برگ بی برگی
برگ بی برگی در ۳ روز قبل، سه‌شنبه ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۰۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۹:
خیالِ رویِ تو چون بگذرد به گُلشنِ چشم
دل از پیِ نظر آید به روزنِ چشم
خیال در اینجا به معنیِ اندیشه و آرزومندی آمده است، و گُلشنِ چشم کنایه از نگاهی ست که جهان را بُستانی خوش نقش و زیبا می بیند، حافظ میفرماید اگر چشمی جهان را همه زیبایی و جلوه ای از رویِ معشوقِ ازل ببیند و با این دید نگاهی گذرا بر این گلشن بیندازد در خیال و آرزویِ دیدارِ رخسارِ زیبایی می‌رود که در ورایِ جلوه هایِ شگفت انگیزش در این گُلشنِ زیبا قرار دارد، پس آنگاه دلِ آن شخص به منظورِ نظر یا دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ خداوند به روزن یا مردمکِ چشمش می آید تا با چشمِ دل و یا چشمِ جان بین جهان را ببیند و نه به وسیلهٔ چشمِ حسیِ خود، عارفان اینچنین دیدنی را چشمِ نظر نامیده اند.
سزایِ تکیه گَهَت منظری نمی بینم
منم ز عالم و این گوشهٔ مُعَیَّنِ چشم
پس حافظ ادامه می دهد اگر انسان با چشمِ نظر و جان بینی که ذکر شد به گُلشنِ هستی بنگرد منظره دیگری نمی بیند که سزاوار و هماوردِ تکیه گاهِ تختِ سلطنتِ آن سلطانِ ازل باشد، یعنی هر چه در منظرِ چنین انسانی بیاید را جلوه ای از ذاتِ خداوند می بیند که قائم به ذاتِ اوست و تکیه گاهش خداوند است، مُعَیَّن یعنی تعیین شده و برگزیده که دارای ایهام است و معنایِ دیگرش جاری شدنِ آب است که با گوشهٔ چشم نیز مرتبط است و اشکِ چشم را به ذهن متبادر می کند و بنظر میرسد حافظ هر دو معنا را مدِ نظر داشته است، پس می فرماید من به عنوانِ انسان که از عالمِ دیگری پای به این گُلشن گذاشته ام نیز جزیی از این منظره هستم اما در گوشهٔ ای تعیین شده و برگزیده، و بنابراین انسان هم جلوه ای از خداوند در این جهانِ هستی ست و تکیه گاهش او با این تفاوت که دارایِ ویژگی و قابلیت‌هایی می‌باشد که می تواند به فعل درآید و او را از سایرِ جلوه هایِ خداوند در این جهان متمایز کند.
بیا که لعل و گُهر در نثارِ مَقدَمِ تو
ز گنج خانهٔ دل می کشم به روزنِ چشم
با عنایت به واژهٔ "مُعَیَّن" که در بیتِ قبل آمده است می فرماید اما انسان برای اینکه بتواند قابلیت‌های خود را به فعل درآورَد و شایستگیِ خود را برایِ گزینشِ خود به اثبات رساند لازم است اصلِ خود یعنی خداوند را طلب کند تا بارِ دیگر در این گُلشن با او یکی شود، پس باید اشکی که همچون لعل و گوهر ارزشمند است از گوشهٔ چشم مُعَیَّن و جاری گردد و به روزنِ چشم بیاید تا شاید که او نیز بازگردد و درمردمکِ چشمش جای گیرد ، حافظ دل یا مرکزِ انسان را گنج خانه ای توصیف می کند که به ذات سرشار از لعل و جواهر است یعنی عشق که شالوده و سرشتِ انسان است و از الست در دل و بند بندِ وجودِ انسان قرار داده اند، پس اگر انسان که بالفطره برخوردار از گنجِ عشق است با زاری و ابرازِ نیاز اشکِ گرانبهای خود را به پایِ حضرتش بریزد محتمل است که آن یار قدم رنجه کند و با حضورش غم و رنجِ فِراق را از دلِ او بزداید.
سَحَر سرشکِ روانم سرِ خرابی داشت
گَرَم نه خونِ جگر می گرفت دامنِ چشم
سرشکِ روان نیز به معنیِ گریستن است اما گریستنی متفاوت از گریه‌ی بیتِ پیشین که کارش خرابی رسانیدن است به انسانِ عاشقِ جویایِ معرفت، خون گریستن در فرهنگِ عارفانه کنایه تحملِ دردِ عاشقانه بمنظورِ رهایی از هم هویت شدگی های انسانِ عاشق است از هر نوعِ آن که بسیار دردآور است و موجبِ خون گریستن که دامنه و گستره اش دامنِ چشمِ عاشق را در بر می گیرد، در معنیِ دیگر این خون دامنِ چشم را می‌گیرد که پس باید تقاصش را پس بدهد و نگرشش را به هستی تغییر دهد، درواقع حافظ می فرماید قطعن انسان به اشخاص و همچنین اشیای بسیاری در این جهان تعلقِ خاطر و دلبستگی‌ها یی پیدا می کند که اگر سالکِ طریقتِ عاشقی دردهایِ ناشیِ از آن را تحمل نکرده و بصورتِ اشکیِ خونین از چشمش جاری نشود که نتیجه اش تغییرِ دیدِ انسان خواهد بود نسبت به جهان و اگر این اتفاق نیفتد بدونِ شک در سحرگاهِ طلوعِ خورشیدِ درونش، اشکِ ناکامی از اشخاص و اشیاء در این جهان سرِ خرابی و ایجادِ اختلال در راهِ سلوکِ عارفانه اش خواهد داشت.
نخست روز که دیدم رُخِ تو، دل می گفت
اگر رسد خِالی، خونِ من به گردنِ چَشم
برگ بی برگی در ۱۴ روز قبل، جمعه ۲۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۱۲:۱۲ در پاسخ به ساغی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵۱:
درود و سپاس، خیر جنابِ ساقی، تنها نصیبم از عالمِ مجاز همین صفحهٔ ارزشمندِ گنجور است که آن هم از سرِ بی برگ و نوایِ من زیاد است.
برگ بی برگی در ۲۱ روز قبل، پنجشنبه ۱۶ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۲۱:۵۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۰:
بر آستانِ مُرادت گشاده ام درِ چشم
که یک نظر فکنی، خود فکندی از نظرم
گشاده کردنِ چشم کنایه از وسعتِ بینش و جهان بینی است که با وسعت بخشیدن به آسمانِ درونیِ سالک پدید می آید و مُرادِ از آن رسیدن به آستانِ معشوقِ ازل است، در مصراع دوم "خود" همان خویشتنِ توهمیِ انسان است که بوسیله بینشِ محدودِ ذهن و بر حسبِ دیدِ جسمی به جهان شکل گرفته است، پس حافظ میفرماید که او با گشاد کردنِ دریچه‌ی چشم یا وسعت بخشیدن به بینشی که می تواند تا بینهایتِ خداوندی امتداد یابد امیدوار به رسیدن به آستانِ حضرت معشوق است که اگر با یک نظرِ لطف و عنایتش به او بنگرد، پس این خود یا خویشتنِ برآمده از ذهنِ حافظ( سالک) را که محدود بین و محدودیت اندیش است از چشمِ حافظ می اندازد و از میان بر می دارد تا به این ترتیب با وصالِ معشوق به خویشِ اصلیش زنده شود.
برگ بی برگی در ۲۴ روز قبل، سه‌شنبه ۱۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۸:
من که باشم که بر آن خاطرِ عاطر گذرم؟
لطف ها می‌کنی ای خاکِ دَرَت تاجِ سرم
حافظ که در غزلِ پیشین جانِ انسان را امتداد و برآمده از جانان توصیف نمود در اینجا بمنظورِ رفعِ شائبه ی هرگونه قیاس و برابری تأکید می کند که انسان کجا و آن گوهرِ یگانه کجا؟ خاطرِ عاطر کنایه از فیضِ دائمِ خداوند است که همچون عطری در فضا منتشر شده و همهٔ باشندگانِ جهان را به نسبتِ ظرفیتشان از این فیض بهرمند می کند، پس در مصراعِ دوم خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد ای که خاکِ درگاهت موجبِ تاج و فرّ و شکوهِ ایزدی می گردد و هر که توفیقِ راهیابی به آستانت را بیابد تاجِ پادشاهی بر سرش گذاشته، او را به عنوانِ خلیفه یا جانشینِ خود در زمین قرار می دهی، همهٔ اینها از رویِ لطف و عنایتی است که به انسان داری وگرنه تو را هیچ حاجت و نیازمندی نیست. این مطلبِ فقرِ انسان و بی نیازیِ خداوند در سوره فاطر و آیاتِ دیگر بیان شده است .
دلبرا بنده نوازیت که آموخت؟ بگو
که من این ظن به رقیبانِ تو هرگز نبرم
منظور از دلبر در اینجا همان جانِ اصلی و امتدادِ جانان است، در قدیم غلامان را بنده می نامیدند که در خدمتِ خواجگان و سروران بودند و هرگاه خواجه نظرِ لطفی مادی و یا عاطفی به بنده می داشت اصطلاحن بنده نوازی می کرد، پس همین معنا بتدریج در رابطهٔ انسان با خداوند در ادبیات فارسی و دربینِ عموم فرهنگ سازی شد، در قرآن واژه عبد آمده است که معنایی متفاوت از بنده دارد. رقیب نیز در قدیم معنایی دیگر داشت و هنگامی که دلبری زیباروی قصدِ خروج از منزل را داشت بانویی وی را همراهی می نمود تا از نزدیک شدنِ جوانان و اظهارِ عشقشان ممانعت و اصطلاحن از آن دلبر مراقبت کند، پس این معنا نیز در ادبیاتِ عارفانه وارد شد و به هر چیزِ بیرونی که مانعی برای ایجادِ ارتباطِ سالک با خداوند به عنوانِ معشوقِ ازلی می باشد اطلاق می گردد، حافظ به خوبی می داند که رقیب هیچگونه ملاطفت و ملایمت نسبت به عشاق ندارد که آن دلبرِ زیباروی نیز از وی تاثیر پذیرفته و با عاشقان مهربان باشد پس به رقیب ظن و گمانِ آموزشِ بنده نوازی نمی رود ، در اینصورت جایِ سؤال از آن دلبر است که اینچنین بنده نوازی که چون می گذرد و لطفش همچون عطری دل‌انگیز بر همگان جاری می گردد را از چه کسی آموخته است، حافظ خود پاسخ را به خوبی می داند و در اینجا هدف تلنگری به ذهنِ مخاطب است تا لحظاتی به آن بیندیشد.
همتم بدرقه راه کن ای طایرِ قدس
که دراز است رَهِ مقصد و من نوسفرم
همت در طریقت یعنی کوششِ حداکثری بنحوی که سالک اندیشهٔ دیگری جز رسیدن به مقصد در سر نداشته باشد و تنها با عشق است که شاکله ی چنین همتی پی ریزی می شود، قدس کنایه از عارف و بزرگی ست که مسیر را یافته و در حالِ پرواز به قدس یا آسمانِ بینهایت و یکتاییِ پاکِ خداوند است. حافظ پس از بستر سازی در بیتِ پیشین و بیانِ این نکته که بمنظورِ نزدیک شدن به معشوقِ ازل نیز سالکِ عاشق می بایست از مانع و سدِ رقیبانِ بسیاری عبور کند، اکنون ادامه می دهد که مقصدِ این راه دور و دراز است و سالک نو سفر و بی تجربه، پس ای طایرِ قدس از تو طلبِ یاری می کنم تا دعایی بدرقه راهم کنی و چه دعایی بهتر و مؤثر تر از اینکه مرا به همت و کوششِ خود در این راهِ دراز و پر نشیب و فراز توصیه کنی. طایرِ قدسی چون هُدهُد در منطق الطیرِ عطار نیز کارش تشویقِ مرغان به همتِ والا و کوششِ حداکثری در راهِ رسیدن به سیمرغ بود. درواقع حافظ میفرماید تنها و تنها همت و کوششِ سالکِ است که می تواند عاشقِ نوسفر را به مقصدِ طریقتِ عاشقی و دیدارِ معشوق برساند.
ای نسیمِ سحری بندگیِ من برسان
که فراموش مکن وقتِ دعای سحرم
بندگی در اینجا به معنیِ قرار گرفتنِ عاشق در راهِ دراز است که تا رسیدن به مقصد ادامه دارد، نسیمِ سحری نسیمی ست که قدما معتقد بودند بر گیاهان وزیده و موجبِ باز شدنِ و تبدیلِ غنچه به گُل می شود و بر همین مبنا در شعرِ عارفانه از آن با عنوانِ بادِ صبا یاد می کنند که پیغامهایِ معشوقِ ازل را از طریقِ شعر بر زبانِ عارفان جاری و منتقل می کند تا بر اثرِ آن گُلِ وجودِ معنویِ دیگر عاشقان نیز شکفته شود. بعضاََ این پیغام رسانیِ بادِ صبا از جانبِ عاشقان است به معشوق و در اینجا حافظ از او می خواهد تا خبرِ بندگی یا قرار گرفتنش در طریقتِ عاشقی را به سمع و نظرِ معشوق برساند، و ضمنِ آن به حضرتش یادآوری کند تا در وقتِ دعایِ سحر به یادِ حافظ بوده و از دعایِ خود بهرمندش کند، کنایه از اینکه علاوه بر همتِ سالکِ عاشق در طیِ طریق، لطف و عنایتِ خداوند نیز لازمه‌ی پیشرفتِ کارِ عاشق و شکوفا شدنش می باشد، ضمناََ وقت در فرهنگِ صوفیانه تغییر و تحولِ درونیِ سالک را گویندکه با دعایِ سحر یا کوشش در راهِ عاشقی آنهم در ابتدایِ دورانِ جوانی که بهترین اوقاتِ سفرِ معنوی ست قرابتِ معنایی دارد.
خُرَّم آن روز کز این مرحله بربندم بار
و از سرِ کویِ تو پُرسند رفیقان خبرم
خُرَّم یعنی شادمان و سرسبز، مرحله همان راهِ درازِ مقصد است که نوسفر دعایِ سحرگاهیِ خود را آغاز می کند و رسیدن به مقصد که سرِ کویِ حضرت دوست است پایانِ این مرحله از سلوکِ معنوی می باشد، پس حافظ آرزو می کند که چنان روزی فرا رسد و او خُرَّم و شاد از اینکه این مرحله از سلوکِ عارفانه را که مقصدش کویِ معشوق است به انجام رسانیده، بارِ خود را ببندد و آماده مرحله بعدی گردد، و هرکسی از دوستان و رفیقانِ راه که جویایِ حالش شوند پاسخ بشنوند که حافظ را در سرِ کویِ حضرت دوست دیده اند، یعنی به مقصدِ اولین مرحله از سلوکِ معنوی رسیده است و چه خُرَّم روزی برای حافظ و هر عاشقِ دیگری خواهد بود آن روز.
حافظا شاید اگر در طلبِ گوهرِ وصل
دیده دریا کنم از اشک و در او غوطه خورم
آرزویِ ذکر شده در بیتِ پیشین محال نیست، بلکه با انجامِ توصیه های ذکر شده امکان پذیر است و حافظ میفرماید شایسته است او در طلبِ گوهرِ وصلش که ( می تواند مرحلهٔ دیگری پس از رسیدن به سرِ کویِ دلدار و یا پایانِ همین رسیدن به سرِ کوی معشوق باشد )، آنقدر اشک بریزد که دیدگانِ خود را دریا کند و در آن دریا غوطه ور گردد و غوص کند تا شاید به گوهرِ وصل در اعماقِ این دریا دست یابد، گوهری که آسان بدست نمی آید و رسیدنِ به وصالِ آن یگانه دلدار نیازمندِ سعی و همتی دوچندان است، رسیدن به وصال یعنی پیوستنِ دوبارهٔ جان به جانان یا رسیدن به وحدت ویگانگیِ سالک، اشکِ رهپویانِ راهِ درازِ عاشقی در دو معنی آمده است، یکی بواسطه غمِ فِراق از معشوق و دیگری بدلیلِ تحملِ آگاهانه ی رهایی از دردهایِ ناشی از دلبستگی و هم هویت شدگی ها با هرچه غیرِ معشوق است که هر دو همچون گوهر ارزشمند هستند.
پایهٔ نظم بلند است و جهان گیر بگو
تا کند پادشهِ بحر دهان پُر گُهَرَم
غزل در حقیقت با بیتِ قبل که بیتِ تخلص است پایان می یابد و محتمل است این بیت به منظورِ مدحِ مقامی درباری سروده و افزوده شده باشد، اما در اینجا نیز حافظ در سرایشِ مدح زیرکی و رندی از خود نشان داده و بگونه ای سخن می گوید که می توان آنرا به پادشاهِ بحرِ یکتایی نسبت داد، ضمنِ اینکه جهانگیر هم ایهام داشته و می تواند در معنیِ دیگرش مُراد شعرِ حافظ باشد که عالم‌گیر شده است.
برگ بی برگی در ۲۷ روز قبل، شنبه ۱۱ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۲۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۵:
گر دست دهد خاکِ کفِ پایِ نگارم
بر لوحِ بصر خطِّ غباری بنگارم
خاکِ کفِ پایِ نگار در سرِ کویِ حضرتش یافت می شود که حافظ بارها ذکر کرده است آنرا با باغِ بهشت نیز برابر نمی کند، پس در اینجا نیز می فرماید چنانچه بخت با او یار بوده و دست دهد که حضوری هرچند گذرا در سرِ کویِ دوست داشته باشد مقداری از آن خاک را بجایِ خطِ سُرمه توتیایِ چشم می کند و بر لوحِ بَصَر می نگارد یا نقش می زند. در قدیم باورِ عموم این بود که سُرمه علاوه بر اینگه نقشِ آرایشِ چشم را ایفا می کند بر تقویتِ بینایی نیز مؤثر است، پس حافظ سُرمه ای بهتر از خاکِ کویِ حضرت دوست نمی بیند چرا که خطِ چشمی به ضرافت و نازکیِ غبار نیز می تواند به دیدگانش نور و بینشی با افقِ بینهایت عطا کند تا بتواند جهان را از منظرِ چشمِ خداوند که بینهایت است ببیند.
بر بویِ تو شدم غرق و امید است
از موجِ سرشگم که رساند به کنارم
بو در عینِ حال که به معنایِ شمیم آمده است معنیِ آرزومندی را نیز مدِ نظر دارد، پس حافظ خطاب به حضرت دوست ادامه می دهد به شمیم و عطری که از خاکِ کفِ پایِ او به مشامش رسیده است غرقِ دریایِ عشق شده و اکنون امید است تا بوسیله امواجی که از دریایِ سرشک و اشکِ چشمانِ حافظ پدید آمده است به کنار و ساحلِ نجات برسد، کنار نیز دارای ایهام است بنحوی که معنایِ دیگرش آغوش و وصالِِ معشوق را تداعی می کند یعنی تنها با وصالِ اوست که می توان به ساحلِ نجات رسید.
پروانه‌ی او گر رسدم در طلبِ جان
چون شمع همان دَم به دَمی جان بسپارم
پروانه که با شمع قرابتِ معنایی دارد در اینجا به معنیِ اجازه، اذن و یا فرمان آمده است و شمع در اینجا نمادِ عقلِ جزویِ انسان است که در مقابلِ خورشیدِ بینهایت حقیر است و ناچیز، پس حافظ میفرماید اگر وقتِ جان نثاریِ شمعِ وجودِ او که دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ محدودیت بینِ ذهن است فرا رسد و حضرت معشوق اذنِ رها کردن و گذشتن از چنین جانی را بدهد او همان دَم و لحظه با دَم و نَفَسِ حضرتش این جان را همچون شمعی خاموش می کند تا پس از این با دیده ی جان بینی که از غبارِ خاکِ پایِ نگار بدست آورده است جهان را ببیند.
امروز مَکَش سر ز وفایِ من و اندیش
زان شب که من از غم به دعا دست برآرم
باز هم مخاطب حضرتِ معشوق و نگارِ ازلیست و حافظ پس از خاموشیِ شمعِ ذهن که محدودیت است از او می خواهد تا به عهدش وفا کند و حال که به دَمی این شمع را خاموش کرده است به دَمی دیگر حافظ را به جانِ اصلیِ خود که همان بینشِ نامحدودِ خداوندی ست زنده کند، در اینجا حافظ بنوعی هُشدار روی آورده و می‌گوید امروز همان روزِ وفایِ به عهدی است که با من بسته ای، پس بیندیش و بترس که مبادا از عهد و وفایِ خود سرکشیده و باز گردی، چرا که حافظ از غمِ عشقت دست به دعا بر می دارد، دعا در اینجا یعنی بیانِ اسرارِ معشوق که حافظ تا کنون با اعجازِ کلامش آنرا بصورتِ سربسته و در پرده بیان می کند، یعنی اگر فکرِ عدمِ وفای به عهد را داشته باشی و پس از خاموشیِ شمعِ وجودِ ذهنیِ حافظ او را به دمِ مسیحایی خود زنده نکنی او نیز شبی اسرارت را فاش بیان می کند، پس بیندیش و در وفای به عهدی که بسته ای کوتاهی مکن و سر مکش که حافظ حتی اگر همچون حلاج سرِ دار را بلند کند اسرار را هویدا خواهد کرد.
زلفینِ سیاهِ تو به دلداریِ عُشّاق
دادند قراری و بِبُردند قرارم
یکی از زلفین استعاره از وجعِ جمالیِ حضرتِ معشوق و زلفِ دیگر کنایه از وجهِ جلالیِ اوست، وجهِ جمالیِ خداوند که در وجود و هستی تجلی یافته است محلی برای قرار و آرامشِ انسان است چنانچه در قرآن کریم نیز آمده است که "زمین را محلِ آرامشِ انسان قرار داده ایم" ( در سوره هایِ بقره، آل عمران و اعراف)، در این‌حال که خداوند این جهان را به جهتِ دلداری و دلجویی قرارگاهِ انسان تعیین نموده است اما برای عاشقانی چون حافظ که در پیِ زنده شدن به اصلِ خود هستند بیقراری و ناشکیبایی را به همراه داشته و قرار و آرامش را از آنان می بَرَد، قرار و آرامشِ دیگری که برای دلجویی از انسان (که پذیرفت به جهانِ فرم و ماده بیاید تا بنا به حدیثی گنجِ پنهانِ خداوند را در این جهان آشکار کند) قرار داده شده گرفتنِ سرِ زلفِ نگار است تا سرانجام به رخسار و دیدارِ رویِ حضرتش نایل شود، اما این قول و قرار و عهدی که با انسان بسته شده است نیز موجبِ ناشکیبایی و بیقراریِ عاشقِ کم صبر و حوصله ای چون حافظ می گردد که می خواهد خداوند پس از دمی که منجر به خاموشیِ شمعِ ذهنش شده است اکنون بلادرنگ به دَمی دیگر او را به دیدارِ رخسارش زنده کند و در این بی قراری حتی زبان به هُشدار و تهدید نیز می گشاید.
ای باد از آن باده نسیمی به من آور
کان بویِ شفابخش بوَد دفعِ خُمارم
عهد و پیمانِ موسوم به الست توأم با نوشیدنِ جامی از شرابِ عشق بود که انسان از دستِ آن یگانه ساقیِ هستی دریافت نمود و اکنون تأخیرِ حضرتش در وفای به عهد و نوشانیدنِ دوبارهٔ شرابِ الست موجبِ خُماری عاشقی چون حافظ می گردد، پس او به بادِ صبا متوسل می شود تا مگر نسیمی از آن باده ی الست را بسویِ او بیاورَد که همان بو نیز در این هنگامه‌ی فِراق موجبِ دفعِ خمار و بیقراریِ حافظ خواهد شد.
گر قلبِ دلم را ننهد دوست عیاری
من نقدِ روان در دَمَش از دیده شمارم
اما بنظر می رسد حافظ دلیلِ تأخیر در دیدار و دمیدنِ نفسِ جان بخش را یافته است که می فرماید حضرت دوست عیار و ارزشی برای دلی که هنوز تبدیل به زرِ ناب نشده است قائل نیست، پس حتی اگر شمعِ وجودِ محدودِ عاشق با دَمی خاموش شده باشد اما دلی را می بیند که از کینه و حرص و حسد و خشم زنگار بسته است، پس حضرت دوست وقعی به این خاموشیِ شمع نگذاشته و دل را قلب و تقلبی تشخیص می دهد و سببِ تأخیر نیز در همین است، یعنی مادام که دلِ عاشق از زنگارهای ذکر شده صیقل نخورده باشد موردِ پذیرشِ خداوند قرار نخواهد گرفت، پس حافظ علاجِ کار را تحملِ دردِ آگاهانه در زدودنِ دردهای ذکر شده ای می داند که در دل یا مرکزِ انسان قرار دارند، یعنی موجِ سرشکی که بر اثرِ رهایی از دردها از چشمانِ عاشق جاری می گردند همچون نقد یا گوهرهایِ روان هستند که او تا آخرینِ آنها را می شمارد و پس از آن است که حضرت دوست عیارِ زرِ نابِ دلِ عاشق را عیار سنجی می کند که اگر ناب و خالص شده باشد او را به کنارش خواهد پذیرفت.
دامن مَفِشان از منِ خاکی که پس از من
زین در نتواند که بَرَد باد غبارم
دامن فشاندن از خاک کنایه از دور کردنِ عاشقی ست که دست بر دامنِ معشوق دارد و حافظ میفرماید اکنون پس از اینکه شمعِ منِ محدود اندیشِ با دمِ حضرتش خاموش و همچین دردهایِ نهفته در دل بصورتِ اشکی روان و ارزشمند از چشمانش جاری و روان شده، آنچه برجای می ماند منِ خاکی و خالص است آنچنان که در روزِ ازل بوده است، پس حافظ خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد اکنون دیگر دلیلی بر رانده شدن از سرِ کویش و دامن فشاندن وجود ندارد، یعنی هنگامِ وصل و کنار فرا رسیده است بشرطِ آنکه این وجودِ خاکی استمرار داشته باشد که در اینصورت هیچگونه باد و طوفانی از اتفاقاتِ بیرونی قادر به جابجا کردن و زدودنِ این غبارِ لطیف شده از سرِ کویِ حضرت دوست نخواهد بود و این پایداری تا ابدیت و پس از مرگ نیز ادامه خواهد داشت.
حافظ لبِ لعلش چو مرا جانِ عزیز است
عمری بُوَد آن لحظه که جان را به لب آرم
حافظ در این بیت خود معنایِ لبِ لعل را بیان کرده و می فرماید پس از مراحلِ ذکر شده و خالص شدنِ وجودِ انسان آنچنان که در ازل بوده است لبِ لعل و شرابیِ حضرتش که همان جانِ عزیز و اصلِ خداییِ انسان است آماده است تا بر لبِ عاشقی چون حافظ قرار بگیرد که عُمری ست در انتظارِ چنین لحظه ای بوده و در این راه کوشیده است، یعنی یکی شدن و وصل که درهم پیوستنِ جان هایِ عزیز است.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۷ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۵۳ در پاسخ به حسن یونسی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۰:
درود، ابرو را تجلیِ صفاتِ جمالیه حضرتِ حق دانسته اند و منظور از تجلی جز جلوه در جهانِ مادی نیست اما اگر چشم و ابرو با هم بیاید به معنیِ اشارات و کنایاتِ معشوق است، و تشبیهِ خمِ ابرو به محراب نیز اشاره ای به توجه دادنِ عاشق از وجهِ جمالیِ معشوق به اصل و ذاتِ اوست، البته که باید در نظر داشت کنایات و تمثیل ها در فرهنگِ عارفانه قراردادی و قطعی نیستند پس بنا بر ضرورت شعر و نحوهٔ بیانِ شاعر و همچنین توجه به معنایِ کلیِ غزل متغیر می باشند. با سپاس از شما
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۲ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۱۴:۲۴ در پاسخ به یوسف شیردلپور دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۳:
درود بر شما جناب شیر دلپور، بنده ی نوآموز هم نظر و حسی همانندِ شما دارم و دیگر اینکه به گمانم این بزرگان بگونه‌ای سخن گفته اند که برای همگان و در هر سطحی قابل درک است. با سپاس و آرزوی موفقیت
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، یکشنبه ۲۰ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۴۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۱۵:
به غیر از آنکه بشد دین و دانش از دستم
بیا بگو که ز عشقت چه طرف بر بستم
دین در اینجا به معنیِ باورهای تقلیدی آمده است و انسانِ باورمند بدون تردید خود را عالم و دانا تر از دیگرانی می داند که به باورهایِ او اعتقادی ندارند، درواقع آنان را گمراه و نادان می داند و حافظ می فرماید از خواصِ عاشق شدن به معشوقِ ازل این است که باورهایی را که دین می پنداشته از دست داده است، دینی که توهمِ دانستن و علم را برای او یا هر باورمندی دیگر به همراه می آورَد، چنانچه می‌پندارد ناباوران به دینِ ارزشمند او آگاهی ندارند وگرنه که آنان نیز قطعن به باورهای او می‌گرویدند، در مصراع دوم بیا بگو یعنی آگاهانه بگو و حافظ از معشوقِ ازل که آگاه و دانایِ مطلق است سؤال می کند بگو که عاشقی چون حافظ بجز از دست دادنِ چنین دینی که تا پیش از عاشقی به آن معتقد بود و توهمِ دانستن بیش از سایرین چه طرفی از این عشق بسته است، البته که چنین از دست دادنی لازمه شروعِ عاشقی و بسیار ارزشمند است که هر عاشقی شهامت و شایستگیِ رهایی از آنچه دین می پنداشته و توهمِ دانستن و دانایی را ندارد، رستمی همچون حافظ است که اینچنین به یکباره در می یابد هیچ نمی داند و نمی خواهد بوسیله دانشِ توهمیش دیگران را جذبِ دینِ خود کند.
اگرچه خرمنِ عمرم غمِ تو داد به باد
به خاکِ پایِ عزیزت که عهد نشکستم
خرمنِ عمر کنایه از اندوخته هایی ست که انسان در طولِ زندگی جمع آوری می کند، شخصِ دیندار عباداتش را خرمنِ عمر می داند آنچنان که شخصِ دنیوی ثروت و دارایی هایِ جمع آوری شده را، اما پس از اینکه حافظ و یا عاشق باورها و دانشِ توهمیِ خود را از دست بدهد غمِ ارزشمندِ عشق به معشوقِ الست بر او مستولی می گردد، غمی که موجبِ بر باد دادنِ خرمن و حاصلِ عمرِ او می شود که درواقع همه بی حاصلی و بی ثمری هستند، حافظ به معشوقِ الست عرضه می دارد و قسم می خورد که با وجودِ برباد دادنِ خرمنِ توصیف شدهٔ عمرش که همان دین در بیتِ نخست است هرگز عهد و پیمانِ موسوم به الست را نشکسته و همچنان بر عهدِ خود برایِ زنده شدنش به عشق در دنیایِ فرم پابرجاست و این رها کردنِ دین و دانش بر باورِ او به عشق تاثیری نداشته و بلکه ضرورتی برای عاشق شدن و وفای به عهدِ الست یا همان دینِ حقیقی است.
چو ذَرِّه گرچه حقیرم ببین به دولتِ عشق
که در هوایِ رُخت چون به مِهر پیوستم
ذراتِ معلق در هوایی که در پرتو نورِ خورشید دیده می شوند بنظر می رسند رقص کنان بسویِ منشأ نور در پروازند تا به خورشید بپیوندند و حافظ پروازِ عاشقانه اش بسویِ منشأ نور را همانگونه می بیند، انسان که در برابرِ کائنات کمتر از ذره ای میکروسکوپی می باشد اگر عاشقانه در هوایِ دیدار به مِهر بپیوندد و درآمیزد با او یکی خواهد شد و زان پس ذره نیست و بلکه خورشیدِ با عظمت و بینهایت خواهد بود، حافظ به معشوقِ الست عرضه می دارد که ببین به دولتیِ سرِ عشق و هوایِ دیدارِ رخت چگونه به مِهر و خورشید که همان مِهر و عشق است پیوسته و با او یکی شده است. و این امکان پذیر نیست مگر آنکه عاشق، دین و دانش و متعاقبِ آن خرمنِ عمر را برباد دهد.
بیار باده که عمریست تا من از سَرِ امن
به کنجِ عافیت از بهرِ عیش ننشستم
از سرِ اَمن یعنی بمنظورِ طلبِ امنیت و داشتنِ آینده ای مطمئن (احتمالن در سرایِ باقی!) و کنجِ عافیت یعنی کُنجِ سلامت و بدونِ آنکه انسان بخواهد خطر کند، منظور از بهرِ عیش بخاطرِ طمع به بهشت است که در دینِ سطحی، باورمندان با توصیفاتِ ذهنی از بهشت و عباداتی سطحی تر آرزویِ رسیدن به شیر و عسل و شراب و یا دستیابی به حوری های بهشتی را دارند، حافظ میفرماید به میمنتِ اینکه او هرگز در طولِ عمر خود چنین خیال های خام و بی پایه ای را در سر نمی پرورانده است باده را بیاورید یا به قولِ امروزی ها شامپاین باز کنید و جشن بگیرید.
اگر ز مردمِ هُشیاری ای نصیحت گو
سخن به خاک میفکن چرا که من مستم
حافظ در ادامه بیت قبل کسانی را که در کُنجِ عافیت نشسته اند، اهلِ خطر کردن نیستند و در سر هوایِ پاداشی امن یا بهشت را دارند مردمِ هشیار نامیده است که بر مبنایِ عقلِ خود متوهمانه گمان می کنند راه را یافته اند و امثالِ حافظ هستند که در خطا بسر می برند، پس باید آنان را نصیحت و یا بقولی ارشاد کنند تا از خیرِ راهِ پر خطرِ عاشقی بگذرند و در کُنجِ عافیت با طمع به پاداش و بهشت به عبادت بپردازند، اما حافظ که عُمری و برای لحظه ای نیز اهلِ نشستنی چنین منفعلانه نبوده است می فرماید ای نصیحت گو، سخن بر خاک میفکن، یعنی کلامت را قدر بدان و برایش ارزش قائل شو و بیهوده مگو، چرا که حافظ مست است و به همین جهت راهِ پرخطر عاشقی را برگزیده است. انسانِ هُشیار و عاقل اهلِ خطر نیست.
چگونه سر ز خجالت برآورم بَرِ دوست
که خدمتی به سزا برنیامد از دستم
پرستش و مهرورزی در عرفان به معنیِ خدمت آمده است، پس
حافظ همین مستیِ خود را تنها توشه و خدمتی می داند که از عهده اش بر آمده و در برابرِ حضرتِ دوست خجالت زده و شرمنده شده و افسوس می خورد که بیش از این خدمتی( عشق ورزیِ) به سزا از دستش بر نیامده است، و اگر خدمت را به معنیِ معمولش در نظر بگیریم نیز البته که حافظ فروتنانه چنین سخن می گوید، چرا که خود فرموده است " من که ره بردم به حُسنِ گنج بی پایانِ دوست/ صد گدایِ همچو خود را بعد از این قارون کنم" و چه خدمتی بزرگتر از این به خود، جهان و جهانیان از کسی ساخته است؟
بسوخت حافظ و آن یارِ دلنواز نگفت
که مرهمی بفرستم که خاطرش خَستم
مرهم یعنی نوشدارو، خاطر به معنیِ ضمیر و قلب آمده، و خستن در اینجا یعنی آزرده شدن بر اثر غمِ فِراق، پس‌حافظِ مست که از غمِ آن یارِ دلنواز خرمنِ عُمر بر باد داده است در غمِ عشقش می سوزد درحالیکه آن یار با خود نگفت که مرهمی برای شفایِ خاطرِ آزرده اش بفرستد، یعنی بی نیازیِ مطلقِ حضرت دوست و نیازمندیِ انسان به مرهم و پیغامهایی معنوی که در قالبِ ابیاتی حکیمانه بر زبانِ حافظ جاری می گردند و موجبِ شفایِ دلِ آزرده ی عاشقانی می گردد که عهد نشکستند و یا اگر شکستند قصدِ بازگشت به آن عهد را دارند.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، دوشنبه ۱۴ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۱۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۰۶:
اگر به کویِ تو باشد مرا مجالِ وصول
رسد به دولتِ وصلِ تو کارِ من به اصول
مجال یعنی فرصت و امکان، وصول یعنی رسیدن، و رسیدن به کویِ معشوق مقدمه ای ست برای وصال که حافظ می فرماید اگر برایِ عاشق امکان پذیر باشد، رسیدنِ به وصالِ معشوق نیکبختی و دولتی خواهد بود که به اصول است یعنی کارِ معنویِ راهروی چون حافظ برای رسیدن به معشوق در راه و مسیرِ اصولیِ خود یعنی راهِ عاشقی پیش خواهد رفت.
قرار برده ز من آن دو نرگسِ رعنا
فَراغ برده ز من آن دو جادویِ مکحول
نرگس استعاره از چشمِ زیبایِ معشوق است و رعنا نیز به معنیِ زیبا و همچنین بلند قامت آمده است،بنظر می رسد بکار بردنِ صفتِ بلند بالایی برای چشمِ معشوق کنایه از بینش و جهان بینیِ رفیع و متعالیِ او باشد که جهان را یکسره زیبا می‌بیند و چنین نگرشی به هستی از صفاتِ خداوند است، در مصراع دوم فَراغ یعنی آرامش و آسودگیِ خیال و جادویِ مکحول کنایه از سرمه ای می باشد که افزون بر زیباییِ چشم در قدیم می پنداشتند موجبِ افزایشِ قوَتِ چشم و بینایی می گردد، و حافظ آن سرمه را دو جادویی در نظر گرفته که فَراغ و آسودگی را در دو نوبت از او گرفته است، بنظر میرسد نوبت اول در الست و هنگامی باشد که حافظ یا انسان عکسِ رُخِ یار و آن چشمِ رعنا را در پیاله دیده است و دیگر بار هنگامی که در این جهانِ مادی آن رُخ و عهدِ الست را به یاد آورده و با این دو چشمِ جادو قرار و فَراغِ خود را از دست داده است چنانچه در غزلی دیگر میفرماید؛" آه از آن نرگسِ جادو که چه بازی انگیخت..."
چو بر درِ تو منِ بی نوایِ بی زر و زور
به هیچ باب ندارم رَهِ خروج و دخول
کجا روم، چه کنم، چاره از کجا جویم؟
که گشته ام ز غم و جورِ روزگار ملول
پس حافظ ادامه می دهد انسانی که به فقر و بی نواییِ خود واقف باشد عاشق می شود و در سرِ کویِ معشوق منزل می گزیند در حالیکه نیک می داند نه زَر و دارایی هایِ مادیِ اینجهانی و نه قدرت و مقامِ دنیویِ او برای نیلِ به منظورِ او که دیدارِ دیگرباره معشوق است کارآیی نداشته و جواب نمی دهند و همچنین او که می داند نه باب و دری برای ورود به ساحتِ کبریاییِ او وجود دارد و نه امکانِ خروج از کویِ حضرتش، چرا که هیچ جایی نیست که در حیطه‌ی اقتدار و پادشاهیِ او نباشد، و در بیتِ بعد که اصطلاحن آنرا موقوف المعانی می گویند می فرماید پس به این ترتیب حافظ یا عاشقی که از جور و جفا و غمِ روزگار یا فلک ملول و دلگیر شده است به کجا رَوَد و چاره کار را از که جویا شود، یعنی که پناهی جز او وجو ندارد. جور و جفایِ روزگار وقتی گریبانِ انسان را می گیرد که از منظرِ نرگسِ جادو و رعنایِ خداکند جهان را ننگرد، در این حال است که روزگار رویِ خوشش را از انسانی که جهان را با چشمِ جهان بین و نه جان بین نگاه می کند دریغ می دارد تا به این وسیله یادآوری کند که باید از طریقِ نرگسِ رعنا و زیبایِ او جهان را ببیند.
منِ شکسته ی بدحال زندگی یابم
در آن زمان که به تیغِ غمت شوم مقتول
پس حافظ ادامه می دهد انسانی که از جور و جفایِ روزگار ملول گشته است و به هر دری می زند بجز درد و محنت نصیبی نمی بَرَد و شکست خورده و بد حال می شود آنگاه به زندگیِ حقیقی دست می یابد که علتِ اینهمه ناکامی هایِ خود را در تغییرِ نگرش به جهان و دیدن بر حسبِ نرگسِ رعنایِ زندگی یا خداوند بیابد و این تغییرِ نگاه حاصل نمی گردد مگر اینکه به تیغِ غمِ عشقِ حضرتش مقتول و کشته شود، تا دلش به عشق زنده و دیده‌ی جان بین یابد، یعنی فقط با کشته شدن به خویشتنِ تنیده شده بر حسبِ ذهن است که انسان می تواند نگاهی عاشقانه به زندگی و جهان داشته باشد و هم و غمش عشق باشد که در اینصورت حالِ بیرونی او نیز خوب و زندگی خواهد یافت.
خراب تر ز دلِ من غمِ تو جای نیافت؟
که ساخت در دلِ تنگم قرارگاهِ نزول
معشوقِ ازل دلِ عاشق را که پیش از این خرابِ غمهایِ ناشی از جفایِ روزگار بوده و به آنها خو کرده است مناسب ترین مکان برایِ نزولِ اجلاسِ غمِ اصلی و ارزشمندِ عشق می داند، پس تردید نکرده و دلِ تنگِ عاشق را قرارگاهِ این غمِ جدید قرار می دهد که برطرف کنندهٔ سایرِ غمها ست.
دل از جواهرِ مِهرت چو صیقلی دارد
بُوَد ز زنگِ حوادث هرآینه مصقول
جواهرِ مهر همان نقطهٔ جوهرِ عشق است که جانِ اصلیِ انسان و برگرفته از ذاتِ خداوند می باشد و بواسطهِ همین جوهرِ یگانه است که دلِ انسان قابلیتِ صیقلی شدن را دارا می باشد، پس حافظ ضمنِ اشاره به این مطلبِ مهم می فرماید حوادثی در طولِ زندگیِ هر انسانی رقم می خورند که القایِ جور و جفایِ روزگار را می کنند و بدلیلِ این حوادث است که غم و محنت و درد وجودِ انسان را فرا می گیرند، غم و دردی که موجبِ زنگ و زنگار بر دل و مرکزِ انسان می شوند اما خبرِ خوب اینکه انسان بواسطۀ همان جوهرِ مهر و عشق که خمیرمایه وجودیش را تشکیل داده است می تواند هر آینه و هر لحظه که اراده کند با باز کردنِ فضایِ درونی و شرحِ صدر این زنگ را از دل بزداید و مهر را جایگزینِ غم و دردهایی چون حسادت و دشمنی و کینه توزی کند. البته که واژهٔ آینه چگونگیِ ساختِ آینه در قدیم را نیز به ذهن متبادر می کند که با صیقلی کردنِ آهن و فلزات ساخته می شد.
چه جرم کرده ام ای جان و دل به حضرتِ تو
که طاعتِ منِ بی‌دل نمی شود مقبول
در این بیت حافظ مقصودِ خود از جان و دلِ متنِ غزل را بوضوح بیان می کند که حضرتِ دوست است و او را مخاطب قرار داده، می خواهد بداند چه عواملی موجبِ قبول نشدنِ طاعتِ بی دل و عاشقی چون حافظ می گردد، طاعت در اینجا یعنی همان صیقلی کردنِ دل از زنگِ حوادث و اتفاقاتی ست که موجبِ ناکامی، غم و رنجشِ انسان می شود و بنظر می رسد منظور این است که تا دلِ عاشق از کینه توزی ها و خشم و حسادت و سایر دردها که جُرم تلقی می گردند زدوده نشود طاعت و عبادتهایِ تقلیدی و ذهنی تاثیری در زنده شدنِ دلِ سالکِ عاشق به عشق یا خداوند ندارد.
به دردِ عشق بساز و خموش کن حافظ
رموزِ عشق مکُن فاش پیشِ اهلِ عقول
درد و غمِ عشق مونس و همنشینِ عاشق است و گفتار به هر صورتی که باشد این خلوت و غمِ خوشِ عاشق را بر هم می زند، پس حافظ میفرماید شایسته است رهپویانِ راهِ عاشقی نیز خاموشی گزیده، با دردِ عشق بسازند و از بیانِ رموزِ عشق در قالبِ کلام نزدِ اهلِ عقول از هر نوعش که باشند پرهیز کنند چرا که اهلِ عقول که فلاسفه نیز از آن جمله هستند با این رموز بیگانه هستند، آنان تنها با استدلال‌های عقلی آشنایی دارند و البته که کارِ عاشقی کارِ عقل و استدلال نیست.
حریمِ عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۰ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۲۱:۲۶ در پاسخ به حمید دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴۲۰:
جنابِ غفاری بزرگوار، این کمترین هم نگفتم دو فاعل و شخصیتِ جداگانه هستند، از نگاهِ حکیمان و بزرگانی چون حافظ که قائل به یگانگی هستند خداوند از انسان جدا نیست و مثالِ بارزِ آن اناالحق گفتنِ حلاج است، چنانچه حافظ در بیتی دیگر می فرماید؛" مستور و مست هر دو چو از یک قبیله اند / ما دل به عشوه ی که دهیم؟ اختیار چیست؟"، اما اگر بخواهیم از طریقِ ذهن خداوند را در آسمانها و دارایِ مکان تصور کنیم و انسان را بر رویِ زمین و قایل به دوگانگی باشیم حق با شماست.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، چهارشنبه ۹ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۲۴ در پاسخ به حمید رضا۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۹۹:
درود بر حمید رضای گرامی، پس از مدتها بارِ دیگر به این غزلِ زیبا رسیدم و با مشاهده‌ی پیامِ جنابعالی که می تواند نظر و دیدگاهِ منتقدانِ بسیاری باشد ضروری دیدم در اندازه درکِ خود از مواردِ ذکر شده به آنها بپردازم. نکته اول اینکه بر هیچ کسی پوشیده نیست که دستاوردهای علمیِ دانشمندان در راستایِ رفاه و آسایشِ مردم بوده است و عارفان نیز بر سرِ این موضوع با عالمان بحثی ندارند کما اینکه مولانا در بیانِ اندیشه هایِ خود بارها به آن پرداخته است ضمنِ اینکه اینگونه علوم برای مثال علمِ پزشگی و نجوم را نیز برایندِ علمی می داند که با وحی از عالمِ غیب و بواسطۀ پیامبران به دانشمندان رسیده است، شاید با ابیاتِ زیر موضوع کمی روشن تر شود؛
پس طبیبان از سلیمان زان گیا عالم و دانا شدندی مقتدی
تا کتبهایِ طبیبی ساختند جسم را از رنج می پرداختند
این نجوم و طب وحیِ انبیاست عقل و حس را سویِ بی رَه رَه کجاست؟
سپس ادامه می دهد انسان از قابلیتِ تعلیم و پرداخت و توسعه چنین علومی برخوردار است که منتج به توسعه و بقولِ شما تخصصی شدنِ آنها تا به امروز شده است که شگفت انگیز است،
عقلِ جزوی عقلِ استخراج نیست جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابلِ تعلیم و فهم است این خرد لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
موردِ دیگر اینکه بزرگان طبیب یا دانشمندانی نبوده اند که وظیفهٔ آنها توسعهٔ علومِ حصولی باشد و هدفشان بفرموده شما "شکوفایی علومِ تجربی"، آن بزرگان طبیبان الهی هستند که رسالتشان شکوفایی و تعالیِ انسان بصورتِ فردی بوده است که اگر تحقق پذیرد می تواند منجر به تعالیِ نوعِ بشر بصورتِ جمعی گردد، و در اینصورت است که تخریب هایی که بدرستی به آنها پرداختید متوقف خواهد شد و جامعه به "رشدِ بالایی از اخلاق و رفتار و کردار" خواهد رسید. اما این مطلب که آن بزرگان بقولِ شما غرقِ عشقِ خدا بودند منافاتی با اهدافِ آنان که انتقالِ مفاهیمِ عالیِ معرفتی به سایرین است ندارد، همانطور که می دانیم فیلسوف و عارفی چون ابن سینا سرآمدِ دانشمندانِ دوران در شرق و غرب بوده است و کتابهای قانون و شفای او تا سده ها در دانشگاه هایِ جهان تدریس می شد و البته کم نبودند دانشمندانی دیگر که از ایران و مشرق زمین علومِ مورد نظر را در جهان توسعه دادند و از نگاهِ جهانیان نه تنها شکست نخوردند بلکه زیربنایِ علومِ امروزی را بنیاد نهادند و البته این منحصر به ایران و کشورهای اسلامی نبود بلکه نوابغِ بسیاری نیز از دلِ کلیساهای غرب ظهور کردند که موجبِ شکوفایی علم و هنر در جهان گردیدند اگرچه برخی از آنان در زمانِ خود توسطِ سطحی نگرانِ متعصب در همان کلیساها تکفیر و به گناهِ ناکرده مجازات شدند.
اما در باره‌ی اینکه برخی از گفته ها و پندهای بزرگان درست است و می تواند موردِ پذیرشِ جوانان باشد و آنجایی که خطا گفته اند را "با درکِ زمان و مکانِ و بدور از خشم باید چشم پوشی کنند" بنظر میرسد شخصاََ عنایت نکرده و با خشم آن بزرگان را متهم به انواعِ خطاها می کنید که البته حافظ برای چنین دیدگاهی در چند قرن پیش از این پاسخ داده است آنجا که فرموده؛ "چو بشنوی سخنِ اهلِ دل مگو که خطاست / سخن شناس نِه ای جانِ من خطا اینجاست" و ایکاش برای آن بزرگانی که بنی آدم را اعضایِ یکدیگر می دانند و مفاخرِ جهان هستند مثالی می آوردید که زن ستیزی کرده باشند و یا به تحقیرِ انسانهای نادان و یا نامهربانی با خطا کاران و موارد دیگری که ذکر نمودید پرداخته باشند، بلکه بر عکس بارها خطایِ انسان را توجیه پذیر و طبیعی ذکر می کنند که می تواند با مراجعه به چنین طبیبانِ الهی به درمانِ خود پرداخته و درصدِ خطاهایِ خود را کمتر کند تا به شادیِ حقیقی که حقِ هر انسانی در این جهان است دست یابد. براستی آیا انسانِ مدرنِ امروز علیرغمِ رفاه و آسایشی که به لطفِ علومِ حصولی به آن دست یافته است شادتر از گذشتگان زندگی می کند؟ اگر‌چنین است پس چرا باید با قرص های آرامبخش بخوابد و چرا باید هر روزه هزاران تُن موادِ مخدر تولید شود و میلیونها لیتر مشروبات الکلی؟
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، شنبه ۵ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۰:۵۱ در پاسخ به مصطفی خلیلی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۵:
سلام و تشکر از لطفِ شما جنابِ خلیلی، این حافظ است که با شورانگیزی شما را طالبِ شرابش می کند، جایِ دیگری در صفحات مجازی حضور ندارم و در اینجا نیز سعی می کنم از دوستان و بزرگواران یاد بگیرم و هرچه بیشتر با زبانِ حافظ آشنا شوم. در پناهِ زندگی باشید
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، دوشنبه ۲۳ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۷:
ای همه شکلِ تو مطبوع و همه جایِ تو خوش
دلم از عشوه شیرینِ شکر خایِ تو خوش
شکل در اینجا به معنیِ صورت یا وجهِ جمالیِ معشوقِ ازلیست که از منظرِ چشمِ عارف و سالک در جایِ جایِ این جهانِ صورتی قابل شهود است، به عبارتی او در هر جا و در هر حالتی که از گُل و گیاه تا دریا و آسمان و کهکشان و آنچه در آنهاست متجلی شده باشد مطبوع یا دلپذیرِ سالکِ عاشق بوده و خوش جایی قرار گرفته است. در مصرع دوم حافظ این تجلیِ خداوند در جهانِ شکل و صورت را عشوه ای بس شیرین و لذت‌بخش(خوش) می‌بیند بر دل و جانِ خود، درواقع با مشاهده ی این عشوه که بقصدِ جلوه گری و خویش نمایی در این جهان از جانبِ معشوق صورت می پذیرد چنین می‌نماید که او در دهان شکر می خاید یا مزمزه می کند تا آب از دهانِ عاشقان راه افتاده و میلِ شکرخاییِ آنان نیز تحریک شود. به بیانی دیگر تجلیات در جهانِ زیبایِ صورتها عشوه گریِ معشوقِ ازلیست تا انسان را بسویِ معنا، اصل و ذاتِ خود رهنمون باشد.
همچو گلبرگِ طری هست وجودِ تو لطیف
همچو سروِ چمنِ خُلد سراپایِ تو خوش
اما آیا می توان آثارِ حیات از هر نوعِ آن مانند کوه و دریا و انواعِ جانداران که بعضاََ سخت و زمخت و ناهموار هستند را تجلیاتِ لطیفی همچون معشوقِ حافظ در این جهان دانست؟ پس حافظ ادامه می دهد وجود در این جهان گرچه که ناهموار باشد و خشن اما تجلیاتِ وجودِ لطیفی چون تو هستند که در ذهن می توان به گُلبرگی لطیف با طری و شبنمی که بر آن نشسته است تشبیهت نمود. و همچنین در خوش و خُرَمی می توان تو را همچون سروِ چمنِ خلد یا بهشتِ برین در چمنِ(جهانِ) معنا تصور کرد که سراپا خُرَّمی و سرسبزی ست، سروِ همیشه سبزِ چمنِ خُلد می تواند همان درختِ طوبای معروفِ بهشتی باشد که نمادی از خُرَّمی و شادکامی و برکت و فراوانی است.
شیوه و نازِ تو شیرین، خط و خالِ تو ملیح
چشم و ابروی تو زیبا، قد و بالای تو خوش
شیوه به معنیِ تدبیر و سبک آمده است، پس حافظ ادامه می دهد معشوقی لطیف که شیوه و تدبیرش در امرِ جلوه گری در جهانِ صورت و همچنین نازی که دارد تا رخسارِ اصلِ خویش را به هر کسی ننماید هر دو برایِ عاشقانش شیرین وجذاب هستند، رخساره و خط و خالی نمکین که در زیبایی و ملاحت مثل و مانند ندارد و در مصراع دوم چشم و ابرو که استعاره از نگاه و بینشِ خداوندی ست و زیبا دیدن است و زیباییِ محض، و همچنین قد و بلند بالایی که حکایت از تعالیِ او دارد، همگیِ این محاسن از نگاهِ انسانِ عاشقی چون حافظ خوش است و دلپذیر.
هم گلستانِ خیالم ز تو پُر نقش و نگار
هم مشامِ دلم از زلفِ سمن سایِ تو خوش
حافظ می فرماید تشبیهات و توصیفاتِ ذکر شده از معشوق را در گلستانِ خیالِ خود پرورش داده است، گلستانِ خیالی که از وجودِ معشوقِ ازلی پر از نقش ونگارهایِ رنگارنگ است و اگر او در دل و مرکزِ توجهِ حافظ نبود که گلستانی هم وجود نداشت آنچنان که در بیگانگانِ با عشق درد و رنج و افسردگی ست که حاکم بر خیالِ انسان است، در مصراع دوم سمن کنایه از زیبایی و حُسن است که چون سرِ زلفِ معشوقِ ازلی بر آن رخسارِ زیبا می ساید عطر و شمیمِ آن سایشِ زیبایی بر زیبایی به مشامِ جانِ حافظ نشسته و او را خوش و خرم می‌کند. به بیانی دیگر زلفِ معشوق استعاره ای زیبا از شکل و زیبایی هایِ جهانِ فُرم ( وجهِ جمالیِ خداوند) است که بر رخسار و یا وجه جلالیِ حضرتش می ساید و از این قرین شدن و ساییدن است که عطرِ مُشک و عنبری از آن ساتع می شود که مشامِ دلِ عاشقی چون حافظ را می نوازد و خوش می دارد.
در رهِ عشق که از سیلِ بلا نیست گذار
کرده ام خاطرِ خود را به تمنایِ تو خوش
اما نکته اینجاست که آیا صرفاََ با گلستانِ خیالش و توصیفاتی که ذکر شد می توان به وصالِ معشوق رسید؟ و حافظ میفرماید که چنین نیست، بلکه لازمۀ وصل عبور و حرکت در راهِ عشق است، راهی که عاشق ناگزیر است طی کند ضمنِ آنکه باید نسبت به خطرات و سیلِ بلا هایی که در این راهِ سخت و دشوار وجود دارد آگاه شده و بسلامت گذر کند و در مصراع دوم میفرماید چنین امری ممکن نیست مگر اینکه عاشقی چون حافظ خاطرِ خود را به آتشِ تمنا یا طلب و خواستنی که در وجودش زبانه می کشد خوش بدارد، یعنی بدونِ تردید جذبه ای از سویِ حضرتِ معشوق وجود دارد که در عاشق چنین تمنایی ایجاد شده است، و بقولی "گرش با من نیست مِیلی چرا ظرفِ مرا بشکست لیلی" و حافظ نیز به همین کشش و جذبه دل خوش می دارد تا از لطف و عنایتش برخوردار شده و از سیلِ بلای خانمانسوزِ طریقت در امان باشد.
شُکرِ چشمِ تو چه گویم که بدان بیماری
می کند دردِ مرا از رخِ زیبایِ تو خوش
چشمِ بیمار را حکما و عرفای دیگری نیز در اشعارِ خود بکار برده اند و عموماََ خاصِ طبیبی زیبا روی است که بر سرِ بالینِ بیمارِ خویش حاضر می شود تا به درمانش بپردازد اما چشمِ او که تشخیص می دهد بیمارش بیمارِ عشق است خود بیمار می شود، پس با حالتی که در چشمِ آن طبیبِ زیبا روی پدید می آید بیمار درخواهد یافت معشوق همانا اوست که به قصدِ درمان بر بالینش حاضر شده است، و حافظ که بیمارِ عشق است می فرماید چگونه می تواند شکرِ چشمِ بیمارِ طبیبِ خود را بگوید زیرا که دردِ عشقِ او با دیدنِ رخسارِ طبیبِ زیبارویِ خود که همان معشوقِ ازلی و مطلوبِ اوست آرام و خوش گردیده است. حالتِ بیمارِ چشمِ طبیب و معشوقِ زیبا روی بیانگرِ این مطلب است که ای عاشقِ دردمند، من نیز در طلب و وصلِ تو بیمار و بی تاب شده ام.
در بیابانِ طلب گرچه ز هر سو خطریست
می رود حافظِ بی دل به تولایِ تو خوش
با دیدنِ چشمِ بیمارِ طبیب و معشوقِ زیبا روی دردِ حافظ خوش می گردد اما کارِ عاشقیِ او تازه شروع می شود چرا که حافظِ دل از دست داده با دیدنِ چشمِ بیمارِ طبیبش عاشق تر شده و در طلبِش باید از بیابانِ عشق و طلب گرچه پر خطر است گذار کند، در بیتی دیگر میفرماید؛ "شیر در بادیه عشقِ تو روباه شود / آه از این راه که در وی خطری نیست که نیست" در مصراع دوم حافظ در این سلوک و پیمایشِ طریقِ عاشقی به تَوَلّایِ معشوق دلخوش است تا همچنان شیر باشد، تَوَلّی در مقابلِ تَبَرّی و به معنیِ دوستی و میل به پیوستن آمده است، پس حافظ و هر عاشقِ دل از دست داده ای با اتکای به دوستی و حُبِ آن چشمِ بیمار است که می تواند در این راهی که از هر طرف خطری در کمین است طیِ طریق نماید تا بسلامت به مقصد که وصال و رسیدن به وحدت با اوست نایل شود. یعنی کوشش همراه با چشمداشتِ دوستی و عنایتِ چشمِ بیمارش.
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۷ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۳۱ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۴:
هاتفی از گوشهٔ میخانه دوش
گفت ببخشند گنه مِی بنوش
در اولین حاشیه علیرضای بزرگوار به زیبایی میخانه را آن لامکانی توصیف نموده اند که محلی ست برای پرواز و رهایی از خویشتن که البته گوشه ای از آن فضای بینهایت به عشق و عرفان اختصاص دارد، شاید از گوشه ای دیگر فلاسفه نیز با زبانی دیگر به آوازِ بلند انسان را به نوشیدنِ مِیِ خرد فرا می خوانند و همچنین از گوشه هایِ دیگرِ این میخانه عالمان و دانشمندان هستند که با اکتشافات و اختراعاتِ خیره کنندهٔ خود به گونه ای دیگر میگساری می کنند و دیگران را نیز دعوت می کنند تا این ظرفیتِ بینهایتِ انسان را به رخِ باشندگانِ عالم کشیده و از این طریق مست و از خود بی خود شوند. گوشه ای دیگر نیز احتمالن به هنرمندانی چون حافظ و شکسپیر و دیگر شاعران و یا میکل آنژ و داوینچی و دیگر نقاشان و یا بتهون و دیگر موسیقیدانان اختصاص دارد که جهان و آنچه در اوست را آنچنان زیبا و عاشقانه می بینند که با خلقِ آثارِ حیرت انگیزِ خود انسان را بدونِ باده مست می کنند و پیغامهای عاشقانه و زیبایی شناسانه خود را از طریقِ هنر به گوشِ جهانیان می رسانند. پس حافظ می فرماید از گوشه گوشهٔ این میخانه دوش( یا در هر دَم) هاتفی ندا می کند که از رحمتِ خداوند نا امید مباش زیرا خداوند به شرطِ نوشیدنِ مِی گناهانِ گذشته ات را می‌بخشد و با این میگساری از مجموعه‌ی چنین میخانه ای است که با امروزِ تو کار دارد و خطاهای گذشته ات برای او اهمیتی ندارد.
لطفِ الهی بکند کارِ خویش
مژده ی رحمت برساند سروش
حافظ تأکید می کند که خداوند پیوسته در کار است و لطفِ خود را شاملِ همگان می کند اما اگر سالکِ طریقت با درنظر گرفتنِ این لطف به نوشیدنِ مِی از گوشه گوشهٔ این میخانه که وجهِ اشتراک‌ِ همه آنها عشق است بپردازد بدونِ تردید لطفِ مضاعفی شامل حالش گردیده و سروشی آسمانی مژده ی رحمتش را به انسانِ میگسار می رساند، یعنی رحمت و بخشایشِ خداوند شاملِ همه ی خطاهایِ گذشته اش می شود گویی که او همین لحظه از مادر زاده شده است.
این خردِ خام به میخانه بر
تا مِیِ لعل آوَرَدَش خون بجوش
حافظ تمامیِ خطا یا گناهان انسان را به گردنِ خردِ خام و یا عقلِ جزوی و معاش اندیش او می اندازد، عقلی که برتری طلب است و رقم خوردنِ اتفاقاتِ خوب را نتیجهٔ بدست آوردنِ مقام و اعتبارهای دنیوی و ثروت و یا رسیدن به معشوق و دلدارِ خود می داند، پس تصویرِ ذهنیِ آن چیزها را در دل و مرکزِ خود قرار می دهد و برای رسیدن به آن هدف قایل به هیچ محدودیتی در استفاده از ابزار نیست و همین امر از نظرِ عارفان به خودی خود گناه محسوب می شود، پس‌حافظ لازم می داند سالک این خردِ خام را به میخانه ببرد تا بوسیله میِ لعل که میِ عشق و خردِ ایزدی است خونش به جوش آمده، پخته شود و به عقلِ کل یا خرد و هشیاری خدایی متصل شده و بر مبنایِ چنین خردی به اهدافِ زندگیِ خود و ازجمله عشق‌ورزی به همسر و دلدارِ خود و یا پرورشِ فرزندان بپردازد. بجوش آمدنِ خون به زبانِ امروز یعنی رگِ غیرتش بجنبد و بیاد آورد که خرد و عقل در هر مرتبه ای هم که باشد برگرفته از آن عقلِ کُلی است که کائنات و جهان را اداره می کند پس باید در میخانه بوسیله میِ لعل متعالی و پخته شود.
گرچه وصالش نه به کوشش دهند
هرقَدَر ای دل که توانی بکوش
حافظ میفرماید اما لازمه پخته شدنِ این خردِ خام وصال و رسیدن به صاحبِ آن عقلِ کل یا خداوند است که البته با کوششِ تنها بدست نمی آید و نیازمندِ لطف و عنایتِ اوست اما این دلیل نمی شود که سالک جبری شده و بخواهد تا بدونِ کوشش و تنها با اتکا به لطفِ خداوند به وصالش برسد که در اینصورت راه بجایی نخواهد برد، بلکه بایستی با امیدواری به لطفِ خداوند هرچقدر که در توان دارد در این راه جهد و کوشش کند و از میِ لعلگونی که در گوشه گوشهٔ میخانه عشق توسطِ عارفان و بزرگان عرضه می شود بنوشد تا سرانجام خونِ خردِ خامش به جوش آمده و پخته گردد.
لطفِ خدا بیشتر از جرمِ ماست
نکتهٔ سربسته چه دانی؟ خموش
حافظ که می داند ممکن است افرادی مِیِ مورد نظر در بیتِ آغازین را همان شرابِ انگوری پندارند که پس از نوشیدنش خداوند گناهش را به لطفِ خود می بخشد در این بیت چنین سخنی را نکته ای سربسته و در لفافه توصیف می کند که آن گروه نمی دانند اما تفسیر به رأی می‌کنند، پس آنان را به خاموشی دعوت کرده و می فرماید البته که لطفِ خداوند بینهایت است و بیشتر از جرم و گناهِ ما انسانها، اما تکرار و اصرار به گناهِ نوشیدن شراب و یا قرار دادنِ چیزهایِ این جهانی و ذهنی در دل و میلِ به مست شدن به چیزهایی نظیرِ مقام و ثروت و شهرت و اعتبار و حتی مست شدن به عبادات و باورهایِ سطحیِ خود می تواند انسان را از موهبت لطف و مژده رحمتش محروم کند.
گوشِ من و حلقه‌ی گیسوی یار
رویِ من و خاکِ درِ مِی فروش
حافظ پس از نکاتی که متذکر شد تا خونِ خردِ خامِ رهپویانِ راهِ عاشقی در میخانه اش به جوش آید و به وصلش برسند اکنون به مطلبِ دیگری می پردازد و آن قرار دادنِ با میل و رغبتِ گوشِ خود در معرضِ حلقه‌ی گیسوی یار است، یعنی پذیرشِ غلامی و حلقه بگوشیِ حضرتش تا در خدمتِ به او که درحقیقت خدمت به خود است همت گمارد، در مصراع دوم می فروش بزرگان و عارفان هستند که شرابِ ناب را از ساقیِ کُل دریافت می کنند و به جهانیان عَرضه می کنند، پس حافظ کارِ دیگرِ سالکِ طریقت را قرار دادنِ رویِ خود بر خاکِ کوی و آستانِ چنین راهنمایانِ حقیقی می داند که نشانه تسلیم و پذیرشِ بی چون و چرا در نوشیدنِ شرابی ست که در جامِ او می ریزد.
رندیِ حافظ نه گناهیست صعب
با کَرَمِ پادشهِ عیب پوش
حافظ اینکه بمنظورِ رساندنِ پیغامهای معنویِ خود از استعاره هایی چون حلقه‌ی گیسوی یار و یا مِی فروش بهره می جوید را از رندیِ خود می داند که بدلیلِ امکانِ ریخته شدنِ قُبحِ فسق از نظرِ متشرعین گناه محسوب می شود اما می فرماید با کرامت و رحمتِ آن یگانه پادشاهِ عیب پوش گناهی صعب و سخت محسوب نمی شود و لطفِ الهی این گناهِ سبک را به ثوابِ سنگینش که راهگشایِ عاشقان است خواهد بخشید.
بیتِ تخلص نشانه ای از پایانِ غزل است که بنظر میرسد حافظ دو بیتِ دیگر را برای مدحِ شاه شجاع به آن افزوده است که البته بی ارتباط با پیغامِ غزل هم نبوده و قابلِ شرح است.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، یکشنبه ۱ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۵۷ در پاسخ به محمد علی کبیری دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۷:
با سلام، بنظر می رسد کسی که از کوچه یا مکانی گذر می کند تأمل و توقفی ندارد و فقط عبور می کند اما اگر در کوچه گذر کند می‌تواند معنیِ جستجو و گشت و گذار در کوچه را تداعی کند.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، جمعه ۲۲ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۱۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۵:
صوفی گُلی بچین و مُرَقَّع به خار بخش
این زهدِ خشک به میِ خوشگوار بخش
از فحوایِ کلام چنین بر می آید که حافظ قصدِ بیانِ چگونگی و چراییِ بازگشتِ خود از راهِ صوفی گری به طریقتِ عاشقی و رندی را دارد و همچنین به دیگر صوفیان نیز با ذکرِ دلیل و برهان پیشنهادِ چنین چرخشی را می کند. صوفی علاوه بر معنیِ متداول نمادِ زاهد و عابدی می باشد که باورهایِ رنگارنگ و غالبن خرافی را به یکدیگر وصله کرده است و از آن مُرَقَّع و جامه ای برای خود دوخته که ناموزون و بی قواره است اما صوفی یا زاهد آنرا عزیز می دارد، دلبسته ی آن شده و آن را اصلِ دین می پندارد، پس حافظ توصیه می کند وقتِ آن رسیده که دیگر صوفیان نیز گُلی از باغِ این چمن چیده و بهره ای از زندگیِ خود در این جهان ببرند و برایِ این منظور لازم است که این مُرَقَّعِ خودساخته و مضحک را به خارِ آن گُل ببخشند، در فرهنگِ عارفانه هر جا صحبت از خار باشد غالبن منظور تحملِ درد است ، پس‌حافظ خطاب به صوفی و زاهد میفرماید برایِ چیدنِ گُل و بهرمندی از زندگیِ خود در این جهان و پرهیز از بطالتِ عُمر چنین دلقِ رنگارنگی را که بسیار عزیز می داری با خار یا دردهایِ ناشی از این دل کندن که دردی ست ارزشمند معاوضه کن، اما معنیِ دیگری را نیز می توان برایِ آن متصور شد که مثالِ آن بخشیدنِ عطایِ چیزی به لقایِ آن است، یعنی حافظ میفرماید عطایِ این دلقِ و باورهایِ رنگارنگی که گمان می کنی بسیار ارزشمند بوده و بر حفظِ آنها اصرار و پافشاری می کنی را به لقایش که خار است و سراسر درد ببخش و آن را رها کن( اصولن هر باوری دردِ خود را به همراه دارد)، در مصراع دوم حافظ دلقِ مُرَقَّعِ توصیفی را برابر با همان زُهدِ زاهدی می داند که از هر لطافت و آبی بی بهره و خشک است، پس از زاهد یا صوفی می خواهد این زُهدِ خشک را به شرابِ نابی ببخشد و معاوضه کند که خوشگوار است و تلخیِ چنین زهدی را ندارد، و این دعوتی ست از زاهد و صوفی برای ورود به مکتبِ عاشقی و رندیِ حافظ که اصل و حقیقتِ دین می‌باشد.
طامات و شطح در رَهِ آهنگِ چنگ نِه
تسبیح و طیلسان به می و میگسار بخش
طامات و شطح از سویِ برخی صوفیان بیان می شد که ادعایی بود مُحیر العقول و نمونه بارزِ آن بیتی از صوفیِ بنام شاه نعمت الله ولی ست که می‌گوید " ما خاکِ راه را به نظر کیمیا کنیم صد دردِ دل به گوشه ی چشمی دوا کنیم" شارحِ بزرگوار آقای رضا ضیاء در شرحِ صوتیِ این غزل ندایِ اناالحقِ حسینِ منصورِ حلاج را نیز در زمره شطح و طامات بیان کرده اند که بنظر می رسد خلاف فرموده اند چرا که" رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند" پس می توان گفت حلاج به مرتبه ای از شناخت رسیده بود که خود را نیز خدا می دید و این وحدتِ وجود است نه ادعایِ کاری غیرِ معقول، بگذریم، آهنگِ چنگ قانونِ کن فکان و قضایِ خداوندی ست که حافظ آنرا در مقابلِ شطح و طامات قرار داده است و از صوفی و زاهد می خواهد تا چنین ادعاهایِ گزافی را در راهِ آهنگِ چنگ بگذارد و رها کند، چرا که هرچه در این جهان اتفاق بیفتد اعم از امورِ معقول و یا غیرِ معقول همگی بواسطه ی خواستِ خداوند است که آنچه را بگوید موجود باش بوسیله قضا و قَدَر و اتفاقاتی که رقم خواهد خورد موجود خواهد شد و ربطی به تواناییِ صوفی و یا دعایِ زاهد ندارد، در مصراع دوم تسبیح همان ذکر و ابزارِ کارِ صوفی ست و طیلسان را می توان همان دستار در نظر گرفت که به صوفی و زاهد اعتبارِ کاذب می بخشد، که نه از ذکر و تسبیحِ او کاری ساخته است و نه از دستار و آبروهایِ ساختگی، پس حافظ می خواهد که صوفی و زاهد اگر می خواهد گُلی از این چمن بچیند پس تسبیح و طیلسانِ آبرو را با بی‌آبروییِ شراب و میگساری جایگزین کند.
زُهدِ گران که شاهد و ساقی نمی خرند
در حلقه ی چمن به نسیمِ بهار بخش
زهدِ گران کنایه از پرهیزگاری هایِ سنگین و عباداتِ ثقلین است که نه شاهد یا خداوند آنرا به پشیزی هم نمی خرد و نه حتی ساقی یا بزرگانی چون فردوسی و مولانا و حافظ که با زندگی یا خداوند یکی شده و به وحدت رسیده اند، پس لازم است که زاهد دست از این زهدِ گران بشوید و آنرا در این حلقه ی چمن یا دورِ گردون و بعبارتی در همین جهان به نسیمِ بهاری ببخشد و یا معاوضه کند، نسیمِ بهار که در گذشته معتقد بودند گُلها را باز و شکوفا می کند استعاره از همان نسیمِ جانبخش و دَمِ ایزدی ست، چنانچه حافظ در بیتی دیگر دارد که" گفتم خوشا هوایی کز بادِ صبح خیزد گفتا خنک نسیمی کز کوی دلبر آید " پس اگر زاهد به چنین بخششی تن در دهد بدونِ تردید به آن نسیم زنده خواهد شد یا بنا به قولِ قرآن خداوند زنده ی خود را از مردگیِ او بیرون می کشد.
راهم شرابِ لعل زد ای میرِ عاشقان
خونِ مرا به چاهِ زنخدانِ یار بخش
راه زدن یعنی آگاه کردنِ انسان از راهِ اشتباهی که طی می کند و در اینجا همان راهِ صوفی‌گریِ حافظ است که می تواند در دورانِ جوانیِ او بوده باشد و می فرماید نسیمِ بهاری و دمِ ایزدی بر او دمید و شرابِ لعلگون راهِ خطایی را که او می پیمود زد( بر او بست) و او را از این راه بازگردانید، یعنی که دیگر صوفیان و زاهدان نیز می توانند با زنده شدن به نسیمِ بهارش همچون گُل شکوفا شوند و به اصلِ خود که شرابِ لعل است بازگردند، میرِ عاشقان استعاره از حضرت معشوق است که با ریختنِ خونِ عاشقان یا کشتنِ خویشتنِ دروغینِ آنان عشق و زندگی را از مردگیِ آنان بیرون می آورد، پس حافظ از میرِ عاشقان می خواهد تا خونِ حافظِ عاشق را به چاهِ زنخدانِ یار ببخشد، یعنی که او پیش از این برایِ دستیابی به آبِ زندگانی در چاهِ زنخدانِ یار و یا جذابیت هایِ جهانِ فُرم که وجهِ جمالیِ خداوند است رفته است اما در چاهِ ذهن و به خطا این آبِ جاودانگی را در چیزهایِ این جهانی که باورها را نیز شامل می شود جستجو نموده که بجز خون یا درد بهره و نصیبی دیگر از آن نبرده است، پس ای میرِ عاشقان از خونِ حافظ درگذر و آنرا به خون یا دردهایِ ناشی از طلبِ آب از باورهایِ توهمی و دلقِ مُرَقَّع و رنگارنگِ دورانِ زُهد و صوفی گریِ او ببخش.
یا رب به وقتِ گُل گنهِ بنده عفو کن
وین ماجرا به سروِ لبِ جویبار بخش
وقتِ گُل یعنی فصلِ بهار و در اینجا کنایه از دورانِ جوانیِ انسان است، پس حافظ خطا و گناهِ ذکر شده در بیتِ قبل را بدلیلِ جوانی و خامیِ خود دانسته و از خداوند می خواهد تا عفو و بخشش را شاملِ حالِ بنده ای چون او کند، یعنی دیگر صوفیان و زاهدان نیز اگر در چنین راهی رفته و در دامِ شطح و طامات و زهدِ گرانِ صوفی و زاهد افتاده اند به دلیلِ پاکی، صداقت، لطافتِ جان و خوش دلیِ خاصِ دورانِ جوانی بوده است، پس می توانند آنرا به میِ خوشگوار ببخشند تا آهنگِ چنگ و قضایِ خداوندی شاملِ حالشان شده و راهِ باطلِ آنان نیز با شرابِ لعل زده شود. در این حال سروِ وجودیِ آنان نیز مانندِ سروِ حافظ برلبِ جویباری خواهد بود که هر لحظه آبِ زندگی بخش بر آن جریان دارد، حافظ از خداوند می خواهد تا این خطا و گناهِ دورانِ گُلِ او و دیگر راه زدگانِ میرِ عاشقان را به بزرگان و عارفان که همه ابعادِ وجودیِ آنان با خداوند یکی شده و خود تبدیل به میرِ عاشقان شده اند و همچون سروی بلند قامت کمال یافته و ریشه در آبِ حیات دارد ببخشد.
ای آن که رَه به مشربِ مقصود بُرده ای
زین بحر قطره ای به منِ خاکسار بخش
حافظ نیز در زمره میرِ عاشقان قرار دارد اما فروتنانه خود را خاکساری می داند که از آب و جویبار بی نصیب است، درواقع قصدِ آن دارد تا بگوید منظور از بیتِ قبل شخصِ حافظ نبوده است و بلکه بزرگانی هستند که چون سرو ریشه در آبِ جویبار دارند و در نهایتِ کمال و رشد به سرچشمه ی این جویبار که دریای بینهایت یا خداوند است رسیده و به اصلِ خود پیوسته اند ( یعنی رسیدن به مقامِ شهود)، پس از آنان می خواهد تا قطره ای از این دریا را بوسیله راهنمایی ها و آموزه هایِ خود به خاکِ خشکِ حافظ ببخشند تا سروِ وجودیِ او نیز در این جویبار روییده و ریشه دواند.
شکرانه را که چشم تو رویِ بتان ندید
ما را به عفو و لطفِ خداوندگار بخش
بُتان استعاره از همه‌ی زیبایی هایِ جهانِ فرم و صورت است که در فرهنگِ عارفانه به زلف و یا رخسار و همچنین سیبِ زنخدانِ یار مانند شده است، مخاطب همانندِ بیتِ قبل عارفان و بزرگانی هستند که راه به مشربِ مقصود برده و به اصلِ خود پیوسته یا با خداوند به وحدت رسیده اند و شرطِ این راه یافتن ندیدنِ رویِ بُتان از هر گونه ی آن در جهانِ ماده است، در حقیقت عارف به هرچه نظر کند خداوند را در آن دیده و تشخیص می دهد، چنانچه بابا طاهر سروده است؛
به صحرا بنگرُم صحرا تِه وینُم به دریا بنگرُم دریا تِه وینُم
به هر جا بنگرُم کوه و در و دشت نشانِ رویِ زیبای تِه وینُم
پس حافظ به شکرانه ی چنین نگرشی به هستی که جهان را از مردمکِ چشمِ خداوند می نگرد از دیگر راه یافتگان به سرچشمه معرفت که مُزین به صفاتِ الهی و از جمله صفاتِ عفو و رحمتش شده اند می خواهد تا راهی را که او در گذشته و در دورانِ گُل و جوانی به خطا پیموده است به عفو و رحمتِ خداوندی ببخشند.
ساقی چو شاه نوش کند باده ی صبوح
گو جامِ زر به حافظِ شب زنده دار بخش
احتمالِ اینکه حافظ غزل را در مجلسِ شاه و یا امیری جوان سروده و خوانده باشد وجود دارد پس به ساقی گوشزد می کند که اگر شاهِ جوان در صبحگاهِ زندگیِ خود آن شرابِ معرفت و عشق را بنوشد دیگر از جامِ زرین و شراب انگوری بی نیاز خواهد بود و همان بهتر که این جامِ زر را به حافظ ببخشد تا صرفِ امورِ زندگیِ خود کرده و بدونِ دغدغه با شب زنده داری به سرودن و خلقِ چنین غزلهایِ زیبا و عارفانه ای همت گمارد. اما شب زنده داری دارای ایهام است و همچنین می تواند اشاره به شب و تاریکیِ ذهن باشد که در اینصورت حافظ با رندی و فروتنی خود را مثال زده و میفرماید تنها کسانی که در شبِ و تاریکیِ ذهن بسر می برند در اسارتِ این جهانِ مادی بوده و نیازمندِ جامِ زر هستند، پادشاه و انسانی که به شرابِ عشق زنده باشد از اینچنین تجمل و جامِ زرِ گرانبهایی بی نیاز است.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، جمعه ۱۵ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۲:
باز آی و دلِ تنگِ مرا مونسِ جان باش
وین سوخته را محرمِ اسرارِ جهان باش
باز آمدنِ دلدار حکایت از این دارد که دلِ حافظ و هر انسانی پیش از این مأوای یارِ مورد نظر بوده است، دلی که یار در آن حضور داشته و از همین روی فراخ و منبسط بوده و اکنون با غیبتِ دلدار این دل تنگ و محدود شده است، پس حافظ بمنظورِ گسترده شدنِ فضایِ درونی و مرکزِ خود یار را طلب می کند تا دگر باره با حضورش این دلِ تنگ و غم زده را مونسِ جان باشد، در مصرع دوم سوخته مربوط به جان است که عدمِ حضورِ یار در دل و مرکزِ انسان موجبِ سوختن و کاهشِ جانِ او می گردد و جانِ سوخته نیز عاری از هرگونه اندیشه و خلاقیتی می باشد اما در صورتی که او بازگردد همین جان بار دیگر زنده به اصلِ خود شده و محرمِ اسرارِ جهان خواهد شد آنچنان که پیش از این غیبت چنین بوده است پس اکنون نیز با رسیدنِ به وحدت با خداوند هیچ سِرّی از او پوشیده نخواهد بود.
زان باده که در میکده عشق فروشند
ما را دو سه ساغر بده و گو رمضان باش
انسان به بمنظورِ رسیدن به چنین مرتبه ای و بازگشتِ دلدار به دو سه ساغر از ِآن شرابِ نابی که در میکده عشق با پرداختِ بهای آن می‌فروشند نیازمند است و حافظ میفرماید بجز این پیمانه هایِ شرابِ عشق تو بگو اصلن رمضان باش و همچون ماهِ صیام از هرگونه آشامیدنی و غذایی پرهیز کن، اتفاقی نخواهد افتاد و بلکه انسان باید از آنها پرهیز کند، کنایه از اینکه بمنظورِ ورود در راهِ عاشقی سالک ضرورتی ندارد که به هر خوراکِ ذهنی و سر کشیدن به اندیشه های کاذب و عرفان های پوچ و نوظهور بپردازد، همین ساغرهایِ میخانه عشقی چون غزلیات و اشعارِ حافظ او را کفایت می کند.
در خرقه چو آتش زدی ای عارفِ سالک
جهدی کن و سرحلقه رندانِ جهان باش
حافظ بهایِ پیمانه هایِ شرابِ میکده عشق را آتش زدن در خرقه می داند، این خرقه می تواند کنایه از دلبستگی هایِ دنیوی و توهماتِ ذهنی از هر نوعِ آن باشد توهماتی همچون طلبِ سعادتمندی از پول و مقام و شهرت و یا خرقه ای از باورها و اعتقاداتِ سطحی و متوهمانه که حافظ شرطِ ورود به عالمِ عرفان و سلوکِ معنوی را عبور از چنین خرقه ای می داند که اگر همراه با جهد و کوشش در طریقتِ عاشقی باشد هر سالکِ عارفی می‌تواند همانندِ حافظ سرحلقه ی رندانِ جهان یا راهنمای دیگر سالکان باشد، خرقه پوشان فقط با حفظِ ظاهر و دینداریِ صورتی و عاریتی، بدونِ جهد و تحقیق داعیه مرشدی دارند که حافظ معتقد است امکان پذیر نیست.
دلدار که گفتا به توام دل نگران است
گو می رسم اینک به سلامت نگران باش
پس از آتش زدن در خرقه های رنگارنگ است که سالکِ عارف دل نگرانیِ دلدار را در رسیدن به حضور برطرف می کند، بنا بر آیاتِ قرآنی این نگرانی از سویِ حضرتِ پیامبر می باشد که موجبِ حزنِ حضرتش در عدمِ توجه مردم به ندای ارجعی بوده است، در مصراع دوم نگران باش به معنایِ چشم انتظاری آمده است و سلامت دارای ایهام است که علاوه بر معنایِ معمولش، رسیدن به بارِ عامِ یا بارِ سلامِ پادشاه را نیز تداعی می کند و نوید بخشِ رسیدنِ به حضورِ حافظ یا سالکِ عارفی است که با جهد و تحقیق در طریقتِ عاشقی قرار دارد.
خون شد دلم از حسرتِ آن لعلِ روان بخش
ای دُرجِ محبت به همان مُهر و نشان باش
لعلِ روان بخش استعاره از شرابِ گلگونِ عشق است که انسان در الست از دستِ حضرت دوست نوشیده و پیمان بست که جان و روانِ او با جانِ جانان یکی و از یک جنس می باشد، عارفِ سالکی چون حافظ همواره دلش در حسرتِ نوشیدنِ جرعه ای دیگر از آن شرابِ جان بخش خون و پُر درد است، دلی که در مصراع دوم دُرج یا صندوقچه ی عشق می داند که در الست مُهر و موم شده و نشانِ حضرتِ دوست بر آن ثبت شده است، یعنی غیرِ او نباید به آن راه داشته باشد، عارفِ سالک همواره در تشویش است و دعا می کند که مبادا مُهر پادشاه شکسته شود و غیر به آن راه یابد که در اینصورت باید پاسخگو باشد، حکایتی ست از پایداری و ثباتِ حافظ یا عارف در عشق.
تا بر دلش از غصه غباری ننشیند
ای سیلِ سرشک از عقبِ نامه روان باش
جانی که ادامه جانان است و مأوای او صندوقچه دل است همواره نگران از رفت و بازگشت هایِ سالک است و از این فراز و نشیب‌ها غصه دار می گردد، پس حافظ سیلِ اشک را راهگشا می داند که سالک می تواند با تضرع و التماس به درگاهِ خداوند از او بخواهد تا در این راهِ سخت یاورِ او باشد، نامه ای که سالک برای معشوق یا جانِ اصلیِ خویش نوشته است می تواند همان قرآنی باشد که در غزلِ پیشین شرح آن رفت و سالک با اختیارِ خود آن را می نویسد تا توسطِ زندگی خوانده شود، این نامه در مسیرِ رسیدن به دلدار همزمان با تاخت و تازِ خویشتنِ برآمده از ذهن و مقاومتش در برابرِ خویش اصلی گرد و خاکی را در پیِ نامه پراکنده می کند که تنها سیل اشکِ سالک می تواند مانعی برای نشستنش بر روی نامه شود، گرد و غباری که مانعی می گردد برای خوانده شدنِ نامه ای که باید خوانده شود.
حافظ که هوس می کندش جامِ جهان بین
گو در نظرِ آصفِ جمشید مکان باش
چنانچه می دانیم جامِ جهان بین جامی افسانه‌ای ست که منتسب به کیخسرو بوده است اما پس از ظهورِ عرفانِ ایرانی بزرگانِ این وادی از سنایی تا مولانا و حافظ که جمشید شاه را همان سلیمان می دانستند این جام را به جمشید تفویض نمودند و سپس آصف وزیرِ خردمندِ سلیمان را نیز به جمشید شاه بخشیدند، درواقع سلیمان و یا جمشید شاه در فرهنگِ عارفانه استعاره از خداوند است و آصف وزیر و جانشینِ سلیمان نیز استعاره از انسانِ کامل است که به عشق زنده شده و پیر و راهنمایِ دیگر سالکانِ طریقت شده است، پس حافظ می فرماید اگر حافظ یا سالکِ طریقت درصددِ رسیدن به وحدت با خداوند و بدست آوردنِ جام جهان بین باشد که می تواند بوسیله آن کلیه ابعادِ وجودِ خویش را در آن مشاهده کند، پس لازم است همواره در نظر و معرضِ دیدِ آصف یا پیر و راهنمایِ معنوی باشد که جمشید مکان یا خلیفه و جانشینِ خداوند بر رویِ زمین است، در غزلِ مطلعِ دیوانش می فرماید ؛
حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ
متی ما تلق من تهوی دع الدنیا و اهملها
در حقیقت از ضروریاتِ بازگشتِ یار و مونس شدن با دلِ عارف سالک بهرمندی پیوسته ی انسان از پیرِ و راهنماست که با خداوند به وحدت رسیده و به جام جهان بین دست یافته باشد که می‌تواند سالک را تا مرتبه وقوف به اسرارِ هستی تعالی بخشد.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، دوشنبه ۱۱ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۲۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۱:
دارم از زلفِ سیاهش گله چندان که مپرس
که چنان زو شده ام بی سر و سامان که مپرس
زلف همچون شب سیاه است و پوشاننده ی خورشیدِ رخسارِ زیبایِ معشوق که در فرهنگِ عارفانه استعاره از تجلیاتِ خداوند در این جهانِ فُرم و ماده می باشد، این تجلی کلیه مُدرکات و محسوسات را شامل می گردد اعم از هر موجودی در این جهان که با چشم قابل رؤیت است و یا آنچه تنها حس می شود که احساساتی مانند عشق را بویِ زُلفِ معشوق نامیده اند، بنا به تدبیرِ خداوند انسان در این جهان حضور یافته است تا با دیدنِ زلف و بوییدنِ عطرِ آن سرانجام به دیدارِ خورشیدِ رخشانِ رخسارش نایل شود که بنظر امری محال می‌نماید آنچنان که خداوند در پاسخ به تقاضایِ موسی فرمود نخواهد توانست او را ببیند، حافظ میفرماید از این زلفِ سیاهِ حضرتش آنچنان گله مند است که مگو و مپرس، در مصراع دوم اوضاعِ انسان تا پیش از حضور در این جهان به سامان بوده است، یعنی در جوارِ حضرتِ معشوق جامِ شرابِ عشق که جنسیتِ اوست را می نوشیده و عکسِ رخسارِ زیبای آن یگانه ساقیِ زیبا روی را در جام می دیده است، اما تدبیر و خواستِ خداوند چنین بوده که انسان در فراق افتد و خود بخشی از این زلفِ سیاه و تجلیِ حضرتش بصورتِ اکمل در این جهان گردد و حافظ میفرماید پس از آن است که او یا انسان بطور عام از جفایِ این زلف و زیبایی ها و تجلیاتش بی سر و سامان شده است.
کس به امیدِ وفا ترکِ دل و دین مکناد
که چنانم من از این کرده پشیمان که مپرس
پس از حضور در این جهان است که زلف یا زیبایی ها و جذابِیت های این جهان با انسان عهد می کند که او می تواند با دل بستن به چیزهایِ اینجهانی طعمِ آرامش و سعادتمندی را چشیده و خوشبخت شود، حافظ می فرماید او چنین عهدِ ناپایداری را پذیرفت و به امیدِ وفای به عهدِ زلف ترکِ دل و دین کرد اما دریغ و افسوس که این زلف به عهدِ خود وفا ننمود و حافظ بسیار از این کرده ی خود پشیمان است که مپرس، پس مبادا که دیگر کسان و انسانها نیز وفای به چنین عهدی را باور کنند و دینِ خود را که همان عشق و عهدِ ازلی موسوم به الست است ترک کرده و دل به این زلفِ سیاه سپارند.
به یکی جرعه که آزارِ کسش در پی نیست
زحمتی می کشم از مردمِ نادان که مپرس
پس از بی وفاییِ زلف و زیبایی های این جهان است که حافظ بطورِ فطری در می یابد بی وفایی کاری ست ناپسند، پس باید به جرعه ای دیگر از آن شرابِ عشقی که در الست نوشیده است به عهدِ خود با خداوند وفا کرده و بار دیگر به عشق زنده شود تا بتواند سعادتمندیِ حقیقی را بدست آورد، جرعه ای از این شراب موجبِ آزارِ کسی نمی شود که هیچ، بلکه برای هر انسانی لازم و ضرورت است اما بزرگی همچون حافظ آنچنان مزاحمتی از مردمِ نادان و ناآگاه به کیفیتِ این شراب می کشد که مگو و مپرس. بیت دارای ایهام است و می تواند شرابِ انگوری نیز مورد نظر بوده باشد که حتی اگر کسی جرعه ای از آن را بنوشد چه خواهد شد و چه ضرر و آزاری برای دیگران دارد که برخی اینهمه هیاهو بر پا می‌کنند و موجبِ زحمتِ حافظ می گردند؟ در ضمنِ این که اشاره ای ست به ضرورتِ بهرمندیِ اندکِ انسان از زیبایی هایِ زلف و نوشیدنِ شراب از چیزهایِ این جهانی به اندازه نیاز بنحوی که موجبِ آزارِ دیگر باشندگان نگردد و به قیمتِ نابودیِ طبیعتِ زیبای این جهان تمام نشود.
زاهد از ما به سلامت بگذر کاین میِ لعل
دل و دین می برد از دست بدان سان که مپرس
زاهد کسی ست که به صورتها توجه داشته و از معنا و اصلِ دین که عاشقی ست بی خبر است و به همین جهت حافظ او را که با نامِ مِی به هر شکلِ آن مخالفت می ورزد مخاطب قرار داده، می فرماید که بی خیالِ او شده و اصطلاحن عاشقان را بخیر و او را بسلامت، زیرا آن میِ آتشینِ کُلگون آنچنان دل و دینِ انسان را می بَرَد و عاشق می کند که مپرس، که اگر بپرسی هم از درکِ پاسخ عاجز و ناتوان خواهی بود و این ستیزه گری هایِ چند صد ساله مُبَینِ این مدعا می باشد.
گفت و گوهاست در این راه که جان بُگدازه
هر کسی عربده ای این که مبین آن که مپرس
حافظ به این دلیل از مجادله با زاهدان پرهیز می کند که در راهِ عاشقی جایی برایِ گفت و گو نیست زیرا بقولِ مولانا "هرچه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آن" یعنی هرچند انسان عشق را در بیان و توصیف آوَرَد جان را می گدازد و با این ذوب شدن از او می کاهد، شاهدِ آن نیز عربده و سرو صداهایِ ذهنیِ بسیاری از مدعیان است که قصدِ بیانِ عشق را دارند آنچنان که عاشقان را نه یارایِ دیدن و نه شنیدنِ توصیف های برآمده از ذهنِ آنان است و اگر هم کسی پرسشی داشته باشد آن عربده ها پاسخی منطبق بر حقیقتِ عشق نخواهند داشت.
پارسایی و سلامت هوسم بود ولی
شیوه ای می کند آن نرگسِ فَتّان که مپرس
زاهد نیز عربده و تصویرِ خود از عشق را دارد و می پندارد که عاشق است به همین سبب پارسایی و سلامت (بهشت و عافیت طلبی ) را پیشه خود می کند غافل از این که این نیز هوسی بیش نیست و با عشق فرسنگها فاصله دارد که حافظ در مصراع دوم به دلیل و اثباتِ رأیِ خود می پردازد، شیوه در اینجا به معنیِ تدبیر آمده است و نرگس استعاره از چشمِ حضرت معشوق یا دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ خداوند است که فتنه گر است، یعنی تصوراتِ ذهنیِ مُدعیانِ عاشقی را بر هم می زند، پس خداوند با شیوه ی خود فتنه در کارِ زاهدِ پارسا کرده و با ناکام نمودنِ او در هوسش برای رسیدن به خدا به او می فهماند که عشق دیگر است و هوسِ عاشقی چیزی دگر. درواقع حافظ عدم توفیق در وصلِ زاهد با ابزار و اسبابِ زهد و پارسایی را دلیلی بر هوس و تصورِ ذهنیِ زاهد از عشق می داند چنانچه می‌بینیم هرازگاهی تشتِ رسواییِ زاهدی در فسق و فساد از بام می افتد.
گفتم از گویِ فلک صورتِ حالی پرسم
گفت آن می کشم اندر خمِ چوگان که مپرس
ناکامی هایِ ذکر شده در بیتِ قبل مختصِ زاهد نیست بلکه در همه شئوناتِ زندگی انسان مصداق دارد مانندِ زوجی که گمان می کنند عاشق شده اند اما درواقع با هوس تشکیل خانواده می دهند که سرانجامی جز ناکامی ندارد و فرزندانی را بدون عشق پرورش می دهند که در آخر نتیجه مطلوب را نمی بینند و یا هنرمندی که با عشق بیگانه است و حقیقتِ هنرِ خود را درنمی یابد سرانجامی جز ابتذال و ناکامی نخواهد داشت و همچنین است مسؤل یا سیاست مداری که در کارِ مملکت داری ناکام می شود چرا که همگی هوس بوده و همانندِ زاهد جز شکست و ناکامی بهره ای از کارِ خود نخواهند برد، و حافظ همه این ناکامی ها را قانونِ کن فکانِ خداوند می داند که گردشِ روزگار برای انسان رقم می زند تا شاید انسان از خوابِ گرانِ ذهن بیدار گردد، درواقع عرفا و حکما فلک را همچون گویِ چوگان می دانند که در اختیارِ خَم و چوبِ چوگانِ خداوند است و به هر سو که بخواهد در گردش می آورد، پس‌حافظ صورت و چگونگیِ این احوال در ناکامیِ انسانِ هوس باز را از فلک یا گویِ چوگانِ خداوند جویا می گردد و در پاسخ می شنود که او نیز نمی داند اوضاع چگونه پیش می رود و این گوی چگونه می چرخد و اتفاقات چگونه رقم می خورد که انسان با تصوراتِ ذهنی و هوس دست به هر کاری بزند جز ناکامی و نامرادی ثمر و بهره ای نخواهد برد، او تنها ضرباتِ محکمِ خمِ چوگان را حس می کند، ضرباتی که از شدت و حدتِ آن مپرس.
گفتمش زلف به خونِ که شکستی؟ گفتا
حافظ این قصه دراز است به قرآن، که مپرس
حافظ که در بیتِ آغازینِ غزل خود( نوعِ انسان) را قربانیِ زلفِ معشوق دیده و از او گلایه مند است و از بی سرو سامانی و آشفتگی که سرانجامِ امید بستن به عهدِ فلک در رسیدن به آرامش و سعادتمندی است سخن می گوید در اینجا نیز فلک را مخاطب قرار داده و می فرماید اکنون زلف را به قصدِ خونِ چه کسی شکستی و آراسته ای و یا به عبارتی دیگر قرار است جامِ شرابِ چه کسی را تبدیل به خون گردانی؟ قربانیِ بعدی چه کسی ست و قرار است دلِ کدام فلک زده ای را برده و هوس را در او برانگیزی تا با زُهدخود به رستگاری و رسیدن به خدا امیدوار شود؟ ویا با هوسِ عشقِ این جهانی و بوسیله ذهن عاشق شده و تشکیلِ خانواده دهد و با همین هوس و ابزارِ ذهن به تربیتِ فرزندان بپردازد؟ اکنون قرار است خونِ کدام هنرمند، دانشمند، سیاستمدار و یا دیگر بندگانِ خدا که هوسِ پارسایی و سلامت و خوشبختی دارند و به عهدِ سستِ فلک دل و دین از دست داده اند ریخته شود؟ درواقع انسانها پس از عمری زهد، یا توهمِ سالها عشق به همسر همگی در می یابند که چیزی جز هوسِ عشق به صورتِ دین و یا بر شخص نبوده است و اکنون فرزندانی دارند که آنان نیز در نوبتِ قربانیانِ بعدیِ فلک قرار دارند، پس با برباد رفتنِ عمرِ گران آنچنان از کرده خود پشیمان می شوند که مپرس اما افسوس که انسان فقط یک بار فرصتِ زیست در این جهان را داشته و حسرتِ عمرِ برباد رفته ثمری ندارد مگر آنکه بقولِ مولانا هرچه زودتر این عشقهایِ صورتی را رها کرده و به خویشِ اصلی و یا عشقِ حقیقی بازگردد. در مصرع دوم فلک یا روزگار یا گویِ چوگان و کن فکانِ خداوندی پاسخ می دهد این قصه سرِ درازی دارد پس تو را به قرآن که مپرس و در معنایِ دیگر هر انسانی در این جهان قصه و قرآنی ست که باید خوانده شود آنچنان که او با اختیارِ خود آنرا می نویسد و گویِ چوگانِ خداوند نیز بر همین مبنا حرکت کرده و ضربه می زند پس گناهِ خونِ انسان بر گردنِ گوی و خمِ چوگان و حتی زلفِ شکسته نیست، یعنی انسان باید در عشق به انسانی دیگر بر حقیقت و جوهرِ درونیِ وی عاشق شود و نه بر صورت یا بعبارتی قرآِنِ خود را با جوهرِ عشق یازنویسی کند، همچنین اگر در دیگر امور و ازجمله در پارسایی نیز چنین کند از جفایِ گویِ فلک در امان بوده و بجایِ جامِ خون و درد و غم، از شرابِ زندگی بخشِ زلف و مواهبِ این جهان نیز بهرمند و سعادتمند خواهد شد.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، جمعه ۸ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۳:۵۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۹:
دلا، رفیقِ سفر بختِ نیکخواهت بس
نسیمِ روضه شیراز پبکِ راهت بس
مخاطب دل یا مرکزِ انسان است و بخت در معنیِ اُولی ترِ خود یعنی نصیب و روزی آمده است و نیکخواه صفتی ست برایِ رفیقِ سفر، بنظر می رسد غزل در باره ضرورت و اهمیتِ وجودِ همسفری خیرخواه برای سالکِ طریقت است که اگر بختِ او بلند و همراهیِ چنین رفیقِ سفری روزیِ سالک باشد همراهی اش کفایت می کند تا رهرویِ راهِ عاشقی بسلامت به پیش رَوَد، حافظ در مصراع دوم شیراز را روضه یا بهشتی می داند که استعاره از عالمِ یکتایی ست بویژه که در این روضه و پیش از حافظ نیز بزرگان و حکیمانی همچون سعدی می زیستند که الگو و راهنمایِ او در طرزِ غزل سرایی و بیان حکمت و معرفت شده اند، پس حافظ سالکِ طریقت را پند می دهد تا این نسیمِ بهشتی را که از جانبِ شیراز دمیده و همچون پیکِ صبا پیغامهایِ ارزشمندِ معنوی را برای او به ارمغان می آورد قدر دان بوده و آن را برایِ رُشد و تعالیِ خود کافی بداند.
دگر ز منزلِ جانان سفر مکن درویش
که سِیرِ معنوی و کُنجِ خانقاهت بس
بنا بر آیه پنجم سوره فاطر انسانها همگی نسبت به خداوند فقیر و درویش هستند که باید با سیرِ معنوی به کسبِ معرفتش بپردازند، حافظ در ادامه بیتِ قبل تاکید می کند همین نسیم و پیکِ صبایی که از جانبِ روضه ی شیراز و بزرگی چون حافظ در قالبِ غزل‌هایی که اینچنین تر و تازه به مشتاقانش عرضه می کند بس است تا سالک که پیش از این بارها از منزلِ جانان سفر کرده و رفت و بازگشت کرده است بعد از این با بهره بردن از این نسیم حضوری پیوسته داشته باشد و دیگر به سفر نرود، به بیانی دیگر می فرماید دور شدن از چنین موهبتی و سَرَک کشیدن به مکاتب و تعالیمِ دیگر که می توانند انحرافی باشند موجبِ سفرِ بی فرجامِ درویش و دور شدن از منزلِ جانان یا رفت و بازگشت هایِ مکرر گردد که مولانا آنرا ردوالعادو نامیده است، پس مستقر شدن در کُنجِ چنین خانقاهی که هرلحظه بختِ بهره بردن از پیغام هایِ رفیقِ سفری چون حافظ و سِیرِ معنوی وجود دارد برای حضوری دائم بس است و کفایت می کند. مطلبِ دیگر اینکه حافظ در بیتِ قبل مخاطب را دلِ انسان قرار داده است که مرکزِ هیجانات و احساساتِ انسان و هم مأوای جانِ اصلیِ اوست، پس همین دل است که باید به سفری معنوی بپردازد و نه دیگر ابعادِ وجودی و از جمله جسم و جانِ جسمانیِ سالک، یعنی برایِ سیرِ معنوی ضرورتی برایِ سفرهایِ معمول و رفتن به مکانهایی خاص با مراسمِ خاص وجود ندارد.
و گر کمین بگشاید غمی ز گوشه دل
حریمِ درگهِ پیرِ مغان پناهت بس
در این مرحله از سِیرِ معنوی امکانِ گسترده شدنِ دام و کمین توسطِ غم در گوشه ای از دل وجود دارد، یعنی سالکِ طریقت دلتنگِ یکی از دلبستگی هایِ دنیویِ خود می گردد که هنوز در گوشه ای از دلِ او جا خوش کرده است، پس حافظ میفرماید در چنین حالی پناه بردن به حریمِ درگاهِ پیرِ مُغان که همان رفیقِ سفر یا حافظ است که در درگاهِ گنجور تجلی یافته و دیوانِ غزلهایِ خواجه شیراز و دیگر بزرگان است ضروری بنظر می رسد که حریم و حرمی امن بوده و انسان بمنظورِ مصون بودن از شرِ غم و هرگونه کمینش می تواند به این درگاه آمده و با بهره گیری از نسیمِ روضه رضوانِ شیراز که پیِکِ طریقتِ عاشقی ست در امنیتِ کامل باشد.
به صدرِ مصبطه بنشین و ساغرِ مِی نوش
که این قَدَر ز جهان کسبِ مال و جاهت بس
از خواسته ها و کمینِگاهِ ذکر شده غم می توان به کسبِ مال و ثروت و همچنین جاه و مقام هایِ دنیوی و برتری طلبی ها اشاره کرد که سرانجامی جز درد و غم برایِ انسان به همراه ندارند، پس حافظ میفرماید هیچگونه مال و جاهی برایِ سالکِ طریقت بهتر از این نیست که در صدرِ مصبطه یا بر بلندایِ ایوانِ درگاهِ گنجور نشسته و بدونِ هیچگونه هراسی از محتسب از ساغر هایِ پیاپیِ شرابِ بنوشد، شرابی که بوسیله باد و نسیمی دل‌انگیز از جانبِ روضه ی شیراز به رایگان در اختیارِ درویش قرار می گیرد.
زیادتی مَطَلب، کار بر خود آسان کن
صُراحیِ مِیِ لعل و بُتی چو ماهت بس
پس حافظ خطاب به سالکانِ راهی که به هر دری می زنند و بوسیله کارهایِ بیرونی و ریاضت هایِی که با صدمه به جسم و جان همراه است قصدِ سِیرِ معنوی را دارند توصیه می کند که کارها را بر خود آسان گیرد در ّغیرِ اینصورت " سخت می گیرد جهان بر مردمانِ سخت کوش" و بدون تردید اینگونه سخت گیری ها و زیاده طلبی ها کمکی در رسیدن به مقصد به او نخواهد کرد، پس صراحیِ شرابِ لعل گونی همچون غزلهایِ نابی که پیکِ راه بوده و توسطِ نسیم از جانبِ روضه شیراز آمده است و هم نشینی با بُتِ ماه رویی همچون حافظ بس است و کفایت می کند تا چراغِ راهِ سالکِ کویِ عشق باشد.
فلک به مردمِ نادان دهد زمامِ مراد
تو اهلِ فضلی و دانش، همین گناهت بس
نادانی در اینجا فضیلت است و در معنایِ مثبت آمده، زمامِ مُراد یعنی کامیاب شدن و به مُراد رسیدن است که برخی دوستان به خطا آنرا زمامِ امور پنداشته اند، پس حافظ توصیه ای دیگر برای رهرویِ طریقِ عاشقی داشته و می فرماید بمنظورِ موفقیت در رسیدن به سرمنزلِ مقصود ضروری ست سالک به ندانستنِ خود اقرار نموده و همچون فرشتگان بگوید "لا علمَ لنا"، سالکی که خود را صاحبِ علم و دانایی بداند از پذیرشِ ساغرِ مِی حتی اگر از جانبِ روضه شیراز و از دستِ بزرگی چون حافظ باشد سر باز زده و خودداری می کند، مولانا نیز در این رابطه میفرماید:
چون مبارک نیست بر تو این علوم خویشتن گولی کن و بگذر ز شوم
چون ملائک گو لا علمَ لنا تا بگیرد دستِ تو عَلمتنا
حافظ که در جایی دیگر تکیه بر تقوی و دانش در طریقت را کافری می داند در اینجا نیز در مصراع دوم شومی یا بدسرانجامی و آفتِ راهِ عاشقی را فضل و دانشِ سالکِ طریقت می داند و عقیده دارد این توهمِ دانستن و چیرگی در علومِ قدیمه ای همچون علمِ اصول، علمِ کلام و یا علمِ صرف و نحو یا علمِ برهان و فلسفه یا علمِ وعظ و خطابه و امثالِ آن است که بازدارنده و موجبِ نامرادیِ رهپویِ طریقِ عاشقی می باشد چرا که چنین علومی اعم از عقلی و نَقلی نه تنها هیچ سنخیتی با رازِ دین یعنی عشق ندارند بلکه در مواردی نیز با آن مخالفتِ شدید دارند. مولانا در بیتی دیگر امام فخرِ رازی را که بحرِ چنین علومی بوده است مثال آورده و می فرماید؛
اندر این بحث ار خرد ره بین بُدی فخرِ رازی راز دانِ دین بُدی
هوایِ مسکنِ مألوف و عهدِ یارِ قدیم
ز رهروانِ سفر کرده عذر خواهت بس
از نگاهِ عرفا و حُکما تنها مسکن و مأوای اصلیِ انسان که با آن اُلفت دارد مسکن و منزلِ عشق یا آستانِ جانان است و عهدِ یار و معشوقِ قدیم و ازلی یا عهدِ الست نیز عهدی ست که انسان ذاتاََ و بطورِ فطری خود را ملزم به وفای به آن عهد می داند و حافظ فراموشیِ مسکنِ اصلی و آن عهدِ الست را از دیگر موانعِ پیشِ رویِ سالکِ راهِ عاشقی می داند که انسان می تواند با عُذر خواهی از رهروانِ پیشگامِ راهِ عاشقی، یعنی از بزرگانی همچون مولانا و حافظ و دیگر رفیقانِ سفر و با بهرمندی از شرابِ لعلگونِ این حکیمانِ الهی حتی لحظه ای نیز مسکنِ اصلی و عهدِ ازلی را از یاد نبَرَد. در بیانی دیگر حُکما و بزرگان یا راهروانِ پیشگام با آثارِ ارزشمندِ خود اسرارِ هستی را به زیبایی بیان کرده و در دسترسِ ما قرار داده اند که بی توجهی یا سهل پتداشتنِ رمزگشایی هایِی اینچنین از جهانِ معنا جفایِ ما بر آنان است و باید با بازگشتی دگرباره به رهنمود های حکما و عارفان عملاََ از آنها عذر خواهی کنیم.
به مِنَّتِ دگران خو مکن که در دو جهان
رضایِ ایزد و انعامِ پادشاهت بس
توصیه دیگری که حافظ برای پوینده راهِ عاشقی دارد زیرِ بارِ منتِ محققان و صاجبانِ علوم نرفتن و خو نکردن به تقلید از آنان است، این بیت برایِ رفعِ شائبه مخالفتِ حافظ با تحقیق و علم است و همچنین تشخیصِ عالمانِ حقیقی(عرفا) از عالمانِ علمِ کتابی، پس بوضوح بیان می کند که پوینده طریقتِ عاشقی خود باید محقق باشد و نه مقلد، در اینصورت است که رضایِ خداوند را در جهانِ دیگر و پادشاه را در این جهان بدست می آورد. رضایتِ خداوند که جایِ خود را دارد اما به لحاظِ اینکه با تحقیق اندیشه و خلاقیتِ انسان فرصتِ بروز و ظهور می یابد، پس نه تنها پادشاهِ این جهان بلکه همه اهلِ فن نیز از خلاقیتِ انسانِ محقق راضی، خوشنود و بهرمند خواهند شد. مولانا نیز در این موضوع سروده است؛
از محقق تا مقلد فرقهاست کاین چو داوود است و آن دیگر صداست
درواقع نیز با تحقیق است که انسان به آگاهیِ حقیقی دست می یابد و اینچنین آگاهیِ کسب شده ای بدون تردید مطلوبِ خداوند بوده و موجبِ رضایِ او در جهانِ دیگر می گردد و باز هم مولانا که می فرماید؛ " عشق جوشد باده ی تحقیق را او بوَد ساقی نهان صدیق را"
به هیچ وردِ دگر نیست حاجت ای حافظ
دعایِ نیم شب و درسِ صبحگاهت بس
سخنانِ بزرگان و بویژه نسیمِ روضه شیراز و یا شرابِ نابِ شیراز که از لبان و لسانِ حافظ به رایگان بر انسانها جاری می شوند وِرد و دعایِ نیم شب و درسِ صبحگاهی هستند و حافظ تأکید می کند که رهپویان طریقِ عاشقی برایِ تشخیصِ راه و حرکت در مسیرِ صواب بجز ورد یا توصیه هایی از این دست که در متنِ غزل بیان شد به هیچگونه وِرد و دعایِ دیگری نیازمند نیستند، خصوصاََ وِردهایِ برآمده از ذهن که منشأ خرافی دارند و توسطِ رمالان یا دعا نویسان نوشته و توصیه می شوند که همگی از نگاهِ حافظ زیادت طلبیدن است و بس.
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، سه‌شنبه ۵ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۳۴ در پاسخ به مجید سنجری دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۸:
جنابِ سنجری، بنظر می رسد با هر دو خوانش به یک معنا می رسیم زیرا می توان او را به خودش قسم داد و دعا یا خواهشی را بیان کرد.
پاینده باشید