گنجور

حاشیه‌گذاری‌های برگ بی برگی

برگ بی برگی


برگ بی برگی در ‫۲ روز قبل، سه‌شنبه ۲۹ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۱:۲۵ در پاسخ به رضا از کرمان دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۳:

سلام و حق با شماست،  به همین دلیل از این نمونه بارزِ شطح که توسطِ غالبِ شارحان بیان شده است می‌گذرم تا موجب رنجشِ هوادرانِ شیخ الشیوخِ حقیقیِ صوفیه که بفرمودهٔ مولانا یک از هزاران است و باقیان در دولتِ او می زیند نگردد، اما در بارهٔ بارِ مثبتِ معنایِ طامات کافی ست سری به فرهنگِ لغات بزنیم تا به معنیِ دیگرِ آن که ادعیه و کراماتِ حقیقی ست واقف شویم. موفق باشید

 

برگ بی برگی در ‫۲ روز قبل، سه‌شنبه ۲۹ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۳۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۳:

خیز تا خرقهٔ صوفی به خرابات بریم

شطح و طامات به بازارِ خرافات بریم

اینکه حافظ خود در برهه ای از زندگیِ خود در کِسوَتِ صوفیه درآمده یا خیر بر کسی معلوم نیست اما قدرِ مسلم اینکه حتی بهتر از صوفیانِ بنام بر اصطلاحاتِ این فرقه اِشرافِ داشته و همچنین بر بیهودگیِ راهی که اکثریت قریب به اتفاقِ آنان می پیمودند پِی برده است،‌ پس‌ مانندِ هر اندیشمندی که گمراهیِ همنوعِ خود را بر نمی تابد از آنان دعوت می کند تا راهِ میخانه و عاشقی را آزمون کنند باشد که به سرمنزلِ مقصود رسیده و از این سرگردانی و پریشانی رهایی یابند، و از آنانی که حقیقتن در جستجویِ حقیقت هستند می خواهد تا بپا خاسته، خود را از این سکون و انفعال رها کرده و در اولین قدم خرقهٔ صوفی را به خرابات ببرند، خراباتی که از القاب و عناوین و رتبه بندی خبری نیست و ریا کاری در آن جایگاهی ندارد، اما چرا حافظ که در جایی دیگر سفارش به آنش زدنِ خرقهٔ باورها و تعصباتِ بیهوده می کند در اینجا می خواهد که بپا خاستگان خرقه را با خود به خرابات برند؟ که بنظر میرسد حافظ این خرقه را تعالیمِ مفیدِ صوفیانِ حقیقی در نظر گرفته است که در خرابات به کارِ مسافرِ عشق می اید و آنرا را از باورهایِ خرافی و تقلیدیِ باورمندان به صوفیه جداسازی می کند، پس حافظ که در رَدِّ شطح و طاماتِ صوفیان و یا هر مدعیِ دیگری لحظه ای تردید به خود راه نمی دهد و برای مثال کسی که با تقلید از سخنِ بزرگان "در خراباتِ مغان نورِ خدا می بیند" را به چالش می کشد، در اینجا نیز چنین ادعاهایِ باطل را خرافاتی می داند که محصولِ خانقاه است و با بانگِ صلای خود از مدعوین به راهِ صلاح می خواهد آنها را به بازارِ خرافات ببرند تا شایدِ خریدارِ بی خردی برایِ آنها یافت شود. البته که مخاطبِ حافظ تنها خانقاه نشینانِ گرفتار در بندِ باورهای صوفیانه نیست و چنانچه در ادامه خواهیم دید او با هیچ کسی تعارف ندارد و زیرِ سقفِ مقرنس نشینان را نیز مدِّ نظر داشته، آنان را نیز دعوت به این خیزش می کند.

سوی رندانِ قلندر به ره آوردِ سفر

دلقِ بسطامی و سجادهٔ طامات بریم

رندانِ قلندر بزرگانی همچون فردوسی و عطار و مولانا و سعدی و حافظند که با راهنمایی های خود دلیلانِ راهی هستند که به حقیقتِ هستی پِی برده و خود سالکانِ طریقتِ عاشقی بوده و در عین حال چشم انتظارِ دیگرانی هستند که با بهره بردن از آثارِ ارزشمندِ این قلندران دعوتِ حافظ را برای این سفرِ معنویِ حقیقی پذیرفته و پای در راهِ عاشقی گذاشته اند، در مصراع دوم بایزیدِ بسطامی از عرفایِ بزرگ و بنام است که همهٔ عرفا و بزرگان در آثارِ خود از او به بزرگی یاد کرده اند، دلقِ بسطامی کنایه از لباسِ فقر است و حافظ می‌فرماید او حقیقت طلبان را به سفری دعوت می کند که ره‌آوردش رهایی از هرگونه بند و زنجیرِ تعلقاتِ یا بی خود شدنِ محض است، طامات در اینجا بر خلافِ طاماتِ بیتِ قبل در معنایِ مثبت آمده و سجادهٔ طامات استعاره از عبادتِ خالصانه و بدونِ روی و ریاست که درِ معنی را بر دلِ سالک می گشاید، و حافظ آنرا از دیگر دستاوردهای سفرِ پیشنهادیِ خود توصیف می کند. یعنی آنچه مطلوبِ رندانِ قلندر است و توقعی که از مسافرانِ راهِ عاشقی دارند.

تا همه خلوتیان جامِ صبوحی گیرند

چنگ صبحی به درِ پیرِ مناجات بریم

خلوتیان همهٔ باشندگانِ عالمِ کُون و مکان هستند که با زنده شدنِ حتی یکی از مسافرانِ راه به عشق جامِ صبوحی بر گیرند و به رقص و پایکوبی پردازند، در مصراع دوم پیرِ مناجات همان رندانِ قلندرِ بیتِ قبل یا بزرگانی چون مولانا هستند که نشانهٔ ره آوردِ مسافرِ عشق را که به درگاهِ او رسیده است در یک صبحی( صبحگاهی) چنگ یا شادیِ بدونِ سبب هایِ بیرونی او می بیند، پس حافظ به صِرفِ اینکه سالکِ راهی ادعا کند دلقِ بسطامی و سجادهٔ طامات را با خود به ارمغان آورده‌ است از او نمی پذیرد و لازم است این ارمغان و ره آورد در سیمای او نیز جلوه گری کند، می توان تصور کرد نشاط انگیزیِ آوایِ چنگی که در صبحگاهان و بر درِ خلوتِ پیرِ مناجات نواخته شود و حافظ با این تصویر سازی فوق‌العاده از وثوقِ پیر به حقیقی بودنِ فقر و مناجات هایِ عاری از ریاورزی یا سجادهٔ طاماتِ مسافرِ از راه رسیده خبر می دهد.

با تو آن عهد که در وادیِ ایمن بستیم

همچو موسی ارنی گوی به میقات بریم

آن عهد بدونِ تردید همان عهدِ موسوم به الست است و وادیِ ایمن که موسی نعلین از پای بیرون آورده و در آن قدم گذاشت استعاره از فضای عدم و امنِ بینهایتِ خداوندی ست که فارغ از زمان و مکان است، یعنی در ازل یا پیش از حضور در این جهان خداوند از هر انسانی عهد و پیمانی می‌گیرد مبنی بر اینکه رَبِّ اوست و در نتیجه انسان بر بندگیِ خود صحه می گذارد، پس مسافرانِ عشق که از قیدِ باورها رهایی یافته اند و سرانجام در صبحی چنگ می نوازند بندگیِ غیر را نپذیرفته و همچون موسی ارنی گویان در پیِ دیدارِ رخسارِ خداوند بر می آیند و در میقات و قرارگاهِ خود یعنی در همین جهان‌ در جستجویِ او به سفرِ معنویِ خود ادامه می دهند.

کوسِ ناموسِ تو بر کنگره‌ی عرش زنیم

عَلَمِ عشقِ تو بر بامِ سماوات بریم

ناموس در اینجا یعنی عزت و شرف، کنگره‌ی عرش استعاره از بامِ قصرِ پادشاهیِ خداوند است، پس حافظ ادامه می دهد پس از اینکه مسافرِ عشق به شادیِ ذاتی دست یافت که ذاتِ خداوند نیز هست و نشانهٔ دیدارِ رُخسارِ حضرتش در آسمانِ امنِ یکتایی، آنگاه می تواند و باید کوسِ عزت و شرافتِ خداوندی را بر بام و کنگره‌ی قصرِ او که همهٔ جهان است به صدا در آورده و با طبل و دُهُل دیگران را نیز به این جشن فرا خواند، و تنها با این شرط است که می تواند همانندِ رندانِ قلندر یا بزرگانی چون مولانا و حافظ عَلَمدارِ عشقِ حضرتش شده و آنرا بر بامِ سماوات برافرازد. بیت بوضوح سالکانی را که هنوز در خمِ یک کوچه هستند اما می خواهند عَلَمِ عشق را با عِلمِ ناقصِ خود برافراشته و با هیاهو های ذهنیِ خود که چون طبل خالیست دیگران را به راهِ عشق دعوت کنند از این کار برحذر می دارد، چنانچه مولانا نیز می فرماید؛ "چون به بُستانی رسی زیبا و خَش     بعد از آن دامانِ خلقان گیر و کَش". هستند و بوده اند بزرگوارانی که اشعارِ زیبا هم سروده اند اما دریغ از ذره ای عشقِ حق و با چنین طبلِ پر از هوایی هوایِ عَلَمداری و لیدر توریِ مسافرانِ عشق را در سر می پرورانند. حافظ می فرماید تنها او و دیگر رندانِ قلندر قادر و مجاز هستند به نواختنِ کوسِ ناموس و اعلامِ چنین دعوتی.

خاکِ کویِ تو به صحرای قیامت فردا

همه بر فرقِ سر از بهرِ مباهات بریم

خاکِ کویِ حضرتِ دوست یعنی فضایِ گشوده و گستردهٔ درونیِ عاشقان و رندانِ قلندر، و حافظ می‌فرماید عاشقانی که همچون موسی ارنی گویان در پیِ دیدارِ حضرتش بوده و کوهِ ذهنِ خود را متلاشی کرده و مدهوش شدند آنگاه دریافتند که هم او هستند و با او به یگانگی رسیدند همان رندانِ قلندر هستند، پس در قیامتِ فردی و جمعی آن خاکِ کویِ دوست را که فضایِ بینهایتِ درونی یا شرحِ صدر است بر فرقِ سر گذاشته و با مباهات آنرا به عنوانِ ارمغان از سفرِ این جهان با خود نزدِ پادشاه می برند.

ور نهد در رَهِ ما خارِ ملامت زاهد

از گلستانش به زندان‌ِ مکافات بریم

حافظ که پیش از این هم ملامت و سرزنشِ زاهد را بسیار شنیده است که آنها را چون خار در سرِ راهِ او و عاشقان قرار می دهد اکنون هم می بیند او متوهمانه از زُهد و عباداتش گلستانی خیالی برای خود ساخته است، و بار دیگر با ملامت هایِ خود قصدِ ایجادِ اختلال در طیِ طریقِ حافظ را دارد که  او را از این کار برحذر می دارد، چرا که اگر ادامه دهد منجر به سلبِ شادیِ همهٔ خلوتیان و هستندگانِ عالم می شود که در اینصورت توسطِ کائنات از گلستانِ خیالی به زندانِ مکافات و دردها رهسپار خواهد شد. چنین زاهدی نیز یکی از مدعیانی ست که بدونِ شرحِ صدر و خاکِ کویِ دوست طبلِ خالیِ خود را بصدا در آورده و با هیاهو دیگران را دعوت می کند اما به ناکجا آباد و سفری بی فرجام و همین عدمِ همراهیِ خلق موجبِ درد و زندانِ مکافاتش خواهد شد.

شرممان باد ز پشمینهٔ آلودهٔ خویش

گر بدین فضل و هنر نامِ کرامات بریم

پشمینه همان خرقه ای ست که حافظ در بیتِ آغازین به خرابات برده و آنرا به شرابِ عشق آلوده است اما هیچگاه مقدارِ دریافتِ شراب کافی نیست، پس عاشقان و سالکانِ راه یافته به کنگره‌ی عرش باید از آن شرم کنند اگر بخواهند از این خرقهٔ متحول شده و فضل و هنرِ اندکی که به آن آراسته شدند، حتی نامِ کرامات را بر زبان آورند، یعنی بر سجادهٔ طاماتِ خود و کراماتی که از آن شرحِ صدر و خاکِ کویِ دوست دست خواهد داد خویشتنداری کرده و از بیانش خودداری کنند. بیاد داریم که صوفی حتی بدونِ داشتنِ ذره ای کرامات نیز به شطح و طامات می پرداخت،‌ پس‌ تحول بزرگی در بردنِ خرقه به خرابات ایجاد شده که نشان دهندهٔ مؤثر بودنِ دعوتِ حافظ است. هنر در فرهنگِ عارفانه یعنی زنده شدنِ دلِ سالک به عشق یا خداوند.

قدرِ وقت ار نشناسد دل و کاری نکند

بس خجالت که از این حاصلِ اوقات بریم

در ادامهٔ بیتِ قبل است که سالکِ هرچقدر هم کار کند و شرابِ عشق بنوشد کفایت نمی کند، پس قدر شناسی از وقتی که زندگی یا خداوند در اختیارِ انسان قرار داده این است که پیوسته به کارِ عاشقی و سفرِ معنوی بپردازد و بی وقفه کار کند، اما پس از بسر آمدنِ وقت که می تواند تا هفتاد یا هشتاد سالگی ادامه یابد، مسافرِ راهِ عشق در هر منزلگاه و مرتبه ای که باشد از حاصلِ عمرِ خود شرمسار است و خجالت زده، که چرا بیش از این به کارِ معنوی نپرداخته است و به همین سبب بنا بر روایت قرآن روزِ مرگِ جسمانی که حجاب و پرده ها از میان برداشته می شوند را روزِ حسرت و پشیمانی نامیده اند.

فتنه می بارد از این سقفِ مقرنس برخیز

تا به میخانه پناه از همه آفات بریم

فتنه یعنی آشوب و برهم زدنِ نظمِ نقشهٔ راهیست که خداوند برای مراتبِ سفرِ انسان از آغاز تولد و حضور در این جهان ترسیم کرده است، و طراحیِ هندسیِ سقفِ زیبایِ مسجد و مدرسه را مقرنس گویند، پس‌ حافظ زیرِ سقفِ مقرنس نشینانی را که در کار و طراحیِ خداوند فتنه می کنند و نه تنها خود از عشق گریزانند، بلکه در راهِ عاشقان خارِ ملامت و سرزنش می کارند را نیز دعوت به خیزش کرده و از آنان نیز می خواهد تا بمنظورِ در امان بودن از جمیعِ آفات به میخانه پناه آورند. بویژه که تحولِ مثبتِ صوفی در بردنِ خرقه به خرابات که منجر به صافی شدن و علمداریِ عشق او شده است به اثبات رسید. یکی از آفت هایِ فراوانِ مورد نظر می تواند ادعاهایِ بی مورد نظیرِ شطح و طامات و کرامات باشد، و دیگری توهمِ گلستانِ هر دو جهان و مغرور شدن به عباداتِ ذهنیِ زاهد است.

در بیابانِ فنا گم شدن آخر تا کِی؟

رَه بپرسیم مگر پی به مهمات بریم

 گویا فنا در هر دو معنایِ خود مورد نظر حافظ بوده است و مسافرانِ راهِ عاشقی پس از ورود به میخانه عشق و عبور از منازلِ ذکر شده به بیابانِ فنا رسیده اند که در صورتِ عبور از آن می توانند امیدوار به وصالِ معشوق(فنای در او) باشند و در صورتیکه راه را نیابند نیستی،‌ فنا و نابودی در انتظارشان خواهد بود، بنظر می رسد حافظ که در متنِ غزل سخن از موسی و وادیِ ایمن به میان آورده است در اینجا بیاد می آورد که قومِ موسی نیز بنا بر روایتِ قرآن بدلیلِ نافرمانی از دستوراتِ موسی در جنگ با نفسِ و رهاییِ کامل از وابستگی ها به مدتِ چهل سال در بیابان ها سرگردان بودند و راهِ خروج از آنرا نمی یافتند، پس مسافری که راه نمی داند و خطرِ گمراهی یا فنا و نابودی در کمین است تا به کِی باید گُم و سرگشتهٔ بیابان باشد؟ پاسخ و چارهٔ کار آسان است، پیروی از پیر و رندِ قلندری چون حافظ ضروری ست که از او راه را بپرسد، تا مگر با پی بردن به مهمات و آموزشهایِ مهمی که از او فرا می گیرد به سر منزل مقصود رسیده و از سرگردانی رهایی یابد. مولانا نیز به چنین مضمونی در مثنوی پرداخته است؛

همچو قومِ موسی اندر حَرِّ تیه     مانده ای بر جای چل سال ای سفیه

می روی هر روز تا شب هروله      خویش می بینی در اول مرحله

نگذری زین بُعدِ سیصد ساله تو      تا که داری عشقِ آن گوساله تو

حافظا آبِ رُخِ خود بر درِ هر سِفله مریز

حاجت آن به که بَرِ قاضیِ حاجات بریم

آبِ رُخ می تواند همان آبرو باشد اما گویی در اینجا معنایِ دیگرِ موردِ نظر آبِ حیات است و رندی قلندر چون حافظ با عُمری کوشش و کارِ پیوسته جلوهٔ چنین آبی را در رخسارِ خود می بیند، پس او که می بیند دَمِ گرمِ او بر آهنِ سردِ بسیاری کارگر نمی افتد و صوفیان همچنان خرقهٔ باورها و شطح و طامات را رها نمی کنند و زاهدان هم زیرِ سقفِ مقرنس جا خوش کرده و قصدِ خرابات نمی کنند به خود بانگ می زند تا آبِ زندگی را که با جهد و کوشش بدست آورده است در درگاهِ خانقاه و مسجد و تقاضا از سِفلگان بیهوده تلف نکرده و آن بهتر که حاجت و تقاضایِ خود را بر درِ آن قاضی الحاجات و آن سلطانی که حاجاتِ خلق را اجابت می کند ببرد، یعنی کارِ هدایتِ خلق را به خداوند واگذارد تا اگر صلاح بداند خود، آنان را به خرابات رهنمون گردد، و باز هم بفرموده مولانا؛ 

تا کنی مر غیر را حبر و سَنی        خویش را بدخو و خالی می کنی

 

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۹ روز قبل، سه‌شنبه ۲۲ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۲۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۷:

فتویِ پیرِ مُغان دارم و قولی ست قدیم

که حرام است مِی آنجا که نه یار است ندیم

منظور از پیرِ مُغان یا پیرِ خرابات راهنمایِ معنوی ست که در اینجا از نگاهِ حافظ در مذهبِ رندی به درجهٔ اجتهاد رسیده است و می تواند فتوی صادر کند، پس می‌فرماید فتوای پیرِ مُغان را در جیب دارد و اصلاََ به فتوی هم کار نداشته باشیم قول و سخنی از قدیم بر سرِ زبان‌هاست که می گویند نوشیدنِ شراب در آنجایی که یارَت همنشین و هم صحبتِ تو نیست حرام است. البته که مراد شرابِ روحانی ست و بهرمندیِ پویندگانِ راهِ عشق از سخنانِ عرفا و بزرگان که همچون شرابِ ناب انسان را مست می کند، اما منظورِ از بیانِ شاعرانه‌ی چنین سخنانی مستی و لذتی ست که سرانجام منتهی به حضورِ یار یا معشوقِ ازل در کنار گردد درحالیکه  بسیاری از عاشقان برای مثال از شرابِ غزلهای حافظ مست می شوند اما هیچگونه سعی و کوششی نمی کنند تا آن آموزه ها را بکار بسته و بوسیله‌ی این ابیات و غزل‌ها یار یا اصلِ زیبا رویِ خود را به عنوانِ بهترین ندیم و همنشین در مجلسِ بزمِ خود داشته باشند، که در اینصورت پیرِ مُغان فتوی داده است و از قدیم هم چنین گفته اند که بهتر است چنین سالکانی میگساری را فراموش کنند.

چاک خواهم زدن این دلقِ ریایی، چه کنم

روح را صحبتِ ناجنس عذابی ست علیم

دلق جامه ای ست که دراویش بر تن می کنند و حافظ در ادامه به چراییِ حرام بودنِ آنچنان می نوشی از ابیات و سخنانِ بزرگان پرداخته و می فرماید اینکه پویندهٔ طریقتِ عاشقی مدعی باشد که برای مثال سالها شرابِ حافظ را نوشیده است اما می بینیم هنوز بدگوییِ دیگران را می کند و یا هنوز هم خشم و کینه و حرص و حسادت دارد بیانگرِ این مطلب است که از میگساریِ خود بهره ای نبرده و درواقع شراب را ضایع کرده است چرا که موجبِ تبدیل و تحولی در او نگردیده و درنتیجه از حضورِ و همنشینیِ یارِ خود محروم است، پس ادعایِ او نشانهٔ ریاکاری ست، و حافظ می‌فرماید اگر او باشد این دلق و جامهٔ ریاکاری را چاک خواهد زد و از تن بیرون می کند، چرا که اصولن روحِ انسان با ریاکاری آزرده می شود و برایش عذابی دردناک است، از نظرِ روانشناسی نیز انسانهایی که با خود روراست بوده و گفت و فعلشان یکی ست آسوده تر هستند پس به قولی یا زنگیِ زنگ،‌ یا رومیِ روم  یعنی تا کِی انسان می تواند نقش بازی کرده و با شنیدنِ غزلهایِ حافظ وانمود کند که مست شده و حظِّ روحانی می بَرَد اما در حقیقت دلش‌ به عشق زنده نشده است وگرنه که یار را در کنار می داشت و رفتار و گفتارش نیز متأثر از همنشینی با آن یارِ زیبا روی می بود. پس عاشقان باید دل را یکدله کنند تا با حضورِ یار، شراب بر آنان حلال شود.

تا مگر جرعه فشاند لبِ جانان بر من

سالها شد که منم بر درِ میخانه مقیم

پس‌حافظ خود را مثال می زند که سالهاست با اخلاص و پایداری در راهِ عاشقی مقیمِ میخانهٔ عشق گشته است تا مگر جانان یا معشوقِ ازل جرعه ای از آن شرابِ ناب را از لبانِ خود برفشانده و بر حافظ جاری کند تا به این وسیله سِرّی از اسرارِ عشق بر او فاش گردد، شاید این معنی هم موردِ منظور بوده باشد که پس از اینهمه سال مرارت و اقامت بردرِ میخانه برای طلبِ شراب، آنوقت مخاطبین و خوانندگانش این شراب را که از سرچشمه‌ی لبِ جانان تراوش کرده است یعنی این ابیات و غزلهایِ زیبا را تلف می کنند و مستِ آن نمی شوند. درحقیقت هم اگر بشریت مستِ این شراب می شد که حال و روزِ جهانی که در آن زیست می کنیم بگونه ای دیگر می بود.

مگرش خدمتِ دیرینِ من از یاد برفت

ای نسیمِ سحری، یاد دهش عهدِ قدیم

خدمت در اینجا یعنی بندگی، و عهدِ قدیم همان عهدِ موسوم به الست است،‌ و حافظ همانطور که از دیگران می خواهد تا بی یارمِی ننوشند خود نیز سالکِ عاشقی نیست که به شراب بسنده کند،‌ بلکه می خواهد تا به وصالِ آن یگانه ساقی رسیده و با وحدت و یگانگی با زندگی به او زنده شود، پس می فرماید بر همین اساس در عهدِ الست پاسخِ بلی داده و ربوبیتِ خداوند را پذیرفت که معنایِ آن می شود خدمت یا بندگیِ او، اما اکنون سالهاست که بر درِ میخانه مقیم است و آنقدر وصالش به درازا کشیده است که بیمِ آن می رود او بندگیِ دیرینِ من و عهدِ قدیم را فراموش کرده باشد؟ پس ای بادِ صبا آن عهد را به آن یار یادآوری کن تا پس از اینهمه عنایتش در پر کردنِ جامهایِ شراب اکنون اگر مصلحت بداند رخساره بنماید.

بعدِ صد سال اگر بر سرِ خاکم گذری

سر برآرد ز گِلم رقص کنان عَظمِ رَمیم

عَظمِ رمیم یعنی استخوان‌های پوسیده و معنایِ ظاهر بیت این است که اگر پس از صد سال بر خاکِ گورم گذر کنی استخوان‌های پوسیده ام زنده شده و رقص کنان از قبر بیرون می آیند. اما می دانیم که بزرگان تأکید کرده اند که چنین فرصتی برای انسان فقط در این جهان وجود دارد و باید پیش از اینکه جان به جان آفرین تسلیم کند به عهدِ خود وفا کرده و به عشق زنده شود، پس منظور از گِل همین وجودِ جسمانیِ انسان است که از منظرِ عرفا  تا پیش از اینکه به وصالِ معشوق برسد خاک و  استخوان‌های پوسیده ای بیش نیست، و حافظ هم پیش از این فتوی داده است تا نمرده بر چنین انسانی نماز کنند، پس حافظ می فرماید اگر صد سال هم که بگذرد بر درِ میخانهٔ عشق می ماند تا سرانجام معشوق بر خاکش گذری کند  و سرانجام این وجودِ جسمانی که بدونِ عشق استخوانهایِ پوسیده ای بیش نیست از گورِ ذهن رقص کنان برخاسته و زنده گردد.

دلبر از ما به صد امّید سِتَد اول دل

ظاهراََ عهد فرامُش نکند خُلقِ کریم

اما سببِ تأخیر چیست، حافظ یا طالکِ عاشق تا به کِی باید بر درِ میخانه نشسته و به نوشیدنِ شرابش اکتفا کند و چه وقت زمانِ وصل فرا می رسد؟ می فرماید دلدار ابتدا در عهدِ الست دلِ انسان را ربود و با صدها امیدواری به او دلگرمی داد که پس از حضور در جهانِ ماده در صورتی که از شرابِ عشقش بهرمند شود معشوقِ ازل در همین جهان‌ رخساره به او می نماید و ظاهراََ بنا بر شواهد خداوند که خُلقِ کریم است هیچ عهدی را فراموش نمی کند، پس چرا دیدار اینچنین به درازا کشیده است؟

غنچه گو تنگدل از کارِ فروبسته مباش

کز دمِ صبح مدد یابی و انفاسِ نسیم 

غنچه استعاره از عاشقی ست که مدتی مدید است بر درِ میخانهٔ حضرتش نشسته و از شرابِ حافظ یا دیگر بزرگان می نوشد اما هنوز به دیدارِ معشوق نائل نشده و از این تأخیر در شکوفایی و تبدیل دلتنگ شده است،‌ پس‌ حافظ می‌فرماید به غنچه بگویید از کارِ فروبستهٔ خود دلگیر و نومید نباشد زیرا که بدونِ شک خداوند عهد را فراموش نمی کند و بلکه شاید " مصلحتِ وقت نمی بیند"پس مطمئن باشد با استمرار در باده نوشی سرانجام در سحرگاهی با مددِ دَمِ صبح و انفاسِ نسیم غنچهٔ فروبسته اش شکفته و تبدیل به گُل خواهی شد. در قدیم اعتقادِ عموم این بود که نسیمِ صبحگاهی که بر غنچه می وزد موجبِ شکفته شدنت می گردد، انفاس در اینجا به معنیِ نَفَس هایِ بزرگان و عارفان است که آموزه هایِ آنان همچون نسیمی در صبحدم بر عاشقان دمیده و آنان را شکوفا می کند، و حافظ می‌فرماید به غنچه بگویید در اتفاقِ این رُخداد جایِ هیچ شک و شبهه یا دلتنگی و نا امیدی نیست.

فکرِ بهبودِ خود ای دل ز دری دیگر کن

دردِ عاشق نشود به، به مُداوایِ حکیم

اما غنچه یا عاشقی که دردِ عشق دارد احتمالن بر اثرِ تنگدلی و نومیدی به میخانه هایِ دیگری سرَک می کشد تا شرابِ آنان را نیز بیازماید که یکی از آنها دل بستن به مداوایِ حکیم است، حکیم در اینجا با ایهامی که دارد ابتدا معنایِ طبیب را به ذهن متبادر می کند اما بنظر می رسد معنایِ مورد نظرِ حافظ حکیمی باشد که حکمت و فلسفه می داند، و حافظ در ادامهٔ بیتِ قبل خطاب به غنچهٔ عاشق می فرماید دردِ عشق دردی نیست که با نسخهٔ حُکما و فلاسفه که بر مبنایِ استدلال‌های عقلی نسخه می پیچند بهبودی حاصل کند، پس برای رهایی از این درد و بهتر شدنِ حال درِ دیگر را پیشنهاد می کند که همان درِ میخانهٔ حافظ است، یعنی باز آی که بهتر از حافظ که طبیبِ عشق است طبیب و حکیمی نخواهی یافت.

گوهرِ معرفت آموز که با خود ببری

که نصیبِ دگران است نِصابِ زر و سیم

پس‌حافظ که در بیتِ پیشین به ضرورتِ مراجعه به  پیر و طبیبِ عشقی پرداخت که می تواند موجبِ بهبودیِ عاشق گردد در اینجا نیز همهٔ انسان‌ها را به کسبِ گوهرِ  معرفت از پیشگاهِ آن طبیبان توصیه می کند چرا که تنها گوهری را که انسان می تواند از این جهان با خود ببرد همین گوهرِ حضور و معرفت است، در مصراع دوم نِصاب یعنی مقدارِ مُعین و کم و زیاد، پس حافظ می فرماید این گوهر را بدست  بیاور و کم و بیشِ زر و سیمِ این جهان را به اهلِ دنیا واگذار کن، یعنی بگذار آنان سرگرمِ کارِ جمع آوریِ سیم و زرهایِ این جهانی باشند تا تو آسوده خاطر به کارِ جمع آوریِ گوهرِ اصلی که گو معرفت است بپردازی و سرانجامِ کار نیز صَرفه با توست زیرا که آنان نمی توانند آن سیم و زر را با خود ببرند اما تو می توانی آن گوهرِ ارزشمند را تا ابد به همراه داشته باشی.

دامِ سخت است مگر یار شود لطفِ خدا

ور نه آدم نَبَرد صرفه ز شیطانِ رجیم

اما چرا انسان با اینکه این مطالب را می داند بازهم در دامِ این جهان می افتد و دل در گروِ سیم و زر بسته و برای دستیابی به چیزهایِ این جهانی از قبیلِ ثروت و قدرت از هیچ ستمکاری نسبت به دیگران رویگردان نمی شود؟ شیطانِ رجیم یا ابلیسِ رانده شده از درگاهِ خداوند نمایندگانی در درونِ هر انسانی دارد که آنرا نَفسِ امّآره یا خویشتنِ مولودِ ذهن نامیده اند که لحظه ای از فکرِ نِصابِِ زر و سیم آسوده نمی شود، زیرا که افزایشِ آنها را موجبِ سعادتمندیِ خود می داند، پس حافظ می‌فرماید این دامی سخت است که برای انسان در این جهان گسترده اند که تنها با لطفِ خداوند می توان از آن رهایی یافت وگر نه انسان قافیه را به شیطانِ رجیم یا رانده شدهٔ درگاهش خواهد باخت و صرفه یا منفعت نصیبِ او که دشمنِ انسان است دشمن خواهد شد.

حافظ ار سیم و زرت نیست چه شد؟ شاکر باش

چه به از دولتِ لطفِ سخن و طَبعِ سلیم

در انتها حافظ می‌فرماید اگر طلا و نقره یا ثروت و مقام نداری چه می شود؟ درواقع هیچ اتفاقی نمی افتد و بلکه حافظ از این فقدان شکرگزاری می کند چرا که اگر او نیز در چنین دامِ سختی گرفتار می شد و مشغول به این ظواهرِ دنیوی می گشت بدونِ تردید از دولت و ثروتِ لطافتِ سخن و طبعِ سلیمی که دارد باز مانده و محروم می شد، و چه دولتی بهتر از این دو که حافظ را جاودانه کرد.

 

برگ بی برگی در ‫۱۱ روز قبل، یکشنبه ۲۰ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۵۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۵:

عُمری ست تا به راهِ غمت رو نهاده ایم

روی و ریایِ خلق به یک سو نهاده ایم

عُمری ست در اینجا یعنی از وقتی که، غم نیز غمِ عشق است و بدیهی ست که راهِ غم نیز همان راهِ عشق و طریقتِ عاشقی باشد، حافظ که از روی و ظاهر سازی هایِ خلق که منجر به ریاکاری می‌شود خسته و دلزده شده می اندیشد که مردمِ روی نگر عُمری را در این کارهایِ سطحی سپری کردند و با سوادانِ خلق با فریب و ریا کاری نامِ آن را دین گذاشته اند اما سرانجامش چه شده و چه دستاوردی برای خلق به همراه داشته است؟ ظهورِ ادیان به منظورِ سعادتمندیِ نوعِ بشر بوده است، پس چرا تأثیرِ آنها تا کنون نتیجه بخش نبوده و بلکه ظهورشان مخرب بوده و به جنگهایِ خانمانسوز بینِ معتقدانش منجر شده است؟ چند قرن یا چند هزار سالِ دیگر باید بگذرد تا انسان دریابد که از این روی یا سطح نگری ها و ریاکاری های بی ثمر آبی گرم نمی شود و انسان و بدنبالِ آن بشریت به سعادتمندی نمی رسد؟ پس حافظ مصمم می شود پس از عُمری بی حاصلی از روی و ریایِ خلق روی برگردانیده، آن را به کناری گذاشته و در طریقتِ عاشقی گام بردارد، باشد که از این طریق در راهِ کمال و سعادت به پیش رود. 

طاق و رواقِ مدرسه و قال و قیلِ علم

در راهِ جام و ساقیِ مَه رو نهاده ایم

طاق و رواق ایوان هایِ بلند و مرتفع را گویند، که عُمدتاََ در مدارسِ مذهبی و همچنین دِیر و  کلیسا و مسجد بر آسمان کشیده می شوند، مدارسی که قیل و قال هایِ طُلاب در بارهٔ علومِ مختلفِ مذهبی بویژه فلسفه در این طاق و رواق ها پیچیده و سر به فلک می گذارند، و خروجیِ همهٔ این گفت و شنیدها جز روی و ریاکاریِ خلق چیزی نبوده است، پس‌ حافظ با یک خداحافظی عطایِ چنین مدرسه ای را به لقایِ آن بخشیده و آن را در راهِ جام و ساقیِ ماه روی بر جای می گذارد و خود را از این معرکه‌گیریِ بی حاصل می رهاند، باشد که جامهایِ شرابِ عشقی که ساقیانِ ماه رویی همچون سنایی، فردوسی، سعدی، عطار و مولانا بر جانِ عاشقان می فشانند مثمرِ ثمر واقع شده و حقیقتِ دین را که عشق است بر او بنماید. راهی که فلسفه و علومی از این قبیل در آن راهگشا نیستند چنانچه مولانا نیز سروده است؛ "اندر این رَه گر خرد ره بین بُدی/ فخرِ رازی راز دانِ دین بُدی".

هم جان بدان دو نرگسِ جادو سپرده ایم

هم دل بدان دو سنبلِ هندو نهاده ایم

نرگس را می دانیم که نمادِ چشم است و بینایی، پس‌ اولین نکته ای که حافظ در راهِ عاشقی بر آن تأکید می کند جان سپردن به نرگسِ جادو ست، یعنی دیدنِ جهان از مردُمَک و دریچه‌ی چشمِ خداوند با تمامِ وجود است، و هَم اینکه عاشق باید دل به آن دو سُنبلِ هندو بگذارد، سُنبُل استعاره از زلفِ معشوق است که هندو و سیاه است، یعنی تمامیِ رنگها را در خود دارد، و زلف کنایه از جهانِ هستی با همهٔ جمال، زیبایی ها و نعمت هایِ آن است که تنها یک جلوه از فروغِ رخسارِ معشوق یا نقاشِ ازل است. دل نهادن به زلف به این معنی نیست که عاشق دل بستهٔ آن شود، بلکه حافظ معتقد است باید از این جهان بهرمند شود اما سوی و تایِ دیگرِ زلف را که وجهِ جلالیِ خداوند است نیز در دست بگیرد تا ازطریقِ این دو سنبل به دیدارِ رخسارِ زیبایِ معشوق که در پسِ زلف نهفته است نایل شود. 

عمری گذشت تا به امیدِ اشارتی 

چشمی بدان دو گوشهٔ ابرو نهاده ایم

حافظ ادامه می دهد اما کارِ عاشقی نیز به این سادگی ها نیست، بلکه علاوه بر سعی و کوششی که سالکِ عاشق در این راه از خود نشان می دهد باید عُمری را در انتظارِ اشارت و گوشهٔ چشمی از آن معشوقِ ازل بنشیند و چشم به دو گوشهٔ ابروی حضرتش بدوزد تا کِی لطف و عنایتش شاملِ عاشق شود و گوشهٔ چشمی به او بنماید. 

ما مُلکِ عافیت نه به لشگر گرفته ایم

ما تختِ سلطنت نه به بازو نهاده ایم

اما پس از لطف و عنایتِ خداوند است که اگر شاملِ حالِ عاشقان شود می توانند اینچنین ادعا کنند که مُلکِ عافیت و سلامت را که به آن دست یافته اند به لشگرِ  قیل و قالهای علومی که در مدرسه تعلیم می دهند نبوده است، همچنین تختِ سلطنت و تاجِ پادشاهیِ خود را به زورِ بازو یا عبادتهایِ ذهنیِ خود بنا ننهاده است، برخی این بیت را اثبات کنندهٔ عدمِ پایبندیِ حافظ به انجامِ فرایضِ دینی می دانند اما چنانچه می دانیم در بیتی فرموده است؛ فرضِ ایزد بگزاریم و به کس بد نکنیم/ وآنچه گویند روا نیست نگوییم رواست" یا در بیتی دیگر خود را معتقد می خواند، ( بندهٔ معتقد و چاکرِ دولت خواهم) اما حافظ به این سادگی تکلیف را معلوم نمی کند چرا که در جایی دیگر آورده است ؛ "دولت آن است که بی خونِ دل آید به کنار / ورنه با سعی و عمل باغِ جنان اینهمه نیست" اما با اینهمه بنظر می رسد منظور همان روی و ریایی ست که نتیجهٔ آموزش هایِ اشتباهِ آمیخته با خرافاتِ مدرسه است و تاثیری در ایجادِ تختِ سلطنت‌ِ عاشقانی که به عشق زنده شده اند نداشته و درست به همین دلیل است که حافظ از آن چشم پوشی می کند.

تا سِحرِ چشمِ یار چه بازی کند که باز

بنیاد بر کرشمهٔ جادو نهاده ایم

چشمِ ساحرِ یار پیش از این با جادویِ خود از روح و جانِ بینهایتِ خود در جسم و تنِ خاکیِ محدودِ انسان دمید و عشق را در او بنیاد نهاد،( کاری که تنها بوسیلهٔ چشمِ جادویِ خداوند امکان پذیر است) پس‌حافظ اکنون باز هم از او چشمِ یاری دارد و بنیاد و اساس را بر آن کرشمهٔ جادو گذاشته است تا یک بارِ دیگر در انسان دمیده و او را  در حالیکه در این جهانِ ماده و جسمِ خاکیِ محدودیت اندیش قرار داد به بینهایتِ عشق زنده کند.

بی زلفِ سرکشش سرِ سودایی از ملال 

همچون  بنفشه بر سرِ زانو  نهاده ایم

زُلف چنانچه بیان شد نمادِ کَثَرات و جذابیت هایِ زیبایِ این جهانِ مادی ست و روزگار یا چرخِ هستی بوسیلهٔ عقلِ کُل مسؤل آن است و اداره اش می کند، پس حافظ ادامه می دهد بر سرِ تحققِ دگربارهٔ آن جادوی یار که می خواهد با دمیدنِ در جسمِ بدونِ جان و روحِ انسان او را به عشق زنده کند مانعی وجود دارد که همان زلف است، یعنی سرِ سودایی و مالیخولیاییِ انسان می خواهد تا از جاذبه هایِ رنگارنگِ زلفِ سیاه شرابِ توهمی بنوشد، پس آنها را در مرکز یا دل خود قرار داده و دلبستهٔ آنها می شود، چیزهایی مانندِ ثروت و مقام یا خانواده و فرزندان  و یا حتی باورها و اعتقاداتی که بوسیلهٔ قیل و قالهایِ ذهنی کسب کرده است که همگی آفل و گذرا هستند و انسان با سَرِ توهمی که دارد از آنها طلبِ سعادتمندی می کند، حافظ می‌فرماید زلفِ سرکش یا روزگار چنین عمل و خواسته ای را بر نمی تابد و قصدِ سازش در این مورد را ندارد، پس با سرکشی از خوشبخت کردنِ انسان بر مبنایِ ثروت و مقام و فرزندان یا هر داشتهٔ مادیِ دیگر و حتی علومِ مختلف و یا باورهایش، موجبِ ملال، غم و آزردگیِ او می شود، و پس از این ناکامی ها ست که انسان افسرده و غمگین می شود و همچون بنفشه زانوی غم بغل می گیرد، اما بدونِ این زلفِ سرکش نیز انسان ملالی مضاعف خواهد داشت، پس چاره چیست؟ و حافظ در بیتِ بعد به آن می پردازد.

در گوشهٔ امید چو نظّارگانِ ماه 

چشمِ طلب بر آن خَمِ ابرو نهاده ایم

کمی گیج کننده است، حافظ که در چند بیتِ پیش از این گفت " هم دل بدان دو سنبلِ هندو نهاده است " اکنون زلف را سرکش خوانده و انسان را از دل بستن به سرِ زلف برحذر می دارد در حالی که بی زلفِ سرکشش نیز زندگی سخت و ملال انگیز خواهد بود، پس حافظ روشنگری کرده و ماهِ شوال را مثال می زند که روزه داران به امیدِ  برآمدنش آسمان را نظاره می کنند تا پس از دیده شدنِ ماه بار دیگر از انواعِ نعمت‌ها و برکاتِ این جهان متنعم شوند، و ناچار چشمِ طلب بر ابروی یار می نهند که اگر خَمِ ابرویش باز شده و رضایت دهد ماهِ شوال هر چه زودتر دیده شود تا امساک کنندگان عید و جشن برپا کرده و بدونِ هیچ مانعی بخورند و بیاشامند، پس حافظ و عاشقان نیز چنین کرده و به امیدِ برآمدنِ ماهِ زیبایِ درونِ خود چشمِ طلب بر خمِ ابروی دوست می نهند و پس از لطف و عنایتِ اوست که اگر ماهشان برآید هرچه از نعمتها و برکاتِ زلف یا جهانِ مادی بهره ببرند گناهی بر آنان نیست و زلف در سعادتمند شدنِ عاشقانی که زیبا شده اند سرکشی نمی کند. یعنی اجازهٔ می دهد عاشقانِ ماه روی از مقام و ثروت،‌ یا دانشِ خود، همسر و فرزندان و حتی از اعتقاداتی که روی و ریا نیستند و هر برکتی که در این جهان وجود دارد بیشترین نصیب و لذت را ببرند. مولانا در دفترِ اولِ مثنوی بیتی در راستایِ این معنی دارد؛ " آب در کشتی هلاکِ کشتی است /  آبِ اندر زیرِ کشتی پُشتی است" و حافظ که در غزلی دیگر می‌فرماید؛ "آشنایانِ رَهِ عشق در این بَحرِ عمیق / غرقه گشتند و نگشتند به آب آلوده" .

گفتی که حافظا دلِ سرگشته ات کجاست

در حلقه هایِ آن خَمِ گیسو نهاده ایم

حلقه هایِ خَمِ گیسو که هر یک از آنها به حلقه‌ی زنجیر شبیه است باید یک به یک گشوده شو تا سالک به رازِ عشق پِی برده و رخسارِ حضرت دوست خود را بر او نمایان کند، پس‌احتمالن کسی به حافظ بگوید دلِ سرگشته ی او کجاست، ما که دو سُنبلِ هندو را در نوردیده و اثری از دلت نیافتیم، و حافظ پاسخ می دهد البته که قرار نیست شما دلِ سرگشته اش را ببینید، چرا که آنرا در خیلِ حلقه هایِ خَمِ گیسوی حضرتِ دوست گذاشته ایم و اکنون معلوم نیست مشغولِ گشودنِ کدامیک از هزاران رازی است که در هستی یا گیسویِ حضرتش وجود دارند. یعنی سخنانی که در این غزل بیان شد تنها رمز گشایی از یکی از این حلقه هاست، باشد تا این دلِ سرگشته و عاشقِ حافظ وقتِ دیگری از رازِ دیگری خبر بیاورد.

 

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۱۴ روز قبل، پنجشنبه ۱۷ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۳:۲۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۱:

آن که پامالِ جفا کرد چو خاکِ راهم

خاک می‌بوسم و عُذرِ قدمش می خواهم

پامال کردن یا لگد مال کردن در اینجا کنایه از پست کردنِ کسی است و با توجه به متنِ غزل بنظر می رسد داستانِ هِبوطِ انسان از عرش به فرش موردِ نظر باشد که به امرِ اِهبِطوی خداوند از عالمِ ملکوت و معنا همچون خاکِ راهی در این جهانِ خاکی فرود آمد، حافظ که در غزلی دیگر سروده است؛ "من مَلَک بودم و فردوسِ برین جایم بود/ آدم آورد در این دِیرِ خراب آبادم" در اینجا نیز این هبوطِ انسانِ ملکوتی را در قالبِ خاک و جسم جفایی می داند که با همکاریِ ملکوتیان و البته جهالتِ خودِ انسان ( بنا بر قولِ قرآن) در پذیرشِ بارِ امانت در عهدِ موسوم به الست بر او وارد شده است، یعنی وقتی همه مخلوقات و حتی کوه ها از پدیرشِ بارِ امانتی که بنا بر حدیث پذیرشِ حضور در جهانِ ماده و آشکار کردنِ گنجِ مخفیِ خداوند در زمین است سر باز زدند خداوند و ملکوتیان با همکاریِ یکدیگر خوردنِ میوهٔ ممنوعه را بهانه ای برای رانده شدنش از بهشت قرار دادند و همچون خاکِ راهی او را پامال کرده و در زمینِ خاکی فرود آوردند، اما حافظ که با وجودِ بی پروایی در بیانِ حقیقت در طریقِ ادب است آن گناه را گردن می گیرد، " گناه اگرچه نبود اختیارِ تو حافظ /  تو در طریقِ ادب باش و گو گناهِ من است" پس این خاک یا جهانِ ماده را بوسیده و گرامی می دارد و عُذرِ قدمِ خداوند که در ذاتِ انسان است را می خواهد که قدم رنجه کرده و همراهِ او به جهانِ ماده پای گذاشته است تا انسان گنجِ پنهانش را در جمیعِ صفاتِ او در خود آشکار کند.

من نه آنم که ز جورِ تو بنالم حاشا

بندهٔ  معتقد و چاکرِ  دولتخواهم

حافظ ادامه می دهد که او نه آن کسی ست که از جور و جفایِ وارد شده بر خود بنالد، حاشا که چنین نیست و بلکه او بنده ای ست معتقد که سَرِ سرکشی ندارد تا این جور و جفای وارد شده بر خود را دستاویزی قرار دهد برای تمرد و نافرمانی از دستوراتِ خداوند، بلک او چاکری ست دولتخواه، یعنی مانندِ چاکری با تمکین و پذیرشِ دستوراتِ اربابِ خود چشمِ طمع به دولت و پاداشی دارد که از جانبِ خداوند به او داده شود، دولتی که می تواند او را از خاک بلند کرده و به جایگاهِ اولیه اش و چه بسا مرتبه ای رفیع تر باز گرداند.

بسته ام در خَمِ گیسوی تو امیدِ دراز

آن مبادا که کُنَد دستِ طلب کوتاهم

گیسویِ یار دراز است و امیدواریِ حافظ به آن دولتِ ذکر شده نیز دور و دراز، و او در حالیکه از جنسِ خداوند است و به خاک یا جسم درآمده است تنها ابزارِ رسیدنِ به دیدارِ دوبارهٔ رخسارِ را از طریقِ گیسوی معشوق یعنی همین جهانِ کَثَرات و ماده در می یابد که باید در آن چنگ زند، اما حافظ هنوز هم از بیانِ حقیقت در بیتِ نخست بیم دارد که مبادا موردِ خشم و عِتابِ خداوند قرار گرفته و دستِ طَلبش از این زلف کوتاه شود، که اگر پیش از زنده شدنش به عشق یا صفاتِ خداوندی چنین شود و از زندگی محروم گردد دستاویزِ دیگری برای بهرمندی از آن دولت و مکنت نخواهد داشت.

ذرّهٔ خاکم و در کویِ تو ام جای خوش است

ترسم ای دوست که بادی بِبَرَد ناگاهم

اما حافظِ دولت خواه نگرانیِ دیگری نیز دارد که مبادا دستش از آن دولت کوتاه شود، پس خطاب به حضرت دوست ادامه می دهد او یا انسان ذره ای خاک است و به آن خوشنود است که جایش در سرِ کویِ اوست، اما نگران است که به ناگهان بادی وزیده و او را با خود ببرد، این باد می تواند تند بادِ حوادثی باشد که در زندگیِ همهٔ ما می وزد که ناکامی هایِ انسان را به همراه داشته و منجر به خشم و ناسپاسی می گردد، و همچنین می تواند بادِ موفقیت هایی باشد که آن هم اگر موجبِ غرور شود دوریِ این خاکِ دولت خواه از سرِ کویِ حضرتِ دوست را در پِی خواهد داشت.

پیرِ میخانه سَحَر جامِ جهان بینم داد

و اندر آن آینه از حُسنِ تو کرد آگاهم

پس حافظ در می یابد برای در امان بودن از بادها لازم است از پیرِ میخانه مدد جوید تا با جامهایِ شرابِ عشق و آگاهی جهان بینیِ او را در سحرگاهِ زندگیش خداگونه کند، و پیرِ میخانه نیز چنین کرده و پس از اینکه حافظ یا انسانِ طالبِ دولت در آینهٔ جامِ شراب می نگرد خود را می بیند که به حُسن و صفاتِ زیبایِ خداوندی آراسته و در عمل گنجِ پنهانِ خداوند در او آشکار شده است. چنانچه در آن غزلِ معروف نیز فرموده است؛ "بعد از این رویِ من و آینهٔ وصلِ جمال/ که در آنجا خبر از جلوهٔ ذاتِ دادند".

صوفیِ صومعهٔ عالمِ قُدسم لیکن

حالیا دیرِ مُغان است حوالتگاهم

از معدود ابیاتی ست که حافظ در آن صوفی را در جنبهٔ مثبتش بکار بسته و بنا به فرمایشِ مولانا این صوفی یکی از آن هزاران است، پس از اینکه حافظ در آئینهٔ جامِ پیرِ میکده خود را هم او می بیند که در جسمِ خاکی و وجودی به نامِ حافظ زنده شده است بیاد می آورد که همان صوفیِ صومعهٔ عالمِ قُدس یا بینهایتِ عالمِ ملکوت است ولیکن در حالِ حاضر دِیرِ مُغان حوالتگاهِ اوست، یعنی برای نوشیدنِ شرابِ عشق او را به عالمِ ماده و دیرِ مُغانم حواله داده‌اند.

با منِ راه نشین خیز و سویِ میکده آی

تا در آن حلقه ببینی که چه صاحب جاهم

پس از شناخت و کسبِ معرفتِ حافظ نسبت به خویش و رسیدن به وحدت و یگانگی با خداوند است که او حق دارد و باید که دیگران را نیز بسویِ میکدهٔ عشق دعوت کند، پس حافظ هم چنین می کند و با یادآوریِ اینکه علیرغمِ رسیدن به وحدت با زندگی یا خداوند، او همان راه نشین و خاک است که بود همهٔ ما را نیز به میکده فرا خوانده و می خواهد که از جای برخیزیم،‌ با او همراه شویم تا آنجا در جمعِ حلقه‌ی مستان حافظ را ببینیم که چه جاه و منزلتِ رفیعی دارد، تا شاید در ما نیز انگیزه و شوقی ایجاد شده و با برگزیدنِ او به عنوانِ پیرِ میخانهٔ خود در این راه قدم برداریم. نکتهٔ مهمِ بیت اینکه حافظ پس از رسیدن به یگانگی با خداوند و حضور به عنوانِ صوفیِ صومعهٔ عالمِ قدس خود را مجاز به فراخوانِ دیگران می بیند، چنانچه مولانا نیز می فرماید؛ 

چون به بُستانی رسی زیبا و خَوش         بعد از آن  دامانِ خلقان گیر و کَش

مست بگذشتی و از حافظت اندیشه نبود؟

آه اگر دامنِ حُسنِ تو بگیرد آهم

بسیار پیش آمده است که مُریدی از مُرادِ خود پیشی گرفته و در کسبِ فضیلت و معرفت گویِ سبقت را از اُستادِ خود برباید، اما آیا در اینجا نیز چنین مفهومی مورد نظر بوده است؟ یعنی آیا حافظ سالکِ مریدِ خود را می بیند که با پیمانه هایِ شرابش آنچنان مست و زیبا شده که بدونِ توجه به استاد از کنارش می گذرد و ترسی به دل راه نمی دهد که مبادا پیر و راهنمای او (حافظ) آهی از حسرتِ جا ماندن بکشد؟ بنحوی که این آه دامنِ حُسن و زیبایی او را گرفته و از آهنگِ سرعتش بکاهد، و پرسشِ دیگر اینکه اگر آن سالکِ پیمانه نوشِ حافظ براستی زیبا و مست شده است چرا رسمِ ادب بجای نمی آورد و تواضعی ندارد تا آهِ حافظ را از نهادش بر نیاورد؟ پس بنظر می رسد حافظ طعنه ای می زند به سالکی که هنوز به زیبایی نرسیده و مستِ شرابِ بزرگانی چون حافظ نشده است اما با توهمِ مستی و استادی، شتابزده می رود تا به آموزشِ دیگران بپردازد، و حافظ چنین سالکِ راهی را از این کار برحذر می دارد مگر اینکه واقعاََ به رُشدِ معنوی، زیبایی و مستی رسیده باشد. دو بیت از مثنویِ مولانا نیز می تواند در راستایِ همین معنا باشد؛

نازنینی تو ولی در حدِّ خویش       الله الله پا مَنِه از حَدّ بیش

گر زنی بر نازنین تر از خودت        در تَگِ هفتم زمین زیر آرَدَت

خوشم آمد که سحر خسروِ خاور می گفت

با همه پادشهی بندهٔ  تورانشاهم

این بیت که مدحِ تورانشاه است می تواند کنایه به سالکِ مستی باشد که از کنارِ حافظ گذشته است، در اینصورت می فرماید مرا خوش آمد از اینکه در سحرگاهِ طلوع و بیداری، خورشیدِ مشرق زمین می گفت با همهٔ پادشاهی و شکوهی که دارد باز هم بندهٔ تورانشاه است، تورانشاه در اینجا رمزِ پیرِ مُغان و یا بزرگی چون حافظ است، پس سالکی که مست می گذرد و از آهِ حافظِ صاحب جاه اندیشه و هراسی ندارد بهتر است از خورشیدِ عالم تاب بیاموزد و شرطِ ادب را رعایت کرده، اگر هم برای خود خورشیدی شده است و از عارف و بزرگی عبور می کند به آهستگی و متانت از کنارِ استادش بگذرد و با قدردانی از پیمانه هایِ او روزگارِ خاکِ راه نشینیِ خود را به یاد آورد .

 

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۱۵ روز قبل، چهارشنبه ۱۶ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۳:۳۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۶۰:

گر از این منزلِ ویران به سویِ خانه روم

دگر آنجا که رَوَم عاقل و فرزانه رَوَم

منزل یعنی اقامتگاهِ موقت و در قدیم به کاروانسرا یا محلِ اُطراقِ کاروان می‌گفتند چنانچه تا کاروانسرای بعدی یک منزل محسوب می شد تا اینکه به خانه می رسیدند که مقصدِ نهایی و دائم بود، پس عرفا این جهان را منزلگاهی از منازلی می دانند که انسان باید از آن عبور کند تا پس از طیِ شدنِ عَمر به جهانِ دیگر به خانه برسد. آوردنِ قیدِ " گر" نشانهٔ این مطلب است که امکانِ رسیدن به خانه شرایطی در این منزل دارد که باید محقق شود تا بتوان از منزل عبور کرده و به خانه رسید، حافظ می‌فرماید چنانچه از این منزلِ ویران که جهانِ بی اعتبار و ویران است بتواند عبور کرده و به خانه برسد، در آنجا بنا بر خلافِ حضور در این جهان که بدونِ عقل و خردِ ایزدی با اشتباهاتی که داشت طِیِ طریق کرد، دگر و از این پس با تجربه ای که در این جهانِ مادی بدست آورده است آن خطاها را تکرار نمی کند و عاقل و فرزانه می رود، یعنی از همان ابتدایِ منزلِ بعدی در جهانِ معنا و فرا فُرم که قرار است برود هرگونه که خرد و عقلِِ کُل به او بگوید همانگونه می رود. فرزانه نیز همان خردمندی ست که با دانشِ خداوندی در بزنگاه هایِ زندگی تصمیم گرفته و عمل می کند.

زین سفر گر بسلامت به وطن باز رسم

نذر کردم که هم از راه به میخانه روم

وطن نیز همان معنیِ خانه را تداعی می کند و بارِ دیگر حافظ تأکید می کند از هنگامی که انسان پای در این جهان می گذارد سفرِ او شروع می شود که اگر بتواند بسلامت به موطن اصلی خود که از آنجا آمده است باز رسد، نذر کرده است که بلادرنگ و از راه رسیده و نرسیده به میخانه برود، میخانه همان لامکانِ ازلی ست که اولین جامِ مِی را در الست از دستِ آن یگانه ساقیِ هستی نوشیده است، یا بعبارتی  میخانه ای که در آنجا "ساکنانِ حَرَمِ عتر و عفافِ ملکوت / با منِ خاک نشین بادهٔ مستانه زدند"، و حافظ به امیدِ دریافتِ شرابِ و دیدارِ دگربارهٔ ساقی بی تابی می کند.

تا بگویم که چه کشفم شد از این سیر و سلوک 

به درِ صومعه با بربط و پیمانه رَوَم

پس حافظ که انسان را از لحظه‌ی ورود به این جهانِ مادی سالکی می داند که با سیر و سلوک معنوی شانسِ رسیدن به خانه را می یابد می فرماید با اولین حضورش در جهانِ دیگر و پس از رفتن به میخانه به درِ صومعه خواهد رفت که در آنجا باید پاسخِ این سؤال را بدهد که در جهانِ مادی و با نعمتهایِ بیشماری که در اختیار داشتی از این سیر و سلوکِ خود چه آموختی و چه دستاوردی داشته ای؟ و حافظ رندانه با بربط و پیمانه که نشانهٔ هایِ میگساری هستند درِ صومعه خواهد رفت،‌ یعنی که سیر و سلوکِ او نوشیدنِ پیوستهٔ شرابِ ناب اما با پیمانه و به اندازه بوده است که در عبور از آن منزل توفیق یافته و به خانه یا وطنِ خود رسیده است.

آشنایانِ رَهِ عشق گَرَم خون بخورند

ناکَسَم گر به شکایت سویِ بیگانه روم

آشنایانِ راهِ عشق کسانی هستند که در این جهانِ فُرم با پیمانهٔ غزلهای حافظ شرابِ عشق می نوشند و به وعده‌های او برای استمرارِ این میگساری در منزلِ بعدی که جهانِ دیگر است واثق و امیدوارند، پس‌حافظ می‌فرماید اگر این عاشقان در جهانِ معنا ببینند از شرابِ عشقی که حافظ وعده داده است خبری نیست خونش را بر خود حلال خواهند کرد، اما حافظ چه خواهد کرد؟ می‌فرماید ناکس است اگر شکایت به بیگانه ببرد، یعنی قطعاََ شکایت به آشنا و خویش یا خداوند خواهد بُرد، زیرا که حافظ بنا بر وعده‌های او به عاشقانش وعدهٔ شراب در منازلِ پس از این منزلِ ویران داده است، پس خداوند که خُلفِ وعده در قاموسش نیست خود باید پاسخِ عاشقان را بدهد. یعنی بدونِ تردید خداوند خود ضامن است و بدونِ تردید شرابش را بر آنان جاری خواهد نمود تا عاقل و فرزانه به راه خود ادامه دهند.

بعد از این دستِ من و زلفِ چو زنجیرِ نگار

چند و چند از پِیِ کامِ دلِ دیوانه روم

زلف یا گیسویِ نگار بلند است و حافظ آنرا چونان زنجیر و حلقه هایِ بهم پیوستهٔ زنجیر می داند که عاشقان و او پس از دریافتِ شراب از ساقیِ میخانهٔ الست باید هریک از حلقه ها را که منزلی ست بسلامت طِی کنند تا سرانجام به منزلِ نهایی که کویِ حضرتِ معشوق است رسیده و به دیدارِ رویش نائل شوند، در مصراع دوم دلِ دیوانه همان دلِ عاشق است که از این شراب مست و دیوانه شده است، و چند و چند، یعنی تا بینهایت خداوندی باید از پِیِ طلبِ دلِ عاشق و دیوانه برود تا سرانجام به مقصد برسد. نسبتِ زنجیر در مصرع اول و دیوانه در مصرع دوم که بر زیباییِ بیت افزوده است این معنی را می رساند که دلِ دیوانه‌ی عشق باید پیوسته در بند و زنجیر باشد که مبادا فیلش یادِ هندوستان کند و از ادامهٔ راهِ عاشقی باز مانَد. 

گر ببینم خمِ ابروی چو محرابش باز

سجدهٔ شُکر کنم و از پیِ شُکرانه روم

حافظ ضمنِ تشبیهِ خمِ ابرویِ حضرتِ دوست به محراب می فرماید اگر این خمِ ابرو باز و گشاده باشد نشانه ای خواهد بود از رضایت و خوشنودیِ او از سالکی که با نوشیدنِ شرابِ عشق به یگانگی با او رسیده است، پس لازم است در برابرِ این محراب سجدهٔ شکر بجای آوَرَد و از پِیِ شُکرانه ای که بجای می آورد به راهِ خود ادامه دهد تا منزلی دیگر را نیز با موفقیت پشتِ سر گذارد.

خُرَّم آن دَم که چو حافظ به تَوَلّایِ وزیر

سرخوش از میکده با دوست با کاشانه روم

تَوَلّا در مذهب یعنی ولایت و اولیای خدا که در تَشَیع به حضرتِ امیر اطلاق می شود، و در عرفان هر پیرِ مُغان و یا سالکی را که به عشق زنده شده وزیر و دوستِ خداوند می نامند، پس حافظ نیز با تَوَلّایِ وزیر و استمداد از پیر و راهنماییِ او با عشق، زندگی یا خداوند به وحدت یا وصال رسیده است و چنین دَم و لحظه ای را بسیار خُرَّم و شادمان در می یابد، و برای دیگر عاشقان هم آرزویِ چنین دَم و لحظه ای را می کند تا همچو حافظ با تکیه بر آموزشهایِ پیر و بزرگی، سرخوش و مست از میکدهٔ عشق یا یکتایی در معیتِ حضرتِ دوست به کاشانه روند،‌ یعنی رسیدن به دیدارِ رخسار و وصالِ حضرتش که منظور و منزلِ نهایی است.

 

برگ بی برگی در ‫۱۷ روز قبل، دوشنبه ۱۴ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۷ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۹:

خُرَّم آن روز کز این منزلِ ویران بروم

راحتِ جان طلبم وز پِیِ جانان بروم

غزل گرچه اشاره می کند به واقعه‌ای تاریخی که تبعیدِ حافظ از شیراز به شهرِ یزد می باشد، اما دیگر ابیات نشانگرِ این است که با غزلی عارفانه روبرو هستیم و حافظ از این اتفاقِ نیز بهره برده، با مضمون سازیِ بی نظیرش زندانِ تاریکِ ذهن را به شهرِ یزد که شهری ست خشک و کویری مانند کرده و شهرِ شیراز که شهرِی آباد و سرسبزِ است را به جانِ اصلیِ یا موطنِ انسان، و آن روزی که توفیقِ رخت بربستن از این زندانِ تاریکِ اسکندر و بازگشت به موطنِ اصلیِ او یا هر انسانی دست دهد روزی خُرَّم و موجبِ سرسبزی و شادمانی خواهد بود، منزل که دارای ایهام است بیانگرِ این مطلب است که انسان که از جنسی ورایِ ماده است پس از پای گذاشتن در این جهان ناگزیر از ورودِ تبعید گونه به ذهن است تا شرایطِ زیستِ خود را با جهانِ ماده تطبیق دهد و چاره ای جز این ندارد اما این نیز منزلی از منازلِ کمالِ انسان است که باید پشتِ سر گذاشته و از پِیِ جانان برود، یعنی در منازلِ دیگر به راهِ خود ادامه دهد تا به جانان یا اصلِ خداییِ خود برسد. حافظ این بازگشت از ذهن به موطنِ اصلی را علاوه بر اینکه حرکت از منزلِ زندانِ ذهن بسویِ منزلِ بعدی ست که ناگزیر از انجامِ آن می باشد، آنرا موجبِ راحتی و آرام و قرارِ جان می داند، یعنی مادامی که انسان پس از ده سالی که از حضورش در این جهان می گذرد اگر از منزلِ ویران و کویریِ ذهن برنخاسته و آهنگِ حرکت بسویِ جانان یا جانِ اصلیِ خود نکند در رنج و بیقراری خواهد بود.

گرچه دانم که به جایی نبرَد راه غریب

من به بویِ سرِ آن زلفِ پریشان بروم

عارفان هجران و جدا افتادنِ انسان از جانان را غربتی می دانند که پایانی ندارد، یعنی وصال و رسیدنِ انسان به جانان یا اصلِ خود راهی ست بینهایت و حافظ می فرماید اگر چه او می داند وصلی به آن معنایِ ذهنی درکار نیست و این غریبِ سرگشته راه به جایی نمی بَرَد و پایانی بر آن راه متصور نیست، اما به بوی سرِ آن زلفِ پریشان به راهِ خود ادامه می دهد، بویِ دارای ایهام است که علاوه بر معنیِ به امیدِ اینکه، معنایِ بو و شمیم را نیز می رساند، زلف در اینجا همین جهانِ ماده است و کَثَرات و زیبایی هایِ آن را نیز شامل می شود و این زلف پریشان است، یعنی انسان ناچار است بوسیلهٔ همین دیدی که پریشان است و جهان را می بیند راهِ خود را در پِیِ جانان بازشناخته و به بوی و بسوی او حرکت کند دشواری هایِ راه نیز اینجاست، یعنی با اینکه انسان قرار است از منزلِ ویرانِ ذهن بسویِ موطنِ اصلیِ خود حرکت کند تا به جانان برسد اما باز هم با کمکِ همین ذهن و بکارگیریِ حسِ بوییدنِ سرِ زلف و از طریقِ این جهانِ مادی ست که باید راهِ خود را باز شناسد و ابزارِ دیگری برای این کار در اختیار ندارد.

دلم از وحشتِ زندانِ سکندر بگرفت

رخت بر بندم و تا مُلکِ سلیمان بروم

زندانِ اسکندر یا همان مدرسهٔ ضیاییه، بنایی تاریخی که امروزه می شناسیم و در شهرِ یزد واقع شده است هیچ شباهتی به زندان ندارد و ممکن است در روزگارِ حافظ به عنوانِ مدرسه ای دینی مورد استفاده قرار می گرفته که حافظِ تبعیدی نیز ملزم به حضور در آن بوده است، می توان تصور کرد سخت گیری های مذهبی در این مدرسه آن را به این نام مشهور کرده باشد، به هر حال حافظ این مکانِ وحشت آفرین و دل گیر را به همان منزلِ ویرانِ ذهن و نمادِ شهرِ خُشک و کویر گونهٔ ذهن تشبیه کرده است که اگر کسی راحتِ جان می طلبد و در پِیِ دیدارِ جانان است باید رخت بربندد، از آن بیرون بیاید و به شیراز که شهری سرسبز و نمادِ مُلکِ سلیمان یا فضای بینهایتِ عالمِ معنا و موطنِ اصلیِ انسان است بازگردد. رخت یعنی اسباب و اثاثیه و رخت بربندد یعنی به یکباره از زندانِ وحشتناکِ ذهن که با سبب های ذهنی کار می کند نقلِ مکان کند.

چون صبا با تنِ بیمار و دلِ بی طاقت

به هوا داریِ آن سروِ خرامان بروم

در ادامه حافظ که تشخیص می دهد آنچه موجبِ دلگیری و غمِ او یا به عبارتی بیماریِ روانِ او شده و بدونِ تردید می تواند منجر به بیماریِ جسمِ او هم بشود همین زندانِ ذهنِ سکندری ست،‌ پس‌ اکنون با این آگاهی دلش بی طاقت شده و هر لحظه در آرزوی بازگشت به مُلکِ سلیمان در تب و تاب است تا همزمان از بیماریِ روان و جسم رهایی یابد، در مصراع دوم سروِ خرامان همان جانِ اصلیِ انسان است که با خرامیدنش دلِِ انسان را برده و عاشقِ خود می کند،‌ یعنی با دلربایی انسانِ دردمند را بسویِ خود جذب می کند، پس با جوانه زدنِ عشق است که عاشق با اشتیاقی که دارد همچون بادِ صبا به هوا داریِ آن سروِ خرامان می رود تا با پیوستنِ به اصلِ خود از درد و غمهایِ دل و همچنین از بیماریِ تن و جسم رها و آزاد گردد.

در رهِ او چو قلم گر به سرم باید رفت

با دلِ زخم کَش و دیدهٔ گریان بروم

قلم تا سر نگون نشود قابلیتِ نوشتن نمی یابد، پس‌ حافظ ضمنِ اینکه تأکید می کند باید به سَر و با اشتیاق در پِیِ جانان یا هواداریِ سروِ خرامانِ خود برود، بلکه باید سرِ ذهنیِ خود را نیز زیرِ پا بگذارد تا موفق به دیدار  و وصالش گردد، در مصرع دوم زخم کشیدن کنایه از تحملِ دردهایی هستند که عاشق برای رها شدن از سرِ ذهنیِ خود باید متحمل شود چنانچه مولانا نیز سروده است" زخم پذیر و پیش رو، چون سپرِ شجاعتی /  گوش به غیرِ زِه مده تا چو کمان خَمانمت" پس‌حافظ با پذیرفتنِ مشتاقانهٔ درد و زخمِ ناشی از درد های رهایی و با دیدهٔ گریان که نشان از خلوصِ او در عاشقی دارد در پِیِ آن سروِ خرامان می رود.

نذر کردم گر از این غم به درآیم روزی

تا درِ میکده شادان و غزلخوان بروم

اما آیا زخم کشیدن و تحملِ دردها کاری سهل و آسان است؟ بدونِ تردید چنین نیست، برای مثال پدر و مادری که عُمرِ خود را در راهِ خوشبختیِ فرزندِ خود صرف نموده اند اکنون که او مستقل شده و تصمیماتِ مهمِ زندگی بر عهدهٔ خودِ اوست می‌بینند که بر خلافِ میل و سلیقه‌ی آنان زندگی می کند و ارزشی برای ارزش هایِ آنان قائل نیست، پذیرفتنِ چنین امری نیازمندِ تحمل و پذیرشِ غم و دردِ ناشی از آن است که حافظ نذر می کند که اگر روزی از اینگونه غم ها با سربلندی آزاد شود، تا درِ میکده عشق شادمان و غزلخوان برود، یعنی در خواهد یافت که با دریافتِ مِیِ عشق می تواند از باقیماندۀ دلبستگی های خود رها شود و غمِ آنها را نیز از سر بگذراند.

به هوا داریِ او ذَرِّه صفت رقص کنان

تا لبِ چشمهٔ خورشیدِ درخشان بروم

هوا داری یعنی هوا و آرزویِ چیری و یا کسی  را داشتن که نباید با هواداری به معنیِ جانبداری اشتباه شود، پس حافظ مثالِ ذره ای را می زند که در شعاعِ نور دیده می شود و چرخ زنان بالا می رود، و می فرماید بدونِ شک او یا انسان که از ذره کمتر نیست هم باید صفتِ او را داشته باشد و رقص کنان بالا رفته و تعالی یابد تا جایی که لبِ چشمهٔ خورشیدِ درخشان یا در سرِ کویِ جانان رفته و از آبِ زندگی بخشش نوشیده و به عشق زنده شود.

تازیان را غمِ احوالِ گران باران نیست

پارسایان مددی تا خوش و آسان بروم

تازیان نمادِ انسانهایِ بیگانه با عشق است که درکی از سنگینیِ بارِ امانتی که آسمان در الست بر دوشِ انسان گذاشته است ندارند، لاجرم غمی که عاشقان دارند و احوالِِ آنان نیز برایشان اهمیتی ندارد، پس‌ حافظ به پارسایانِ پارسی یعنی عاشقانی چون فردوسی و سنایی و عطار و مولانا و سعدی می اندیشد و از آنان مدد می طلبد تا با راهنمایی هایِ آن بزرگان خوش و آسانتر راهِ عاشقی را ادامه دهد.  

ور چو حافظ ز بیابان نبرم رَه بیرون

همرهِ کوکبهٔ آصفِ دوران بروم

پس‌حافظ که در بیتِ قبل از عاشقان می خواهد تا از پارسیانِ پارسا و بزرگانِ عرفانِ ایرانی مدد و یاری بجویند تا خوش و آسان طیِ طریق کنند در اینجا با فروتنی خود را عاشقی می داند که در بیابان راه را گُم کرده است، پس اگر قصدِ یافتنِ راه را دارد باید با نظر بر کواکبی که آصفِ دوران برای او ترسیم کرده است راهِ برون رفت از این بیابان را بیابد، این بیت می تواند مدحِ وزیری باشد که حافظ با ابتکارِ خود هر دو منظور را به مخاطب می رساند، آصف وزیرِ دانشمندِ سلیمان بود بگونه ای که پس از او نیز هر وزیرِ دانشمند و کاردانی که بر سرِ کار می آمد او را آصفِ دوران می نامیدند، ضمنِ اینکه این مدح موجبِ دور ماندن از اصلِ مطلب که بهرمندیِ سالکِ گم کرده راه از راهنماییِ پیری معنوی ست نمی‌گردد.

 

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۲۱ روز قبل، پنجشنبه ۱۰ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۱:۳۷ در پاسخ به ارکیده سالم دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۱:

سلام و ممنون از اظهارِ لطفِ شما عزیزِ گرانقدر، بنظر می رسد حافظ خود بهترین آموزگار و راهنماست برای دریافتِ معانی چنانچه در بیتی می فرماید؛ "آنروز بر دلم درِ معنی گشوده شد    کز ساکنانِ درگهِ پیرِ مُغان شدم" پس‌ اگر یک چند خدمتِ مِی و معشوق کنیم و با تکرارِ و حتی الامکان حفظِ ابیات ساکن و مقیمِ درگاهِ پیری همچو حافظ شویم امید است که پرده ها از معانی گشوده شده و شرابِ حافظ بر ما جاری شود. دیگر اینکه قابلیتی برای آموزش ندارم اما اگر قصدِ یادگیریِ نکاتِ ادبی و ریشهٔ الفاظِ عرفانی یا مطالبِ علمی و تحقیقی در بارهٔ شعرِ حافظ را داشته باشید می توانید از کتابِ شرحِ شوقِ استاد سعیدِ حمیدیان بهره ببرید که بنظر می رسد جامع ترین است. موفق باشید

 

برگ بی برگی در ‫۲۸ روز قبل، پنجشنبه ۳ خرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۱:

حاشا که من به موسِمِ گُل تَرکِ مِی کُنَم

من لافِ عشق می زنم، این کار کِی کنم

حاشا یعنی چنین مباد و موسمِ گُل یعنی وقتِ شکوفا شدنِ گُل که در فرهنگِ عرفانی در سحرگاهان است و هنگامی که نسیمِ صبحگاهی بر آن می وزد، این بیت نیز بگونه ای همان معنایِ بیتِ مَطلَعِ غزلِ پیشین را در خود داشته و می فرماید در طلیعهٔ صبح و درست در هنگامهٔ شکوفایی و باز شدنِ گُل که بر اثرِ بهرمندی از شرابِ عشق دست داده است، حاشا و کَلّا که حافظ بخواهد تَرکِ مِی کرده و از میانهٔ مجلس برخیزد و نخواهد که گُلِ وجودش شکفته شود، در غزلِ پیشین چنین امری را منوط به نداشتنِ عقلِ زندگی نمود و در اینجا  می فرماید او که لافِ عشق می زند و هر عاشقِ دیگری نیز که حقیقتن ادعایِ عاشقی میکند هرگز به چنین کارِ قبیحی مبادرت نمی ورزد.

مطرب کجاست تا همه محصولِ زُهد و علم

در کارِ چنگ و بربط و آوازِ نِی کُنم

مُطرب در لغت یعنی کسی که طرب انگیزی می کند و در اینجا منظور راهنمایِ معنوی و بزرگانی همچون مولانا هستند که خود یکپارچه طَرَبند، حافظ به فراست دریافته است راهِ عاشقی از راهِ زُهد و عِلم جداست و به تجربه در پیرامونِ خود می بیند چه بسیار زاهدان و عالمانی را که با عشق بیگانه اند و بلکه سرشار از خشم و نفرت نسبت به دیگران هستند و نه تنها طَرَب و نشاطی در آنان دیده نمی شود، بلکه درد سراسرِ وجودشان را در بر گرفته است تا حدی که حکم به تکفیرِ مخالفانِ خود می دهند، پس حافظ بشرطِ یافتنِ مُطرب آماده است تا هرآنچه از دروس و علومی از قبیلِ عِلمِ اخبار، عِلمِ کلام، عِلمِ احکام، علمِ فلسفه و زُهدی را که از آن علوم بدست آورده است به یکباره در راهِ چنگ و بربط و آوازِ نِی هزینه کند تا به عشقِ حقیقی دست یابد.

از قیل و قالِ مدرسه حالی دلم گرفت

یک چند نیز خدمتِ معشوق و مِی کُنم

قیل و قال همان گفت و شنودِ عربی ست، حالی یعنی اکنون و این معنا حالی شدن و آگاه شدن را نیز به ذهن متبادر می کند، قیل و قال هایِ مدرسه که عموماََ ذهنی هستند غالباََ به مجادله کشیده می شوند، یعنی هر طرف سعی در انکارِ نظرِ دیگری دارد و با استناد به مکتوباتِ گذشتگان سعی در به کرسی نشاندنِ نظرِ خود دارد، حافظ که در می یابد زُهدِ حاصل از اینچنین قیل و قال هایی برایِ منظورِ اصلیِ انسان که رسیدن به خداوند در این جهان است کارآیی ندارد، در حال  دل و حالش گرفته شده و مصمم می شود یک چند مدتی نیز فارغ از گفت و شنود هایِ ذهنی و بی حاصل خدمتِ مِی و معشوق کند، خدمت یعنی خود را به تمامیت در اختیارِ شرابِ عشق و حضرتِ معشوق قرار دادن. در غزلی دیگر می فرماید" سخنِ عشق نه آنست که آید به زبان     ساقیا مِی ده و کوتاه کن این گفت و شنفت" .

کِی بود در زمانه وفا؟ جامِ مِی بیار

تا من حکایتِ جَم و کاووسِ کِی کنم

حافظ در بابِ بی وفاییِ زمانه بسیار سخن گفته است،‌ و این بی وفایی یعنی قرار دادنِ تصویرِ ذهنیِ چیزها در دل و طلبِ سعادتمندی از آنها، در این کار زمانه برابرِ قانونِ علیت به انسان متعهد می گردد که چنانچه به آن چیزِ مادی دست یابد خوشبختیِ او تضمین می شود، اما حتی با دست یافتن به خواسته هایِ خود می بینیم که زمانه یا روزگار به عهدِ خود وفا نمی کند و تاثیرِ شادیِ ناشی از آن مطلوبِ مادی پس‌از مدتی کوتاه از میان می رود، درست به همین دلیل است که حافظ پیش از این غزل سروده است " عهد و پیمانِ فلک را نیست چندان اعتبار    عهد با پیمانه بندم شرط با ساغر کنم" پس حافظ قیل و قال هایِ مدرسه و زُهدی که نتیجهٔ آن قیل و قال هاست را نیز همسنگِ چیزهایِ آفلِ این جهانی قلمداد می کند بنحوی که طالبانِ آن علم و زُهد نیز قصدِ اخذِ تایید و اعتبار و فروشِ نظرهایِ خود را دارند و در صددِ یافتنِ مُرید یا کسبِ منفعت هستند. و او که چرخ بر هم می زند اگر غیرِ مُرادش گردد  می فرماید جامِ مِی و شرابِ عشق را بیاور تا پس از رهایی از عقلِ جزوی که سرمنشأ این قیل و قال است او حکایتِ جمشید و کیکاووس را بیان کند تا بدانی که چنین اعتبار هایِ دنیوی نیز پایدار نیستند، و در مقابل "هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق    ثبت است در جریده عالم دوام ما".

از نامهٔ سیاه نترسم که روزِ حَشر

با فیضِ لطفِ او صد از این نامه طِی کنم

اما زاهد نیز بیکار ننشسته و پیوسته بمنظورِ حفظِ موقعیتِ خود می کوشد حافظ یا عاشقی را که از قیل و قال به تنگ آمده و قصدِ آن دارد تا محصولِ زُهد و عِلمِ خود را در کارِ چنگ و آوازِ نِی بکار بندد از نامهٔ سیاهِ اعمال و هولِ روزِ قیامت بترساند، پس‌حافظ که بیدی نیست به این بادها بلرزد و پیش از این نیز گفته بود" هست امیدم که علیرغمِ عدو روزِ جزا    فیضِ عفوش ننهد بارِ گنه بر دوشم" اکنون نیز پاسخ می دهد با زنده شدنش به عشق است که در روزِ حشر با فیضِ لطف و رحمتش صدها از این نامهٔ سیاه را نیز طی کرده و پشتِ سر خواهد گذاشت.

کو پیکِ صبح تا گله هایِ شبِ فِراق

با آن خجسته طالعِ فرخنده پِی کنم

پیکِ صبح همان بادِصبای معروف است که به تبادلِ پیغام بینِ عاشق و معشوق می پردازد، شبِ فِراق و جداییِ از معشوق از آن لحظه ای اتفاق می افتد که انسان از اصلِ خداییِ خود دور و واردِ شبِ ذهن می شود، پس حافظ که ابتدا طِی شدنِ صدها از آن نامهٔ سیاه را از فیضِ لطفِ بینهایتِ حضرتش توصیف نموده است در اینجا خود یا عاشقی را که به او زنده شده است به لحاظِ این سختی و رنج هایی که از فِراقِ معشوق  کشیده مستحقِ آن لطف و عنایتِ روزِ حَشر می داند، و حافظ که همواره در طریقِ ادب است این سخن را در لفافه بیان می کند تا خاطرِ آن خجسته طالعِ فرخنده پِی یعنی خداوند آزرده نگردد، و پیکِ صبا را می جوید تا این پیغام را به حضرتش واگوید. البته که خداوند از همهٔ احوالِ عاشقان و غمِ فِراقی که می کشند با خبر است چنانچه حافظ در غزلی دیگر می‌فرماید" حالِ ما در فُرقَتِ جانان و ابرامِ رقیب   جمله می داند خدایِ حال گردان غم مخور" .

این جانِ عاریت که به حافظ سپرد دوست

روزی رُخَش ببینم و تسلیمِ وی کنم

جانِ عاریتی همین جانِ جسمانیِ ماست که خداوند برایِ مدتی محدود منت گذاشته و به ما بخشیده است چنانچه جانِ اصلیِ ما که امتدادِ جانِ اوست دائمی و نامیرا ست، اما از نظرِ حافظ هر کسی نمی تواند استحقاقِ این فیضِ لطف را داشته باشد و تنها عاشقانی که با تحملِ دردِ فِراق به دیدارِ رُخَش نائل شده و به وصالش رسیده باشند با لطفِ او صدها نامهٔ سیاهِ خود را در حَشر طِی می کنند، انسان باید شاکرِ حضرتِ دوست باشد که این جانِ عاریتی را به او عطا کرده است و فرصتِ طلاییِ دیدارِ رُخش در این جهان را به او بخشیده است، پس باید پیش از آنکه جانِ عاریتی را به جان آفرین تسلیم کند رُخش را ببیند و به عشق زنده و جاودانه شود.

عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید   ناخوانده نقشِ مقصود در کارگاهِ هستی

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۱ ماه قبل، دوشنبه ۳۱ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۰:

به عزمِ توبه سحر گفتم استخاره کنم

بهارِ توبه شکن می‌رسد چه چاره کنم

از متنِ غزل چنین بر‌می آید که حافظ قصدِ پرداختن به موضوعِ احساسِ کفایتِ باده نوشیِ سالکانِ طریقتِ عاشقی را دارد که در میانه‌ی راه با به سامان شدنِ نسبیِ وضعیتِ خود گمان می کنند شاید ضرورتی برای ادامهٔ کارِ معنویِ بیشتر نباشد، و استخاره نشان از این دودلی و شکِّ سالک دارد، پس با عزمِ متمایل به توبه و بازگشت از راه است که در سحر، یعنی در طلیعهٔ دمیدنِ خورشیدِ درونیِ خود می اندیشد آنچه را طلب می کرده بوسیلهٔ شرابِ عشق بدست آورده است و شاید بهتر باشد به آن قناعت کند اما نمی داند که این هنوز از نتایجِ سَحَر است و هنوز تا دمیدنِ صبحِ دولتش بسیار مانده است، از سویی دیگر مگر نه اینکه گفته اند در بهار میلِ به باده نوشی افزایش می یابد، پس اکنون که بهارِ زندگیِ عاشقانهٔ سالک است این میل و اشتیاق می تواند توبهٔ او یا حافظ را شکسته و بارِ دیگر جامهایِ شراب را در دست گیرد. پس راهِ چاره چیست؟

سخن درست بگویم نمی توانم دید

که مِی خورند حریفان و من نظاره کنم

حریف در فرهنگِ عارفانه به معنیِ معاشر و هم پیاله است، یعنی مریدانی که دُردی نوشانِ عارفی هستند و از سرچشمه‌ی پیغامهایِ زندگی بخشِ او می نوشند،  پس حافظ ادامه می دهد راستش را بخواهید او نمی تواند ببیند که هم پیاله هایِ او همچنان به بهرمندی از این مِی و شرابِ عشق ادامه می دهند و او نظاره گر باشد. پس حافظ تشخیص می دهد "در کارِ خیر حاجتِ هیچ استخاره نیست"و بهتر است او یا سالکِ طریقت مادام که در این جهان بسر می بَرَد فرصتِ این مِی نوشی را از دست ندهد.

چو غنچه با لبِ خندان به یادِ مجلسِ شاه

پیاله گیرم و از شوق جامه پاره کنم

به دُورِ لاله دِماغِ مرا علاج کنید

گر از میانهٔ بزمِ طَرَب کناره کنم

این دو بیت اصطلاحن موقوف المعانی هستند، و غنچه ای که لبِ خندان دارد اشاره دارد به همان سَحَری که در انتظارِ دمیدنِ خورشید است، ضمنِ اینکه لبِ خندان یعنی خوشنودی و رضایت، و جامه پاره کردن کنایه از پوست انداختن و تبدیل است، پس حافظ می‌فرماید اکنون وقتی می بینید او یا سالکِ طریقِ عشق غنچه ای ست که در حالِ شکوفایی و باز شدن است و با اشتیاقی که یادآورِ پیالهٔ الست و در مجلسِ شاه یا خداوند می باشد به دریافتِ پیاله هایِ پی در پی می پردازد و از این شوق جامه می دَراند تا اصلِ خداییِ او امکانِ بروز و ظهور یابد، پس ای معاشران اگر دیدید در چنین احوالی حافظ یا سالک از میانهٔ چنین بزم و طَرَبی قصدِ کناره گرفتن را دارد به دُورِ لاله دِماغ یا مغز او را علاج کنید، یعنی قطعاََ باید دیوانه شده باشد اگر چنین تصمیمی گرفته باشد، لاله  نمادِ عشق است و دُورِ لاله کنایه از پیمانه هایِ شرابِ عشق دارد که در جمعِ حریفان دست بدست شده و دُور می زند. درواقع حافظ می‌فرماید سالکِ طریقِ عاشقی باید همچنان در کارِ باده نوشی پیوسته و مُدام باشد و به اندکی پیشرفت یا رهایی از دردها بسنده نکند و تا هویدا شدنِ کاملِ اصلِ خداییِ خود از زیرِ پوسته و جامه ی خود از کارِ باده نوشی دست نکشد و توبه نکند.

ز رویِ دوست مرا چون گُلِ مُراد شِکُفت

حوالهٔ سَرِ دشمن به سنگِ خاره کنم

حافظ ادامه می دهد پس از این استمرار در باده نوشی و بهرمندی از معارفِ بزرگان و عارفان است که گُلِ مُرادِ او یا سالک شکفته می گردد و مقصود که دیدار و وصلِ اوست حاصل می شود و این مُیَسَّر نمی گردد مگر از رویِ و رخسارِ حضرتِ دوست که خویش را به بتدریج به سالک می‌نمایاند، در مصراع دوم دشمن همان دیوِ درون یا به بیانِ مذهبی شیطان است که خداوند در قرآن و دیگر متونِ الهی از آن به عنوانِ دشمنی آشکار برای انسان یاد کرده است، و حافظ می‌فرماید پس از اینکه دیدار و وصال یا رسیدن به وحدت با خداوند محقق شود، آنگاه از این دشمن کاری ساخته نیست، پس سرِ او را به سنگِ خارا حوالت می دهیم تا از شدتِ خشم و ناراحتی سر بر آن سنگِ سخت بکوبد. این اصطلاحِ سر را بر سنگ کوبیدن امروزه نیز در همین معنا بکار می رود.

گدای میکده ام، لیک وقتِ مستی بین

که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم

حافظ شکفتنِ گُلِ مُراد که وصال است را همان مستی توصیف کرده و می فرماید تا پیش از این او گدایِ میکده بوده است اما پس از سحر و دمیدنِ خورشید یا شکفته شدنِ گُلِ وجودش که وقتِ مستی نام دارد، اکنون چنین عاشقی که تبدیل و به عشق زنده شده است بر فلک ناز و بر ستاره حکمفرمایی می کند، یعنی اوضاع و روزگار بر وفقِ مُرادِ او می چرخد و کُلِ کائنات نازِ او را می خرد.

مرا که نیست رَه و رَسمِ لقمه پرهیزی 

چرا ملامتِ رندِ شرابخواره کنم

لقمه پرهیزی را لقمه‌ی حرام معنی کرده اند اما بنظر می رسد در اینجا پرهیز از زیاده خوردن آمده باشد، یعنی پرهیز از لقمه های بیشتر و دست کشیدن از غذا پیش از سیریِ کامل، پس حافظ که ولعِ خود را در نوشیدنِ شرابی که نتیجه اش ناز بر فلک و حکم بر ستاره است پنهان نمی کند می فرماید سالکِ عاشق نمی تواند به مقدارِ شرابِ محدود بسنده کند، چنانچه رندِ لاابالیِ شرابخواره( الکلی) نیز از شراب سیر نمی شود، پس او چگونه می تواند آن شرابخواره را سرزنش کند؟ یعنی کسی که طالبِ شرابِ انگوری و دیگر شرابهای این جهانی ست سیری ناپذیر است و سالکی هم که در پیِ نوشیدنِ شرابِ عشق است اینچنین باشد، پس رطب خورده منعِ رطب کِی کند؟ و باید گفت " دانهٔ فلفل سیاه و خالِ مهرویان  سیاه    هر دو جانسوزند اما این کجا و آن کجا؟" اما بهرحال در مَثَل مناقشه و محلی برای مباحثه نیست .

به تختِ گُل بنشانم بُتی چو سلطانی

ز سنبل و سَمَنش سازِ طوق و یاره کنم

بُت همان اصلِ زیبا رویِ انسان است و سنبل استعاره از تجلیاتِ خداوند در این جهان است، چنانچه سَمَنِ که نمادِ زیبایی و سپید رویی ست استعاره از وجهِ جلالیِ خداوند است، طوق یعنی گردنبند و یاره همان دستبند است، پس‌حافظ که با عدمِ امساک در باده نوشی به مستیِ کامل رسیده است بُت یا اصلِ خداییِ خویش را همچون سلطانی پیروزمندانه بر تختِ سلطنت می‌نشاند تا از این پس خداوند بر مُلکِ وجودیش حکمفرمایی کند، در حالیکه طوقی از سُنبل بر گردن و دستبندی از سَمَن بر دست و بازوی دارد، یعنی به هر دو صفاتِ جمالی و جلالیِ خداوند مُزَیَّن گردیده است.

ز باده خوردنِ پنهان مَلول شد حافظ 

به بانگِ بَربَط و نِی رازش آشکاره کنم

معمولن با باده نوشی انسان شنگول و شاد می شود اما حافظ از اینکه ناچار است این ابیات را که شرابِ ناب هستند پنهانی بنوشد و با تمثیل و کنایه و استعاره به دیگر عاشقان و مشتاقان بچشاند ملول است و آزرده خاطر، اما قول می دهد سرانجام روزی به بانگِ بَربَط و نِی رازِ خداوند را آشکار کند، اما حافظ حتی در این قولی که می دهد نیز از تشبیهات استفاده می کند، بربَط که سازی ست شبیهِ مرغابی کنایه از این مطلب است که انسان باید همچون مرغابی در بحرِ یکتایی غوطه ور شده و  شنا کند، نِی نیز همان نِیِ مولاناست که از جدایی ها حکایت کرده و با نوایِ خود یادآوری می کند که اصلِ انسان همانندِ مرغابی ست و نه مرغِ خانگی، پس باید بار دیگر به بَط یا اصلِ خود بازگردد.

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۱ ماه قبل، دوشنبه ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۳:۳۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۸:

دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم

واندر این کار دلِ خویش به دریا فکنم

دیده دریا کردن را می توان تعبیر به دریای اشکِ چشم نمود اما بنظر نمی رسد در اینجا چنین معنایی موردِ نظرِ حافظ باشد، بلکه چنین می نماید که مراد از دیده یا چشم همان دیدن، و همچنین پهناوریِ دریا موردِ نظرِ حافظ بوده است و این گستردگیِ دید که وسعتِ اندیشه را بدنبال دارد اساسِ جهان بینیِ اوست که بارها و به اشکال‌ِ مختلف بر آن تأکید می کند، در ادامهٔ مصراعِ نخست این ظن قوی تر می گردد وفتی که حافظ قصدِ آن دارد که صبرِ خود را نیز به صحرا فکند، پس راهی طولانی و بس دشوار پیشِ روی دارد که جز راهِ عاشقی راهِ دیگری نیست و همان صبری را می طلبد که انسان باید در سفر داشته باشد تا بتواند از این صحرا بسلامت عبور کرده و منزل ها را یکی پس از دیگری پشتِ سر بگذارد، در مصراع دوم دلِ خویش همان دلِ دلبستگی هایِ انسان است، پس‌حافظ ادامه می دهد در این کارِ عاشقی کارِ دیگری بجز دیدنِ جهان از دریچه‌ی چشمِ بینهایتِ خداوندی و پیشه کردنِ صبری که لازمه‌ی راهِ عاشقی ست رهایی از دلبستگی ها نیز اصل و شرطِ دیگری برای قرار گرفتن در این راه است که عاشق ناگزیر است دلِ خویش و خواستن هایِ بی حد و مرزِ خود را به دریا افکند تا از یافتن و بازگشتش دل کنده شود.

از دلِ تنگِ گنهکار برآرم آهی

کآتش اندر گنهِ آدم و حوا فکنم

برآوردنِ آه و افسوس از دل یعنی پشیمانی و میل به بازگشت، پس حافظ در ادامه به چراییِ الزامِ انسان برای کارِ عاشقی پرداخته و می فرماید دیده‌ی محدودِ انسان موجبِ تنگی و محدودیتِ دل یا درونِ او می شود و این قبض و تنگیِ دل که موجبِ دلتنگی و غم انسان می شود همان گناهکاریِ انسان است که او با قرار گرفتن در راهِ عاشقی و آهی که از این دلِ گنهکار بر می آورد آتشی بر گناهِ آدم و حوا افکنده و آنرا خاکستر می کند، داستانِ نمادینِ آدم و حوا را که در ادیان آمده است همگان می دانیم و حافظ با ربط دادنِ گناهِ انقباضِ درونیِ انسان به آن داستان قصدِ آن دارد تا بگوید این داستانِ هر انسانی ست، یعنی آدم و حوا هر یک از ما انسان‌ها  هستیم اعم از مرد و زن، که در ابتدایِ پای گذاشتن در این جهان در بهشتِ امنیت و آرامش و با بهرمندی از حمایتِ کاملِ پدر و مادر و طبیعت از مواهبِ این جهان برخوردار می گردیم اما میوهٔ ممنوعه برای ما قرار ندادنِ مواهب و جذابیت هایِ این جهان در دل و مرکز است که اگر با دیده‌ی محدودیت بینِ خود با این کار مبادرت کنیم و دلبسته ی چیزها و اشخاص شویم  گنهکار و دل تنگ خواهیم شد و بناچار حکمِ اهبطو بر ما جاری و به زمینِ ذهن فرود می آییم، پس حافظ و عاشقانی که در اسرعِ وقت به این گناهِ خود واقف شده و آه و افسوس از دلِ تنگِ گنهکارشان بر آید و به اصطلاح از کرده‌ی خود پشیمان و درصددِ جبران و بازگشت به آن بهشتِ امنیتِ اولیه باشند، این آه و افسوسشان بر گناهِ آدم و حوا که درواقع گناهِ خودشان است آتش زده و از آن گناه پاک می گردند.

مایه ی خوشدلی آنجاست که دلدار آنجاست

می کنم جهد که خود را مگر آنجا فکنم

حافظ در ادامه می فرماید از اینکه آدم و حوا یا درواقع هر مرد و زنی مرتکبِ گناهِ دیدنِ بوسیلهٔ ذهنِ محدودِ خود گردد که سرانجامش قبضِ درونی، دل تنگی و غم است نباید سرافکنده و نا امید شود، زیرا این نویدِ خوشدلی به انسان داده شده است که علیرغمِ گناهِ تنگ کردنِ دل، دلدار کماکان آنجا حضور دارد و او می تواند با جهد و کوشش بار دیگر خود را آنجا بیفکَنَد و به وصالش نائل شود، و حافظ این جهد را در ابتدایِ غزل توضیح داده است که لازمه اش دریایی کردنِ دیده است و صبری که در صحرای راهِ عاشقی پیشه می کند و دلِ هم هویت شده با جذابیت هایِ این جهان را که به دریا می افکند، پس با این کار و کوشش است که امکانِ وصلِ دوبارهٔ انسان به دلدار میسر می گردد، و این امکانِ بازگشت به بهشت مایه ی دلخوشیِ انسان است.

بِگُشا بندِ قبا ای مَهِ خورشید کلاه

تا چو زلفت سَرِ سودا زده در پا فکنم

ماهِ تمامی که کلاه و تاجِ سلطنتی از جنسِ خورشید و نور بر سر دارد استعاره از اصلِ خداییِ انسان یا همان دلدارِ بیتِ قبل است که نورِ خود را از آن یگانه خورشیِ هستی می‌گیرد، تعابیرِ مختلفی برای روحِ خداوند که در آدم دمیده شد آمده است از جمله نور و سایه، دریا و قطره، جانان و جان اما در اینجا حافظ جانِ خداییِ انسان را ماه توصیف می کند که نورِ خود را از خورشیدی می‌گیرد که همچون تاج بر سرش می درخشد و توصیفی منحصر بفرد است، بندِ قبا را گشودن کنایه از رویِ خوش نشان دادنِ آن ماه روست به عاشقِ حقیقی، در مصراع دوم سرِ سودا زده یعنی سرِ ذهنی که آشفته است و هنوز احساسِ گناه می کند، پس حافظ خطاب به آن ماهِ خورشید کلاه از او می خواهد تا بندِ قبا را بگشاید که در اینصورت چنین سرِ سودا زده ای را که روزگارش همچون زلفِ سیاهِ یار تیره و تار است در پایِ او می افکنَد و این مانعِ اساسیِ وصل را نیز از میان بر می دارد. بنظر می رسد سرِ سودا زده که به سیاهیِ زلف می ماند اضافه تشبیهی باشد و نه اینکه زلفِ بلند در پایِ معشوق افتاده باشد و سرِ سودا زده نیز چنین شود.

خورده ام تیرِ فلک باده بده تا سرمست

عُقده در بندِ کمر ترکشِ جوزا فکنم

در این بیت حافظ به چگونگیِ آگاه شدنِ خود به لزومِ کارهایِ ذکر شده در بیتِ نخست پرداخته و می فرماید فَلَک یا روزگار بر‌نمی‌تابد که انسان (یا آدم و حوا) که از مواهب و نعمت های این جهان برخوردار می گردند به آن میوهٔ ممنوعه دست یازی کنند و آن را در دلِ خود قرار داده و اصطلاحن دلبسته ی آن شوند، پس بوسیلهٔ تیرهایِ قضا و اتفاقات به دلِ انسان و آن چیزِ بیرونی حمله ور و به آن آسیب زده و یا آن را از میان بر می دارد چرا که دل و مرکزِ انسان را جایگاه و مأوای دلدار می داند، و حافظ که تیرِ فلک و روزگار را خورده و از این طریق به گناهِ خود واقف شده است راهکارِ علاجِ مُدام را طلبِ باده و شرابِ خردِ ایزدی می داند تا از آن سرمست شده و به این ترتیب کارِ فلک را متوقف کند تا از دردهایِ ناشی از پرتابِ تیرها در امان بماند، دردهایی نظیرِ از دست دادنِ اموال و یا خراب شدنِ روابطِ عاشق و معشوقی که روزگاری یکدیگر را در حدِ پرستش دوست می داشتند و اکنون کارشان به جدایی کشیده است، عُقده در اینجا یعنی گره انداختن در بندِ تیردانِ ستاره ی جوزا بمنظورِ اخلال در کارِ پرتابِ تیر هایِ قضا، درواقع چنین باوری از روزگارانِ دور وجود داشته و دارد که ستارگان در طالع و سرنوشتِ انسان‌ها دخیل هستند و بخشی از علومِ اخترشناسی نیز مربوط به طالع بینی بوده است، البته که حافظ به چنین اموری معتقد نیست و تنها بمنظورِ بیانِ شاعرانه‌ی منظورِ خود آنرا بکار می بندد، چنانچه در اینجا نیز جلوگیری از پرتابِ تیرِ فلک را در حیطه‌ی اختیارِ انسان می داند و باده ای که باید طلب کند.

جرعه‌ی جام بر این تختِ روان افشانم

غُلغُلِ چنگ در این گنبدِ مینا فکنم

تختِ روان در اینجا کنایه از کاروانِ بشریت است که همواره روان است بسویِ کمال و با سخت ترین اتفاقاتِ تاریخی نیز توقفی در آن مشاهده نمی شود، حافظ ادامه می دهد پس از آنکه تیرهای فلک متوقف شوند و آن ماه رویی که تاجی از خورشید بر سر دارد بندِ قبا و برقع بگشاید، و سرِ سودا زده قربانی شود و عاشق به وصالِ معشوق برسد آنگاه آدمِ زنده به عشقی چون حافظ می تواند از جرعه هایِ جامِ عشق و معرفتی که خود برخوردار شده است بر این کاروانِ انسانی بیفشانَد و دیگران را نیز از این شراب بهرمند کند، در مصراع دوم می فرماید و با افشاندنِ شرابِ عشق در قالبِ غزل و ابیاتی اینچنین است که او غُلغُلِ چنگ و طرب و طنینِ شادی را در این گنبدِ مینایی می افکَنَد تا بازتابِ آن همگان را از خوابِ ذهن بیدار کرده و جهان پُر از شادمانی و عشق به یکدیگر شود.

حافظا تکیه بر ایّام چو سهو است و خطا

من چرا عشرتِ امروز به فردا فکنم

حافظ پس از ترسیمِ جهانِ ایده‌آلِ خود در بیتِ پیشین مانعِ اصلی بمنظورِ تحققِ آن را تکیه بر ایّام می بیند درحالیکه چنین جامعه ای خواستِ هر انسانی ست اما آنچه مانعِ هر آدم و حوایی می گردد تا از خوردنِ میوهٔ ممنوعهٔ همانیدگی ها اظهارِ پشیمانی نموده و از دلِ تنگ و بستهٔ خود آهی بر آوَرَد، تکیه بر ایّام است و کارِ امروز را به فردا فکندن، پس حافظ می فرماید چنین اهمال کاری و امروز و فردا کردن امری سهوی و غیرِ عمد است و در عینِ حال خطا و اشتباهی بزرگ، و دلیلی ندارد کسی آن عشرتِ حقیقیِ ذکر شده را که هم اکنون و امروز قابلِ دسترس است به فردا حواله دهد.( همانیدگی از واژگانِ ابداعیِ استاد شهبازی ست و معنایی معادلِ دلبستگی را می رساند.)

ساقیا عشرتِ امروز به فردا مَفِکن

یا ز دیوانِ قضا خطِ امانی به من آر

 

 

برگ بی برگی در ‫۱ ماه قبل، دوشنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۱۶:۳۹ در پاسخ به حمید دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۶:

حمید آقایِ گرامی، عارف بودن  یا نبودنِ حافظ را تنها هم اوست که می تواند تشخیص دهد و نه این کمترین و یا دیگران. اما آنچه بدیهی ست از اینکه بر وی نامِ فسق نهاده اند گله مند است و دادخواهی می کند، دیگر اینکه حافظ پژوهان به اتفاق پذیرفته اند حافظ یک واژهٔ کلیدی را انحصاراََ در یک معنی بکار نبرده است، پس چرا خداوند که حساب کننده و به شمار آورنده است نمی تواند محتسب باشد.

 

برگ بی برگی در ‫۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۳ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۳۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۳:

چل سال بیش رفت که من لاف می زنم 

کز چاکرانِ پیرِ مغان کمترین منم

پیرِ مُغان که چه بسیار به ریشه هایِ زرتشتیِ آن پرداخته شده نمادِ انسانهایِ کامل و عارفانِ بزرگی ست که به عشق زنده شده و سالکانِ طریقت آنان را پیر و مُرشدِ خود قرار می دهند تا از راهِ حقیقت باز نمانند و انحراف نیابند، اما غزل در بارهٔ مدعیان و کسانی ست که هرچند لافِ عاشقی و معرفت می زنند اما از عشق تُهی هستند، پس حافظ از زبانِ مُدعیِ سلوکِ معنوی سخن می گوید که سالهایِ بسیار و چه بسا عُمری لافِ عاشقی و پیروی از پیرِ مُغان می زند و ریاکارانه و با تواضعِ دروغین همه جا اعلام می کند که بله، او از کمترین چاکران و ارادتمندانِ فلان رندِ پاکباز است و برای مثال حافظ و یا مولانا را پیر و مُرشدِ خود قرار داده است و از آنها پیروی می کند، درواقع سالکی اگر حقیقتاََ با خلوص به این کار مبادرت ورزد باید حداکثر پس از ده سالی کار و کوششِ معنوی به مرتبه ای از کمالِ معنوی برسد، چنانچه حافظ در غزلی دیگر سروده است؛ " بر لبِ بحرِ فنا منتظریم ای ساقی /  فرصتی دان که ز لب تا به دهان اینهمه نیست " اما در ادامهٔ غزل می بینیم که چنین شخصِ مدعی و لاف زنی بیش از چهل سال (عُمری) سرِ سفره ی بزرگان نشسته است اما هیچگونه تحولِ درونی در او بوقوع نمی پیوندد.

هرگز به یُمنِ عاطفتِ پیرِ مَی فروش

ساغر تُهی نشد ز مِیِ صافِ روشنم

یُمن یعنی برکت و عاطفت از عطوفت و مهربانی ست، پس حافظ از زبانِ سالکی که لافِ عشق می زند ادامه می دهد از برکتِ مِهرورزیِ پیرِ مُغان یا مُرشد و راهنمایِ معنوی است که پیوسته و بلا انقطاع شرابِ صاف و زلالِ معرفت که موجبِ روشنیِ هر تیره دلی می گردد در ساغر می ریزد و او حتی برای لحظه ای هم بدونِ شراب نمی ماند، یعنی کمترین بهانه ای برای مدعیِ سلوکِ راهِ عاشقی باقی نمی ماند که بگوید به اندازهٔ کافی شراب از جانبِ پیرِ مِی فروش نرسید و همین امر موجبِ به درازا کشیده شدنِ بیش از چهل ساله راهی شده است که می توانست در زمانی بسیار کمتر از این به سرمنزل مقصود برسد.

از جاهِ عشق و دولتِ رندانِ پاکباز

پیوسته صدرِ مصبطه ها بود مَسکَنَم

جاهِ عشق یعنی شوکت و مقام و اعتباری که عشق به معشوقِ ازل به عاشق می دهدو دولت نیز به معنیِ نیکبختی است که در اینجا برکاتِ حاصل از این سعادتمندی موردِ نظر است، پس حافظ می‌فرماید چنان سالکی که ذکر شد و راهِ کوتاهِ عاشقی را بیش از چهل سال است که می‌پیماید از دولتیِ سرِ رندانِ پاکبازی چون مولانا و حافظ و از جاه و اعتبار و منزلتی که آنان در میانِ مردم دارند سوء استفاده می کند و با حفظِ طوطی وارِ نکاتی چند از آن بزرگان  پیوسته در صدر و بالاترین جایگاه ها در مجالس نشسته و با اظهارِ فضل خودنمایی می کنند،  اما دریغ از تاثیرِ شرابِ روشن و زلالی که از آن پیرانِ مِی فروش برگرفته اند که اندک مستی هم در آنان به چشم نمی خورَد.امروزه هم با سهل الوصولیِ ارتباطاتِ جمعی بسیار کسانی را می بینیم که بر سرِ خوانِ گستردهٔ این بزرگان و در صدرِ مصبطه نشسته اند اما دریغ از دَمی مستی، درواقع مقصودِ اصلی بیانِ خویشتن و یا کسبِ منفعت و افزایشِ مخاطب است. حافظ در غزلِ ۱۷۷ به تفصیل در بارهٔ چنین افرادی که پندار و توهمِ کمال هم یافته اند زیبا سروده است؛

 نه هرکه چهره بر افروخت دلبری داند   نه هرکه آینه سازد سکندری داند

نه هرکه طرفِ کُلَه کج نهاد و تُند نشست   کلاه داری و آیینِ سروری داند

در شأنِ من به دُرد کشی ظَنِّ بَد مَبَر

کآلوده گشت جامه، ولی پاکدامنم

شأن یعنی منزلت و دُرد کشی یعنی مِیگساری، و جامه در اینجا نمادِ ظاهر و جِلد است،  حافظ با زبانی طنز گونه و با طعنه به چنین سالکانی ادامه می دهد آنان ظاهری دُرد کشانه دارند اما در شأن و منزلتِ این باده نوشان ظَنّ و گمانِ بَد مبر که آنان بدلیلِ اینکه اشعارِ عارفانه بزرگان را از حفظ و با احساسِ تمام بر زبان جاری می کنند لابُد مَستَند پس به وصالِ معشوقِ خود نیز رسیده اند، در مصراع دوم ادامه می دهد ابداََ چنین گمانی مَبَرید، چرا که آن سالکانِ معلوم الحال جامه و پیراهنشان آلوده است به شراب و پوسته یا ظاهری شراب آلود دارند اما دریغ از وصالِ معشوق، چشمِ بَد دور هیچ وصالی درکار نیست و دامانشان پاکِ پاک است و چنین وصله هایی هرگز به ایشان نمی چسبد.

شهبازِ دستِ پادشهم، این چه حالت است

کز یاد بُرده اند هوایِ نشیمنم

حافظ می‌فرماید سخنانی مانندِ اینکه انسان شهبازی است که جایگاهش رویِ ساعدِ دستِ پادشاه است سخنِ بزرگان و عارفانی در صدها سالِ پیش این است، پس آن سالکِ مدعی که خود را با تواضعی تصنعی از کمترین چاکرانِ پیرِ مُغان و آن رندانِ پاکباز می داند سخنانی اینچنین را تقلیدگونه بر زبان می رانَد و دیگران را شماتت می کند که چرا هوایِ نشیمنِ خود را از یاد" برده اند" و به شأنِ انسانیِ خود باز نمی گردند، و این چه حالتِ غریبی است که انسان قدرِ خود را نمی داند؟ هنوز هم حافظ از زبانِ آن سالکِ ریاکار و متظاهری سخن می گوید که بیش از چهل سال است از کمترین چاکران و پیروانِ پیرِ مُغان است اما دریغ از ذره ای خلاقیت و بیانِ سخنی نو و تازه از جانبِ خویش.

مولانا نیز در این رابطه میفرماید؛                                                                                     

هین سخنِ تازه بگو تا دو جهان تازه شود  وا رهد از حدِّ جهان بی حَد و اندازه شود

خاکِ سیه بر سرِ او کز دَمِ تو تازه نشد    یا همگی رنگ شود یا همه آوازه شود

حیف است بلبلی چو من اکنون در این قفس

با این لسانِ عَذب، که خامُش چو سوسنم

پس‌سالکِ چهل ساله و لاف زنی که بقولِ مولانا "حرفِ درویشان را بدزدیده بسی  تا گمان آید که هست او خود کسی" اکنون با بیانِ تقلیدیِ تمثیلِ عرفانی مانندِ آنچه در بارهٔ شهبازِ دست و ساعدِ پادشاه بودنِ انسان را که در بیتِ قبل ذکر می کند، امر بر او مشتبه می گردد که او عجب بلبلی سخنور و سخن شناس است، پس‌حیفِ اوست که در چنین قفسی عُمر را تلف کند، او که اینچنین عَذب و خوش آهنگ و نواست نباید همچون سوسن خاموش باشد و باید که سخنوری کند، حافظ با طنز به چنین شخصی طعنه می زند که بیش از چهل سال است خود را پیروِ بزرگان می داند و از خود سخنِ تازه ای ندارد که بگوید اما داعیه‌ی بلبلی و نغمه سرایی دارد. در حالیکه بزرگانِ نغمه سرایی چون حافظ در جوانیِ خود نغمه سرا شدند و البته که از عارفان و حکیمانِ پیش از خود مانندِ حکیم سنایی و فردوسی و عطار و مولانا و سعدی و دیگران فرا گرفتند اما هیچگاه تقلید نکرده و بلکه بواسطه اینکه به دریا متصل شدند از مَکمَنِ بینهایتِ غیب نوشیده و پُر شدند، پس به دیگران نیز می نوشانند. باز هم مولاناست که می فرماید؛

ترکِ معشوقی کن و کن عاشقی     ای گمان برده که خوب و فایقی 

ای که در معنی ز شب خامُش تری    گفتِ خود را چند جویی مشتری

متصل چون شد دلت با آن عدن   هین بگو مهراس از خالی شدن

آب و هوایِ فارس عجب سِفله پرور است

کو همرهی؟ که خیمه از این خاک بر کَنَم

در اینجا لاف زنِ مدعیِ سلوک پس از اینکه خود را بلبلی در قفس می بیند که دارد حیف می شود پا را فراتر گذاشته و ادعا می کند حتی در تمامیِ اقلیمِ فارس همچو اویی یافت نمی شود، پس می گوید چقدر این خاکِ فارس سِفله پرور است و انسانهایِ لئیم و پستی پرورش داده است که حتی یک نفر پیدا نمی شود تا در سلوکِ معنوی شایستگیِ همراهی وی را داشته باشد، که اگر یافت می شد او با یک حرکت خیمه را از این عالمِ خاکی بر می کَند و به عالمِ ملکوت پرواز می نمود! حافظ ضمنِ به سُخره گرفتنِ چنین لاف زنی که مُدعیِ پیروی از پیرِ طریقتِ عاشقی است آنهم برای مدتی بیش از چهل سال به این مطلب اشاره می کند که از بدیهیاتِ سلوکِ معنوی حرکت بصورتِ انفرادی است اما این مدعی هنوز پس از یک عُمر هنوز به این مطلبِ مهم واقف نگشته است و یافت نشدنِ همراه را بهانه ای برای جمود و توقفِ چهل ساله خود عنوان می کند.

حافظ به زیرِ خرقه قَدَح تا به کِی کشی؟

در بزمِ خواجه پرده ز کارَت بر افکنم

حافظ از زبانِ چنین مدعیِ سیر و سلوکی سخن می گوید تا موجبِ رنجشِ کسی نشود ولی بدون تردید چنین شخصیتی را از نزدیک می شناخته است، و اکنون از اینهمه لاف و گزافه گویی به تنگ می آید چرا که عنقریب است فراتر رفته و بگوید در کُلِ جهان نیز کسی همتایِ او نیست، پس با کنایه و حفظِ آبرویِ او می گوید تا کجا قصدِ ریاکاری و تظاهر داری؟ قدح نوشی زیرِ خرقه پرهیزکاری و سلوک ریاکارانه ترین کاری ست که می تواند از انسانِ مدعی سر بزند و حافظ با چنین تهدیدی که در بزمِ خواجه پرده از کارِ او می افکند و رسوایش می کند قصدِ توقفِ آن سالکِ دروغین و لاف زنِ حرفه ای را دارد. در اینجا که بیتِ تخلص نامیده می شود غزل به پایان می رسد و بیتِ الحاقی به احتمالِ قوی مدحی است در مجلسِ تورانشاه که حافظ قصدِ بیان و ارائه غزلِ زیبا و انتقادیِ خود را دارد.

تورانشهِ خجسته که در من یزیدِ فضل

شد مِنَّتِ مَواهبِ او طوقِ گردنم

 

 

 

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۰۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۹:

خیالِ رویِ تو چون بگذرد به گُلشنِ چشم

دل از پیِ نظر آید به روزنِ چشم

خیال در اینجا به معنیِ اندیشه و آرزومندی آمده است، و گُلشنِ چشم کنایه از نگاهی ست که جهان را بُستانی خوش نقش و زیبا می بیند، حافظ می‌فرماید اگر چشمی جهان را همه زیبایی و جلوه ای از رویِ معشوقِ ازل ببیند و با این دید نگاهی گذرا بر این گلشن بیندازد در خیال و آرزویِ دیدارِ آن رخسارِ زیبایی می‌رود که در ورایِ جلوه هایِ شگفت انگیزش در این گُلشنِ زیبا قرار دارد، پس آنگاه دلِ آن شخص به منظورِ نظر یا دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ خداوند به روزن یا مردمکِ چشمش می آید تا با چشمِ دل و یا چشمِ جان بین جهان را ببیند و نه بوسیلهٔ چشمِ حسیِ خود، عارفان این‌چنین دیدنی را چشمِ نظر نامیده اند. 

سزایِ تکیه گَهَت منظری نمی بینم

منم ز عالم و این گوشهٔ مُعَیَّنِ چشم

پس حافظ ادامه می دهد اگر انسان با چشمِ نظر و جان بینی که ذکر شد به گُلشنِ هستی بنگرد منظره دیگری نمی بیند که سزاوار و هماوردِ تکیه گاهِ تختِ سلطنتِ آن سلطانِ ازل باشد، یعنی هر چه در منظرِ چنین انسانی بیاید را جلوه ای از ذاتِ خداوند می بیند که قائم به ذاتِ اوست و تکیه گاهش خداوند است، مُعَیَّن یعنی تعیین شده و برگزیده که دارای ایهام است و معنایِ دیگرش جاری شدنِ آب است که با گوشهٔ چشم نیز مرتبط است و اشکِ چشم را به ذهن متبادر می کند و بنظر میرسد حافظ هر دو معنا را مدِ نظر داشته است، پس می فرماید من به عنوانِ انسان که از عالمِ دیگری پای به این گُلشن گذاشته ام نیز جزیی از این منظره هستم اما در گوشهٔ ای تعیین شده و برگزیده، و بنابراین انسان هم جلوه ای از خداوند در این جهانِ هستی ست و تکیه گاهش او با این تفاوت که دارایِ ویژگی و قابلیت‌هایی می‌باشد که می تواند به فعل درآید و او را از سایرِ جلوه هایِ خداوند در این جهان متمایز کند.

بیا که لعل و گُهر در نثارِ مَقدَمِ تو 

ز گنج خانهٔ دل می کشم به روزنِ چشم

با عنایت به واژهٔ "مُعَیَّن" که در بیتِ قبل آمده است می فرماید اما انسان برای اینکه بتواند قابلیت‌های خود را به فعل درآورَد و شایستگیِ خود را برایِ گزینشِ خود به اثبات رساند لازم است اصلِ خود یعنی خداوند را طلب کند تا بارِ دیگر در این گُلشن با او یکی شود، پس باید اشکی که همچون لعل و گوهر ارزشمند است از گوشهٔ چشم مُعَیَّن و جاری گردد و به روزنِ چشم بیاید تا شاید او بیاید و درمردمکِ چشمش جای گیرد ، حافظ دل یا مرکزِ انسان را گنج خانه ای توصیف می کند که به ذات، سرشار از لعل و جواهر است یعنی عشق شالوده و سرشتِ انسان است و از الست در دل و بند بندِ وجودِ انسان قرار داده اند، پس اگر انسان که بالفطره برخوردار از گنجِ عشق است با زاری و ابرازِ نیاز به وصالش اشکِ گرانبهای خود را به پایِ حضرتش بریزد، باشد احتمالن آن یار می آید و با حضورش غم و رنجِ فِراق را از دل می زداید.

سَحَر سرشکِ روانم سرِ خرابی داشت

گَرَم نه خونِ جگر می گرفت دامنِ چشم

سرشکِ روان نیز به معنیِ گریستن است و خونِ جگر در فرهنگِ عارفانه کنایه از تحملِ عاشقانه‌ بمنظورِ رهایی از دردهایی نظیرِ حرص و طمع، رنجش، کینه، دشمنی، حسادت، غرور و امثال آن است، یعنی سالکِ عاشق باید بوسیله اشکِ زلالِ خود دردهایِ ذکر شده را که خون و چرک هستند از طریقِ مجرایِ چشمِ خود از درونش بزداید بنحوی که دامنه و گستره اش دامنِ چشمِ عاشق را در بر گیرد، در معنیِ دیگر این خونِ جگر دامنِ چشم را می‌گیرد، پس چشم باید عقوبتِ دیدنِ غلطِ خود که دیدن بر حسبِ جسم است را بپذیرد تا نگرشش به هستی در جهتِ مثبت تغییر کند و دیده اش جان بین شود، درواقع حافظ می فرماید قطعن انسان بوسیله‌ی نگاهِ جسمانی به اشخاص و همچنین اشیاء در این جهان تعلقِ خاطر و دلبستگی‌ پیدا می کند و چون نمی تواند از طریقِ چنین نگاهی به مرد و یا زنی به عنوانِ معشوقِ خود و یا حتی نگاهِ جسمانی به دارایی هایِ خود به خوشبختی دست یابد سرانجام درونش به دردهایِ ذکر شده مبتلا می شود ( برای مثال عشقش به انسانی دیگر که با نگاهی جسمانی شروع شد اکنون به نفرت تبدیل شده، پس این گناهِ چشم است و چشم باید تقاصش را پس دهد) اما اگر سالکِ طریقتِ عاشقی دردهایِ ناشیِ از رهایی از آنها را تحمل کرده و بصورتِ اشکیِ خونین از چشمش جاری کند نتیجه اش شستشویِ چشم و تغییرِ دیدِ او خواهد بود نسبت به جهان، و اگر این اتفاق نیفتد بدونِ شک در سحرگاهِ طلوعِ خورشیدِ درونِ عاشق، سرشکی دیگر و برآمده از روانِ ناآرامش که حاملِ دردهای ذکر شده است جاری می گردد که اشکِ حسرت نامیده می شود و سرِ خرابی یا ایجادِ اختلال در راهِ سلوکِ عارفانه او دارد، سَرِ کاری داشتن یعنی نیت و قصدِ آن کار را داشتن.

نخست روز که دیدم رُخِ تو، دل می گفت

اگر رسد خِللی، خونِ من به گردنِ چَشم

نخستین روزِ دیدار همان روزِ الست است که خداوند از انسان پیمان گرفت تا از دریچه‌ی چشمِ او که جانِ محض است جهان را ببیند و نه بر حسبِ دیدِ جسمانیِ خویشتن، چنانچه مولانا نیز سروده است؛ "دیدنِ رویِ تو را دیده ی جان بین باید/ این کجا مرتبه‌ی چشمِ جهان بینِ من است" و حافظ می‌فرماید اینکه چشمِ انسان مسؤلِ نوعِ نگاهش به جهان است پیمانی دیرینه است زیرا دل یا مرکزِ انسان در آن روز پذیرفت که اگر خللی در دیده‌ی جان بینِ او ایجاد شود مسؤلیت و عواقبِش با همان چشم و یا جهان بینیِ انتخابیِ چشم است، پس خونِ این دل نیز به گردنِ چشم است چرا که هر خونی ریخته شود مستوجبِ قصاص است،‌ و چنین چشمی قصاص می شود تا چشمِ جان بینِ اولیه اش تولدی دوباره یابد.

به بویِ مژده ی وصلِ تو تا سَحَر شب دوش

به راهِ باد نهادم چراغِ روشنِ چشم

بویِ در اینجا به معنیِ بودن و آرزومندی آمده، شب نمادِ تاریکی و ناآگاهی ست و دوش یعنی هر لحظه، باد در مصراع دوم کنایه از تُندبادِ حوادث است که در زندگیِ هر انسانی خواهد وزید، و چراغِ روشنِ چشم همان بیناییِ اولیه و یا چشمِ جان بینِ انسان است، پس‌حافظ می فرماید اگر او یا هر انسانی دوش یا هرلحظه در تند بادِ اتفاقات و حوادثِ زندگیِ خود از چراغِ راه که چشمِ جان بینِ اوست کمک بگیرد تا بتواند از آن باد و طوفان جانِ سالم بِدَر بَرَد، پس مژده ی وصال به معشوقِ ازل به او داده می شود تا شبِ تاریکش سَحَر گردد.

به مردمی که دلِ دردمندِ حافظ را

مَزَن به ناوَکِ دلدوزِ مردم افکنِ چشم

مردمی در قدیم همان انسانیتِ امروز است، دلِ دردمند در اینجا دلی ست که با دردِ عشق آشناست، ناوک تیرهایِ کوچکی بوده است که در جنگها با وسیله ای بنامِ زنبورک به سمتِ دشمن پرتاب می کردند و در شعرِ فارسی آنرا به مُژگانِ بلندِ معشوق تشبیه کرده اند، مردم افکن نیز شیر افکنِ امروزی ست، پس حافظ خطاب به حضرتِ معشوق ادامه می دهد اکنون که حافظ نورِ چشمانِ خود را چراغی قرار داده است تا در باد و طوفانِ راهِ زندگی او را به سرمنزلِ مقصود هدایت کند نشان دهنده‌ دردمندیِ دلِ و آشناییِ او با دردِ عشق است، پس حافظِ عاشق را از ناوکِ مژگانِ چشمت که دل دوز است و دردآور و شیر افکن مصون بدار، درواقع حافظ می‌فرماید هر انسانی اگر دلی درد آشنا نداشته و با عشق بیگانه باشد در معرضِ ناوکِ مژگانِ خداوند قرار می گیرد تا دلِ دوپارهٔ او را به یکدیگر بدوزد و به وحدت برساند، یعنی با اجبار و قهراََ همان که در الست بود بشود، این کار با ایجادِ دردِ فراوان انجام خواهد شد که حافظ و عاشقان ترجیح می دهند پیش از آنکه خداوند یا زندگی به چنین کاری مبادرت ورزد، خود با پذیرشِ دردِ عشقِ داوطلبانه دل را یکدله کنند، دردی که نه تنها قابل تحمل، بلکه خوشایند است.

این بیت مصداقِ غزلِ ۳۲۲ مولاناست که می فرماید؛

آمده ام که تا به خود گوش کشان کشان

بی دل و بی خودت کنم، در دل و جان نشانمت

یعنی اگر انسان با میلِ خود داوطلبانه چشمانِ جان بینِ خود را چراغِ راه قرار ندهد زندگی یا خداوند گوش کشان او را بسمتِ بی دلی و عاشق می کشاند تا در دل و جان نشاندش.

 

 

 

برگ بی برگی در ‫۲ ماه قبل، جمعه ۲۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۱۲:۱۲ در پاسخ به ساغی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵۱:

درود و سپاس، خیر جنابِ ساقی،  تنها نصیبم از عالمِ مجاز همین صفحهٔ ارزشمندِ گنجور است که آن هم از سرِ بی برگ و نوایِ من زیاد است.

 

برگ بی برگی در ‫۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۶ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۲۱:۵۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۰:

بر آستانِ مُرادت گشاده ام درِ چشم

که یک نظر فکنی، خود فکندی از نظرم

گشاده کردنِ چشم کنایه از وسعتِ بینش و جهان بینی است که با وسعت بخشیدن به آسمانِ درونیِ سالک پدید می آید و مُرادِ از آن رسیدن به آستانِ معشوقِ ازل است، در مصراع دوم "خود" همان خویشتنِ توهمیِ انسان است که بوسیله بینشِ محدودِ ذهن و بر حسبِ دیدِ جسمی به جهان شکل گرفته است، پس حافظ می‌فرماید که او با ‌گشاد کردنِ دریچه‌ی چشم یا وسعت بخشیدن به بینشی که می تواند تا بینهایتِ خداوندی امتداد یابد امیدوار به رسیدن به آستانِ حضرت معشوق است که اگر با یک نظرِ لطف و عنایتش به او بنگرد، پس این خود یا خویشتنِ برآمده از ذهنِ حافظ( سالک) را که محدود بین و محدودیت اندیش است از چشمِ حافظ می اندازد و از میان بر می دارد تا به این ترتیب با وصالِ معشوق به خویشِ اصلیش زنده شود.

 

برگ بی برگی در ‫۲ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۸:

من که باشم که بر آن خاطرِ عاطر گذرم؟

لطف ها می‌کنی ای خاکِ دَرَت تاجِ سرم

حافظ که در غزلِ پیشین جانِ انسان را امتداد و برآمده از جانان توصیف نمود در اینجا بمنظورِ رفعِ شائبه ی هرگونه قیاس و برابری تأکید می کند که انسان کجا و آن گوهرِ یگانه کجا؟ خاطرِ عاطر کنایه از فیضِ دائمِ خداوند است که همچون عطری در فضا منتشر شده و همهٔ باشندگانِ جهان را به نسبتِ ظرفیتشان از این فیض بهرمند می کند، پس در مصراعِ دوم خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد ای که خاکِ درگاهت موجبِ تاج و فرّ و شکوهِ ایزدی می گردد و هر که توفیقِ راهیابی به آستانت را بیابد تاجِ پادشاهی بر سرش گذاشته، او را به عنوانِ خلیفه یا جانشینِ خود در زمین قرار می دهی، همهٔ  اینها از رویِ لطف و عنایتی است که به انسان داری وگرنه تو را هیچ حاجت و نیازمندی نیست. این مطلبِ فقرِ انسان و بی نیازیِ خداوند در سوره فاطر و آیاتِ دیگر بیان شده است .

دلبرا بنده نوازیت که آموخت؟ بگو

که من این ظن به رقیبانِ تو هرگز نبرم

منظور از دلبر در اینجا همان جانِ اصلی و امتدادِ جانان است، در قدیم غلامان را بنده می نامیدند که در خدمتِ خواجگان و سروران بودند و هرگاه خواجه نظرِ لطفی مادی و یا عاطفی به بنده می داشت اصطلاحن بنده نوازی می کرد، پس همین معنا بتدریج در رابطهٔ انسان با خداوند در ادبیات فارسی و دربینِ عموم فرهنگ سازی شد، در قرآن واژه عبد آمده است که معنایی متفاوت از بنده دارد. رقیب نیز در قدیم معنایی دیگر داشت و هنگامی که دلبری زیباروی قصدِ خروج از منزل را داشت بانویی وی را همراهی می نمود تا از نزدیک شدنِ جوانان و اظهارِ عشقشان ممانعت و اصطلاحن از آن دلبر مراقبت کند، پس این معنا نیز در ادبیاتِ عارفانه وارد شد و به هر چیزِ بیرونی که مانعی برای ایجادِ ارتباطِ سالک با خداوند به عنوانِ معشوقِ ازلی می باشد اطلاق می گردد، حافظ به خوبی می داند که رقیب هیچگونه ملاطفت و ملایمت نسبت به عشاق ندارد که آن دلبرِ زیباروی نیز از وی تاثیر پذیرفته و با عاشقان مهربان باشد پس به رقیب ظن و گمانِ آموزشِ بنده نوازی نمی رود ، در اینصورت جایِ سؤال از آن دلبر است که اینچنین بنده نوازی که چون می گذرد و لطفش همچون عطری دل‌انگیز بر همگان جاری می گردد را از چه کسی آموخته است، حافظ خود پاسخ را به خوبی می داند و در اینجا هدف تلنگری به ذهنِ مخاطب است تا لحظاتی به آن بیندیشد.

همتم بدرقه راه کن ای طایرِ قدس

که دراز است رَهِ مقصد و من نوسفرم

 همت در طریقت یعنی کوششِ حداکثری بنحوی که سالک اندیشهٔ دیگری جز رسیدن به مقصد در سر نداشته باشد و تنها با عشق است که شاکله ی چنین همتی پی ریزی می شود،  قدس کنایه از عارف و بزرگی ست که مسیر را یافته و در حالِ پرواز به قدس یا آسمانِ بینهایت و یکتاییِ پاکِ خداوند است. حافظ پس از بستر سازی در بیتِ پیشین و بیانِ این نکته که بمنظورِ نزدیک شدن به معشوقِ ازل نیز سالکِ عاشق می بایست از مانع و سدِ رقیبانِ بسیاری عبور کند، اکنون ادامه می دهد که مقصدِ این راه دور و دراز است و سالک نو سفر و بی تجربه، پس ای طایرِ قدس از تو طلبِ یاری می کنم تا دعایی بدرقه راهم کنی و چه دعایی بهتر و مؤثر تر از اینکه مرا به همت و کوششِ خود در این راهِ دراز و پر نشیب و فراز توصیه کنی. طایرِ قدسی چون هُدهُد در منطق الطیرِ عطار نیز کارش تشویقِ مرغان به همتِ والا و کوششِ حداکثری در راهِ رسیدن به سیمرغ بود. درواقع حافظ می‌فرماید تنها و تنها همت و کوششِ سالکِ است که می تواند عاشقِ نوسفر را به مقصدِ طریقتِ عاشقی و دیدارِ معشوق برساند.

ای نسیمِ سحری بندگیِ من برسان

که فراموش مکن وقتِ دعای سحرم

بندگی در اینجا به معنیِ قرار گرفتنِ عاشق در راهِ دراز است که تا رسیدن به مقصد ادامه دارد، نسیمِ سحری نسیمی ست که قدما معتقد بودند بر گیاهان وزیده و موجبِ باز شدنِ و تبدیلِ غنچه به گُل می شود و بر همین مبنا در شعرِ عارفانه از آن با عنوانِ بادِ صبا یاد می کنند که پیغامهایِ معشوقِ ازل را از طریقِ شعر بر زبانِ عارفان جاری و منتقل می کند تا بر اثرِ آن گُلِ وجودِ معنویِ دیگر عاشقان نیز شکفته شود. بعضاََ این پیغام رسانیِ بادِ صبا از جانبِ عاشقان است به معشوق و در اینجا حافظ از او می خواهد تا خبرِ بندگی یا قرار گرفتنش در طریقتِ عاشقی را به سمع و نظرِ معشوق برساند، و ضمنِ آن به حضرتش یادآوری کند تا در وقتِ دعایِ سحر به یادِ حافظ بوده و از دعایِ خود بهرمندش کند، کنایه از اینکه علاوه بر همتِ سالکِ عاشق در طیِ طریق، لطف و عنایتِ خداوند نیز لازمه‌ی پیشرفتِ کارِ عاشق و شکوفا شدنش می باشد، ضمناََ وقت در فرهنگِ صوفیانه تغییر و تحولِ درونیِ سالک را گویندکه با دعایِ سحر یا کوشش در راهِ عاشقی آنهم در ابتدایِ دورانِ جوانی که بهترین اوقاتِ سفرِ معنوی ست قرابتِ معنایی دارد.

خُرَّم آن روز کز این مرحله بربندم بار

و از سرِ کویِ تو پُرسند رفیقان خبرم

خُرَّم یعنی شادمان و سرسبز، مرحله همان راهِ درازِ مقصد است که نوسفر دعایِ سحرگاهیِ خود را آغاز می کند و رسیدن به مقصد که سرِ کویِ حضرت دوست است پایانِ این مرحله از سلوکِ معنوی می باشد، پس‌ حافظ آرزو می کند که چنان روزی فرا رسد و او خُرَّم و شاد از اینکه این مرحله از سلوکِ عارفانه را که مقصدش کویِ معشوق است به انجام رسانیده، بارِ خود را ببندد و آماده مرحله بعدی گردد، و هرکسی از دوستان و رفیقانِ راه که جویایِ حالش شوند پاسخ بشنوند که حافظ را در سرِ کویِ حضرت دوست دیده اند، یعنی به مقصدِ اولین مرحله از سلوکِ معنوی رسیده است و چه خُرَّم روزی برای حافظ و هر عاشقِ دیگری خواهد بود آن روز.

حافظا شاید اگر در طلبِ گوهرِ وصل

دیده دریا کنم از اشک و در او غوطه خورم

 آرزویِ ذکر شده در بیتِ پیشین محال نیست، بلکه با انجامِ توصیه های ذکر شده امکان پذیر است و حافظ می‌فرماید شایسته است او در طلبِ گوهرِ وصلش که ( می تواند مرحلهٔ دیگری پس از رسیدن به سرِ کویِ دلدار و یا پایانِ همین رسیدن به سرِ کوی معشوق باشد )،  آنقدر اشک بریزد که دیدگانِ خود را دریا کند و در آن دریا غوطه ور گردد و غوص کند تا شاید به گوهرِ وصل در اعماقِ این دریا دست یابد، گوهری که آسان بدست نمی آید و رسیدنِ به وصالِ آن یگانه دلدار نیازمندِ سعی و همتی دوچندان است، رسیدن به وصال یعنی پیوستنِ دوبارهٔ جان به جانان یا رسیدن به وحدت ویگانگیِ سالک، اشکِ رهپویانِ راهِ درازِ عاشقی در دو معنی آمده است، یکی بواسطه غمِ فِراق از معشوق و دیگری بدلیلِ تحملِ آگاهانه ی رهایی از دردهایِ ناشی از دلبستگی و هم هویت شدگی ها با هرچه غیرِ معشوق است که هر دو همچون گوهر ارزشمند هستند.

پایهٔ نظم بلند است و جهان گیر بگو

تا کند پادشهِ بحر دهان پُر گُهَرَم

غزل در حقیقت با بیتِ قبل که بیتِ تخلص است پایان می یابد و محتمل است این بیت به منظورِ مدحِ مقامی درباری سروده و افزوده شده باشد، اما در اینجا نیز حافظ در سرایشِ مدح زیرکی و رندی از خود نشان داده و بگونه ای سخن می گوید که می توان آنرا به پادشاهِ بحرِ یکتایی نسبت داد، ضمنِ اینکه جهانگیر هم ایهام داشته و می تواند در معنیِ دیگرش مُراد شعرِ حافظ باشد که عالم‌گیر شده است.

 

 

برگ بی برگی در ‫۲ ماه قبل، شنبه ۱۱ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۲۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۵:

گر دست دهد خاکِ کفِ پایِ نگارم

بر لوحِ بصر خطِّ غباری بنگارم

خاکِ کفِ پایِ نگار در سرِ کویِ حضرتش یافت می شود که حافظ بارها ذکر کرده است آنرا با باغِ بهشت نیز برابر نمی کند، پس در اینجا نیز می فرماید چنانچه بخت با او یار بوده و دست دهد که حضوری هرچند گذرا در سرِ کویِ دوست داشته باشد مقداری از آن خاک را بجایِ خطِ سُرمه توتیایِ چشم می کند و بر لوحِ بَصَر می نگارد یا نقش می زند. در قدیم باورِ عموم این بود که سُرمه علاوه بر اینگه نقشِ آرایشِ چشم را ایفا می کند بر تقویتِ بینایی نیز مؤثر است، پس حافظ سُرمه ای بهتر از خاکِ کویِ حضرت دوست نمی بیند چرا که خطِ چشمی به ضرافت و نازکیِ غبار نیز می تواند به دیدگانش نور و بینشی با افقِ بینهایت عطا کند تا بتواند جهان را از منظرِ چشمِ خداوند که بینهایت است ببیند.

بر بویِ تو شدم غرق و امید است

از موجِ سرشگم که رساند به کنارم

بو در عینِ حال که به معنایِ شمیم آمده است معنیِ آرزومندی را نیز مدِ نظر دارد، پس حافظ خطاب به حضرت دوست ادامه می دهد به شمیم و عطری که از خاکِ کفِ پایِ او به مشامش رسیده است غرقِ دریایِ عشق شده و اکنون امید است تا بوسیله امواجی که از دریایِ سرشک و اشکِ چشمانِ حافظ پدید آمده است به کنار و ساحلِ نجات برسد، کنار نیز دارای ایهام است بنحوی که معنایِ دیگرش آغوش و وصالِِ معشوق را تداعی می کند یعنی تنها با وصالِ اوست که می توان به ساحلِ نجات رسید.

پروانه‌ی او گر رسدم در طلبِ جان

چون شمع همان دَم به دَمی جان بسپارم

پروانه که با شمع قرابتِ معنایی دارد در اینجا به معنیِ اجازه، اذن و یا فرمان آمده است و شمع در اینجا نمادِ عقلِ جزویِ انسان است که در مقابلِ خورشیدِ بینهایت حقیر است و ناچیز، پس حافظ می‌فرماید اگر وقتِ جان نثاریِ شمعِ وجودِ او که دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ محدودیت بینِ ذهن است فرا رسد و حضرت معشوق اذنِ رها کردن و گذشتن از چنین جانی را بدهد او همان دَم و لحظه با دَم و نَفَسِ حضرتش این جان را همچون شمعی خاموش می کند تا پس از این با دیده ی جان بینی که از غبارِ خاکِ پایِ نگار  بدست آورده است جهان را ببیند.

امروز مَکَش سر ز وفایِ من و اندیش

زان شب که من از غم به دعا دست برآرم

باز هم مخاطب حضرتِ معشوق و نگارِ ازلیست و حافظ پس از خاموشیِ شمعِ ذهن که محدودیت است از او می خواهد تا به عهدش وفا کند و حال که به دَمی این شمع را خاموش کرده است به دَمی دیگر حافظ را به جانِ اصلیِ خود که همان بینشِ نامحدودِ خداوندی ست زنده کند، در اینجا حافظ بنوعی هُشدار روی آورده و می‌گوید امروز همان روزِ وفایِ به عهدی است که با من بسته ای، پس بیندیش و بترس که مبادا از عهد و وفایِ خود سرکشیده و باز گردی، چرا که حافظ از غمِ عشقت دست به دعا بر می دارد، دعا در اینجا یعنی بیانِ اسرارِ معشوق که حافظ تا کنون با اعجازِ کلامش آنرا بصورتِ سربسته و در پرده بیان می کند، یعنی اگر فکرِ عدمِ وفای به عهد را داشته باشی و پس از خاموشیِ شمعِ وجودِ ذهنیِ حافظ او را به دمِ مسیحایی خود زنده نکنی او نیز شبی اسرارت را فاش بیان می کند، پس بیندیش و در وفای به عهدی که بسته ای کوتاهی مکن و سر مکش که حافظ  حتی اگر همچون حلاج سرِ دار را بلند کند اسرار را هویدا خواهد کرد.

زلفینِ سیاهِ تو به دلداریِ عُشّاق

دادند قراری و بِبُردند قرارم

یکی از زلفین استعاره از وجعِ جمالیِ حضرتِ معشوق و زلفِ دیگر کنایه از وجهِ جلالیِ اوست، وجهِ جمالیِ خداوند که در وجود و هستی تجلی یافته است محلی برای قرار و آرامشِ انسان است چنانچه در قرآن کریم نیز آمده است که "زمین را محلِ آرامشِ انسان قرار داده ایم" ( در سوره هایِ بقره، آل عمران و اعراف)، در این‌حال که خداوند این جهان را به جهتِ دلداری و دلجویی قرارگاهِ انسان تعیین نموده است اما برای عاشقانی چون حافظ که در پیِ زنده شدن به اصلِ خود هستند بیقراری و ناشکیبایی را به همراه داشته و قرار و آرامش را از آنان می بَرَد، قرار و آرامشِ دیگری که برای دلجویی از انسان (که پذیرفت به جهانِ فرم و ماده بیاید تا بنا به حدیثی گنجِ پنهانِ خداوند را در این جهان آشکار کند) قرار داده شده گرفتنِ سرِ زلفِ نگار است تا سرانجام به رخسار و دیدارِ رویِ حضرتش نایل شود، اما این قول و قرار و عهدی که با انسان بسته شده است نیز موجبِ ناشکیبایی و بیقراریِ عاشقِ کم صبر و حوصله ای چون حافظ می گردد که می خواهد خداوند پس از دمی که منجر به خاموشیِ شمعِ ذهنش شده است اکنون بلادرنگ به دَمی دیگر او را به دیدارِ رخسارش زنده کند و در این بی قراری حتی زبان به هُشدار و تهدید نیز می گشاید. 

ای باد از آن باده نسیمی به من آور

کان بویِ شفابخش بوَد دفعِ خُمارم

 عهد و پیمانِ موسوم به الست توأم با نوشیدنِ جامی از شرابِ عشق بود که انسان از دستِ آن یگانه ساقیِ هستی دریافت نمود و اکنون تأخیرِ حضرتش در وفای به عهد و نوشانیدنِ دوبارهٔ شرابِ الست موجبِ خُماری عاشقی چون حافظ می گردد، پس او به بادِ صبا متوسل می شود تا مگر نسیمی از آن باده ی الست را بسویِ او بیاورَد که همان بو نیز در این هنگامه‌ی فِراق موجبِ دفعِ خمار و بیقراریِ حافظ خواهد شد. 

گر قلبِ دلم را ننهد دوست عیاری

من نقدِ روان در دَمَش از دیده شمارم

اما بنظر می رسد حافظ دلیلِ تأخیر در دیدار و دمیدنِ نفسِ جان بخش را یافته است که می فرماید حضرت دوست عیار و ارزشی برای دلی که هنوز تبدیل به زرِ ناب نشده است قائل نیست، پس حتی اگر شمعِ وجودِ محدودِ عاشق با دَمی خاموش شده باشد اما دلی را می بیند که از کینه و حرص و حسد و خشم زنگار بسته است، پس حضرت دوست وقعی به این خاموشیِ شمع نگذاشته و دل را قلب و تقلبی تشخیص می دهد و سببِ تأخیر نیز در همین است، یعنی مادام که دلِ عاشق از زنگارهای ذکر شده صیقل نخورده باشد موردِ پذیرشِ خداوند قرار نخواهد گرفت، پس حافظ علاجِ کار را تحملِ دردِ آگاهانه در زدودنِ دردهای ذکر شده ای می داند که در دل یا مرکزِ انسان قرار دارند، یعنی موجِ سرشکی که بر اثرِ رهایی از دردها از چشمانِ عاشق جاری می گردند همچون نقد یا گوهرهایِ روان هستند که او تا آخرینِ آنها را می شمارد و پس از آن است که حضرت دوست عیارِ زرِ نابِ دلِ عاشق را عیار سنجی می کند که اگر ناب و خالص شده باشد او را به کنارش خواهد پذیرفت.

دامن مَفِشان از منِ خاکی که پس از من

زین در نتواند که بَرَد باد غبارم

دامن فشاندن از خاک کنایه از دور کردنِ عاشقی ست که دست بر دامنِ معشوق دارد و حافظ می‌فرماید اکنون پس از اینکه شمعِ منِ محدود اندیشِ با دمِ حضرتش خاموش و همچین دردهایِ نهفته در دل بصورتِ اشکی روان و ارزشمند از چشمانش جاری و روان شده، آنچه برجای می ماند منِ خاکی و خالص است آنچنان که در روزِ ازل بوده است، پس حافظ خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد اکنون دیگر دلیلی بر رانده شدن از سرِ کویش و دامن فشاندن وجود ندارد، یعنی هنگامِ وصل و کنار فرا رسیده است بشرطِ آنکه این وجودِ خاکی استمرار داشته باشد که در اینصورت هیچگونه باد و طوفانی از اتفاقاتِ بیرونی قادر به جابجا کردن و زدودنِ این غبارِ لطیف شده از سرِ کویِ حضرت دوست نخواهد بود و این پایداری تا ابدیت و پس از مرگ نیز ادامه خواهد داشت.

حافظ لبِ لعلش چو مرا جانِ عزیز است

عمری بُوَد آن لحظه که جان را به لب آرم

حافظ در این بیت خود معنایِ لبِ لعل را بیان کرده و می فرماید پس از مراحلِ ذکر شده و خالص شدنِ وجودِ انسان آنچنان که در ازل بوده است لبِ لعل و شرابیِ حضرتش که همان جانِ عزیز و اصلِ خداییِ انسان است آماده است تا بر لبِ عاشقی چون حافظ قرار بگیرد که عُمری ست در انتظارِ چنین لحظه ای بوده و در این راه کوشیده است، یعنی یکی شدن و وصل که درهم پیوستنِ جان هایِ عزیز است.

 

برگ بی برگی در ‫۲ ماه قبل، سه‌شنبه ۷ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۵۳ در پاسخ به حسن یونسی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۰:

درود، ابرو را تجلیِ صفاتِ جمالیه حضرتِ حق دانسته اند و منظور از تجلی جز جلوه در جهانِ مادی نیست اما اگر چشم و ابرو با هم بیاید به معنیِ اشارات و کنایاتِ معشوق است، و تشبیهِ خمِ ابرو به محراب نیز اشاره ای به توجه دادنِ عاشق از وجهِ جمالیِ معشوق به اصل و ذاتِ اوست، البته که باید در نظر داشت کنایات و تمثیل ها در فرهنگِ عارفانه قراردادی و قطعی نیستند پس بنا بر ضرورت شعر و نحوهٔ بیانِ شاعر و همچنین توجه به معنایِ کلیِ غزل متغیر می باشند.‌ با سپاس از شما

 

برگ بی برگی در ‫۳ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۲ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۱۴:۲۴ در پاسخ به یوسف شیردلپور دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۳:

درود بر شما جناب شیر دلپور، بنده ی نوآموز هم نظر و حسی همانندِ شما دارم و دیگر اینکه به گمانم این بزرگان بگونه‌ای سخن گفته اند که برای همگان و در هر سطحی قابل درک است. با سپاس و آرزوی موفقیت 

 

۱
۲
۳
۲۹
sunny dark_mode