برگی در ۲۸ روز قبل، شنبه ۹ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۱۰:۴۸ در پاسخ به سحر دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۲:
سپاس از شما
برگ بی برگی در ۲۹ روز قبل، پنجشنبه ۷ تیر ۱۴۰۳، ساعت ۲۰:۴۶ در پاسخ به قطره … دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۳۶:
گرامی قطره ای که چون به دریا پیوستی دریا شدی سلام، درختِ زندگیتان همواره سبز و ریشهٔ اش در جویِ آبِ زندگی و شعرِ ترِ حافظ باد.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۹ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۳۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۳:
خیز تا خرقهٔ صوفی به خرابات بریم
شطح و طامات به بازارِ خرافات بریم
اینکه حافظ خود در برهه ای از زندگیِ خود در کِسوَتِ صوفیه درآمده یا خیر بر کسی معلوم نیست اما قدرِ مسلم اینکه حتی بهتر از صوفیانِ بنام بر اصطلاحاتِ این فرقه اِشرافِ داشته و همچنین بر بیهودگیِ راهی که اکثریت قریب به اتفاقِ آنان می پیمودند پِی برده است، پس مانندِ هر اندیشمندی که گمراهیِ همنوعِ خود را بر نمی تابد از آنان دعوت می کند تا راهِ میخانه و عاشقی را آزمون کنند باشد که به سرمنزلِ مقصود رسیده و از این سرگردانی و پریشانی رهایی یابند، و از آنانی که حقیقتن در جستجویِ حقیقت هستند می خواهد تا بپا خاسته، خود را از این سکون و انفعال رها کرده و در اولین قدم خرقهٔ صوفی را به خرابات ببرند، خراباتی که از القاب و عناوین و رتبه بندی خبری نیست و ریا کاری در آن جایگاهی ندارد، اما چرا حافظ که در جایی دیگر سفارش به آنش زدنِ خرقهٔ باورها و تعصباتِ بیهوده می کند در اینجا می خواهد که بپا خاستگان خرقه را با خود به خرابات برند؟ که بنظر میرسد حافظ این خرقه را تعالیمِ مفیدِ صوفیانِ حقیقی در نظر گرفته است که در خرابات به کارِ مسافرِ عشق می اید و آنرا را از باورهایِ خرافی و تقلیدیِ باورمندان به صوفیه جداسازی می کند، پس حافظ که در رَدِّ شطح و طاماتِ صوفیان و یا هر مدعیِ دیگری لحظه ای تردید به خود راه نمی دهد و برای مثال کسی که با تقلید از سخنِ بزرگان "در خراباتِ مغان نورِ خدا می بیند" را به چالش می کشد، در اینجا نیز چنین ادعاهایِ باطل را خرافاتی می داند که محصولِ خانقاه است و با بانگِ صلای خود از مدعوین به راهِ صلاح می خواهد آنها را به بازارِ خرافات ببرند تا شایدِ خریدارِ بی خردی برایِ آنها یافت شود. البته که مخاطبِ حافظ تنها خانقاه نشینانِ گرفتار در بندِ باورهای صوفیانه نیست و چنانچه در ادامه خواهیم دید این دعوت به خیزش عام است و شاملِ حالِ همگان می گردد.
سوی رندانِ قلندر به ره آوردِ سفر
دلقِ بسطامی و سجادهٔ طامات بریم
رندانِ قلندر بزرگانی همچون فردوسی و عطار و مولانا و سعدی و حافظند که با راهنمایی های خود دلیلانِ راهی هستند که به حقیقتِ هستی پِی برده و خود سالکانِ طریقتِ عاشقی بوده و در عین حال چشم انتظارِ دیگرانی هستند که با بهره بردن از آثارِ ارزشمندِ قلندران دعوتِ حافظ را برای این سفرِ معنوی پذیرفته و پای در راهِ عاشقی گذاشته اند، در مصراع دوم بایزیدِ بسطامی از عرفایِ بزرگ و بنام است که همهٔ عرفا و بزرگان در آثارِ خود از او به بزرگی یاد کرده اند، دلقِ بسطامی کنایه از لباسِ فقر است و حافظ میفرماید او حقیقت طلبان را به سفری دعوت می کند که ره‌آوردش رهایی از هرگونه بند و زنجیرِ تعلقاتِ یا بی خود شدنِ محض است، طامات در اینجا بر خلافِ طاماتِ بیتِ قبل در معنایِ مثبت آمده و سجادهٔ طامات استعاره از عبادتِ خالصانه و بدونِ روی و ریاست که درِ معنی را بر دلِ سالک می گشاید، و حافظ آنرا از دیگر دستاوردهای سفرِ پیشنهادیِ خود توصیف می کند. یعنی آنچه مطلوبِ رندانِ قلندر است و توقعی که از مسافرانِ راهِ عاشقی دارند.
تا همه خلوتیان جامِ صبوحی گیرند
چنگ صبحی به درِ پیرِ مناجات بریم
خلوتیان همهٔ باشندگانِ عالمِ کُون و مکان هستند که با زنده شدنِ حتی یکی از مسافرانِ راه به عشق جامِ صبوحی بر گیرند و به رقص و پایکوبی پردازند، در مصراع دوم پیرِ مناجات همان رندانِ قلندرِ بیتِ قبل یا بزرگانی چون مولانا هستند که نشانهٔ ره آوردِ مسافرِ عشق را که به درگاهِ او رسیده است در یک صبحی( صبحگاهی) چنگ یا شادیِ بدونِ سبب هایِ بیرونی او می بیند، پس حافظ به صِرفِ اینکه سالکِ راهی ادعا کند دلقِ بسطامی و سجادهٔ طامات را با خود به ارمغان آورده است از او نمی پذیرد و لازم است این ارمغان و ره آورد در سیما و احوالِ بیرونیِ او نیز جلوه گری کند، می توان تصور کرد نشاط انگیزیِ آوایِ چنگی که در صبحگاهان و بر درِ خلوتِ پیرِ مناجات نواخته شود و حافظ با این تصویر سازی فوق‌العاده از وثوقِ پیر به حقیقی بودنِ فقر و مناجات هایِ عاری از ریاورزی یا سجادهٔ طاماتِ مسافرِ از راه رسیده خبر می دهد.
با تو آن عهد که در وادیِ ایمن بستیم
همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم
آن عهد بدونِ تردید همان عهدِ موسوم به الست است و وادیِ ایمن که موسی نعلین از پای بیرون آورده و در آن قدم گذاشت استعاره از فضای عدم و امنِ بینهایتِ خداوندی ست که فارغ از زمان و مکان است، یعنی در ازل یا پیش از حضور در این جهان خداوند از هر انسانی عهد و پیمانی می‌گیرد مبنی بر اینکه رَبِّ اوست و در نتیجه انسان بر بندگیِ خود صحه می گذارد، پس مسافرانِ عشق که از قیدِ باورها رهایی یافته اند و سرانجام در صبحی چنگ می نوازند بندگیِ غیر را نپذیرفته و همچون موسی ارنی گویان در پیِ دیدارِ رخسارِ خداوند بر می آیند و در میقات و قرارگاهِ خود یعنی در همین جهان در جستجویِ او به سفرِ معنویِ خود ادامه می دهند.
کوسِ ناموسِ تو بر کنگره‌ی عرش زنیم
عَلَمِ عشقِ تو بر بامِ سماوات بریم
ناموس در اینجا یعنی عزت و شرف، کنگره‌ی عرش استعاره از بامِ قصرِ پادشاهیِ خداوند است، پس حافظ ادامه می دهد پس از اینکه مسافرِ عشق به شادیِ ذاتی دست یافت که ذاتِ خداوند نیز هست و نشانهٔ دیدارِ رُخسارِ حضرتش در آسمانِ امنِ یکتایی، آنگاه می تواند و باید کوسِ عزت و شرافتِ خداوندی را بر بام و کنگره‌ی قصرِ او که همهٔ جهان است به صدا در آورده و با طبل و دُهُل دیگران را نیز به این جشن فرا خواند، و تنها با این شرط است که می تواند همانندِ رندانِ قلندر یا بزرگانی چون مولانا و حافظ عَلَمدارِ عشقِ حضرتش شده و آنرا بر بامِ سماوات برافرازد. بیت بوضوح سالکانی را که هنوز در خمِ یک کوچه هستند اما می خواهند عَلَمِ عشق را با عِلمِ ناقصِ خود برافراشته و با هیاهو های ذهنیِ خود که چون طبل خالیست دیگران را به راهِ عشق دعوت کنند از این کار برحذر می دارد، چنانچه مولانا نیز می فرماید؛ "چون به بُستانی رسی زیبا و خَش بعد از آن دامانِ خلقان گیر و کَش". هستند و بوده اند بزرگوارانی که اشعارِ زیبا هم سروده اند اما دریغ از ذره ای عشقِ حق و با چنین طبلِ پر از هوایی هوایِ عَلَمداری و لیدر توریِ مسافرانِ عشق را در سر می پرورانند. حافظ می فرماید تنها او و دیگر رندانِ قلندر قادر و مجاز هستند به نواختنِ کوسِ ناموس و اعلامِ چنین دعوتی.
خاکِ کویِ تو به صحرای قیامت فردا
همه بر فرقِ سر از بهرِ مباهات بریم
خاکِ کویِ حضرتِ دوست یعنی فضایِ گشوده و گستردهٔ درونیِ عاشقان و رندانِ قلندر، و حافظ میفرماید عاشقانی که همچون موسی ارنی گویان در پیِ دیدارِ حضرتش بوده و کوهِ ذهنِ خود را متلاشی کرده و مدهوش شدند آنگاه دریافتند که هم او هستند و با او به یگانگی رسیدند همان رندانِ قلندر هستند، پس در قیامتِ فردی و جمعی آن خاکِ کویِ دوست را که فضایِ بینهایتِ درونی یا شرحِ صدر است بر فرقِ سر گذاشته و با مباهات آنرا به عنوانِ ارمغان از سفرِ این جهان با خود نزدِ پادشاه می برند.
ور نهد در رَهِ ما خارِ ملامت زاهد
از گلستانش به زندانِ مکافات بریم
حافظ که پیش از این هم ملامت و سرزنشِ زاهد را بسیار شنیده است که آنها را چون خار در سرِ راهِ او و عاشقان قرار می دهد اکنون هم می بیند او متوهمانه از زُهد و عباداتش گلستانی خیالی برای خود ساخته است، و بار دیگر با ملامت هایِ خود قصدِ ایجادِ اختلال در طیِ طریقِ حافظ را دارد که او را از این کار برحذر می دارد، چرا که اگر ادامه دهد منجر به سلبِ شادیِ همهٔ خلوتیان و هستندگانِ عالم می شود که در اینصورت توسطِ کائنات از گلستانِ خیالی به زندانِ مکافات و دردها رهسپار خواهد شد. چنین زاهدی نیز یکی از مدعیانی ست که بدونِ شرحِ صدر و خاکِ کویِ دوست طبلِ خالیِ خود را بصدا در آورده و با هیاهو دیگران را دعوت می کند اما به ناکجا آباد و سفری بی فرجام و همین عدمِ همراهیِ خلق موجبِ درد و زندانِ مکافاتش خواهد شد.
شرممان باد ز پشمینهٔ آلودهٔ خویش
گر بدین فضل و هنر نامِ کرامات بریم
پشمینه همان خرقه ای ست که حافظ در بیتِ آغازین به خرابات برده و آنرا به شرابِ عشق آلوده است اما هیچگاه مقدارِ دریافتِ شراب کافی نیست، پس عاشقان و سالکانِ راه یافته به کنگره‌ی عرش باید از آن شرم کنند اگر بخواهند از این خرقهٔ متحول شده و فضل و هنرِ اندکی که به آن آراسته شدند، حتی نامِ کرامات را بر زبان آورند، یعنی بر سجادهٔ طاماتِ خود و کراماتی که از آن شرحِ صدر و خاکِ کویِ دوست دست خواهد داد خویشتنداری کرده و از بیانش خودداری کنند. بیاد داریم که صوفی حتی بدونِ داشتنِ ذره ای کرامات نیز به شطح و طامات می پرداخت، پس تحول بزرگی در بردنِ خرقه به خرابات ایجاد شده که نشان دهندهٔ مؤثر بودنِ دعوتِ حافظ است. هنر در فرهنگِ عارفانه یعنی زنده شدنِ دلِ سالک به عشق یا خداوند.
قدرِ وقت ار نشناسد دل و کاری نکند
بس خجالت که از این حاصلِ اوقات بریم
در ادامهٔ بیتِ قبل است که سالکِ هرچقدر هم کار کند و شرابِ عشق بنوشد کفایت نمی کند، پس قدر شناسی از وقتی که زندگی یا خداوند در اختیارِ انسان قرار داده این است که پیوسته به کارِ عاشقی و سفرِ معنوی بپردازد و بی وقفه کار کند، اما پس از بسر آمدنِ وقت که می تواند تا هفتاد یا هشتاد سالگی ادامه یابد، مسافرِ راهِ عشق در هر منزلگاه و مرتبه ای که باشد از حاصلِ عمرِ خود شرمسار است و خجالت زده، که چرا بیش از این به کارِ معنوی نپرداخته است و به همین سبب بنا بر روایت قرآن روزِ مرگِ جسمانی که حجاب و پرده ها از میان برداشته می شوند را روزِ حسرت و پشیمانی نامیده اند.
فتنه می بارد از این سقفِ مقرنس برخیز
تا به میخانه پناه از همه آفات بریم
فتنه یعنی آشوب و برهم زدنِ نظمِ نقشهٔ راهیست که خداوند برای مراتبِ سفرِ انسان از آغاز تولد و حضور در این جهان ترسیم کرده است، و طراحیِ هندسیِ سقفِ زیبایِ مسجد و مدرسه را مقرنس گویند، پس حافظ زیرِ سقفِ مقرنس نشینانی را که در کار و طراحیِ خداوند فتنه می کنند و نه تنها خود از عشق گریزانند، بلکه در راهِ عاشقان خارِ ملامت و سرزنش می کارند را نیز دعوت به خیزش کرده و از آنان نیز می خواهد تا بمنظورِ در امان بودن از جمیعِ آفات به میخانه پناه آورند. بویژه که تحولِ مثبتِ صوفی در بردنِ خرقه به خرابات که منجر به صافی شدن و علمداریِ عشق او شده است به اثبات رسید. یکی از آفت هایِ فراوانِ مورد نظر می تواند ادعاهایِ بی مورد نظیرِ شطح و طامات و کرامات باشد، و دیگری توهمِ گلستانِ هر دو جهان و مغرور شدن به عباداتِ ذهنیِ زاهد است.
در بیابانِ فنا گم شدن آخر تا کِی؟
رَه بپرسیم مگر پی به مهمات بریم
گویا فنا در هر دو معنایِ خود مورد نظر حافظ بوده است و مسافرانِ راهِ عاشقی پس از ورود به میخانه عشق و عبور از منازلِ ذکر شده به بیابانِ فنا رسیده اند که در صورتِ عبور از آن می توانند امیدوار به وصالِ معشوق(فنای در او) باشند و در صورتیکه راه را نیابند نیستی، فنا و نابودی در انتظارشان خواهد بود، بنظر می رسد حافظ که در متنِ غزل سخن از موسی و وادیِ ایمن به میان آورده است در اینجا بیاد می آورد که قومِ موسی نیز بنا بر روایتِ قرآن بدلیلِ نافرمانی از دستوراتِ موسی در جنگ با نفسِ و رهاییِ کامل از وابستگی ها به مدتِ چهل سال در بیابان ها سرگردان بودند و راهِ خروج از آنرا نمی یافتند، پس مسافری که راه نمی داند و خطرِ گمراهی یا فنا و نابودی در کمین است تا به کِی باید گُم و سرگشتهٔ بیابان باشد؟ پاسخ و چارهٔ کار آسان است، پیروی از پیر و رندِ قلندری چون حافظ ضروری ست که از او راه را بپرسد، تا مگر با پی بردن به مهمات و آموزشهایِ مهمی که از او فرا می گیرد به سر منزل مقصود رسیده و از سرگردانی رهایی یابد. مولانا نیز به چنین مضمونی در مثنوی پرداخته است؛
همچو قومِ موسی اندر حَرِّ تیه مانده ای بر جای چل سال ای سفیه
می روی هر روز تا شب هروله خویش می بینی در اول مرحله
نگذری زین بُعدِ سیصد ساله تو تا که داری عشقِ آن گوساله تو
حافظ آبِ رُخِ خود بر درِ هر سِفله مریز
حاجت آن به که بَرِ قاضیِ حاجات بریم
آبِ رُخ می تواند همان آبرو باشد اما گویی در اینجا معنایِ دیگرِ موردِ نظر آبِ حیاتی ست که با سعی و کوشش و لطفِ خداوند بر رخسارِ رندانِ قلندر جلوه می کند ، پس او که پیش از این نیز سروده است "حدیثِ جان مگو با نقشِ دیوار" اکنون هم که می بیند دَمِ گرمش بر آهنِ سردِ بسیاری کارگر نمی افتد و صوفیان همچنان خرقهٔ باورها و شطح و طامات را رها نکرده و زاهدان هم زیرِ سقفِ مقرنس دلخوش به گلستانِ ذهنیِ خود بوده و آهنگِ خراباتِ نمی کنند به خود بانگ می زند تا آبِ زندگی را که با جهد و کوشش بدست آورده است بر درِ خانقاه و مسجد و تقاضا از سِفلگان برای حضور در خرابات بیهوده تلف نکند و آن بهتر که این حاجت و تقاضایِ خود را نیز بر درِ آن قاضی الحاجات و سلطانی که حاجاتِ خلق را اجابت می کند ببرد، یعنی کارِ هدایتِ خلق را به خداوند واگذارد تا اگر صلاح بداند خود، آنان را به خرابات رهنمون گردد، و باز هم بفرموده مولانا؛
تا کنی مر غیر را حبر و سَنی خویش را بدخو و خالی می کنی
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۲ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۲۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۷:
فتویِ پیرِ مُغان دارم و قولی ست قدیم
که حرام است مِی آنجا که نه یار است ندیم
منظور از پیرِ مُغان یا پیرِ خرابات راهنمایِ معنوی ست که در اینجا از نگاهِ حافظ در مذهبِ رندی به درجهٔ اجتهاد رسیده است و می تواند فتوی صادر کند، پس میفرماید فتوای پیرِ مُغان را در جیب دارد و اصلاََ به فتوی هم کار نداشته باشیم قول و سخنی از قدیم بر سرِ زبان‌هاست که می گویند نوشیدنِ شراب در آنجایی که یارَت همنشین و هم صحبتِ تو نیست حرام است. البته که مراد شرابِ روحانی ست و بهرمندیِ پویندگانِ راهِ عشق از سخنانِ عرفا و بزرگان که همچون شرابِ ناب انسان را مست می کند، اما منظورِ از بیانِ شاعرانه‌ی چنین سخنانی مستی و لذتی ست که سرانجام منتهی به حضورِ یار یا معشوقِ ازل در کنار گردد درحالیکه بسیاری از عاشقان برای مثال از شرابِ غزلهای حافظ مست می شوند اما هیچگونه سعی و کوششی نمی کنند تا آن آموزه ها را بکار بسته و بوسیله‌ی این ابیات و غزل‌ها یار یا اصلِ زیبا رویِ خود را به عنوانِ بهترین ندیم و همنشین در مجلسِ بزمِ خود داشته باشند، که در اینصورت پیرِ مُغان فتوی داده است و از قدیم هم چنین گفته اند که بهتر است چنین سالکانی میگساری را فراموش کنند.
چاک خواهم زدن این دلقِ ریایی، چه کنم
روح را صحبتِ ناجنس عذابی ست علیم
دلق جامه ای ست که دراویش بر تن می کنند و حافظ در ادامه به چراییِ حرام بودنِ آنچنان می نوشی از ابیات و سخنانِ بزرگان پرداخته و می فرماید اینکه پویندهٔ طریقتِ عاشقی مدعی باشد که برای مثال سالها شرابِ حافظ را نوشیده است اما می بینیم هنوز بدگوییِ دیگران را می کند و یا هنوز هم خشم و کینه و حرص و حسادت دارد بیانگرِ این مطلب است که از میگساریِ خود بهره ای نبرده و درواقع شراب را ضایع کرده است چرا که موجبِ تبدیل و تحولی در او نگردیده و درنتیجه از حضورِ و همنشینیِ یارِ خود محروم است، پس ادعایِ او نشانهٔ ریاکاری ست، و حافظ میفرماید اگر او باشد این دلق و جامهٔ ریاکاری را چاک خواهد زد و از تن بیرون می کند، چرا که اصولن روحِ انسان با ریاکاری آزرده می شود و برایش عذابی دردناک است، از نظرِ روانشناسی نیز انسانهایی که با خود روراست بوده و گفت و فعلشان یکی ست آسوده تر هستند پس به قولی یا زنگیِ زنگ، یا رومیِ روم یعنی تا کِی انسان می تواند نقش بازی کرده و با شنیدنِ غزلهایِ حافظ وانمود کند که مست شده و حظِّ روحانی می بَرَد اما در حقیقت دلش به عشق زنده نشده است وگرنه که یار را در کنار می داشت و رفتار و گفتارش نیز متأثر از همنشینی با آن یارِ زیبا روی می بود. پس عاشقان باید دل را یکدله کنند تا با حضورِ یار، شراب بر آنان حلال شود.
تا مگر جرعه فشاند لبِ جانان بر من
سالها شد که منم بر درِ میخانه مقیم
پس‌حافظ خود را مثال می زند که سالهاست با اخلاص و پایداری در راهِ عاشقی مقیمِ میخانهٔ عشق گشته است تا مگر جانان یا معشوقِ ازل جرعه ای از آن شرابِ ناب را از لبانِ خود برفشانده و بر حافظ جاری کند تا به این وسیله سِرّی از اسرارِ عشق بر او فاش گردد، شاید این معنی هم موردِ منظور بوده باشد که پس از اینهمه سال مرارت و اقامت بردرِ میخانه برای طلبِ شراب، آنوقت مخاطبین و خوانندگانش این شراب را که از سرچشمه‌ی لبِ جانان تراوش کرده است یعنی این ابیات و غزلهایِ زیبا را تلف می کنند و مستِ آن نمی شوند. درحقیقت هم اگر بشریت مستِ این شراب می شد که حال و روزِ جهانی که در آن زیست می کنیم بگونه ای دیگر می بود.
مگرش خدمتِ دیرینِ من از یاد برفت
ای نسیمِ سحری، یاد دهش عهدِ قدیم
خدمت در اینجا یعنی بندگی، و عهدِ قدیم همان عهدِ موسوم به الست است، و حافظ همانطور که از دیگران می خواهد تا بی یارمِی ننوشند خود نیز سالکِ عاشقی نیست که به شراب بسنده کند، بلکه می خواهد تا به وصالِ آن یگانه ساقی رسیده و با وحدت و یگانگی با زندگی به او زنده شود، پس می فرماید بر همین اساس در عهدِ الست پاسخِ بلی داده و ربوبیتِ خداوند را پذیرفت که معنایِ آن می شود خدمت یا بندگیِ او، اما اکنون سالهاست که بر درِ میخانه مقیم است و آنقدر وصالش به درازا کشیده است که بیمِ آن می رود او بندگیِ دیرینِ من و عهدِ قدیم را فراموش کرده باشد؟ پس ای بادِ صبا آن عهد را به آن یار یادآوری کن تا پس از اینهمه عنایتش در پر کردنِ جامهایِ شراب اکنون اگر مصلحت بداند رخساره بنماید.
بعدِ صد سال اگر بر سرِ خاکم گذری
سر برآرد ز گِلم رقص کنان عَظمِ رَمیم
عَظمِ رمیم یعنی استخوان‌های پوسیده و معنایِ ظاهر بیت این است که اگر پس از صد سال بر خاکِ گورم گذر کنی استخوان‌های پوسیده ام زنده شده و رقص کنان از قبر بیرون می آیند. اما می دانیم که بزرگان تأکید کرده اند که چنین فرصتی برای انسان فقط در این جهان وجود دارد و باید پیش از اینکه جان به جان آفرین تسلیم کند به عهدِ خود وفا کرده و به عشق زنده شود، پس منظور از گِل همین وجودِ جسمانیِ انسان است که از منظرِ عرفا تا پیش از اینکه به وصالِ معشوق برسد خاک و استخوان‌های پوسیده ای بیش نیست، و حافظ هم پیش از این فتوی داده است تا نمرده بر چنین انسانی نماز کنند، پس حافظ می فرماید اگر صد سال هم که بگذرد بر درِ میخانهٔ عشق می ماند تا سرانجام معشوق بر خاکش گذری کند و سرانجام این وجودِ جسمانی که بدونِ عشق استخوانهایِ پوسیده ای بیش نیست از گورِ ذهن رقص کنان برخاسته و زنده گردد.
دلبر از ما به صد امّید سِتَد اول دل
ظاهراََ عهد فرامُش نکند خُلقِ کریم
اما سببِ تأخیر چیست، حافظ یا سالکِ عاشق تا به کِی باید بر درِ میخانه نشسته و به نوشیدنِ شرابش اکتفا کند و چه وقت زمانِ وصل فرا می رسد؟ می فرماید دلدار ابتدا در عهدِ الست دلِ انسان را ربود و با صدها امیدواری به او دلگرمی داد که پس از حضور در جهانِ ماده در صورتی که از شرابِ عشقش بهرمند شود معشوقِ ازل در همین جهان رخساره به او می نماید و ظاهراََ بنا بر شواهد خداوند که خُلقِ کریم است هیچ عهدی را فراموش نمی کند، پس چرا دیدار اینچنین به درازا کشیده است؟
غنچه گو تنگدل از کارِ فروبسته مباش
کز دمِ صبح مدد یابی و انفاسِ نسیم
غنچه استعاره از عاشقی ست که مدتی مدید است بر درِ میخانهٔ حضرتش نشسته و از شرابِ حافظ یا دیگر بزرگان می نوشد اما هنوز به دیدارِ معشوق نائل نشده و از این تأخیر در شکوفایی و تبدیل دلتنگ شده است، پس حافظ میفرماید به غنچه بگویید از کارِ فروبستهٔ خود دلگیر و نومید نباشد زیرا که بدونِ شک خداوند عهد را فراموش نمی کند و بلکه شاید " مصلحتِ وقت نمی بیند"پس مطمئن باشد با استمرار در باده نوشی سرانجام در سحرگاهی با مددِ دَمِ صبح و انفاسِ نسیم غنچهٔ فروبسته اش شکفته و تبدیل به گُل خواهی شد. در قدیم اعتقادِ عموم این بود که نسیمِ صبحگاهی که بر غنچه می وزد موجبِ شکفته شدنت می گردد، انفاس در اینجا به معنیِ نَفَس هایِ بزرگان و عارفان است که آموزه هایِ آنان همچون نسیمی در صبحدم بر عاشقان دمیده و آنان را شکوفا می کند، و حافظ میفرماید به غنچه بگویید در اتفاقِ این رُخداد جایِ هیچ شک و شبهه یا دلتنگی و نا امیدی نیست.
فکرِ بهبودِ خود ای دل ز دری دیگر کن
دردِ عاشق نشود به، به مُداوایِ حکیم
اما غنچه یا عاشقی که دردِ عشق دارد احتمالن بر اثرِ تنگدلی و نومیدی به میخانه هایِ دیگری سرَک می کشد تا شرابِ آنان را نیز بیازماید که یکی از آنها دل بستن به مداوایِ حکیم است، حکیم در اینجا با ایهامی که دارد ابتدا معنایِ طبیب را به ذهن متبادر می کند اما بنظر می رسد معنایِ مورد نظرِ حافظ حکیمی باشد که حکمت و فلسفه می داند، و حافظ در ادامهٔ بیتِ قبل خطاب به غنچهٔ عاشق می فرماید دردِ عشق دردی نیست که با نسخهٔ حُکما و فلاسفه که بر مبنایِ استدلال‌های عقلی نسخه می پیچند بهبودی حاصل کند، پس برای رهایی از این درد و بهتر شدنِ حال درِ دیگر را پیشنهاد می کند که همان درِ میخانهٔ حافظ است، یعنی باز آی که بهتر از حافظ که طبیبِ عشق است طبیب و حکیمی نخواهی یافت.
گوهرِ معرفت آموز که با خود ببری
که نصیبِ دگران است نِصابِ زر و سیم
پس‌حافظ که در بیتِ پیشین به ضرورتِ مراجعه به پیر و طبیبِ عشقی پرداخت که می تواند موجبِ بهبودیِ عاشق گردد در اینجا نیز همهٔ انسانها را به کسبِ گوهرِ معرفت از پیشگاهِ آن طبیبان توصیه می کند چرا که تنها گوهری را که انسان می تواند از این جهان با خود ببرد همین گوهرِ حضور و معرفت است، در مصراع دوم نِصاب یعنی مقدارِ مُعین و کم و زیاد، پس حافظ می فرماید این گوهر را بدست بیاور و کم و بیشِ زر و سیمِ این جهان را به اهلِ دنیا واگذار کن، یعنی بگذار آنان سرگرمِ کارِ جمع آوریِ سیم و زرهایِ این جهانی باشند تا تو آسوده خاطر به کارِ جمع آوریِ گوهرِ اصلی که گو معرفت است بپردازی و سرانجامِ کار نیز صَرفه با توست زیرا که آنان نمی توانند آن سیم و زر را با خود ببرند اما تو می توانی آن گوهرِ ارزشمند را تا ابد به همراه داشته باشی.
دامِ سخت است مگر یار شود لطفِ خدا
ور نه آدم نَبَرد صرفه ز شیطانِ رجیم
اما چرا انسان با اینکه این مطالب را می داند بازهم در دامِ این جهان می افتد و دل در گروِ سیم و زر بسته و برای دستیابی به چیزهایِ این جهانی از قبیلِ ثروت و قدرت از هیچ ستمکاری نسبت به دیگران رویگردان نمی شود؟ شیطانِ رجیم یا ابلیسِ رانده شده از درگاهِ خداوند نمایندگانی در درونِ هر انسانی دارد که آنرا نَفسِ امّآره یا خویشتنِ مولودِ ذهن نامیده اند که لحظه ای از فکرِ نِصابِِ زر و سیم آسوده نمی شود، زیرا که افزایشِ آنها را موجبِ سعادتمندیِ خود می داند، پس حافظ میفرماید این دامی سخت است که برای انسان در این جهان گسترده اند که تنها با لطفِ خداوند می توان از آن رهایی یافت وگر نه انسان قافیه را به شیطانِ رجیم یا رانده شدهٔ درگاهش خواهد باخت و صرفه یا منفعت نصیبِ او که دشمنِ انسان است دشمن خواهد شد.
حافظ ار سیم و زرت نیست چه شد؟ شاکر باش
چه به از دولتِ لطفِ سخن و طَبعِ سلیم
در انتها حافظ میفرماید اگر طلا و نقره یا ثروت و مقام نداری چه می شود؟ درواقع هیچ اتفاقی نمی افتد و بلکه حافظ از این فقدان شکرگزاری می کند چرا که اگر او نیز در چنین دامِ سختی گرفتار می شد و مشغول به این ظواهرِ دنیوی می گشت بدونِ تردید از دولت و ثروتِ لطافتِ سخن و طبعِ سلیمی که دارد باز مانده و محروم می شد، و چه دولتی بهتر از این دو که حافظ را جاودانه کرد.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، یکشنبه ۲۰ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۵۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۵:
عُمری ست تا به راهِ غمت رو نهاده ایم
روی و ریایِ خلق به یک سو نهاده ایم
عُمری ست در اینجا یعنی از وقتی که، غم نیز غمِ عشق است و بدیهی ست که راهِ غم نیز همان راهِ عشق و طریقتِ عاشقی باشد، حافظ که از روی و ظاهر سازی هایِ خلق که منجر به ریاکاری می‌شود خسته و دلزده شده می اندیشد که مردمِ روی نگر عُمری را در این کارهایِ سطحی سپری کردند و با سوادانِ خلق با فریب و ریا کاری نامِ آن را دین گذاشته اند اما سرانجامش چه شده و چه دستاوردی برای خلق به همراه داشته است؟ ظهورِ ادیان به منظورِ سعادتمندیِ نوعِ بشر بوده است، پس چرا تأثیرِ آنها تا کنون نتیجه بخش نبوده و بلکه ظهورشان مخرب بوده و به جنگهایِ خانمانسوز بینِ معتقدانش منجر شده است؟ چند قرن یا چند هزار سالِ دیگر باید بگذرد تا انسان دریابد که از این روی یا سطح نگری ها و ریاکاری های بی ثمر آبی گرم نمی شود و انسان و بدنبالِ آن بشریت به سعادتمندی نمی رسد؟ پس حافظ مصمم می شود پس از عُمری بی حاصلی از روی و ریایِ خلق روی برگردانیده، آن را به کناری گذاشته و در طریقتِ عاشقی گام بردارد، باشد که از این طریق در راهِ کمال و سعادت به پیش رود.
طاق و رواقِ مدرسه و قال و قیلِ علم
در راهِ جام و ساقیِ مَه رو نهاده ایم
طاق و رواق ایوان هایِ بلند و مرتفع را گویند، که عُمدتاََ در مدارسِ مذهبی و همچنین دِیر و کلیسا و مسجد بر آسمان کشیده می شوند، مدارسی که قیل و قال هایِ طُلاب در بارهٔ علومِ مختلفِ مذهبی بویژه فلسفه در این طاق و رواق ها پیچیده و سر به فلک می گذارند، و خروجیِ همهٔ این گفت و شنیدها جز روی و ریاکاریِ خلق چیزی نبوده است، پس حافظ با یک خداحافظی عطایِ چنین مدرسه ای را به لقایِ آن بخشیده و آن را در راهِ جام و ساقیِ ماه روی بر جای می گذارد و خود را از این معرکه‌گیریِ بی حاصل می رهاند، باشد که جامهایِ شرابِ عشقی که ساقیانِ ماه رویی همچون سنایی، فردوسی، سعدی، عطار و مولانا بر جانِ عاشقان می فشانند مثمرِ ثمر واقع شده و حقیقتِ دین را که عشق است بر او بنماید. راهی که فلسفه و علومی از این قبیل در آن راهگشا نیستند چنانچه مولانا نیز سروده است؛ "اندر این رَه گر خرد ره بین بُدی/ فخرِ رازی راز دانِ دین بُدی".
هم جان بدان دو نرگسِ جادو سپرده ایم
هم دل بدان دو سنبلِ هندو نهاده ایم
نرگس را می دانیم که نمادِ چشم است و بینایی، پس اولین نکته ای که حافظ در راهِ عاشقی بر آن تأکید می کند جان سپردن به نرگسِ جادو ست، یعنی دیدنِ جهان از مردُمَک و دریچه‌ی چشمِ خداوند با تمامِ وجود است، و هَم اینکه عاشق باید دل به آن دو سُنبلِ هندو بگذارد، سُنبُل استعاره از زلفِ معشوق است که هندو و سیاه است، یعنی تمامیِ رنگها را در خود دارد، و زلف کنایه از جهانِ هستی با همهٔ جمال، زیبایی ها و نعمت هایِ آن است که تنها یک جلوه از فروغِ رخسارِ معشوق یا نقاشِ ازل است. دل نهادن به زلف به این معنی نیست که عاشق دل بستهٔ آن شود، بلکه حافظ معتقد است باید از این جهان بهرمند شود اما سوی و تایِ دیگرِ زلف را که وجهِ جلالیِ خداوند است نیز در دست بگیرد تا ازطریقِ این دو سنبل به دیدارِ رخسارِ زیبایِ معشوق که در پسِ زلف نهفته است نایل شود.
عمری گذشت تا به امیدِ اشارتی
چشمی بدان دو گوشهٔ ابرو نهاده ایم
حافظ ادامه می دهد اما کارِ عاشقی نیز به این سادگی ها نیست، بلکه علاوه بر سعی و کوششی که سالکِ عاشق در این راه از خود نشان می دهد باید عُمری را در انتظارِ اشارت و گوشهٔ چشمی از آن معشوقِ ازل بنشیند و چشم به دو گوشهٔ ابروی حضرتش بدوزد تا کِی لطف و عنایتش شاملِ عاشق شود و گوشهٔ چشمی به او بنماید.
ما مُلکِ عافیت نه به لشگر گرفته ایم
ما تختِ سلطنت نه به بازو نهاده ایم
اما پس از لطف و عنایتِ خداوند است که اگر شاملِ حالِ عاشقان شود می توانند اینچنین ادعا کنند که مُلکِ عافیت و سلامت را که به آن دست یافته اند به لشگرِ قیل و قالهای علومی که در مدرسه تعلیم می دهند نبوده است، همچنین تختِ سلطنت و تاجِ پادشاهیِ خود را به زورِ بازو یا عبادتهایِ ذهنیِ خود بنا ننهاده است، برخی این بیت را اثبات کنندهٔ عدمِ پایبندیِ حافظ به انجامِ فرایضِ دینی می دانند اما چنانچه می دانیم در بیتی فرموده است؛ فرضِ ایزد بگزاریم و به کس بد نکنیم/ وآنچه گویند روا نیست نگوییم رواست" یا در بیتی دیگر خود را معتقد می خواند، ( بندهٔ معتقد و چاکرِ دولت خواهم) اما حافظ به این سادگی تکلیف را معلوم نمی کند چرا که در جایی دیگر آورده است ؛ "دولت آن است که بی خونِ دل آید به کنار / ورنه با سعی و عمل باغِ جنان اینهمه نیست" اما با اینهمه بنظر می رسد منظور همان روی و ریایی ست که نتیجهٔ آموزش هایِ اشتباهِ آمیخته با خرافاتِ مدرسه است و تاثیری در ایجادِ تختِ سلطنت‌ِ عاشقانی که به عشق زنده شده اند نداشته و درست به همین دلیل است که حافظ از آن چشم پوشی می کند.
تا سِحرِ چشمِ یار چه بازی کند که باز
بنیاد بر کرشمهٔ جادو نهاده ایم
چشمِ ساحرِ یار پیش از این با جادویِ خود از روح و جانِ بینهایتِ خود در جسم و تنِ خاکیِ محدودِ انسان دمید و عشق را در او بنیاد نهاد،( کاری که تنها بوسیلهٔ چشمِ جادویِ خداوند امکان پذیر است) پس‌حافظ اکنون باز هم از او چشمِ یاری دارد و بنیاد و اساس را بر آن کرشمهٔ جادو گذاشته است تا یک بارِ دیگر در انسان دمیده و او را در حالیکه در این جهانِ ماده و جسمِ خاکیِ محدودیت اندیش قرار داد به بینهایتِ عشق زنده کند.
بی زلفِ سرکشش سرِ سودایی از ملال
همچون بنفشه بر سرِ زانو نهاده ایم
زُلف چنانچه بیان شد نمادِ کَثَرات و جذابیت هایِ زیبایِ این جهانِ مادی ست و روزگار یا چرخِ هستی بوسیلهٔ عقلِ کُل مسؤل آن است و اداره اش می کند، پس حافظ ادامه می دهد بر سرِ تحققِ دگربارهٔ آن جادوی یار که می خواهد با دمیدنِ در جسمِ بدونِ جان و روحِ انسان او را به عشق زنده کند مانعی وجود دارد که همان زلف است، یعنی سرِ سودایی و مالیخولیاییِ انسان می خواهد تا از جاذبه هایِ رنگارنگِ زلفِ سیاه شرابِ توهمی بنوشد، پس آنها را در مرکز یا دل خود قرار داده و دلبستهٔ آنها می شود، چیزهایی مانندِ ثروت و مقام یا خانواده و فرزندان و یا حتی باورها و اعتقاداتی که بوسیلهٔ قیل و قالهایِ ذهنی کسب کرده است که همگی آفل و گذرا هستند و انسان با سَرِ توهمی که دارد از آنها طلبِ سعادتمندی می کند، حافظ میفرماید زلفِ سرکش یا روزگار چنین عمل و خواسته ای را بر نمی تابد و قصدِ سازش در این مورد را ندارد، پس با سرکشی از خوشبخت کردنِ انسان بر مبنایِ ثروت و مقام و فرزندان یا هر داشتهٔ مادیِ دیگر و حتی علومِ مختلف و یا باورهایش، موجبِ ملال، غم و آزردگیِ او می شود، و پس از این ناکامی ها ست که انسان افسرده و غمگین می شود و همچون بنفشه زانوی غم بغل می گیرد، اما بدونِ این زلفِ سرکش نیز انسان ملالی مضاعف خواهد داشت، پس چاره چیست؟ و حافظ در بیتِ بعد به آن می پردازد.
در گوشهٔ امید چو نظّارگانِ ماه
چشمِ طلب بر آن خَمِ ابرو نهاده ایم
کمی گیج کننده است، حافظ که در چند بیتِ پیش از این گفت " هم دل بدان دو سنبلِ هندو نهاده است " اکنون زلف را سرکش خوانده و انسان را از دل بستن به سرِ زلف برحذر می دارد در حالی که بی زلفِ سرکشش نیز زندگی سخت و ملال انگیز خواهد بود، پس حافظ روشنگری کرده و ماهِ شوال را مثال می زند که روزه داران به امیدِ برآمدنش آسمان را نظاره می کنند تا پس از دیده شدنِ ماه بار دیگر از انواعِ نعمتها و برکاتِ این جهان متنعم شوند، و ناچار چشمِ طلب بر ابروی یار می نهند که اگر خَمِ ابرویش باز شده و رضایت دهد ماهِ شوال هر چه زودتر دیده شود تا امساک کنندگان عید و جشن برپا کرده و بدونِ هیچ مانعی بخورند و بیاشامند، پس حافظ و عاشقان نیز چنین کرده و به امیدِ برآمدنِ ماهِ زیبایِ درونِ خود چشمِ طلب بر خمِ ابروی دوست می نهند و پس از لطف و عنایتِ اوست که اگر ماهشان برآید هرچه از نعمتها و برکاتِ زلف یا جهانِ مادی بهره ببرند گناهی بر آنان نیست و زلف در سعادتمند شدنِ عاشقانی که زیبا شده اند سرکشی نمی کند. یعنی اجازهٔ می دهد عاشقانِ ماه روی از مقام و ثروت، یا دانشِ خود، همسر و فرزندان و حتی از اعتقاداتی که روی و ریا نیستند و هر برکتی که در این جهان وجود دارد بیشترین نصیب و لذت را ببرند. مولانا در دفترِ اولِ مثنوی بیتی در راستایِ این معنی دارد؛ " آب در کشتی هلاکِ کشتی است / آبِ اندر زیرِ کشتی پُشتی است" و حافظ که در غزلی دیگر میفرماید؛ "آشنایانِ رَهِ عشق در این بَحرِ عمیق / غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده" .
گفتی که حافظا دلِ سرگشته ات کجاست
در حلقه هایِ آن خَمِ گیسو نهاده ایم
حلقه هایِ خَمِ گیسو که هر یک از آنها به حلقه‌ی زنجیر شبیه است باید یک به یک گشوده شو تا سالک به رازِ عشق پِی برده و رخسارِ حضرت دوست خود را بر او نمایان کند، پس‌احتمالن کسی به حافظ بگوید دلِ سرگشته ی او کجاست، ما که دو سُنبلِ هندو را در نوردیده و اثری از دلت نیافتیم، و حافظ پاسخ می دهد البته که قرار نیست شما دلِ سرگشته اش را ببینید، چرا که آنرا در خیلِ حلقه هایِ خَمِ گیسوی حضرتِ دوست گذاشته ایم و اکنون معلوم نیست مشغولِ گشودنِ کدامیک از هزاران رازی است که در هستی یا گیسویِ حضرتش وجود دارند. یعنی سخنانی که در این غزل بیان شد تنها رمز گشایی از یکی از این حلقه هاست، باشد تا این دلِ سرگشته و عاشقِ حافظ وقتِ دیگری از رازِ دیگری خبر بیاورد.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۷ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۳:۲۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۱:
آن که پامالِ جفا کرد چو خاکِ راهم
خاک می‌بوسم و عُذرِ قدمش می خواهم
پامال کردن یا لگد مال کردن در اینجا کنایه از پست کردنِ کسی است و با توجه به متنِ غزل بنظر می رسد داستانِ هِبوطِ انسان از عرش به فرش موردِ نظر باشد که به امرِ اِهبِطوی خداوند از عالمِ ملکوت و معنا همچون خاکِ راهی در این جهانِ خاکی فرود آمد، حافظ که در غزلی دیگر سروده است؛ "من مَلَک بودم و فردوسِ برین جایم بود/ آدم آورد در این دِیرِ خراب آبادم" در اینجا نیز این هبوطِ انسانِ ملکوتی را در قالبِ خاک و جسم جفایی می داند که با همکاریِ ملکوتیان و البته جهالتِ خودِ انسان ( بنا بر قولِ قرآن) در پذیرشِ بارِ امانت در عهدِ موسوم به الست بر او وارد شده است، یعنی وقتی همه مخلوقات و حتی کوه ها از پدیرشِ بارِ امانتی که بنا بر حدیث پذیرشِ حضور در جهانِ ماده و آشکار کردنِ گنجِ مخفیِ خداوند در زمین است سر باز زدند خداوند و ملکوتیان با همکاریِ یکدیگر خوردنِ میوهٔ ممنوعه را بهانه ای برای رانده شدنش از بهشت قرار دادند و همچون خاکِ راهی او را پامال کرده و در زمینِ خاکی فرود آوردند، اما حافظ که با وجودِ بی پروایی در بیانِ حقیقت در طریقِ ادب است آن گناه را گردن می گیرد، " گناه اگرچه نبود اختیارِ تو حافظ / تو در طریقِ ادب باش و گو گناهِ من است" پس این خاک یا جهانِ ماده را بوسیده و گرامی می دارد و عُذرِ قدمِ خداوند که در ذاتِ انسان است را می خواهد که قدم رنجه کرده و همراهِ او به جهانِ ماده پای گذاشته است تا انسان گنجِ پنهانش را در جمیعِ صفاتِ او در خود آشکار کند.
من نه آنم که ز جورِ تو بنالم حاشا
بندهٔ معتقد و چاکرِ دولتخواهم
حافظ ادامه می دهد که او نه آن کسی ست که از جور و جفایِ وارد شده بر خود بنالد، حاشا که چنین نیست و بلکه او بنده ای ست معتقد که سَرِ سرکشی ندارد تا این جور و جفای وارد شده بر خود را دستاویزی قرار دهد برای تمرد و نافرمانی از دستوراتِ خداوند، بلک او چاکری ست دولتخواه، یعنی مانندِ چاکری با تمکین و پذیرشِ دستوراتِ اربابِ خود چشمِ طمع به دولت و پاداشی دارد که از جانبِ خداوند به او داده شود، دولتی که می تواند او را از خاک بلند کرده و به جایگاهِ اولیه اش و چه بسا مرتبه ای رفیع تر باز گرداند.
بسته ام در خَمِ گیسوی تو امیدِ دراز
آن مبادا که کُنَد دستِ طلب کوتاهم
گیسویِ یار دراز است و امیدواریِ حافظ به آن دولتِ ذکر شده نیز دور و دراز، و او در حالیکه از جنسِ خداوند است و به خاک یا جسم درآمده است تنها ابزارِ رسیدنِ به دیدارِ دوبارهٔ رخسارِ را از طریقِ گیسوی معشوق یعنی همین جهانِ کَثَرات و ماده در می یابد که باید در آن چنگ زند، اما حافظ هنوز هم از بیانِ حقیقت در بیتِ نخست بیم دارد که مبادا موردِ خشم و عِتابِ خداوند قرار گرفته و دستِ طَلبش از این زلف کوتاه شود، که اگر پیش از زنده شدنش به عشق یا صفاتِ خداوندی چنین شود و از زندگی محروم گردد دستاویزِ دیگری برای بهرمندی از آن دولت و مکنت نخواهد داشت.
ذرّهٔ خاکم و در کویِ تو ام جای خوش است
ترسم ای دوست که بادی بِبَرَد ناگاهم
اما حافظِ دولت خواه نگرانیِ دیگری نیز دارد که مبادا دستش از آن دولت کوتاه شود، پس خطاب به حضرت دوست ادامه می دهد او یا انسان ذره ای خاک است و به آن خوشنود است که جایش در سرِ کویِ اوست، اما نگران است که به ناگهان بادی وزیده و او را با خود ببرد، این باد می تواند تند بادِ حوادثی باشد که در زندگیِ همهٔ ما می وزد که ناکامی هایِ انسان را به همراه داشته و منجر به خشم و ناسپاسی می گردد، و همچنین می تواند بادِ موفقیت هایی باشد که آن هم اگر موجبِ غرور شود دوریِ این خاکِ دولت خواه از سرِ کویِ حضرتِ دوست را در پِی خواهد داشت.
پیرِ میخانه سَحَر جامِ جهان بینم داد
و اندر آن آینه از حُسنِ تو کرد آگاهم
پس حافظ در می یابد برای در امان بودن از بادها لازم است از پیرِ میخانه مدد جوید تا با جامهایِ شرابِ عشق و آگاهی جهان بینیِ او را در سحرگاهِ زندگیش خداگونه کند، و پیرِ میخانه نیز چنین کرده و پس از اینکه حافظ یا انسانِ طالبِ دولت در آینهٔ جامِ شراب می نگرد خود را می بیند که به حُسن و صفاتِ زیبایِ خداوندی آراسته و در عمل گنجِ پنهانِ خداوند در او آشکار شده است. چنانچه در آن غزلِ معروف نیز فرموده است؛ "بعد از این رویِ من و آینهٔ وصلِ جمال/ که در آنجا خبر از جلوهٔ ذاتِ دادند".
صوفیِ صومعهٔ عالمِ قُدسم لیکن
حالیا دیرِ مُغان است حوالتگاهم
از معدود ابیاتی ست که حافظ در آن صوفی را در جنبهٔ مثبتش بکار بسته و بنا به فرمایشِ مولانا این صوفی یکی از آن هزاران است، پس از اینکه حافظ در آئینهٔ جامِ پیرِ میکده خود را هم او می بیند که در جسمِ خاکی و وجودی به نامِ حافظ زنده شده است بیاد می آورد که همان صوفیِ صومعهٔ عالمِ قُدس یا بینهایتِ عالمِ ملکوت است ولیکن در حالِ حاضر دِیرِ مُغان حوالتگاهِ اوست، یعنی برای نوشیدنِ شرابِ عشق او را به عالمِ ماده و دیرِ مُغانم حواله داده‌اند.
با منِ راه نشین خیز و سویِ میکده آی
تا در آن حلقه ببینی که چه صاحب جاهم
پس از شناخت و کسبِ معرفتِ حافظ نسبت به خویش و رسیدن به وحدت و یگانگی با خداوند است که او حق دارد و باید که دیگران را نیز بسویِ میکدهٔ عشق دعوت کند، پس حافظ هم چنین می کند و با یادآوریِ اینکه علیرغمِ رسیدن به وحدت با زندگی یا خداوند، او همان راه نشین و خاک است که بود همهٔ ما را نیز به میکده فرا خوانده و می خواهد که از جای برخیزیم، با او همراه شویم تا آنجا در جمعِ حلقه‌ی مستان حافظ را ببینیم که چه جاه و منزلتِ رفیعی دارد، تا شاید در ما نیز انگیزه و شوقی ایجاد شده و با برگزیدنِ او به عنوانِ پیرِ میخانهٔ خود در این راه قدم برداریم. نکتهٔ مهمِ بیت اینکه حافظ پس از رسیدن به یگانگی با خداوند و حضور به عنوانِ صوفیِ صومعهٔ عالمِ قدس خود را مجاز به فراخوانِ دیگران می بیند، چنانچه مولانا نیز می فرماید؛
چون به بُستانی رسی زیبا و خَوش بعد از آن دامانِ خلقان گیر و کَش
مست بگذشتی و از حافظت اندیشه نبود؟
آه اگر دامنِ حُسنِ تو بگیرد آهم
بسیار پیش آمده است که مُریدی از مُرادِ خود پیشی گرفته و در کسبِ فضیلت و معرفت گویِ سبقت را از اُستادِ خود برباید، اما آیا در اینجا نیز چنین مفهومی مورد نظر بوده است؟ یعنی آیا حافظ سالکِ مریدِ خود را می بیند که با پیمانه هایِ شرابش آنچنان مست و زیبا شده که بدونِ توجه به استاد از کنارش می گذرد و ترسی به دل راه نمی دهد که مبادا پیر و راهنمای او (حافظ) آهی از حسرتِ جا ماندن بکشد؟ بنحوی که این آه دامنِ حُسن و زیبایی او را گرفته و از آهنگِ سرعتش بکاهد، و پرسشِ دیگر اینکه اگر آن سالکِ پیمانه نوشِ حافظ براستی زیبا و مست شده است چرا رسمِ ادب بجای نمی آورد و تواضعی ندارد تا آهِ حافظ را از نهادش بر نیاورد؟ پس بنظر می رسد حافظ طعنه ای می زند به سالکی که هنوز به زیبایی نرسیده و مستِ شرابِ بزرگانی چون حافظ نشده است اما با توهمِ مستی و استادی، شتابزده می رود تا به آموزشِ دیگران بپردازد، و حافظ چنین سالکِ راهی را از این کار برحذر می دارد مگر اینکه واقعاََ به رُشدِ معنوی، زیبایی و مستی رسیده باشد. دو بیت از مثنویِ مولانا نیز می تواند در راستایِ همین معنا باشد؛
نازنینی تو ولی در حدِّ خویش الله الله پا مَنِه از حَدّ بیش
گر زنی بر نازنین تر از خودت در تَگِ هفتم زمین زیر آرَدَت
خوشم آمد که سحر خسروِ خاور می گفت
با همه پادشهی بندهٔ تورانشاهم
این بیت که مدحِ تورانشاه است می تواند کنایه به سالکِ مستی باشد که از کنارِ حافظ گذشته است، در اینصورت می فرماید مرا خوش آمد از اینکه در سحرگاهِ طلوع و بیداری، خورشیدِ مشرق زمین می گفت با همهٔ پادشاهی و شکوهی که دارد باز هم بندهٔ تورانشاه است، تورانشاه در اینجا رمزِ پیرِ مُغان و یا بزرگی چون حافظ است، پس سالکی که مست می گذرد و از آهِ حافظِ صاحب جاه اندیشه و هراسی ندارد بهتر است از خورشیدِ عالم تاب بیاموزد و شرطِ ادب را رعایت کرده، اگر هم برای خود خورشیدی شده است و از عارف و بزرگی عبور می کند به آهستگی و متانت از کنارِ استادش بگذرد و با قدردانی از پیمانه هایِ او روزگارِ خاکِ راه نشینیِ خود را به یاد آورد .
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، چهارشنبه ۱۶ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۳:۳۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۰:
گر از این منزلِ ویران به سویِ خانه روم
دگر آنجا که رَوَم عاقل و فرزانه رَوَم
منزل یعنی اقامتگاهِ موقت و در قدیم به کاروانسرا یا محلِ اُطراقِ کاروان می‌گفتند چنانچه تا کاروانسرای بعدی یک منزل محسوب می شد تا اینکه به خانه می رسیدند که مقصدِ نهایی و دائم بود، پس عرفا این جهان را منزلگاهی از منازلی می دانند که انسان باید از آن عبور کند تا پس از طیِ شدنِ عَمر به جهانِ دیگر به خانه برسد. آوردنِ قیدِ " گر" نشانهٔ این مطلب است که امکانِ رسیدن به خانه شرایطی در این منزل دارد که باید محقق شود تا بتوان از منزل عبور کرده و به خانه رسید، حافظ میفرماید چنانچه از این منزلِ ویران که جهانِ بی اعتبار و ویران است بتواند عبور کرده و به خانه برسد، در آنجا بنا بر خلافِ حضور در این جهان که بدونِ عقل و خردِ ایزدی با اشتباهاتی که داشت طِیِ طریق کرد، دگر و از این پس با تجربه ای که در این جهانِ مادی بدست آورده است آن خطاها را تکرار نمی کند و عاقل و فرزانه می رود، یعنی از همان ابتدایِ منزلِ بعدی در جهانِ معنا و فرا فُرم که قرار است برود هرگونه که خرد و عقلِِ کُل به او بگوید همانگونه می رود. فرزانه نیز همان خردمندی ست که با دانشِ خداوندی در بزنگاه هایِ زندگی تصمیم گرفته و عمل می کند.
زین سفر گر بسلامت به وطن باز رسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم
وطن نیز همان معنیِ خانه را تداعی می کند و بارِ دیگر حافظ تأکید می کند از هنگامی که انسان پای در این جهان می گذارد سفرِ او شروع می شود که اگر بتواند بسلامت به موطن اصلی خود که از آنجا آمده است باز رسد، نذر کرده است که بلادرنگ و از راه رسیده و نرسیده به میخانه برود، میخانه همان لامکانِ ازلی ست که اولین جامِ مِی را در الست از دستِ آن یگانه ساقیِ هستی نوشیده است، یا بعبارتی میخانه ای که در آنجا "ساکنانِ حَرَمِ عتر و عفافِ ملکوت / با منِ خاک نشین بادهٔ مستانه زدند"، و حافظ به امیدِ دریافتِ شرابِ و دیدارِ دگربارهٔ ساقی بی تابی می کند.
تا بگویم که چه کشفم شد از این سیر و سلوک
به درِ صومعه با بربط و پیمانه رَوَم
پس حافظ که انسان را از لحظه‌ی ورود به این جهانِ مادی سالکی می داند که با سیر و سلوک معنوی شانسِ رسیدن به خانه را می یابد می فرماید با اولین حضورش در جهانِ دیگر و پس از رفتن به میخانه به درِ صومعه خواهد رفت که در آنجا باید پاسخِ این سؤال را بدهد که در جهانِ مادی و با نعمتهایِ بیشماری که در اختیار داشتی از این سیر و سلوکِ خود چه آموختی و چه دستاوردی داشته ای؟ و حافظ رندانه با بربط و پیمانه که نشانهٔ هایِ میگساری هستند درِ صومعه خواهد رفت، یعنی که سیر و سلوکِ او نوشیدنِ پیوستهٔ شرابِ ناب اما با پیمانه و به اندازه بوده است که در عبور از آن منزل توفیق یافته و به خانه یا وطنِ خود رسیده است.
آشنایانِ رَهِ عشق گَرَم خون بخورند
ناکَسَم گر به شکایت سویِ بیگانه روم
آشنایانِ راهِ عشق کسانی هستند که در این جهانِ فُرم با پیمانهٔ غزلهای حافظ شرابِ عشق می نوشند و به وعده‌های او برای استمرارِ این میگساری در منزلِ بعدی که جهانِ دیگر است واثق و امیدوارند، پس‌حافظ میفرماید اگر این عاشقان در جهانِ معنا ببینند از شرابِ عشقی که حافظ وعده داده است خبری نیست خونش را بر خود حلال خواهند کرد، اما حافظ چه خواهد کرد؟ میفرماید ناکس است اگر شکایت به بیگانه ببرد، یعنی قطعاََ شکایت به آشنا و خویش یا خداوند خواهد بُرد، زیرا که حافظ بنا بر وعده‌های او به عاشقانش وعدهٔ شراب در منازلِ پس از این منزلِ ویران داده است، پس خداوند که خُلفِ وعده در قاموسش نیست خود باید پاسخِ عاشقان را بدهد. یعنی بدونِ تردید خداوند خود ضامن است و بدونِ تردید شرابش را بر آنان جاری خواهد نمود تا عاقل و فرزانه به راه خود ادامه دهند.
بعد از این دستِ من و زلفِ چو زنجیرِ نگار
چند و چند از پِیِ کامِ دلِ دیوانه روم
زلف یا گیسویِ نگار بلند است و حافظ آنرا چونان زنجیر و حلقه هایِ بهم پیوستهٔ زنجیر می داند که عاشقان و او پس از دریافتِ شراب از ساقیِ میخانهٔ الست باید هریک از حلقه ها را که منزلی ست بسلامت طِی کنند تا سرانجام به منزلِ نهایی که کویِ حضرتِ معشوق است رسیده و به دیدارِ رویش نائل شوند، در مصراع دوم دلِ دیوانه همان دلِ عاشق است که از این شراب مست و دیوانه شده است، و چند و چند، یعنی تا بینهایت خداوندی باید از پِیِ طلبِ دلِ عاشق و دیوانه برود تا سرانجام به مقصد برسد. نسبتِ زنجیر در مصرع اول و دیوانه در مصرع دوم که بر زیباییِ بیت افزوده است این معنی را می رساند که دلِ دیوانه‌ی عشق باید پیوسته در بند و زنجیر باشد که مبادا فیلش یادِ هندوستان کند و از ادامهٔ راهِ عاشقی باز مانَد.
گر ببینم خمِ ابروی چو محرابش باز
سجدهٔ شُکر کنم و از پیِ شُکرانه روم
حافظ ضمنِ تشبیهِ خمِ ابرویِ حضرتِ دوست به محراب می فرماید اگر این خمِ ابرو باز و گشاده باشد نشانه ای خواهد بود از رضایت و خوشنودیِ او از سالکی که با نوشیدنِ شرابِ عشق به یگانگی با او رسیده است، پس لازم است در برابرِ این محراب سجدهٔ شکر بجای آوَرَد و از پِیِ شُکرانه ای که بجای می آورد به راهِ خود ادامه دهد تا منزلی دیگر را نیز با موفقیت پشتِ سر گذارد.
خُرَّم آن دَم که چو حافظ به تَوَلّایِ وزیر
سرخوش از میکده با دوست با کاشانه روم
تَوَلّا در مذهب یعنی ولایت و اولیای خدا که در تَشَیع به حضرتِ امیر اطلاق می شود، و در عرفان هر پیرِ مُغان و یا سالکی را که به عشق زنده شده وزیر و دوستِ خداوند می نامند، پس حافظ نیز با تَوَلّایِ وزیر و استمداد از پیر و راهنماییِ او با عشق، زندگی یا خداوند به وحدت یا وصال رسیده است و چنین دَم و لحظه ای را بسیار خُرَّم و شادمان در می یابد، و برای دیگر عاشقان هم آرزویِ چنین دَم و لحظه ای را می کند تا همچو حافظ با تکیه بر آموزشهایِ پیر و بزرگی، سرخوش و مست از میکدهٔ عشق یا یکتایی در معیتِ حضرتِ دوست به کاشانه روند، یعنی رسیدن به دیدارِ رخسار و وصالِ حضرتش که منظور و منزلِ نهایی است.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، دوشنبه ۱۴ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۷ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۹:
خُرَّم آن روز کز این منزلِ ویران بروم
راحتِ جان طلبم وز پِیِ جانان بروم
غزل گرچه اشاره می کند به واقعه‌ای تاریخی که تبعیدِ حافظ از شیراز به شهرِ یزد می باشد، اما دیگر ابیات نشانگرِ این است که با غزلی عارفانه روبرو هستیم و حافظ از این اتفاقِ نیز بهره برده، با مضمون سازیِ بی نظیرش زندانِ تاریکِ ذهن را به شهرِ یزد که شهری ست خشک و کویری مانند کرده و شهرِ شیراز که شهرِی آباد و سرسبزِ است را به جانِ اصلیِ یا موطنِ انسان، و آن روزی که توفیقِ رخت بربستن از این زندانِ تاریکِ اسکندر و بازگشت به موطنِ اصلیِ او یا هر انسانی دست دهد روزی خُرَّم و موجبِ سرسبزی و شادمانی خواهد بود، منزل که دارای ایهام است بیانگرِ این مطلب است که انسان که از جنسی ورایِ ماده است پس از پای گذاشتن در این جهان ناگزیر از ورودِ تبعید گونه به ذهن است تا شرایطِ زیستِ خود را با جهانِ ماده تطبیق دهد و چاره ای جز این ندارد اما این نیز منزلی از منازلِ کمالِ انسان است که باید پشتِ سر گذاشته و از پِیِ جانان برود، یعنی در منازلِ دیگر به راهِ خود ادامه دهد تا به جانان یا اصلِ خداییِ خود برسد. حافظ این بازگشت از ذهن به موطنِ اصلی را علاوه بر اینکه حرکت از منزلِ زندانِ ذهن بسویِ منزلِ بعدی ست که ناگزیر از انجامِ آن می باشد، آنرا موجبِ راحتی و آرام و قرارِ جان می داند، یعنی مادامی که انسان پس از ده سالی که از حضورش در این جهان می گذرد اگر از منزلِ ویران و کویریِ ذهن برنخاسته و آهنگِ حرکت بسویِ جانان یا جانِ اصلیِ خود نکند در رنج و بیقراری خواهد بود.
گرچه دانم که به جایی نبرَد راه غریب
من به بویِ سرِ آن زلفِ پریشان بروم
عارفان هجران و جدا افتادنِ انسان از جانان را غربتی می دانند که پایانی ندارد، یعنی وصال و رسیدنِ انسان به جانان یا اصلِ خود راهی ست بینهایت و حافظ می فرماید اگر چه او می داند وصلی به آن معنایِ ذهنی درکار نیست و این غریبِ سرگشته راه به جایی نمی بَرَد و پایانی بر آن راه متصور نیست، اما به بوی سرِ آن زلفِ پریشان به راهِ خود ادامه می دهد، بویِ دارای ایهام است که علاوه بر معنیِ به امیدِ اینکه، معنایِ بو و شمیم را نیز می رساند، زلف در اینجا همین جهانِ ماده است و کَثَرات و زیبایی هایِ آن را نیز شامل می شود و این زلف پریشان است، یعنی انسان ناچار است بوسیلهٔ همین دیدی که پریشان است و جهان را می بیند راهِ خود را در پِیِ جانان بازشناخته و به بوی و بسوی او حرکت کند دشواری هایِ راه نیز اینجاست، یعنی با اینکه انسان قرار است از منزلِ ویرانِ ذهن بسویِ موطنِ اصلیِ خود حرکت کند تا به جانان برسد اما باز هم با کمکِ همین ذهن و بکارگیریِ حسِ بوییدنِ سرِ زلف و از طریقِ این جهانِ مادی ست که باید راهِ خود را باز شناسد و ابزارِ دیگری برای این کار در اختیار ندارد.
دلم از وحشتِ زندانِ سکندر بگرفت
رخت بر بندم و تا مُلکِ سلیمان بروم
زندانِ اسکندر یا همان مدرسهٔ ضیاییه، بنایی تاریخی که امروزه می شناسیم و در شهرِ یزد واقع شده است هیچ شباهتی به زندان ندارد و ممکن است در روزگارِ حافظ به عنوانِ مدرسه ای دینی مورد استفاده قرار می گرفته که حافظِ تبعیدی نیز ملزم به حضور در آن بوده است، می توان تصور کرد سخت گیری های مذهبی در این مدرسه آن را به این نام مشهور کرده باشد، به هر حال حافظ این مکانِ وحشت آفرین و دل گیر را به همان منزلِ ویرانِ ذهن و نمادِ شهرِ خُشک و کویر گونهٔ ذهن تشبیه کرده است که اگر کسی راحتِ جان می طلبد و در پِیِ دیدارِ جانان است باید رخت بربندد، از آن بیرون بیاید و به شیراز که شهری سرسبز و نمادِ مُلکِ سلیمان یا فضای بینهایتِ عالمِ معنا و موطنِ اصلیِ انسان است بازگردد. رخت یعنی اسباب و اثاثیه و رخت بربندد یعنی به یکباره از زندانِ وحشتناکِ ذهن که با سبب های ذهنی کار می کند نقلِ مکان کند.
چون صبا با تنِ بیمار و دلِ بی طاقت
به هوا داریِ آن سروِ خرامان بروم
در ادامه حافظ که تشخیص می دهد آنچه موجبِ دلگیری و غمِ او یا به عبارتی بیماریِ روانِ او شده و بدونِ تردید می تواند منجر به بیماریِ جسمِ او هم بشود همین زندانِ ذهنِ سکندری ست، پس اکنون با این آگاهی دلش بی طاقت شده و هر لحظه در آرزوی بازگشت به مُلکِ سلیمان در تب و تاب است تا همزمان از بیماریِ روان و جسم رهایی یابد، در مصراع دوم سروِ خرامان همان جانِ اصلیِ انسان است که با خرامیدنش دلِِ انسان را برده و عاشقِ خود می کند، یعنی با دلربایی انسانِ دردمند را بسویِ خود جذب می کند، پس با جوانه زدنِ عشق است که عاشق با اشتیاقی که دارد همچون بادِ صبا به هوا داریِ آن سروِ خرامان می رود تا با پیوستنِ به اصلِ خود از درد و غمهایِ دل و همچنین از بیماریِ تن و جسم رها و آزاد گردد.
در رهِ او چو قلم گر به سرم باید رفت
با دلِ زخم کَش و دیدهٔ گریان بروم
قلم تا سر نگون نشود قابلیتِ نوشتن نمی یابد، پس حافظ ضمنِ اینکه تأکید می کند باید به سَر و با اشتیاق در پِیِ جانان یا هواداریِ سروِ خرامانِ خود برود، بلکه باید سرِ ذهنیِ خود را نیز زیرِ پا بگذارد تا موفق به دیدار و وصالش گردد، در مصرع دوم زخم کشیدن کنایه از تحملِ دردهایی هستند که عاشق برای رها شدن از سرِ ذهنیِ خود باید متحمل شود چنانچه مولانا نیز سروده است" زخم پذیر و پیش رو، چون سپرِ شجاعتی / گوش به غیرِ زِه مده تا چو کمان خَمانمت" پس‌حافظ با پذیرفتنِ مشتاقانهٔ درد و زخمِ ناشی از درد های رهایی و با دیدهٔ گریان که نشان از خلوصِ او در عاشقی دارد در پِیِ آن سروِ خرامان می رود.
نذر کردم گر از این غم به درآیم روزی
تا درِ میکده شادان و غزلخوان بروم
اما آیا زخم کشیدن و تحملِ دردها کاری سهل و آسان است؟ بدونِ تردید چنین نیست، برای مثال پدر و مادری که عُمرِ خود را در راهِ خوشبختیِ فرزندِ خود صرف نموده اند اکنون که او مستقل شده و تصمیماتِ مهمِ زندگی بر عهدهٔ خودِ اوست می‌بینند که بر خلافِ میل و سلیقه‌ی آنان زندگی می کند و ارزشی برای ارزش هایِ آنان قائل نیست، پذیرفتنِ چنین امری نیازمندِ تحمل و پذیرشِ غم و دردِ ناشی از آن است که حافظ نذر می کند که اگر روزی از اینگونه غم ها با سربلندی آزاد شود، تا درِ میکده عشق شادمان و غزلخوان برود، یعنی در خواهد یافت که با دریافتِ مِیِ عشق می تواند از باقیماندۀ دلبستگی های خود رها شود و غمِ آنها را نیز از سر بگذراند.
به هوا داریِ او ذَرِّه صفت رقص کنان
تا لبِ چشمهٔ خورشیدِ درخشان بروم
هوا داری یعنی هوا و آرزویِ چیری و یا کسی را داشتن که نباید با هواداری به معنیِ جانبداری اشتباه شود، پس حافظ مثالِ ذره ای را می زند که در شعاعِ نور دیده می شود و چرخ زنان بالا می رود، و می فرماید بدونِ شک او یا انسان که از ذره کمتر نیست هم باید صفتِ او را داشته باشد و رقص کنان بالا رفته و تعالی یابد تا جایی که لبِ چشمهٔ خورشیدِ درخشان یا در سرِ کویِ جانان رفته و از آبِ زندگی بخشش نوشیده و به عشق زنده شود.
تازیان را غمِ احوالِ گران باران نیست
پارسایان مددی تا خوش و آسان بروم
تازیان نمادِ انسانهایِ بیگانه با عشق است که درکی از سنگینیِ بارِ امانتی که آسمان در الست بر دوشِ انسان گذاشته است ندارند، لاجرم غمی که عاشقان دارند و احوالِِ آنان نیز برایشان اهمیتی ندارد، پس حافظ به پارسایانِ پارسی یعنی عاشقانی چون فردوسی و سنایی و عطار و مولانا و سعدی می اندیشد و از آنان مدد می طلبد تا با راهنمایی هایِ آن بزرگان خوش و آسانتر راهِ عاشقی را ادامه دهد.
ور چو حافظ ز بیابان نبرم رَه بیرون
همرهِ کوکبهٔ آصفِ دوران بروم
پس‌حافظ که در بیتِ قبل از عاشقان می خواهد تا از پارسیانِ پارسا و بزرگانِ عرفانِ ایرانی مدد و یاری بجویند تا خوش و آسان طیِ طریق کنند در اینجا با فروتنی خود را عاشقی می داند که در بیابان راه را گُم کرده است، پس اگر قصدِ یافتنِ راه را دارد باید با نظر بر کواکبی که آصفِ دوران برای او ترسیم کرده است راهِ برون رفت از این بیابان را بیابد، این بیت می تواند مدحِ وزیری باشد که حافظ با ابتکارِ خود هر دو منظور را به مخاطب می رساند، آصف وزیرِ دانشمندِ سلیمان بود بگونه ای که پس از او نیز هر وزیرِ دانشمند و کاردانی که بر سرِ کار می آمد او را آصفِ دوران می نامیدند، ضمنِ اینکه این مدح موجبِ دور ماندن از اصلِ مطلب که بهرمندیِ سالکِ گم کرده راه از راهنماییِ پیری معنوی ست نمی‌گردد.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۰ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۱:۳۷ در پاسخ به ارکیده سالم دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۱:
سلام و ممنون از اظهارِ لطفِ شما عزیزِ گرانقدر، بنظر می رسد حافظ خود بهترین آموزگار و راهنماست برای دریافتِ معانی چنانچه در بیتی می فرماید؛ "آنروز بر دلم درِ معنی گشوده شد کز ساکنانِ درگهِ پیرِ مُغان شدم" پس اگر یک چند خدمتِ مِی و معشوق کنیم و با تکرارِ و حتی الامکان حفظِ ابیات ساکن و مقیمِ درگاهِ پیری همچو حافظ شویم امید است که پرده ها از معانی گشوده شده و شرابِ حافظ بر ما جاری شود. دیگر اینکه قابلیتی برای آموزش ندارم اما اگر قصدِ یادگیریِ نکاتِ ادبی و ریشهٔ الفاظِ عرفانی یا مطالبِ علمی و تحقیقی در بارهٔ شعرِ حافظ را داشته باشید می توانید از کتابِ شرحِ شوقِ استاد سعیدِ حمیدیان بهره ببرید که بنظر می رسد جامع ترین است. موفق باشید
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۳ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۱:
حاشا که من به موسِمِ گُل تَرکِ مِی کُنَم
من لافِ عشق می زنم، این کار کِی کنم
حاشا یعنی چنین مباد و موسمِ گُل یعنی وقتِ شکوفا شدنِ گُل که در فرهنگِ عرفانی در سحرگاهان است و هنگامی که نسیمِ صبحگاهی بر آن می وزد، این بیت نیز بگونه ای همان معنایِ بیتِ مَطلَعِ غزلِ پیشین را در خود داشته و می فرماید در طلیعهٔ صبح و درست در هنگامهٔ شکوفایی و باز شدنِ گُل که بر اثرِ بهرمندی از شرابِ عشق دست داده است، حاشا و کَلّا که حافظ بخواهد تَرکِ مِی کرده و از میانهٔ مجلس برخیزد و نخواهد که گُلِ وجودش شکفته شود، در غزلِ پیشین چنین امری را منوط به نداشتنِ عقلِ زندگی نمود و در اینجا می فرماید او که لافِ عشق می زند و هر عاشقِ دیگری نیز که حقیقتن ادعایِ عاشقی میکند هرگز به چنین کارِ قبیحی مبادرت نمی ورزد.
مطرب کجاست تا همه محصولِ زُهد و علم
در کارِ چنگ و بربط و آوازِ نِی کُنم
مُطرب در لغت یعنی کسی که طرب انگیزی می کند و در اینجا منظور راهنمایِ معنوی و بزرگانی همچون مولانا هستند که خود یکپارچه طَرَبند، حافظ به فراست دریافته است راهِ عاشقی از راهِ زُهد و عِلم جداست و به تجربه در پیرامونِ خود می بیند چه بسیار زاهدان و عالمانی را که با عشق بیگانه اند و بلکه سرشار از خشم و نفرت نسبت به دیگران هستند و نه تنها طَرَب و نشاطی در آنان دیده نمی شود، بلکه درد سراسرِ وجودشان را در بر گرفته است تا حدی که حکم به تکفیرِ مخالفانِ خود می دهند، پس حافظ بشرطِ یافتنِ مُطرب آماده است تا هرآنچه از دروس و علومی از قبیلِ عِلمِ اخبار، عِلمِ کلام، عِلمِ احکام، علمِ فلسفه و زُهدی را که از آن علوم بدست آورده است به یکباره در راهِ چنگ و بربط و آوازِ نِی هزینه کند تا به عشقِ حقیقی دست یابد.
از قیل و قالِ مدرسه حالی دلم گرفت
یک چند نیز خدمتِ معشوق و مِی کُنم
قیل و قال همان گفت و شنودِ عربی ست، حالی یعنی اکنون و این معنا حالی شدن و آگاه شدن را نیز به ذهن متبادر می کند، قیل و قال هایِ مدرسه که عموماََ ذهنی هستند غالباََ به مجادله کشیده می شوند، یعنی هر طرف سعی در انکارِ نظرِ دیگری دارد و با استناد به مکتوباتِ گذشتگان سعی در به کرسی نشاندنِ نظرِ خود دارد، حافظ که در می یابد زُهدِ حاصل از اینچنین قیل و قال هایی برایِ منظورِ اصلیِ انسان که رسیدن به خداوند در این جهان است کارآیی ندارد، در حال دل و حالش گرفته شده و مصمم می شود یک چند مدتی نیز فارغ از گفت و شنود هایِ ذهنی و بی حاصل خدمتِ مِی و معشوق کند، خدمت یعنی خود را به تمامیت در اختیارِ شرابِ عشق و حضرتِ معشوق قرار دادن. در غزلی دیگر می فرماید" سخنِ عشق نه آنست که آید به زبان ساقیا مِی ده و کوتاه کن این گفت و شنفت" .
کِی بود در زمانه وفا؟ جامِ مِی بیار
تا من حکایتِ جَم و کاووسِ کِی کنم
حافظ در بابِ بی وفاییِ زمانه بسیار سخن گفته است، و این بی وفایی یعنی قرار دادنِ تصویرِ ذهنیِ چیزها در دل و طلبِ سعادتمندی از آنها، در این کار زمانه برابرِ قانونِ علیت به انسان متعهد می گردد که چنانچه به آن چیزِ مادی دست یابد خوشبختیِ او تضمین می شود، اما حتی با دست یافتن به خواسته هایِ خود می بینیم که زمانه یا روزگار به عهدِ خود وفا نمی کند و تاثیرِ شادیِ ناشی از آن مطلوبِ مادی پس‌از مدتی کوتاه از میان می رود، درست به همین دلیل است که حافظ پیش از این غزل سروده است " عهد و پیمانِ فلک را نیست چندان اعتبار عهد با پیمانه بندم شرط با ساغر کنم" پس حافظ قیل و قال هایِ مدرسه و زُهدی که نتیجهٔ آن قیل و قال هاست را نیز همسنگِ چیزهایِ آفلِ این جهانی قلمداد می کند بنحوی که طالبانِ آن علم و زُهد نیز قصدِ اخذِ تایید و اعتبار و فروشِ نظرهایِ خود را دارند و در صددِ یافتنِ مُرید یا کسبِ منفعت هستند. و او که چرخ بر هم می زند اگر غیرِ مُرادش گردد می فرماید جامِ مِی و شرابِ عشق را بیاور تا پس از رهایی از عقلِ جزوی که سرمنشأ این قیل و قال است او حکایتِ جمشید و کیکاووس را بیان کند تا بدانی که چنین اعتبار هایِ دنیوی نیز پایدار نیستند، و در مقابل "هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق ثبت است در جریده عالم دوام ما".
از نامهٔ سیاه نترسم که روزِ حَشر
با فیضِ لطفِ او صد از این نامه طِی کنم
اما زاهد نیز بیکار ننشسته و پیوسته بمنظورِ حفظِ موقعیتِ خود می کوشد حافظ یا عاشقی را که از قیل و قال به تنگ آمده و قصدِ آن دارد تا محصولِ زُهد و عِلمِ خود را در کارِ چنگ و آوازِ نِی بکار بندد از نامهٔ سیاهِ اعمال و هولِ روزِ قیامت بترساند، پس‌حافظ که بیدی نیست به این بادها بلرزد و پیش از این نیز گفته بود" هست امیدم که علیرغمِ عدو روزِ جزا فیضِ عفوش ننهد بارِ گنه بر دوشم" اکنون نیز پاسخ می دهد با زنده شدنش به عشق است که در روزِ حشر با فیضِ لطف و رحمتش صدها از این نامهٔ سیاه را نیز طی کرده و پشتِ سر خواهد گذاشت.
کو پیکِ صبح تا گله هایِ شبِ فِراق
با آن خجسته طالعِ فرخنده پِی کنم
پیکِ صبح همان بادِصبای معروف است که به تبادلِ پیغام بینِ عاشق و معشوق می پردازد، شبِ فِراق و جداییِ از معشوق از آن لحظه ای اتفاق می افتد که انسان از اصلِ خداییِ خود دور و واردِ شبِ ذهن می شود، پس حافظ که ابتدا طِی شدنِ صدها از آن نامهٔ سیاه را از فیضِ لطفِ بینهایتِ حضرتش توصیف نموده است در اینجا خود یا عاشقی را که به او زنده شده است به لحاظِ این سختی و رنج هایی که از فِراقِ معشوق کشیده مستحقِ آن لطف و عنایتِ روزِ حَشر می داند، و حافظ که همواره در طریقِ ادب است این سخن را در لفافه بیان می کند تا خاطرِ آن خجسته طالعِ فرخنده پِی یعنی خداوند آزرده نگردد، و پیکِ صبا را می جوید تا این پیغام را به حضرتش واگوید. البته که خداوند از همهٔ احوالِ عاشقان و غمِ فِراقی که می کشند با خبر است چنانچه حافظ در غزلی دیگر میفرماید" حالِ ما در فُرقَتِ جانان و ابرامِ رقیب جمله می داند خدایِ حال گردان غم مخور" .
این جانِ عاریت که به حافظ سپرد دوست
روزی رُخَش ببینم و تسلیمِ وی کنم
جانِ عاریتی همین جانِ جسمانیِ ماست که خداوند برایِ مدتی محدود منت گذاشته و به ما بخشیده است چنانچه جانِ اصلیِ ما که امتدادِ جانِ اوست دائمی و نامیرا ست، اما از نظرِ حافظ هر کسی نمی تواند استحقاقِ این فیضِ لطف را داشته باشد و تنها عاشقانی که با تحملِ دردِ فِراق به دیدارِ رُخَش نائل شده و به وصالش رسیده باشند با لطفِ او صدها نامهٔ سیاهِ خود را در حَشر طِی می کنند، انسان باید شاکرِ حضرتِ دوست باشد که این جانِ عاریتی را به او عطا کرده است و فرصتِ طلاییِ دیدارِ رُخش در این جهان را به او بخشیده است، پس باید پیش از آنکه جانِ عاریتی را به جان آفرین تسلیم کند رُخش را ببیند و به عشق زنده و جاودانه شود.
عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید ناخوانده نقشِ مقصود در کارگاهِ هستی
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، دوشنبه ۳۱ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۰:
به عزمِ توبه سحر گفتم استخاره کنم
بهارِ توبه شکن میرسد چه چاره کنم
از متنِ غزل چنین بر‌می آید که حافظ قصدِ پرداختن به موضوعِ احساسِ کفایتِ باده نوشیِ سالکانِ طریقتِ عاشقی را دارد که در میانه‌ی راه با به سامان شدنِ نسبیِ وضعیتِ خود گمان می کنند شاید ضرورتی برای ادامهٔ کارِ معنویِ بیشتر نباشد، و استخاره نشان از این دودلی و شکِّ سالک دارد، پس با عزمِ متمایل به توبه و بازگشت از راه است که در سحر، یعنی در طلیعهٔ دمیدنِ خورشیدِ درونیِ خود می اندیشد آنچه را طلب می کرده بوسیلهٔ شرابِ عشق بدست آورده است و شاید بهتر باشد به آن قناعت کند اما نمی داند که این هنوز از نتایجِ سَحَر است و هنوز تا دمیدنِ صبحِ دولتش بسیار مانده است، از سویی دیگر مگر نه اینکه گفته اند در بهار میلِ به باده نوشی افزایش می یابد، پس اکنون که بهارِ زندگیِ عاشقانهٔ سالک است این میل و اشتیاق می تواند توبهٔ او یا حافظ را شکسته و بارِ دیگر جامهایِ شراب را در دست گیرد. پس راهِ چاره چیست؟
سخن درست بگویم نمی توانم دید
که مِی خورند حریفان و من نظاره کنم
حریف در فرهنگِ عارفانه به معنیِ معاشر و هم پیاله است، یعنی مریدانی که دُردی نوشانِ عارفی هستند و از سرچشمه‌ی پیغامهایِ زندگی بخشِ او می نوشند، پس حافظ ادامه می دهد راستش را بخواهید او نمی تواند ببیند که هم پیاله هایِ او همچنان به بهرمندی از این مِی و شرابِ عشق ادامه می دهند و او نظاره گر باشد. پس حافظ تشخیص می دهد "در کارِ خیر حاجتِ هیچ استخاره نیست"و بهتر است او یا سالکِ طریقت مادام که در این جهان بسر می بَرَد فرصتِ این مِی نوشی را از دست ندهد.
چو غنچه با لبِ خندان به یادِ مجلسِ شاه
پیاله گیرم و از شوق جامه پاره کنم
به دُورِ لاله دِماغِ مرا علاج کنید
گر از میانهٔ بزمِ طَرَب کناره کنم
این دو بیت اصطلاحن موقوف المعانی هستند، و غنچه ای که لبِ خندان دارد اشاره دارد به همان سَحَری که در انتظارِ دمیدنِ خورشید است، ضمنِ اینکه لبِ خندان یعنی خوشنودی و رضایت، و جامه پاره کردن کنایه از پوست انداختن و تبدیل است، پس حافظ میفرماید اکنون وقتی می بینید او یا سالکِ طریقِ عشق غنچه ای ست که در حالِ شکوفایی و باز شدن است و با اشتیاقی که یادآورِ پیالهٔ الست و در مجلسِ شاه یا خداوند می باشد به دریافتِ پیاله هایِ پی در پی می پردازد و از این شوق جامه می دَراند تا اصلِ خداییِ او امکانِ بروز و ظهور یابد، پس ای معاشران اگر دیدید در چنین احوالی حافظ یا سالک از میانهٔ چنین بزم و طَرَبی قصدِ کناره گرفتن را دارد به دُورِ لاله دِماغ یا مغز او را علاج کنید، یعنی قطعاََ باید دیوانه شده باشد اگر چنین تصمیمی گرفته باشد، لاله نمادِ عشق است و دُورِ لاله کنایه از پیمانه هایِ شرابِ عشق دارد که در جمعِ حریفان دست بدست شده و دُور می زند. درواقع حافظ میفرماید سالکِ طریقِ عاشقی باید همچنان در کارِ باده نوشی پیوسته و مُدام باشد و به اندکی پیشرفت یا رهایی از دردها بسنده نکند و تا هویدا شدنِ کاملِ اصلِ خداییِ خود از زیرِ پوسته و جامه ی خود از کارِ باده نوشی دست نکشد و توبه نکند.
ز رویِ دوست مرا چون گُلِ مُراد شِکُفت
حوالهٔ سَرِ دشمن به سنگِ خاره کنم
حافظ ادامه می دهد پس از این استمرار در باده نوشی و بهرمندی از معارفِ بزرگان و عارفان است که گُلِ مُرادِ او یا سالک شکفته می گردد و مقصود که دیدار و وصلِ اوست حاصل می شود و این مُیَسَّر نمی گردد مگر از رویِ و رخسارِ حضرتِ دوست که خویش را به بتدریج به سالک می‌نمایاند، در مصراع دوم دشمن همان دیوِ درون یا به بیانِ مذهبی شیطان است که خداوند در قرآن و دیگر متونِ الهی از آن به عنوانِ دشمنی آشکار برای انسان یاد کرده است، و حافظ میفرماید پس از اینکه دیدار و وصال یا رسیدن به وحدت با خداوند محقق شود، آنگاه از این دشمن کاری ساخته نیست، پس سرِ او را به سنگِ خارا حوالت می دهیم تا از شدتِ خشم و ناراحتی سر بر آن سنگِ سخت بکوبد. این اصطلاحِ سر را بر سنگ کوبیدن امروزه نیز در همین معنا بکار می رود.
گدای میکده ام، لیک وقتِ مستی بین
که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم
حافظ شکفتنِ گُلِ مُراد که وصال است را همان مستی توصیف کرده و می فرماید تا پیش از این او گدایِ میکده بوده است اما پس از سحر و دمیدنِ خورشید یا شکفته شدنِ گُلِ وجودش که وقتِ مستی نام دارد، اکنون چنین عاشقی که تبدیل و به عشق زنده شده است بر فلک ناز و بر ستاره حکمفرمایی می کند، یعنی اوضاع و روزگار بر وفقِ مُرادِ او می چرخد و کُلِ کائنات نازِ او را می خرد.
مرا که نیست رَه و رَسمِ لقمه پرهیزی
چرا ملامتِ رندِ شرابخواره کنم
لقمه پرهیزی را لقمه‌ی حرام معنی کرده اند اما بنظر می رسد در اینجا پرهیز از زیاده خوردن آمده باشد، یعنی پرهیز از لقمه های بیشتر و دست کشیدن از غذا پیش از سیریِ کامل، پس حافظ که ولعِ خود را در نوشیدنِ شرابی که نتیجه اش ناز بر فلک و حکم بر ستاره است پنهان نمی کند می فرماید سالکِ عاشق نمی تواند به مقدارِ شرابِ محدود بسنده کند، چنانچه رندِ لاابالیِ شرابخواره( الکلی) نیز از شراب سیر نمی شود، پس او چگونه می تواند آن شرابخواره را سرزنش کند؟ یعنی کسی که طالبِ شرابِ انگوری و دیگر شرابهای این جهانی ست سیری ناپذیر است و سالکی هم که در پیِ نوشیدنِ شرابِ عشق است اینچنین باشد، پس رطب خورده منعِ رطب کِی کند؟ و باید گفت " دانهٔ فلفل سیاه و خالِ مهرویان سیاه هر دو جانسوزند اما این کجا و آن کجا؟" اما بهرحال در مَثَل مناقشه و محلی برای مباحثه نیست .
به تختِ گُل بنشانم بُتی چو سلطانی
ز سنبل و سَمَنش سازِ طوق و یاره کنم
بُت همان اصلِ زیبا رویِ انسان است و سنبل استعاره از تجلیاتِ خداوند در این جهان است، چنانچه سَمَنِ که نمادِ زیبایی و سپید رویی ست استعاره از وجهِ جلالیِ خداوند است، طوق یعنی گردنبند و یاره همان دستبند است، پس‌حافظ که با عدمِ امساک در باده نوشی به مستیِ کامل رسیده است بُت یا اصلِ خداییِ خویش را همچون سلطانی پیروزمندانه بر تختِ سلطنت می‌نشاند تا از این پس خداوند بر مُلکِ وجودیش حکمفرمایی کند، در حالیکه طوقی از سُنبل بر گردن و دستبندی از سَمَن بر دست و بازوی دارد، یعنی به هر دو صفاتِ جمالی و جلالیِ خداوند مُزَیَّن گردیده است.
ز باده خوردنِ پنهان مَلول شد حافظ
به بانگِ بَربَط و نِی رازش آشکاره کنم
معمولن با باده نوشی انسان شنگول و شاد می شود اما حافظ از اینکه ناچار است این ابیات را که شرابِ ناب هستند پنهانی بنوشد و با تمثیل و کنایه و استعاره به دیگر عاشقان و مشتاقان بچشاند ملول است و آزرده خاطر، اما قول می دهد سرانجام روزی به بانگِ بَربَط و نِی رازِ خداوند را آشکار کند، اما حافظ حتی در این قولی که می دهد نیز از تشبیهات استفاده می کند، بربَط که سازی ست شبیهِ مرغابی کنایه از این مطلب است که انسان باید همچون مرغابی در بحرِ یکتایی غوطه ور شده و شنا کند، نِی نیز همان نِیِ مولاناست که از جدایی ها حکایت کرده و با نوایِ خود یادآوری می کند که اصلِ انسان همانندِ مرغابی ست و نه مرغِ خانگی، پس باید بار دیگر به بَط یا اصلِ خود بازگردد.
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، دوشنبه ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۳:۳۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۸:
دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم
واندر این کار دلِ خویش به دریا فکنم
دیده دریا کردن را می توان تعبیر به دریای اشکِ چشم نمود اما بنظر نمی رسد در اینجا چنین معنایی موردِ نظرِ حافظ باشد، بلکه چنین می نماید که مراد از دیده یا چشم همان دیدن، و همچنین پهناوریِ دریا موردِ نظرِ حافظ بوده است و این گستردگیِ دید که وسعتِ اندیشه را بدنبال دارد اساسِ جهان بینیِ اوست که بارها و به اشکالِ مختلف بر آن تأکید می کند، در ادامهٔ مصراعِ نخست این ظن قوی تر می گردد وفتی که حافظ قصدِ آن دارد که صبرِ خود را نیز به صحرا فکند، پس راهی طولانی و بس دشوار پیشِ روی دارد که جز راهِ عاشقی راهِ دیگری نیست و همان صبری را می طلبد که انسان باید در سفر داشته باشد تا بتواند از این صحرا بسلامت عبور کرده و منزل ها را یکی پس از دیگری پشتِ سر بگذارد، در مصراع دوم دلِ خویش همان دلِ دلبستگی هایِ انسان است، پس‌حافظ ادامه می دهد در این کارِ عاشقی کارِ دیگری بجز دیدنِ جهان از دریچه‌ی چشمِ بینهایتِ خداوندی و پیشه کردنِ صبری که لازمه‌ی راهِ عاشقی ست رهایی از دلبستگی ها نیز اصل و شرطِ دیگری برای قرار گرفتن در این راه است که عاشق ناگزیر است دلِ خویش و خواستن هایِ بی حد و مرزِ خود را به دریا افکند تا از یافتن و بازگشتش دل کنده شود.
از دلِ تنگِ گنهکار برآرم آهی
کآتش اندر گنهِ آدم و حوا فکنم
برآوردنِ آه و افسوس از دل یعنی پشیمانی و میل به بازگشت، پس حافظ در ادامه به چراییِ الزامِ انسان برای کارِ عاشقی پرداخته و می فرماید دیده‌ی محدودِ انسان موجبِ تنگی و محدودیتِ دل یا درونِ او می شود و این قبض و تنگیِ دل که موجبِ دلتنگی و غم انسان می شود همان گناهکاریِ انسان است که او با قرار گرفتن در راهِ عاشقی و آهی که از این دلِ گنهکار بر می آورد آتشی بر گناهِ آدم و حوا افکنده و آنرا خاکستر می کند، داستانِ نمادینِ آدم و حوا را که در ادیان آمده است همگان می دانیم و حافظ با ربط دادنِ گناهِ انقباضِ درونیِ انسان به آن داستان قصدِ آن دارد تا بگوید این داستانِ هر انسانی ست، یعنی آدم و حوا هر یک از ما انسانها هستیم اعم از مرد و زن، که در ابتدایِ پای گذاشتن در این جهان در بهشتِ امنیت و آرامش و با بهرمندی از حمایتِ کاملِ پدر و مادر و طبیعت از مواهبِ این جهان برخوردار می گردیم اما میوهٔ ممنوعه برای ما قرار ندادنِ مواهب و جذابیت هایِ این جهان در دل و مرکز است که اگر با دیده‌ی محدودیت بینِ خود با این کار مبادرت کنیم و دلبسته ی چیزها و اشخاص شویم گنهکار و دل تنگ خواهیم شد و بناچار حکمِ اهبطو بر ما جاری و به زمینِ ذهن فرود می آییم، پس حافظ و عاشقانی که در اسرعِ وقت به این گناهِ خود واقف شده و آه و افسوس از دلِ تنگِ گنهکارشان بر آید و به اصطلاح از کرده‌ی خود پشیمان و درصددِ جبران و بازگشت به آن بهشتِ امنیتِ اولیه باشند، این آه و افسوسشان بر گناهِ آدم و حوا که درواقع گناهِ خودشان است آتش زده و از آن گناه پاک می گردند.
مایه ی خوشدلی آنجاست که دلدار آنجاست
می کنم جهد که خود را مگر آنجا فکنم
حافظ در ادامه می فرماید از اینکه آدم و حوا یا درواقع هر مرد و زنی مرتکبِ گناهِ دیدنِ بوسیلهٔ ذهنِ محدودِ خود گردد که سرانجامش قبضِ درونی، دل تنگی و غم است نباید سرافکنده و نا امید شود، زیرا این نویدِ خوشدلی به انسان داده شده است که علیرغمِ گناهِ تنگ کردنِ دل، دلدار کماکان آنجا حضور دارد و او می تواند با جهد و کوشش بار دیگر خود را آنجا بیفکَنَد و به وصالش نائل شود، و حافظ این جهد را در ابتدایِ غزل توضیح داده است که لازمه اش دریایی کردنِ دیده است و صبری که در صحرای راهِ عاشقی پیشه می کند و دلِ هم هویت شده با جذابیت هایِ این جهان را که به دریا می افکند، پس با این کار و کوشش است که امکانِ وصلِ دوبارهٔ انسان به دلدار میسر می گردد، و این امکانِ بازگشت به بهشت مایه ی دلخوشیِ انسان است.
بِگُشا بندِ قبا ای مَهِ خورشید کلاه
تا چو زلفت سَرِ سودا زده در پا فکنم
ماهِ تمامی که کلاه و تاجِ سلطنتی از جنسِ خورشید و نور بر سر دارد استعاره از اصلِ خداییِ انسان یا همان دلدارِ بیتِ قبل است که نورِ خود را از آن یگانه خورشیِ هستی می‌گیرد، تعابیرِ مختلفی برای روحِ خداوند که در آدم دمیده شد آمده است از جمله نور و سایه، دریا و قطره، جانان و جان اما در اینجا حافظ جانِ خداییِ انسان را ماه توصیف می کند که نورِ خود را از خورشیدی می‌گیرد که همچون تاج بر سرش می درخشد و توصیفی منحصر بفرد است، بندِ قبا را گشودن کنایه از رویِ خوش نشان دادنِ آن ماه روست به عاشقِ حقیقی، در مصراع دوم سرِ سودا زده یعنی سرِ ذهنی که آشفته است و هنوز احساسِ گناه می کند، پس حافظ خطاب به آن ماهِ خورشید کلاه از او می خواهد تا بندِ قبا را بگشاید که در اینصورت چنین سرِ سودا زده ای را که روزگارش همچون زلفِ سیاهِ یار تیره و تار است در پایِ او می افکنَد و این مانعِ اساسیِ وصل را نیز از میان بر می دارد. بنظر می رسد سرِ سودا زده که به سیاهیِ زلف می ماند اضافه تشبیهی باشد و نه اینکه زلفِ بلند در پایِ معشوق افتاده باشد و سرِ سودا زده نیز چنین شود.
خورده ام تیرِ فلک باده بده تا سرمست
عُقده در بندِ کمر ترکشِ جوزا فکنم
در این بیت حافظ به چگونگیِ آگاه شدنِ خود به لزومِ کارهایِ ذکر شده در بیتِ نخست پرداخته و می فرماید فَلَک یا روزگار بر‌نمی‌تابد که انسان (یا آدم و حوا) که از مواهب و نعمت های این جهان برخوردار می گردند به آن میوهٔ ممنوعه دست یازی کنند و آن را در دلِ خود قرار داده و اصطلاحن دلبسته ی آن شوند، پس بوسیلهٔ تیرهایِ قضا و اتفاقات به دلِ انسان و آن چیزِ بیرونی حمله ور و به آن آسیب زده و یا آن را از میان بر می دارد چرا که دل و مرکزِ انسان را جایگاه و مأوای دلدار می داند، و حافظ که تیرِ فلک و روزگار را خورده و از این طریق به گناهِ خود واقف شده است راهکارِ علاجِ مُدام را طلبِ باده و شرابِ خردِ ایزدی می داند تا از آن سرمست شده و به این ترتیب کارِ فلک را متوقف کند تا از دردهایِ ناشی از پرتابِ تیرها در امان بماند، دردهایی نظیرِ از دست دادنِ اموال و یا خراب شدنِ روابطِ عاشق و معشوقی که روزگاری یکدیگر را در حدِ پرستش دوست می داشتند و اکنون کارشان به جدایی کشیده است، عُقده در اینجا یعنی گره انداختن در بندِ تیردانِ ستاره ی جوزا بمنظورِ اخلال در کارِ پرتابِ تیر هایِ قضا، درواقع چنین باوری از روزگارانِ دور وجود داشته و دارد که ستارگان در طالع و سرنوشتِ انسانها دخیل هستند و بخشی از علومِ اخترشناسی نیز مربوط به طالع بینی بوده است، البته که حافظ به چنین اموری معتقد نیست و تنها بمنظورِ بیانِ شاعرانه‌ی منظورِ خود آنرا بکار می بندد، چنانچه در اینجا نیز جلوگیری از پرتابِ تیرِ فلک را در حیطه‌ی اختیارِ انسان می داند و باده ای که باید طلب کند.
جرعه‌ی جام بر این تختِ روان افشانم
غُلغُلِ چنگ در این گنبدِ مینا فکنم
تختِ روان در اینجا کنایه از کاروانِ بشریت است که همواره روان است بسویِ کمال و با سخت ترین اتفاقاتِ تاریخی نیز توقفی در آن مشاهده نمی شود، حافظ ادامه می دهد پس از آنکه تیرهای فلک متوقف شوند و آن ماه رویی که تاجی از خورشید بر سر دارد بندِ قبا و برقع بگشاید، و سرِ سودا زده قربانی شود و عاشق به وصالِ معشوق برسد آنگاه آدمِ زنده به عشقی چون حافظ می تواند از جرعه هایِ جامِ عشق و معرفتی که خود برخوردار شده است بر این کاروانِ انسانی بیفشانَد و دیگران را نیز از این شراب بهرمند کند، در مصراع دوم می فرماید و با افشاندنِ شرابِ عشق در قالبِ غزل و ابیاتی اینچنین است که او غُلغُلِ چنگ و طرب و طنینِ شادی را در این گنبدِ مینایی می افکَنَد تا بازتابِ آن همگان را از خوابِ ذهن بیدار کرده و جهان پُر از شادمانی و عشق به یکدیگر شود.
حافظا تکیه بر ایّام چو سهو است و خطا
من چرا عشرتِ امروز به فردا فکنم
حافظ پس از ترسیمِ جهانِ ایده‌آلِ خود در بیتِ پیشین مانعِ اصلی بمنظورِ تحققِ آن را تکیه بر ایّام می بیند درحالیکه چنین جامعه ای خواستِ هر انسانی ست اما آنچه مانعِ هر آدم و حوایی می گردد تا از خوردنِ میوهٔ ممنوعهٔ همانیدگی ها اظهارِ پشیمانی نموده و از دلِ تنگ و بستهٔ خود آهی بر آوَرَد، تکیه بر ایّام است و کارِ امروز را به فردا فکندن، پس حافظ می فرماید چنین اهمال کاری و امروز و فردا کردن امری سهوی و غیرِ عمد است و در عینِ حال خطا و اشتباهی بزرگ، و دلیلی ندارد کسی آن عشرتِ حقیقیِ ذکر شده را که هم اکنون و امروز قابلِ دسترس است به فردا حواله دهد.( همانیدگی از واژگانِ ابداعیِ استاد شهبازی ست و معنایی معادلِ دلبستگی را می رساند.)
ساقیا عشرتِ امروز به فردا مَفِکن
یا ز دیوانِ قضا خطِ امانی به من آر
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، دوشنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۱۶:۳۹ در پاسخ به حمید دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۶:
حمید آقایِ گرامی، عارف بودن یا نبودنِ حافظ را تنها هم اوست که می تواند تشخیص دهد و نه این کمترین و یا دیگران. اما آنچه بدیهی ست از اینکه بر وی نامِ فسق نهاده اند گله مند است و دادخواهی می کند، دیگر اینکه حافظ پژوهان به اتفاق پذیرفته اند حافظ یک واژهٔ کلیدی را انحصاراََ در یک معنی بکار نبرده است، پس چرا خداوند که حساب کننده و به شمار آورنده است نمی تواند محتسب باشد.