حاشیه‌گذاری‌های دکتر امین لو

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، دوشنبه ۱۳ دی ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۰۲ دربارهٔ خاقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۱۳۹ - در ستایش خراسان و آرزوی وصول به آن مدح صدر جهان محیی الدین:

در مصرع اول بیت ۵۷ کلمه «نحل» اشتباه تایپی است و «بخل» صحیح است.

مادر بخل که افکانه کند هر سحرش /  چون شفق خون شده زهدان به خراسان یابم

خاقانی در این بیت به بخل ورزیدن نفرین کرده، می گوید: مادر بخل که همه روزه بچه سقط می کند ای کاش زهدان (رحم) او را در خراسان خون آلود ببینم. یعنی بعد از این دیگر زاد و ولدی نداشته باشد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، پنجشنبه ۹ دی ۱۴۰۰، ساعت ۲۳:۰۵ دربارهٔ خاقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۲۱۹ - در مرثیهٔ وحید الدین شروانی:

در مصرع اول بیت ۱۳ « افکنده می» درست نیست و «افکندمی» صحیح است. در مصرع دوم هم «بخشودمی» باید به «بشخودمی» اصلاح شود. شخودن به معنی خراش دادن است.

دیده را از سیل خون افکندمی در ناخنه / بس به ناخن رخ چو زرّ ناخنی بشخودمی

خاقانی در مرثیه ممدوح خود می گوید: در مرگ او آن قدر اشک مانند سیل از چشمانم جاری شد که دچار بیماری ناخنه شد و در سوک او با ناخن صورت زردم را خراشیدم.( رخ چون زر یعنی صورت زرد رنگ؛  شخودن یعنی خراشیدن)

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، چهارشنبه ۸ دی ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۴۱ دربارهٔ خاقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۱۳۴ - مطلع سوم:

در مصرع دوم بیت ۲۳ کلمه «نم» صحیح نیست و «تم» صحیح است . تم یعنی سیاهی و کدورت چشم آب مروارید.

معنی بیت : 

شاعر در ستایش ممدوح خود می گوید کُحل کفایت تو (یعنی تدبیر و مدیریت با کفایت تو) از چشمان روزگار کدورت و سیاهی را برده است خلاصه سخن این که روزگار را روشن کرده است.

کُحل یعنی سرمه؛ توتیا ؛ دارویی که برای تقویت بینایی چشم به کار می رود.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، سه‌شنبه ۷ دی ۱۴۰۰، ساعت ۲۳:۳۹ دربارهٔ خاقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۱۴۵ - در مدح امام ناصر الدین ابراهیم:

درمصرع دوم بیت ۳۳ کلمه نم صحیح نیست و تم به معنی تاری چشم و آب مروارید صحیح است و معنی بیت این است :

در مصرع اول ممدوح خود را به سلیمان تشبیه کرده که در عهد او هیچ ظلمی در آفاق (جهان) اتفاق نمی افتاد. و در مصرع دوم ممدوح خود را به حضرت عیسی تشبیه کرده که عهد او در چشم هیچ کس مخصوصا حواریون او کوری و تم (کم بینی و آب مرواربد) پیدا نمی شود. خلاصه سخن اینکه در عهد ممدوح من عدالت و سلامت کاملا وجود دارد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، سه‌شنبه ۳۰ آذر ۱۴۰۰، ساعت ۲۲:۴۲ دربارهٔ مجیرالدین بیلقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۶:

این قصیده در دیوان خاقانی هست استاد استعلامی هم آن را شرح کرده است.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، جمعه ۱۹ آذر ۱۴۰۰، ساعت ۲۲:۵۹ دربارهٔ خاقانی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۹۰ - در ستایش اتابک منصور فرمانروای شماخی و ابوالمظفر شروان شاه:

بیت ۴۴ از قلم افتاده است:

ده انگش چنگی چو فصاد بد دل   که رگ جوید از ترس و لرزان نماید

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۸:۴۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۴ - خاتمه:

اینجانب «دکتر حسن امین لو» توفیق یافتم شرح کلیه ابیات گلش راز را که به صورت بیت به بیت سال ها قبل تحت عنوان کتاب «هزار گنج - شرح گلشن راز» تألیف کرده بودم و چاپ شده بود، در سایت بسیار پر محتوای «گنجور» درج نمایم. امیدوارم برای علاقه مندان به بحث عرفان قابل استفاده باشد. با توجه به اینکه «شیخ محمود شبستری (ره)» همانگونه که در سعادتنامه آورده «فصوص و حکم ابن عربی» را بارها خوانده است مسلما تحت تأثیر افکار او معتقد به وحدت وجود بوده است. این تفکر در کل گلشن راز کاملا مشهود است. اینجانب برای اینکه مطلب را کامل کرده باشم. اجمالی از وحدت وجود را در قالب مثالی آوردم تا کسانی که گلشن راز را می خوانند، یک دید کلی از تفکر «وحدت وجود» داشته باشند. امید است این نوشتار راهنمایی باشد برای دانشجویانی که به خواندن «گلشن راز» علاقه مندند. ضمناً دانشجویان محترم مجازند شرح هر کدام از ابیاتی را که اینجانب با ذکر شماره ی بیت آورده ام یا همچنین مطلبی را که در متن زیر راجع به «وحدت وجود» خواهند خواند در نوشتار خود نقل کنند. البته اگر با ذکر نام باشد بیشتر ممنون خواهم شد.

مقدمه ای بر وحدت وجود و اصطلاحات مربوطه در قالب مثال

چو دریایی است وحدت لیک پر خون

کزو خیزد هزاران موج مجنون

نگر تا قطره باران ز دریا

چگونه یافت چندین شکل و اسما

در این نوشتار به کرّات از اصطلاحاتی مانند تعیّن، تجلّی، وحدت و کثرت استفاده شده است. برای اینکه برای خواننده گرامی فهم مطلب آسان شود، در قالب مثالی، مفهوم اصطلاحات فوق و سایر اصطلاحات متداول عرفا را توضیح داده و مطالعه آن را مخصوصاً برای کسانی که با مسائل عـــرفانی آشنایی کمتری دارند، قبل از خــواندن شرح گلشن راز که در صفحات قبلی است، توصیه می نمایم.

دریایی بسیار بزرگ و بی کرانه ای را تصور فرمائید، حال اگر یک پیمانه ای که جدار آن بسیار ظریف و به باریکی خیال است، وارد این دریا کنیم، جزئی از آب دریا به اندازة گنجایش پیمانه وارد آن می شود، در این صورت آن قسمت از آب دریا که وارد پیمانه شده است، نسبت به بقیه آب دریا مشخص و معین شده است. اگر آب داخل این پیمانه شعور و قدرت بیان داشته باشد، می تواند بگوید «من» و اگر طرف مخاطب کسی قرار گیرد ، می تواند به آب داخل پیمانه بگوید «تو» و اگر شخص ثالثی درباره آن آب معین صحبت کند می تواند بگوید «او» و اگر به کسی آب پیمانه را با اشاره نشان دهند، می شود از الفاظ «این» و «آن» استفاده کنند. در صورتیکه در مورد قسمتهای دیگر آب دریا از این اصطلاحات نمی شود استفاده کرد. در این حالت گفته می شود، این جزء از آب دریا، در آن پیمانه تعیّن پیدا کرده است. این پیمانه شکلی، رنگی، وزنی، جایگاهی از نظر زمانی و مکانی و بالاخره ویژگی های دیگری دارد که خاص آن می باشد در نتیجه برای بیننده، آن پیمانه ی آب با همان ویژگی ها جلوه می کند، این پدیده را تجلّی می گویند .

حال تعداد پیمانه ها را بی نهایت تصور کنید که هر کدام شکلی، اندازه ای، رنگی و ویژگی های متعدد و مخصوص به خود دارند که هر کدام با دیگری از جهاتــی متشابه و از جهاتــی متفاوت می باشند و در نتیجه هر کدام به نوعی تجلّی می نمایند در این صورت آب دریا که واحدی بیش نبود، تبدیل به کثرات شده است.

پیمانه ای را که در بالا مثال زدیم، پیمانه ای موهومی و اعتباری است در واقع آب دریا با استعداد ذاتی که خودش دارد، به شکل آن پیمانه و با تمام ویژگی هایش در می آید و نیرویی در آب دریا وجود دارد که جزئی از آن را به شکل معین در می آورد و تا زمانیکه این نیرو بر آن جزء از دریا وارد می شود آن جزء از دریا تعیّن خود را حفظ می کند اما قسمت تعین یافته دائماً میل دارد که از این حالت خارج شود و با قسمت اصلی دریا یکسان شود. به عبارت دیگر آن جزء تعیّن یافته سرگردان بین وجود و عدم است. فراموش نکنید که مقصود ما، عدم یا وجود آن پیمانه است و الا اصل آب پیمانه بطور واقعی نه بوجود آمده و نه بطور واقعی می تواند از بین برود و تازه اگر از آن حالت معدوم شود به اصل وجود خود که دریاست بازگشته است. این عدم را با آن عدمی که شیئی بکلی از بین می رود، نباید اشتباه کرد. اصطلاحاً به این موجود که سرگردان بین عدم وجود است «ممکن» می گویند اما به آب دریا که هیچوقت از او کم نمی شود و برای خودش هیچ نیروی خارجی لازم نیست و وجودش قائم به ذات خودش می باشد «واجب» می گویند. در واقع تعیناتی که به وجود آمده اند از آب دریا هستند. دریا همان وحدت است و تعینات کثرات می باشند . پس وحدت و کثرت یک حقیت بیش نیستند وحدت همان دریای بی کران است و کثرت اجزایی از همان دریا هستند .

حال تصور خودتان را کمی گسترش دهید و فرض کنید، خود دریا هم، اراده، علم و قدرت دارد و هر وقت اراده کند، قدرت آن را دارد، هر جزء از خودش را به شکلی معین متعیّن سازد و به شکل مخصوص تجلّی نماید و تا زمانیکه ارادۀ دریا برای بقاء آن تعین ایجاب می کند، آن جز در آن شکل متعیّن باقی خواهد ماند و هر وقت اراده کرد، آن جزء از آن حالت تعیّن خارج خواهد شد. پس وجود آن شکل متعیّن، وابسته به اراده دریاست یعنی قائم به ذات خودش نیست در صورتیکه وجود دریا بسته به اراده ی خود دریاست یعنی وجودش قائم به ذات خویش است.

حال تصور خود را باز کمی گسترش دهید و فرض کنید که دریای بی کران، علم لایتناهی دارد او تمام تعیّن هایی را که از ازل تا به ابد به وجود خواهد آمد، در علم خودش به وجود می آورد؛ مانند مهندسی که طرح یک پروژه را در علم و ذهن خود مجسم می کند، در این حالت برای بیننده هیچ تجلّی از آن تعیّن وجود ندارد و تعیّنات فقط در علم دریا هستند البته این هم نوعی تعیّن است ولی فقط در علم دریاست به این مرحله تعیّن  اول می گویند. حال فرض کنید دریایی که دارای اراده، علم و قدرت لایتناهی است، آن تعیّناتی را که در علم خود به اجمال به وجود آورده است آن ها را تفصیل و سپس مکتوب کند. سپس آن تعیّناتی را که در علمش بود و سپس تفصیل و مکتوب کرده است به تدریج از علم به عین آورد.

حال تصور خود را باز گسترش داده، باز بالاتر ببرید و تصور خود را از حالت مثال به مرحله واقعیت تبدیل کنید. تصوری که از دریا داشتید با الله جایگزین کنید. تعیّن اولی را که در علم اجمالی دریا بوجود آمده است با تعیّنی که در علم اجمالی خداوند به وجود آمده است جایگزین کنید آن را عقل کل، قلم، ام الکتاب یا حقیقیت محمدی گویند.

مکتوبی که از آن علم به وجود آمده و در واقع تفصیلی که از آن علم بوجود آمده است آن را کتاب مبین یا لوح محفوظ یا نفس کل گویند. شکل و هیأت کل دریا که تعیّنات داخل دریا را نشان می دهد – تصور آن نیز بسیار سخت است – هیولی یا کتاب مسطور گویند. به عبارت دیگر هیولی محل تصویرها است تعیّن هایی را که در دریا بوجود آمده اند عالم کثرات یا ممکنات گویند و خود دریا را وحدت گویند. در واقع عالم کثرات که اجزایی از دریا هستند، چیزی غیر از دریا نیستند و اگر نیک بنگریم وحدت جز کثرت و کثرت جز وحدت نیست و به عبارت دیگر کل موجودات جهان و عالم کثرات و ممکنات جز ذات احدیت نیستند. شکل، رنگ، اندازه و هزاران ویژگی دیگر که در تعیّن برشمردیم یعنی ویژگی های پیمانه، اسماء و صفات الهی هستند.

در کثرات بی نهایت که هر کدام، ویژگی هایی از ذات الهی را دارند یک موجودی هست که تمام ویژگی ها یعنی تمام اسماء و صفات الهی را دارد و تمام اسماء و صفات الهی در او تجلّی کرده است آن هم انسان کامل است . تعیّن هایی که در دریا پیدا می شود ، به تدریج کامل تر می شوند یعنی اسماء و صفات الهی که به تعداد کثیر است در هر یک از تعینات تعدادی از آن ها ظاهر می گردد و اصطلاحاً این را به قوس تشبیه کرده اند که به آن قوس نزولی می گویند. انسان که تمام اسماء و صفات الهی در او تعیّن پیدا کرده است در آخرین نقطه قوس نزولی است. انسان کامل که جامع تمام اسماء و صفات الهی است می تواند تعیّنات را از خود دور کند و برعکس سیر نزولی، سیر صعودی داشته باشد و این زایل نمودن تعیّنات از خود احتیاج به معرفت دارد و این معرفت را هم فقط انسان کامل دارد پس سیر صعودی فقط برای انسان کامل ممکن است. سیر صعودی نیز قوس صعودی را تشکیل می دهد ، مجموع قوس نزولی و قوس صعودی یک دایره کاملی را می سازند که به آن دور می گویند و در این دور، اول و آخر به هم می پیوندند . وقتی سیر صعودی کامل شد، سالک خود را عین خدا می بیند و داد انا الحق می زند این مرحله را فناء فی الله گویند. در این مرحله، دوئی وجود ندارد و اتحاد عاشق و معشوق، طالب و مطلوب، عابد و معبود، تابع و متبوع حاصل می شود. در واقع هر دو یکی می شود ولی سالک باید پا را از این مرحله که حالت سکر، مستی، محو و استغراق است، فراتر بگذارد و به مقام بقاء بالله که مرحله هشیاری، بیداری و صحو مجدد است، برسد از آنجا به کل دریا و تعیّناتی که به صورت کثرات در آن به وجود آمده است ، نظاره کند.

انسان کامل در این مرحله نیز کثرات را می بیند ولی فرقش با اول سفر یعنی اول قوس صعودی در این است که در آن جا کثرات را مستقل می دید، در این مرحله کثرات را در دریا می بیند یعنی در ذات الهی می بیند چون نظاره گر از بالاست. در این مرحله مجدداً تابع و متبوع، عابد  و معبود به وجود می آید ولی این عابد و معبودی با عابد و معبودی اول بسیار تفاوت دارد. به مرحله ای که سالک در آغاز سفر است مرحله فرق گویند چون کثرات را مستقل و متفرق می بیند ولی به مقام فنا فی الله رسید، مرحله جمع گویند چون در این مرحله همه چیز را یکی می بیند و مرحله بقاء الله را فرق بعدالجمع گویند چون در این مرحله کثرات را می بیند منتها کثرات را در حق می بیند و به عبارت دیگر وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت مشاهده می کند.

مطالبی که گفته شد از بابت تمثیل بود والا مقام ذات احدیت خیلی بالاتر از این مثال ها است و این مثال فقط برای تسهیل فهم مطلب بود.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۳۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۴ - خاتمه:

خاتمه (ابیات از 999 تا ۱۰۰۷)

چون بیان احوال و ارشادات به غایت و کمال رسید در مورد خاتمۀ کتاب و نام آن مطالبی به شرح زیر بیان می دارد

999  ازآ ن گلشن گرفتم شمه ای باز

       نهادم نام او را گلشن راز

یعنی از معارف آن گلشن کمال که از مشاهدۀ روی آن مظهرِ حسن، به آن راه یافتم، شمه ای باز گرفتم. مقصود شیخ آن است آنچه به رشته تحریر و تقریر درآمده است. از معارف آن گلشن کمال است که از مشاهدۀ روی او حاصل شده است. البته این مطالب شمه ای از آن گلشن کمال است، چون وصف کامل آن میسّر نیست و همچنین مطالبی که بیان داشته ام بر گرفته از آن گلشن است، نام کتاب را گلشن راز نهادم.       

1000     در او از راز دل گل ها شکفته است

             که تا اکنون کسی دیگر نگفته است

در این کتاب اسراری از دل پاک و صاف اهل الله وجود دارد و گل های بسیاری از این رازها شکفته که تا کنون دیگری آن ها را نگفته است. چون بعضی از مطالب  خاص خود شیخ است که کس دیگر نگفته است، بقیه مطالب هم اگر دیگران گفته اند با نثر و عبارات دیگر گفته اند و به نظم نگفته اند.

1001  زبان سوسن او جمله گویاست

        عیون نرگس او جمله بیناست

زبان سوسن این کتاب، گویا و ناطق این موضوع است که کس دیگری تا به حال این اسرار را نگفته است. چشم های نرگس این گلشن، بیناست که کس دیگری را شُهود این معانی نبوده است. این بیت اشاره به آن دارد که هر چه در این کتاب بیان شده است ازمسایل توحید و حکمت است که زبان سوسن اِشعار برآن دارد. ضمناً هر چه در این کتاب می باشد از نهج مکاشفات ارباب شهود است که عیون نرگس اشاره به آن دارد.

1002  تأمل کن به چشم دل یکایک

  که تا برخیزد از پیش تو این شک

اگر به مطلبی که در بیت بالا گفتم، شک داری با چشم دل و بصیرت به یکایک مطالبی که در این منظومه مطرح شده، تأمل و دقت نمای، در این صورت شک از پیش تو برخواهد خاست و خواهی دانست که هر چه گفته ام بیان واقع است و در آن شائبه ای نیست.

1003  ببین منقول و معقول و حقایق

    مصفا کرده در علم دقایق

با چشم دل و بصیرت نگاه کن و ببین  از منقول که راجع به عقاید شرعیه است و از معقول که مربوط به مسایل حکمیه است و از حقایق که مربوط به مصطلحات صوفیه است، در دقایق علم از کدورات، صاف کرده، در این منظومه بیان داشته ام.

1004   به چشم مُنکِری مَنْگر در او خوار 

          که گل ها گردد اندر چشم تو خار

به چشم منکری و انکار در این گلشن خوار و سست نگاه نکن، چون اگر به چشم منکری نگاه کنی در این صورت گل هایی که دراین گلشن وجود دارد، در چشم تو که منکری، به صورت خار جلوه می نماید .

1005 نشان ناشناسی ناسپاسی است

   شناسایی حق در حق شناسی است

ناسپاسی و عیب جویی بی مورد، خود دلیل ناشناسی و جهل است. شناسایی خدا نیز در حق شناسی است، یعنی اگر خدا شناس هستی باید حق هیچ کس را ضایع مکنی، چه رسد به حق این عارف بزرگ که الحق و الانصاف در بیان این حقایق به این دقایق کسی در نظم فارسی اثری خلق نکرده است.

1006 غرض زین جمله تا آن گر کند یاد

       عزیزی گویدم رحمت بر او باد

غرض و مقصد من از تنظیم این کتاب آن بود: اگر عزیز و بزرگی این کتاب را خواند، بگوید که رحمت بر او باد که چنین معانی دقیقی را برای هدایت طالبان معارف یقینی به نظم آورده است.

1007   به نام خویش کردم ختم و پایان

     الهی عاقبت محمود گردان

این منظومه را به نام خودم که محمود است، به پایان بردم تا خوانندگان بدانند که ناظم این منظومه که بوده است. خداوندا او را به مصداق اسم خودش محمود گردان. نام ناظم این منظومه مولانا سعدالدین محمود شبستری است و شبستر، شهری است که در هشت فرسنگی تبریز که مولد و موطن شیخ آنجا است. خداوند روح او را و روح شیخ محمد لاهیجی را که شرح مفصلی بر گلشن راز نوشت، شاد فرماید.

شکر و سپاس خداوند متعال را که به این حقیر توفیق داد این شرح مفصل را تلخیص نمایم تا برای مشتاقان، استفاده آن تسهیل گردد و خواندن آن مفتاحی باشد برای استفاده از اصل کتاب که مفاتیح الاعجاز است.

دکتر حسن امین لو

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۲۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۳ - اشارت به بت:

اشارت به بت ترسا بچه (ابیات ۹۷۲ تا ۹۹۸)

در بیت قبل توضیح داده شد که مراد از ترسابچه، شیخ مرشد کامل و صاحب زمان است و از او به بت تعبیرمی شود و به واسطۀ آنکه توجه جمیع موجودات خواه به صورت طبیعی و خواه به صورت ارادی و اختیار به جانب اوست.

972   بت ترسابچه نوری است ظاهر 

  که از روی بتان دارد مظاهر

بت ترسابچه که کامل زمان است به واسطۀ  نور وحدت، ظاهر، روشن و تابان است. او از روی بتان دیگر که هر کدام کامل زمان خود بودند، مظاهری دارد. این کاملان، اقطاب و افراد زمان خود هستند و در هر زمان که تجلی و ظهور نمایند، تمام عالم دانسته یا ندانسته یعنی به اختیار یا غیر اختیار به او توجه دارند.

973    کند او جمله دل ها را وثاقی

       گهی گردد مغنّی گاه ساقی

وثاق در لغت به معنی بند است. انسان کامل یعنی همــان شیخ مــرشــد کامل، دل ها را اسیر و بندی خود کرده، آن ها را گرفتار محبت و عشق خود ساخته، تحت تأثیر ارشادات و تربیت خود قرار می دهد. مرشد برای تربیت مریدان بسته به استعداد و فطرت هر کدام روش های مناسبی را انتخاب می کند. بعضی از مریدان را از طریق غنا و سرود تحریک می کند، بنابر این مغنّی می شود و بعضی دیگر از مریدان را شراب محبت و شوق در کامشان می ریزد، بنابر این ساقی می شود.

974    زهی مطرب که از یک نغمه ای خوش   زند در خرمن صد زاهد آتش

مطرب در این بیت باز همان مرشد کامل است. چه بسا و عجبا مطربی که با یک نغمه و آهنگ خوشی که درمعرفت و عشق می نوازد و این نغمه به گوش شنوندگان می رسد، خرمن هستی صد زاهد مغرور به زهد و ریا را آتش می زند.

975   زهی ساقی که او از یک پیاله 

      کند بیخود دو صد هفتاد ساله

ساقی در این بیت همان مرشد کامل است. عجبا و چه بسا که ساقی با یک پیاله شراب عشق و محبت دو صد (دویست) شخص هفتاد سالة افسرده و پیر را مست عشق می کند و با وجود اینکه پیری نشانۀ افسردگی، سکون و بی تحرکی است از آن پیاله، ایشان را بیخود و مست و تیزگام می سازد. اثر این پیاله بر پیران و افسردگان چنین است بر دیگران ببین که چه خواهد بود.

976    رود در خانقه مست شبانه

     کند افسوس صوفی را فسانه

آن مرشد کامل مست از می شبانه در خانقاه که محل و منزل سالکانِ مسلکِ طریقت است رفته، افسوس صوفی را فسانه می کند. می شبانه عبارت از شهود جمال مطلق در  غیب است. شبانه از آن جهت گفته اند که ادراک و شعور را به مرتبه غیب، راه نیست. صوفیان که در مقام سیر الی الله در مقام تلوین هستند و نسبت به مرشد کامل فاصلۀ زیادی دارند، افسوس می خورند که چرا هنوز به پای آن مرشد کامل نرسیده اند و قید افسوس صوفی در مصرع دوم اشاره به این مطلب است. فسانه می کند یعنی باطل می کند. (تناوب مستی و خماری را تلوین گویند که حالت مبتدیان است.)

977  و گر در مسجد آید در سحر گاه

        نبگذارد در او یک مرد آگاه

اگر این مرد کامل سحرگهان که وقت خضوع، خشوع و عبادت است، به مسجد بیاید، در مسجد یک آگاه باقی نمی ماند. مراد از آگاه در این بیت آگاه ظاهری است چون دانش همه دانشوران و آگاهی آن ها نسبت به مرشد کامل صاحب زمان عین جهل و خواب غفلت است.

978   رود در مدرسه چون مست مستور 

        فقیه از وی شود بیچاره مخمور

اگر مرشد کامل به صورت نهانی در حالت مست از شراب تجلی در مدرسه رود، فقیه بیچارة مدرسه که مشغول تعلیم علوم ظاهری است، مخمور و سرگردان از خمار و درد فراق خواهد شد، یعنی فقیه بیچاره که خود را به سبب فقاهت و علوم دینی هشیار و آگاه تصور می نمود، وقتی از آن کامل، معرفت و کمالات معنویه را مشاهده نمود، متوجه حقیقت شده، خواهد دانست که دانش او نسبت به عرفان، جهل بوده است.

979  ز عشقش زاهدان بیچاره گشته 

      ز خان و مان خود آواره گشته

زاهدان که در طلب وصال محبوب حقیقی هستند، در عشق رسیدن به مرشد کامل برای اخذ رهنمون، ناگزیر از خان و مان خود آواره شده ، سر در بیابان طلب می نهند.

980    یکی مؤمن دگر را کافر او کرد

   همه عالم پر از شور  و شر او کرد

وقتی کامل صاحب زمان آمد، یکی به آنچه او فرمود، اقرار نموده، مؤمن می شود و دیگری او را انکار نموده، کافر می شود. چون قبل از او همه یکسان  بودند و مقر و منکری نبود، پس آمدن او یکی را مؤمن و دیگری را کافر می کند. به این واسطه، همه عالم پر از شور و شر گردید. در واقع امتیاز کافر و مؤمن، فاسق و ناسک، عابد و عاصی به واسطه او پیدا می شود. این بیت اشاره به آیۀ کریمه است «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ»

981  خرابات از لبش معمور گشته

      مساجد از رُخَش پرنور گشته

خرابات که مظهر فیض جلال است و جای رندان بی سر و پا و باده نوشان است از لب مرشد صاحب کمال که  مظهر فیض رحمانی است، معمور و آباد شده و همه طفیل وجود او شده اند «لَوْلاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلاکَ» و مساجد نیز که مظهر تجلی جمالی است، از رخ او پر نور و مصفا گشته است.

982   همه کار من از وی شد میسر

       بدو دیدم خلاص از نفس کافر

شیخ در این بیت بیان حال خود کرده، می فرماید: همه  کار و مراد  من از  مرشد کامل میسر شد، یعنی او مرا در طریق معرفت حقیقی که طالب آن بودم، رهنمون شد و او طبیب نفس من گردید و مرا از نفس کافر  و امّاره خلاصی داد.

983  دلم  از دانش خود صد عَجَب داشت

       ز عُجْب و نخوت و تلبیس و پنداشت

قبل از اینکه خدمت آن مرشد کامل برسم. دل من از دانش و علم صوری، صد تا حجاب و پرده داشت. این حجاب ها عبارت بودند از: عُجب، تکبر، نخوت، تلبیس، مکر، پنداشت ها و تفکرات صوری که حاصل آن دانش های صوری بود و به واسطه این حجاب ها، از اسرار و مراتب کشف و شهود محجوب بودم.

984    درآمد از دَرَم آن بت سحرگاه

       مرا از خواب غفلت کرد آگاه

آن بت یعنی مرشد کامل و صاحب زمان از دَرَم سحرگاه وارد شد و مرا از خواب غفلت آگاه و بیدار نمود. قید سحرگاه به این مناسبت است که قبل از آمدن آن بت، شب ظلمانی و جهل بوده است. آمدن او مانند طلوع خورشید و فجر بود که در نتیجه آن شب ظلمانی عاشق، پایان رسیده و اِشراق نور صبح که وصال روی معشوق است، فرا رسیده است.

985   ز رویش خلوت جان گشت روشن

        بدو دیدم که تا خود کیستم من

از نور تجلی جمال مرشد کامل، جان و روح من که به ظلمات کبر، پنداشت، عُجب و نخوت تاریک بود، روشن گردید و به واسطۀ آن تاریکی بود که حقیقت خود را نمی دیدم. در مصرع دوم می فرماید بدو دیدم یعنی به وسیلۀ او، عارف و آشنای خودم شدم و خود را شناختم که کیستم

986  چو کردم در رخ خوبش نگاهی

      برآمد از میان جانم آهی

وقتی صورت زیبای آن مرشد کامل صاحب زمان را دیدم، انواع حُسن، جمال، کمال، و ملاحت در او مشاهده کردم که تا آن وقت مانند آن، هرگز ندیده بودم. در نتیجه از غایت حیرت و بیخودی از جان من آهی برآمد و دل خود را از دست دادم و عاشق و شیدای او گشتم.

987  مرا گفتا که ای شیاد سالوس

    به سر شد عمرت اندر نام و ناموس

آن بت یعنی مرشد کامل به من خطاب کرد: ای شیاد سالوس یعنی ای مکار فریبنده که مرا مایل خود گردانیده ای بدان که عمر و زندگانی تو در طلب نام و ناموس یعنی شهرت و حب جاه به سر آمده و مغرور خود بینی شده ای و در نتیجه در خسران و زیان هستی.

988   ببین تا علم و کبر و زهد و پنداشت

  تو را ای نارسیده از که واداشت؟

آن مرشد کامل با لحن عتاب و خطاب به من گفت: آگاه باش و ببین که آن علم، کبر، زهد، پنداشت و تصوراتی که از هستی خود داشتی تو را که هنوز خام و نارسیده ای از وصول چه کسی بازداشته است؟ یعنی به علم، و زهد و مقام دنیوی فریفته شده ای و اصل حقیقت وکمال مطلوب را که وصال یار است، از دست داده ای.

989   نظر کردن به رویم  نیم  ساعت

   همی ارزد هزاران ساله طاعت

آن مرشد کامل بیان فرمود: نیم ساعت به روی من نظر کردن ارزش هزار سال طاعت را دارد، چون به مجرد طاعت و عبادت بی ارشاد کامل، قرب حقیقی و وصول حق، میسر نمی شود و هر آئینه دیدار جمال صاحب کمال بهتر از  همه طاعات می باشد. اهل کمال در این معنی اتفاق دارند که  خدمت و ملازمت مرشد کامل زمان، بهترین طاعت است.

990   علی الجمله رخ آن عالم آرای

    مرا با من نمود آن دم سراپای

علی الجمله یعنی بطور اختصار و مجمل بیان می دارم: روی آن مرشد کامل که عالم را به جمال خود می آراید، در آن دم، سر تا پای مرا با من نمود. به عبارت دیگر تا آن زمان که خود را نشناخته بودم، شناختم. این همه علوم، زهد و طاعت که تا آن زمان داشتم بـرابری با آن یک نظر نمی تواند، کرد. چون با آن علوم، شناخت خود که در حقیقت شناخت حق است، میسر نمی گردد.

991   سیه شد روی جانم از خجالت

   ز فوت عمر و ایام بطالت

یعنی آن علم و زهد که تا این زمان، کمال تصور شده بود، معلوم گردید که عین نقص است و به کمال نمی رساند، بنابراین از خجات وشرمندگی روی جانم سیاه شد و پشیمان شدم که چرا عمر عزیز خود را به بطالت گذرانیده و فوت نموده ام.

992    چو دید آن ماه کز روی چو خورشید

        ببرّیدم من از جــان  خود امّید

993   یکی پیمانه پر کــرد و بــه من داد

     که از آب وی، آتش در من افتاد

این دو بیت موقوف المعنی است. یعنی آن ماه که عبارت از همان مرشد کامل است، وقتی دید من از دیدار روی چون خورشید او از جان خود امید بریده ام یک پیمانه پر کرد و به من داد که از آب آن پیمانه آتش در من افتاد. یعنــی آن مرشد کامل متوجه شد که من از مشاهده او به نقص خود پی برده ام و آمادگی پذیرش ارشاد دارم یک پیمانه از شراب معرفت و تجلی وجه باقی پر نمود و به من داد. شرابی که از او گرفتم، مانند آب صافی بود که شوینده جمیع او صاف و اخلاق و کثرات بود و مانند آتش سوزانی بود که هستی مرا سوزاند و مرا به نیستی و فنا رهنمون شد.

994   کنون گفت از می بی رنگ و بی بو 

     نقوش تخته هستی فرو شوی

آن کامل بر سبیل ارشاد به من گفت: حال که آمادگی پذیرش ارشاد و هدایت داری از شراب وجه باقی که نه رنگ افعال دارد و نه بوی صفات، نقوش تخته هستی را که کثرات و تعینات است، فروشوی و محو گردان زیرا تا زمانی که کثرات باقی است و لوح وجود از اغیار پاک نشده و وجود مجازی سالک پابرجاست، وصال محبوب میسر نمی شود.

995    چو آشامیدم آن پیمانه را پاک

     در افتادم ز مستی بر سر خاک

چون از دست آن مرشد کامل پیمانه شراب وحدت ذات را گرفتم و به تمامی خوردم از مستی و بیخودی بر خاک مذلتِ فنا و نیستی افتادم.

996   کنون نه نیستم در خود، نه هستم 

      نه هشیارم، نه مخمورم، نه مستم

اکنون که در مقام صحو و بیداری بعد از محو و فنا هستم، حال من اینگونه است که نه نیستم زیرا قایم به آن حقیقتم و باقی به بقای اویم و نه نسبت به ذات خود هستم، زیرا هستی مجازی من فانی شده است و نه هشیارم، زیرا از خوردن آن می، بیخودی من هنوز باقی است و نه مخمورم، چون خمار از بعد فراق است در حالیکه من در عین وصال هستم و نه مستم، چون مستی حالت بیخودی و فناست در حالیکه من در مقام تمکین هستم.

997  گهی چون چشم او دارم سرخوش

      گهی چون زلف او باشم مشوّش

گاهی مانند چشم محبوب از نوشیدن آن شراب سرخوش و گاهی مانند زلف او پریشان و مشوش هستم. سرخوشی حالتی بین هشیاری و مستی است، یعنی من نه هشیارم و نه مستم.

998   گهی از خوی خود در گلخنم من

         گهی از روی او در گلشنم من

گاهی به حس ظهور صفات بشری در گلخن طبیعت ساکن هستم و گاهی به واسطۀ استیلای احکام وحدت از نور تجلی وجه باقی، در گلشن توحید می باشم.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، دوشنبه ۲۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۵۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۲ - تمثیل در اطوار سیر و سلوک:

تمثیل در مورد اطوار سیر و سلوک (ابیات ۹۳۶ تا ۹۷۱)

چون در ابیات قبلی در مورد قطع تعلق انسان از کدورات طبیعی جسمانی بحث کرد و فرمود، قطع آن ها موجب عروج انسانی به عالم علوی است، در اینجا ابیاتی در مورد کیفیت ارتقاء انسان به مراتب علّیّه دارد.

936  بود محبوس طفل شیر خواره

      به نزد مادر اندر گاهواره

شخصی که از نفس ناسوتی خلاص نیافته مانند طفل شیرخواره ای است در نزد مادر که مراد از آن عناصر است شیر مألوفات طبیعی را می خورد و محبوس در گاهواره تن می باشد.

937  چو گشت او بالغ و مرد سفر شد

   اگر مرد است، همراه پدر شد

چون طفل بالغ شد و مرد سفر گردید، می تواند از وطن مألوف خود سفر نموده و به کسب امور صوری و معنوی مشغول شود. اگر خاصیت مردان کاردان را داشته باشد، می تواند همراه پدر باشد و از او کار، علم و دانش و کمالات کسب نماید. خلاصه سخن آنکه هرگاه در شخصی انگیزه سفر معنوی حاصل شود، ازمادر طبیعت دوری جسته و به عالم علوی که مثل پدر است، توجه می نماید.

938  عناصر مرا ترا چون ام سفلی است

   تو فرزند و پدر آبای علوی است

عناصر اربعه به واسطۀ  تأثر و قبول اثر به مادر تعبیر شده است و افلاک به علت تأثیر گذاری به پدر تعبیر شده است و انسان نیز فرزند این پدر و مادر است.

939  از آن گفته است عیسی گاه اسرا

    که آهنگ پدر دارم به بالا

اسرا مأخوذ از آیه «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری‌ بِعَبْدِهِ» است و معنی لغوی آن در شب به سر بردن است ولی در اینجا با توجه به مناسباتی که با آیه فوق الذکر داشته، مربوط به معراج پیغمبر است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: بدین جهت است که حضرت عیسی(ع) در هنگام عروج گفته: آهنگ و عزیمت پدر دارم. مرادش از این عبارت آن است که توجه به عالم بالا دارم.

940  تو هم جان پدر! سوی پدر شو

    به در رفتند همراهان بدر شو

در این بیت شیخ بر سبیل نصیحت می فرماید که تو هم ای جان عزیز پدر، به سوی پدر حرکت کن یعنی از علایق دنیوی و جسمانی خود را رها کن و به عالم علوی سفر نما در مصرع دوم می فرماید: همراهان یعنی سالکان راه خدا از خانۀ طبیعت بدر رفتند و خود را از تعلقات این عالم سفلی رهانیدند تو هم به آنان تأسی کن و خود را از این عالم خاکی پست نجات بده و از آن بدر شو و به عالم علوی سفر کن.

941  اگر خواهی که گردی مرغ پرواز

       جهانِ جیفه، پیش کرکس انداز

جهان جیفه مراد جهان کثیف و مردار است کرکس نیز پرنده ای لاشخور است. مراد از مرغ پرواز مرغی است که به مراتب بالا پرواز کرده، اوج می گیرد. شیخ می فرماید: اگر تو هم می خواهی مانند سالکاان حقیقی پرواز کنی و به عالم علوی و مراتب بالا برسی این جهان جیفه و مردار را به کرکس ها که مراد دنیا پرستان می باشند، بینداز و قطع علایق مادی کن تا شایسته پرواز و عروج گردی چون «ترک الدنیا رأس کل عباده»

942  به دونان ده مر این دنیای غدّار 

که جز سگ را نشاید داد  مردار

یعنی این دنیای غدار، بی وفا و فریبنده را به افراد دون و سفله بده و دل از افکار دنیوی منقطع گردان و به حکم «الدنیا جیفة طالبها کِلاب» این دنیا را که مانند مرداری است و مردار نیز چون شایسته سگ هست تو نیز این دنیای مردار را به سگان که طالبان دنیا هستند، بده.

943   نسب چبود مناسب را طلب کن

     به حق رو آور و ترک نسب کن

شیخ در این بیت بر سبیل نصیحت به افرادی که مغرور به نَسَب خود می باشند و به واسطۀ این غرور از مرشد کامل تبعیت نمی کنند، ارزش نسب را مورد سؤال قرار داده، می فرماید آن را رها کن و مرشد مناسب را برگزین، یعنی مرشدی که با عالم تجرد مناسبتی پیدا کرده، رهنمای خود قرار ده. در مصرع دوم می فرماید: به حق و جانب وحدت روی آور و نسب صوری را رها کن.

944   به بحر نیستی هر کو فرو شد

        فلا انساب نقد وقت او شد

در این بیت با اشاره به این آیه کریمه «فَإِذَا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلَا أَنْسَابَ بَیْنَهُمْ» می فرماید: هر کسی از مرشد کامل تبعیت کرد و در دریای نیستی غوطه ور شد و به کمال رسید، مصداق آیه فوق که مخصوص روز قیامت است، در این دنیا برای او نقد شد. مضمون آیه فوق این است که در روز قیامت نسب ها مطرح نیست و آنچه مد نظر است و به آن پاداش بیشتری می دهند، عمل است. و هر که عملش سنگین تر است، پاداش بیشتری می گیرد. بنابراین آنچه در قیامت برای دیگران خواهد بود برای عارف کامل و کسی که به مقام فناء فی الله رسیده است در این دنیا اتفاق می افتد.

945  هر آن نسبت که پیدا شد ز شهوت

    ندارد حاصلی جز کبر و نخوت

هر آن نسبتی که منتسب به شهوت بوده، منشأ آن شهوت باشد، برای انسان حاصل و نفعی نداشته، غیر از کبر، غرور و نخوت که صفات ذمیمه اند، نتیجه ای ندارد.

946  اگر شهوت نبودی در میانه

   نسب ها جمله می گشتی فسانه

اگر شهوت نبود، اجتماع زن و مرد اتفاق نمی افتاد در نتیجه نسب ها از بین می رفت و افسانه و غیر واقع گشته، نسل و نسب معدوم و منقطع می گردید

947   چو شهوت در میانه کارگر شد

     یکی مادر شد آن دیگر پدر شد

یعنی قوه شهوانی که در میان زن و مرد وجود دارد، موجب اجتماع و ازدواج آن ها شده، در نتیجه یکی مادر و دیگر پدر می گردد و فرزند از آن ها به وجود می آید و نسب صوری به این ترتیب حاصل می شود ولی آنچه مهم است، نسب حقیقی است که آن غیر از این نسب صوری است و آن نسب حقیقی عبارت از معرفت الله می باشد، هر مقام و پاداش که باشد مربوط به این نسب است نه به آن نسب صوری که حاصل شهوت است و آن نسب صوری منحصراً برای بقای نسل می باشد.

948  نمی گویم که مادر یا پدر کیست

    که با ایشان به حرمت بایدت زیست

می فرماید: مطالبی که در بالا گفته شد، برای مذمت و تحقیر پدر و مادر نیست، بلکه هدف این است که مقام و مرتبه هر کس مربوط به فطرت، اجتهاد و عمل خود می باشد و الا حرمت پدر و مادر را باید مراعات نمود و به حکم «وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً  قُلْ لَهُما قَوْلًا کَرِیماً» با حرمت و احترام با آن ها باید زیست.

949  نهاده ناقصی را نام، خواهر

   حسودی را لقب کرده برادر

در ابیات قبل بیان کرد: نسبت های صوری پدر و مادر افتخار نمی آورد. در این بیت و بیت های بعدی نیز به نسبت های دیگر مانند خواهر، برادر، فرزند، دایی و عمو اشاره داشته، این نسبت ها نیز مقام و مرتبه نمی آورد و هر چه هست عمل است. لذا می فرماید: «ناقص العقل والدّین» را خواهر نام نهاده و حسودی را برادر لقب کرده ای و با اتکال به آن ها از کسب فضیلت، محروم مانده، به مطلوب حقیقی نمی رسی.

950   عدوی خویش را فرزند خوانی

     ز خود بیگانه خویشاوند خوانی

شیخ با اشاره به این آیه کریمه «إِنَّ مِنْ أَزْواجِکُمْ وَ أَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَکُمْ» می فرماید: دشمن خود را فرزند می خوانی، چون انسان نقد و سرمایۀ عمر خود را مصروف تربیت و خدمت ایشان می کند و از معرفت حق باز می ماند.کسی را که از خودت بیگانه است او را هم خویشاوند می خوانی این مضمون شاید اشاره به خویشاوندان سببی است.

951 مرا باری بگو تا خال و عم کیست

  وز ایشان حاصلی جز درد و غم نیست

در ابیات بالا پدر و مادر، برادر، خواهر و فرزند را که نزدیکترین نسبت را با انسان داشت نفی کرد و فرمود که این ها برای انسان مقام و مرتبه نمی آورد، حال می فرماید: در مقابل آن ها منسوبین درجۀ دو که عبارت از دایی و عمو است چه جایگاهی می تواند داشته باشد و از آنها جز درد و غم حاصلی نیست، چون متکی شدن به نسبت ها انسان را از تحصیل کمالات باز می دارد، پس مایه درد و غم است.

952  رفیقانی که با تو در طریقند

    پی هزل ای برادر هم رفیقند

رفیقانی هستند که با تو در طریق طریقت قدم می گذارند، اما ای برادر عزیز بدان که عده ای نیز برای هزل با تو رفیقند

953    به کوی جِدّ اگر یک دم نشینی

    از ایشان من چه گویم تا چه بینی

با رفیقانی که برای هزل با تو همنشین شده اند اگر بطور جد با آنها همنشینی کنی، آن موقع معلوم نیست که از آن ها چه می بینی، یعنی سخنان خوب و افعال نیک می شنوی و می بینی در واقع آن ها نیز رفیق طریق می شوند یا بر عکس. فایدۀ رفیق طریق بهتر از صحبت خویشاوندان سببی و نسبی است. خویشاوندان سببی و نسبی نیز اگر رفیق طریق باشند، مطلوب است.

954    همه افسانه و افسون و بند است

   به جان خواجه  کاینها ریشخند است

می فرماید: همه این نسبت ها اعم از پدر، مادر، خواهر، برادر، فرزند، خویشاوندان سببی، رفیقان طریقت که به هزل یا به جد با انسان ارتباط دارند، همه افسانه و افسون و بند است، در واقع مقیداتی هستند که انسان را از عالم تجرد و وحدت اطلاقی باز می دارند. قسم به جان خواجه که همۀ این ها ریشخند و بی ثمر است چون همۀ این نسبت ها انسان را مقید به رسوم و عادات می سازند و از مطلوب حقیقی که قرب و وصول حق است، باز می دارند

955    به مردی وارهان خو را چو مردان

           و لیکن حقّ کس ضایع مگردان

یعنی با پیروی از مردان خدا و مانند آن ها و با مردانگی و شهامت خود را از این قیود خلاص کن و متوجه عالم تجرد و وحدت باش و لیکن حق شرعی هیچ کس را ضایع مکن، یعنی در ظاهر، ادای حقوق شرعی را داشته باش و در باطن از همه منقطع و مجرد شو و از تحصیل کمالات معنوی غافل مباش.

956   ز شرع ار یک دقیقه مانْد مهمل

      شوی در هر دو کون از دین معطّل

مراد از هر دو کون صورت و معنی است. چون رعایت احکام و اوضاع شریعت همانطور که موجب انتظام صورت است، علاوه بر آن بستر و زمینه ای برای حصول کمالات معنوی هم است. همچنین عدم رعایت احکام شریعت همانطور که موجب اختلال صورت است، موجب فساد معنی نیز می باشد. لذا شیخ می فرماید: اگر از شرع نبوی دقیقه ای را مهمل و معطل بگذاری در هر دو کون یعنی در احکام صوری و در کمالات معنوی از دین محمدی(ص) معطل خواهی ماند و از احکام و فواید آن محروم خواهی گشت.

957   حقوق شرع را زنهار مگذار

   و لیکن خویشتن را هم نگهدار

باتوجه به مطالبی که در ابیات بالا راجع به انساب گفته شد، مراد از حقوق شرع در این جا حقوق شرعی مربوط به آن ها یعنی حقوق شرعی نسبت به پدر، مادر، خواهر، برادر، فرزندان خویشاوندان و رفیقان است. لذا می فرماید: حقوق شرعی نسبت به آن ها را زنهار مگذار یعنی پایمال مکن و به دقت مراعات کن، اما بدان که این یک قسمت از وظایف تو است. همچنانکه نسبت به دیگران وظایفی داری نسبت به خودت نیز وظایفی داری و آن هم عبارت از اکتساب معرفت، قرب الهی و خودسازی است، لذا می فرماید: اهتمام به آن وظیفه اوّلی تو را از این مهم باز ندارد.

958    زر و زن نیست الاّ مایۀ غم

    به جا بگذار چون عیسی مریم

زر و زن مایه و اصل همۀ غم هاست آن ها را به جا بگذار (ترک کن)، همچنانکه عیسی بن مریم (ع) منشأ تجرد و انقطاع بود، ترک هر دو نمود و هرگز نه زر نگهداشت و نه زن، تو نیز ترک این هر دو بگوی.

959  حنیفی شو ز قید هر مذاهب

    درآ در دیر دین مانند راهب

حنیفی شود یعنی مانند حضرت ابراهیم حنیف(ع) شو، چون او مقید به مذاهب و طریق آباء و اجداد خود نگشت و گفت «إِنِّی بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ»، بنابراین تو نیز از قید مذاهب و طرایق درگذر و هر چه مانع وصول حق است، مبرا شو و مانند راهب به دیر دین درآ. راهب کسی است که خود را از صحبت خلق مجرد و منقطع گردانیده است و مراد از دیر دین، معابد و مساجد است. مقصود این است‌ همانگونه که در دیر، زنار خدمت می بندند، تو نیز زنار خدمت ببند و مجرد و آزاده شو.

960   ترا تا در نظر اغیار و غیر است

   اگر در مسجدی آن عین دیر است

مادامی که در نظر تو، شهودِ اغیار و غیر وجود دارد و هنوز به آن مرتبه نرسیده ای که غیر از حق چیز دیگری را نبینی، در واقع هنوز در مرحلۀ شرک و کفر هستی، حال می خواهد تو در مسجد یا در دیر باشی.

961   چو برخیزد زپیشت کسوت غیر 

     شود بهر تو مسجد صورت دیر

اگر تو به مرتبه ای برسی که از پیش تو لباس و کسوت غیر و اغیار برخیزد، یعنی تعینات از بین برود و در هر چه می نگری، غیر از ذات حق نبینی، در این صورت برای تو مسجد، صورت دیر پیدا خواهد کرد و برعکس. یعنی مسجد و دیر یکی خواهد بود.

962  نمی دانم به هر جایی که هستی

   خلاف نفس بیرون کن که رستی

نمی دانم در کجا هستی، خواه در مسجد، خواه در دیر، خواه زنار بسته ای، خواه تسبیح داری و به طور خلاصه در هر جایی که هستی و هر عنوانی که داری، باید با نفس امّاره مخالفت کنی تا از حجاب خودی خلاصی یابی، در این صورت است که رسته ای، یعنی نجات یافته ای.

963   بت و زنار و ترسایی و ناقوس

   اشارت شد همه با ترک ناموس

ناموس عبارت از شهرت و جاه می باشد که اصل و منشأ مذاهب فاسده و عقاید باطله است. و حجابی بالاتر از آن برای اصحاب کمال نیست. لذا شیخ می فرماید: بت، زنار، ترسایی و ناقوس همه اشاره به ترک ناموس (شهرت و جاه) می باشد.

964   اگر خواهی که گردی بندۀ خاص

    مهیا شو برای صدق و اخلاص

اگر می خواهی بندۀ خاص حق باشی باید برای صدق و اخلاق مهیا شوی و از خلایق صرف نظر کنی و در ورطۀ  کبر و ریا نیفتی، صدق آن است که هرچه داری بنمایی و اخلاص آن است که از غیر حق مبرا باشی. بدان که صدق در حقیقت آن است که انسان با خدا و خلق در آشکار ونهان به دل و زبان یک رو و یک راست باشد و اخلاص آن است که هرچه می کند، برای خدا بکند.

965  برو خود را ز راه  خویش برگیر 

   به هر یک لحظه ایمانی ز سر گیر

اگر می خواهی سالک راه حق باشی برو و خود را یعنی هستی و پندار خود را از راه خویش برگیر و مرتفع کن، چون جمیع حجاب های دیگر فرع به حجاب خودی است. هر کاری می کنی باید خالصاً لوجه الله باشد. در مصرع دوم می فرماید: هر لحظه ایمانی ز سر گیر، یعنی نفس اماره مرتباً در انسان خیال اعمال و اوصاف بد تلقین می نماید و می خواهد انسان را به ورطه کبر و خود بینی بیندازد، پس انسان باید هر لحظه نفی و منع آن خیالات بکند و ایمان و تصدیق را هر لحظه از سر گیرد و ایمان خود را تازه گرداند. در واقع انسان باید هر لحظه در پیکار و مبارزه با نفس اماره باشد.

966 به باطن نفس ما چون هست کافر

       مشو راضی بدین اسلام ظاهر

چون نفس انسانی به طور جبلّی و سرشتی تمایل به کفر و عدم انقیاد دارد و دایماً می خواهد انسان را به ورطه کفر بیندازد، پس به این اسلام ظاهر نباید راضی و قانع شد  و باید با آن نفس اماره دائماً مبارزه نمود و او را تحت انقیاد خود در آورد.

967 ز نو هر لحظه ایمان تازه گردان 

  مسلمان شو، مسلمان شو، مسلمان

ایمان عبارت است از تصدیق به آنچه پیغمبر برای آن مبعوث شده است. ایمان دارای مراتب بسیاری است و یک قسم از آن، ایمان به ذات و صفات الهی است. چون صفات الهی نامتناهی است و ذات الهی نیز متناسب باصفات الهی متجلی می شود، پس هر آئینه تجلیات الهی نامتناهی است و ایمان کامل آن است که بر همۀ آن تجلیات تصدیق داشته باشی، بنابراین مراتب ایمان بی نهایت است و در مرتبۀ هر ایمانی، شرکی مخفی است و هر کسی می تواند، به درجه ای از ایمان می رسد. انسان باید تلاش نماید که بر تعداد تصدیقات خود اضافه کند تا از شرکش کم شود. به عبارت دیگر هر کس به همۀ تجلیات معرفت داشته، آن ها را تصدیق کند ایمان او خالی از شرک است و هرکس به هیچ کدام از تجلیات معرفت نداشته، آن ها را تصدیق نکند، او در شرک کامل است. بین ایمان کامل و شرک کامل طیف بسیار و سیع و بی نهایتی وجود دارد. شیخ با توجه به این موضوع می فرماید که هر لحظه ایمان خود را تازه کن یعنی بر تعداد تصدیقات خود بر تجلیات اضافه کن تا بدین ترتیب از شرک تو کاسته شود و در مصرع دوم تاکید می فرماید که مسلمان شو، مسلمان شو، مسلمان. یعنی راه تلاش برای انسان بسته نیست و هر قدر انسان بیشتر تلاش کند به درجات بالاتر ایمان نایل می آید.

968 بسی ایمان بود کان کفر زاید

    نه کفر است آن کزو ایمان فزاید

شیخ در این بیت مجدداٌ به پاسخ سوالی بر می گردد که پرسیده بود:

«بت و زنار و ترسایی در این کوی   

همه کفر است وگرنه چیست بر گوی»

می فرماید: بسیار ایمان وجود دارد که زاییدۀ کفر است و برعکس. بت، زنار، ترسایی به ترتیبی که در ابیات قبلی توضیح داده شد نه تنها کفر نمی آورد بلکه سبب ازدیاد ایمان می گردد. چون اعتقاد توحیدی که بت، مظهر آن است، عقد خدمت که زنار، نشان آن است و تجرید که ترسایی، بیانگر آن می باشد، گرچه در ظاهر کفرند و لی چون ایمان را می افزایند، حاشا که کفر باشد، بلکه کمال اسلام است.

969 ریا و سمعه و ناموس بگذار

          بیفکن خرقه و بر بند زنار

ریا عبارت از آن است که اعمال خود را به رؤیت و نظر مردم در آورند و سمعه آن است که طلب آوازه و ستایش خلق کنند و ناموس آن است که توقع حرمت و جاه از خلق داشته باشند، همۀ این ها موجب تعین و خود بینی است و انسان را ازخدا دور می سازد. شیخ بر سبیل نصیحت می فرماید: طالب اخلاص، خُمول و بی تعینی باش. ریا، سمعه و ناموس را ترک کن و خرقه را که موجب خودنمایی است از تن به درآر و زنار را که نشان خدمت است بر میان بند تا خلق بسیار بر تو معتقد نشوند و به سبب اعتقاد آن ها در تو عُجْب و غرور ایجاد نگردد. حقیقت سخن آن است که غیر ازکاملان که برای حال آن ها شهرت و خمول فرقی ندارد و در هر حال اغوا و وسوسۀ شیطانی برای آنها راهی ندارد ولی برای کسان دیگر که به آن درجۀ کمال نرسیده اند و در مراتب سیر الی الله در مرتبۀ تلوین هستند، مناسب حال آن ها خُمول و بی تعینی است، چون شهرت برای این افراد مورد آفت است.

970 چو پیر ما شو اندر کفر فردی

   اگر مردی بده دل را به مردی

شیخ می فرماید: اگر تو طالب کمال هستی من یک نمونه برای تو معرفی می نمایم و آن هم پیر ما است تلاش و سعی نما تو هم مثل پیر ما در کفر، فرد و بی همتا باشی. البته باید گفت، خود شیخ که عارف کاملی است پیر او باید اکمل زمان باشد. فرد شدن در کفر دو تعبیر دارد: یکی آنکه شخص، جامع همه کفرهایی باشد که در ابیات بالا توضیح داده شده، اعم از بت پرستیدن، زنار بستن، ترسایی کردن، ناقوس زدن، حنیفی و راهب بودن، خراباتی گشتن، طلب شراب و شمع و شاهد نمودن. تا زمانی که سالک، واصل و متحقق بدین صفات کمال نگردد، نمی تواند، ارشاد نماید. پیر و مراد شیخ چون جامع همۀ آن هاست پس در کفر فرد و بی نظیر است. دوم آن که کفر به معنای پوشاندن است و آن عبارت از پوشاندن تمام تعینات و کثرات در وحدت، فرد و یکتاست و به آن معنی تمام تعینات و کثرات حتی هستی و تعین خود را نیز در بحر احدیت ذات فانی می سازد و به مرتبه بقا می رسد هر دو معنی که بیان گردید، باید در مرشد کامل باشد در مصرع دوم می فرماید: تو اگر مردی، یعنی اگر همت مردانه داری، دل خود را به مردی بده اما به کدام مرد؟ آن مردی که دارای ویژگیهای فوق الذکر باشد.

971 مجرد شو ز هر اقرار و انکار 

   به ترسا زاده ای دل ده به یک بار

مراد از ترسا زاده، شیخ و مرشد کامل است. وجه تسمیه مرشد به ترسازاده به این اعتبار است که هر مرشدی به منزلۀ فرزند معنوی مرشد کامل دیگر است که متصف به صفت ترسایی و تجرد و انقطاع است. اگر سلسلۀ این توالدهای معنوی را ادامه دهیم به حضرت  رسالت پناه می رسیم . حال شیخ به سبیل ارشاد می فرماید: اگر می خواهی راه سعادت را بپیمایی و به معرفت الله برسی، از هر اقرار و انکار مجرد شو و دل خود را به یک باره و به تمامی به ترسازاده ای بده یعنی مرید مرشد کاملی باش. در مورد مصرع اول باید گفت که اقرار و انکار آن است که انسان اعمال و افعال خلایق را با موازین ذهنی و عملی خود وزن می نماید پس اقرار و انکار دال بر وجود خود است و مجرد شدن از انکار و اقرار دال بر نیستی و فنا است، پس معنی مصرع اول این است که با ارشاد مرشد کامل به مقام فنا برس. 

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، دوشنبه ۲۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۵۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۱ - اشارت به ترسایی و دیر:

اشارت به ترسایی (ابیات ۹۳۰ تل ۹۳۵)

چون از پاسخ سوال بت و زنّار فارغ شد اکنون به پاسخ ترسایی شروع می نماید.

930   زترسایی غرض تجرید دیدم 

   خلاص از ربقۀ تقلید دیدم

تجرید و تفرید از علایق دنیوی و طبیعی بر حضرت عیسی(ع) غالب بود. لذا شیخ می فرماید: غرض ارباب کمال از ترسایی که عبارت از متابعت حضرت عیسی (ع) است، تجرید از قیود، رسوم، عادات و خلاصی از ربقة یعنی بند تقلید می باشد. هر کسی گرفتار قید تقلید باشد، از عبادت حقیقی محروم است بدین سبب، مرد وارسته می خواهد از قیود تقلید خلاصی یافته تا به مقامِ اطلاقِ توحیدِ حقیقی برسد.

931  جناب قدس وحدت، دَیر جان است

     که سیمرغِ بقا را آشیان است

دیر به معنای معبد ترسایان و جناب به معنای آستانه است. آستانه مقدسِ وحدتِ ذاتی که از لوث کثرات پاک و منزه است، به منزله دیر و معبد جان و روح انسانی است. آن آستانه آشیانِ سیمرغِ بقایِ حقیقی است. چون اصل و حقیقت، مختص وحدت است که آن نیز از اختلاف، منزه بوده، همیشه باقی است. حیات حضرت عیسی(ع) نیز واسطه وصول به این مقام است.

932 ز روح الله پیدا گشت این کار

   که از روح القدس آمد پدیدار

روح الله حضرت عیسی (ع) است. مراد از این کار در مصرع اول همان کار تَجرُّد از قید کثرات و رسوم و عادات می باشد که از آن به ترسایی تعبیر می گردد. پس معنی مصرع اول چنین خواهد بود: ترسایی یا کار تجرد از حضرت عیسی(ع) شروع گردید، گرچه در سایر انبیاء قبل از او نیز تجرد بوده ولی هیچکدام به مرتبه او نبوده است. به همین جهت حضرت محمد(ص) فرموده که «فأنا أولی الناس بعیسی بن مریم» تعین حضرت عیسی از باطنِ احدیتِ حضرت الهیت است و از این جهت به روح الله مسمی گشته است. در مصرع دوم می فرماید که روح الله بودن حضرت عیسی (ع) نیز از نفخ روح القدس یعنی جبرئیل حاصل شده است. به عبارت دیگر نافخ در صورت روح القدس، اسم جامع الله بوده است که به صورت او متمثل شده است.

933 هم از الله در پیش تو جانی است

   که از روح القدس در وی نشان است

چنانچه حضرت عیسی (ع) روح الله است. در پیش تو هم که انسان هستی به حکم «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» جانی و حقیقتی است که مظهر آن، اسم جامع الله می باشد. از اسم جامع الله در روح القدس نشانی هست هم چنین در پیش تو نیز همان اسم به صورت جان (روح) هست ولی ظهور آ‌ن موقوف به قابلیت و استعداد فطری و سعی و اجتهاد تو می باشد تا از حالت قوه به فعل درآید.

934  دگر یابی خلاص از نفس ناسوت

     درآیی در جناب قدس لاهوت

 ناسوت به معنای بشریت است و از ریشه «ناس» به معنی تحرک است و انسان را از آن جهت ناس گویند که متحرک و مضطرب است. ضمناً انسان به جهت اینکه  دو وجه دارد: وجه روحانی که متعلق به عالم علوی است و وجه نفسانی که تعلق به عالم سفلی دارد. بنابراین دائماً در تکاپو است که به کدام وجه برود. لاهوت به معنای ذات احدیت است به اعتبار اینکه از اغیار محجوب و مستور است. شیخ در این بیت می فرماید: اگر از نفس ناسوت که حامل قوای حیات، حس و حرکت ارادی است که به آن روح حیوانی نیز می گویند، رهایی یابی، در آن صورت مانند حضرت عیسی(ع) تو هم در آستانه و حریم قدس لاهوت که همان مقام وحدت ذاتی است، در می آیی و به حیات ابدی می رسی.

935  هر آن کس کو مجرد چون مَلَک شد

        چو روح الله بر چارم فلک شد

هر آن کسی که مانند فرشتگان از نفسانیت و طبیعت، مجرد و مبرا شد، مانند روح الله یعنی حضرت عیسی(ع) به فلک چهارم که منزل آفتاب است،‌ عروج نمود و در آن جا مستقر گردید. حصول این مرتبه با قابلیت فطری و اجتهاد میسر است. باید دانست که انسان دارای قابلیت همه کمالات هست، الا نبوت تشریعی که به حضرت ختمی مرتبت خاتمه یافته است، اما باقی کمالات که از مقام ولایت است، برای امت حضرت محمد(ص) قابل حصول است

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، یکشنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۵۴ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۶۰ - اشارت به زنار:

اشارت به زنّار  (ابیات ۸۸۴ تا ۹۲۹)

هر چند در بیت 866 به طریق اجمال فرمود که زنار اشاره به بستن عقد خدمت است در این قسمت به تفصیل بیان می کند.

884   نظر کردم بدیدم اصل هر کار

   نشان خدمت آمد عقد زنار

یعنی از روی کشف و یقین در اصل هر امور نظر کردم، دانستم که مقصود از آن چه بوده، متوجه شدم، عقد (بستن) زنار نشان خدمت، طاعت و عبادت بوده است.

885   نباشد اهل دانش را مُعوّل

   زهر چیزی مگر بر وضع اول

اهل دانش بر هر لفظی که برسند ابتداء بر معنی آن که در عرف عام بکار می رود اعتماد نمی کنند، مگر اینکه بر وضع اول آن بنگرند و تحقیق نمایند که در اول، موضوع له آن لفظ چه بوده است (معول به معنی اعتماداست)

886    میان دربند چون مردان به مردی

   درآ در زمرۀ «أَوْفُوا بِعَهْدِی»

این بیت اشاره به آیه کریمۀ «أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ» دارد. در این آیه خداوند می فرماید: در روز الست به حکم « قَالُوا بَلَی» از شما بندگان پیمان گرفتم که به عهد من که عبارت از بندگی من است وفا کنید، من نیز در عوض آن عبادت و طاعت، به عهد خود وفا می کنم و به شما پاداش قرب و معرفت حق عطا می نمایم. حال شیخ با توجه به این موضوع می فرماید: مانند مردان و انسان های کامل با مردانگی کمر خدمت ببند، یعنی زنار خدمت و عبادت حق ببند تا در آن صورت مخاطب آیۀ کریمۀ فوق باشی و من نیز در مقابل وفای به عهد تو، به عهدم وفا کنم و به تو معرفت، نصیب نمایم.

887 به رخش علم و چوگان عبادت

     ز میدان در ربا گوی سعادت

می دانیم علم بی عمل بی فایده است. لذا می فرماید: با رخش یعنی مَرکب علم و چوگان عبادت، گوی سعادت ابدی که عبارت از معرفت الله است از میدان دنیا در ربا و تعلل مکن که عمر ناپایدار و دنیا در گذار است. مراد از علم در این بیت علم فرایض است که در شریعت و طریقت وجود دارد.

888    ترا از بهر این کار آفریدند

    اگر چه خلق بسیار آفریدند

خداوند اگر چه مخلوقات زیادی آفریده است ولی به حکم آیه «اِنّا عَرَضْنَا الْاَمانَةَ عَلَی السَّموات وَ الْاَرْض وَ الْجِبال فَاَبَین اَن یحْمِلْنَها وَ اَشْفَقْن مِنْها وَ حَمَلَهَا الاِنْسان اِنَّه کان ظَلوماً جَهولاً» قابلیت حمل بار امانت الهی را مخصوص انسان نموده است. به عبارتی دیگر خداوند، انسان را برای این کار یعنی حمل بار امانت معرفت الهی آفریده است.

889   پدر چون علم و مادر هست اعمال

    به سان قرة العین است احوال

احوال، قرة العین یعنی روشنی چشم ارباب کمال است و در این مورد علم به مثابه پدر و اعمال به مثابۀ مادر است، تا اجتماع این دو نباشد، احوال که به منزله فرزند قرۀ العین است، حاصل نمی گردد. باید دانست که احوال نتیجه عمل است و عمل نیز بی علم حاصل نمی شود

890  نباشد بی پدر انسان شکی نیست

    مسیح اندر جهان بیش از یکی نیست

قاعدۀ کلی آن است که فرزند بی پدر حاصل نمی شود و در کل دنیا فقط یک مورد استثنایی وجود دارد و آن نیز تولد حضرت عیسی مسیح ^(ع) است و می دانیم استثنا هیچوقت قاعده کلی نمی شود. شیخ با توجه به این قاعده می فرماید: پس احوال که به مثابۀ فرزند است بدون شک بدون پدر یعنی بدون علم حاصل نمی شود. مگر برسبیل ندرت که به امر مرشد کامل این اتفاق بیفتد. لازم به ذکر است که مراد از علم در این بحث علم فرایض است و الا طالب حق را با علم علماء چه کار است .

891    رها کن ترّهات شطح و طامات

   خیال نور و اسباب کرامات

چون کمال مرتبۀ انسانی در فنا و نیستی است، بنابراین سخنان بی معنی شطح, طامات، خیال نور و اسباب کرامات را رها کن و خود نمایی، خود فروشی و عوام فریبی را شیوۀ خود مساز چون همۀ این ها موجب منیّت و هستی می گردد و مانع از وصول به کمالات حقیقی است.

892  کرامات تو اندر حق پرستی است

     جز این، کبر و ریا و عُجب و هستی است

به حکم آیه «فمن کان یرجو لقاء رب فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً و َلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا».

کرامات و کمالات انسانی در پرستش حق است و غیر از پرستش حق بقیه موارد، جز کبر، ریا، عجب و هستی نبوده، همۀ این ها موانع راه حقند. البته باید دانست که عبادت و پرسش حق نیز جز رسیدن بر عدمیت و نیستی نیست و هر کس اظهار کرامت کند، در واقع خود را در بین خلق مطرح کرده و عوام را معتقد خود گردانیده که این نیز با نیستی و عدمیت منافات داشته، موجب کبر و غرور و سبب بُعد و حرمان است.

893   در این هر چیز کو نز باب فقر است

    همه اسباب استدراج و مکر است

استدراج به معنی طلب درجه است، مکر نیز در اصطلاح صوفیه اظهار کرامات، حالات و آیات است. عباداتی که مبتنی بر هوای نفس باشد، با وجود اینکه نسبت به حق سوء ادب دارد، ولی خداوند این نعمت صوری را از او نمی گیرد تا مغرورتر شده، از صفا، ذوق و طاعت او محروم ماند. همان اتفاقی که در مورد شیطان رجیم افتاد. حال با توجه به معانی الفاظ فوق معنی بیت چنین خواهد بود: درطریق عبادت و سلوک و ریاضت هر چیز و حالتی که بر سالک روی نماید.، اگر از باب فقر نباشد و موجب هستی و منیت گردد، آن عبادت برای خدا نیست و شخص می خواهد از آن طریق طلب درجه کرده و یا مکر نماید و وانمود کند که از مقرّبان است.

894   ز ابلیس لعین بی شهادت

  شود پیدا هزاران خرق عادت

مثال مورد فوق که در بیت به آن اشاره شده، ابلیس لعین است که او استعداد شهود معانی معقوله را نداشت ولی با وجود این، هزاران خرق عادت از او صادر می شد. اگر یکی از آن ها توسط فردی ظاهرگردد، عوام الناس مرید و شیفته او می شوند و آن فردِ کمتر از ابلیس را کامل و مقرب حق تصور می نمایند.

895    گه از دیوارت آید گاه از بام

     گهی در دل نشیند گه در اندام

این بیت اشاره به این آیه از قران است.«ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمَانِهِمْ وَعَنْ شَمَائِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شَاکِرِینَ» و هم چنین اشاره به این حدیث است که فرمود: «إنَّ الشیطانَ یَجری مِنِ ابنِ آدمَ مَجریَ الدَّم».

شیطان گاه از دیوار می آید، گاهی از بام می آید، گاهی در دل انسان می نشیند وبه انواع وساوس مشغول می گردد. و گاهی در اندام او می رود و او را به انواع اعمال فاسد وا می داردکه همۀ این ها خرق عادت است اما او ملعون و مطرود است.

896    همی داند ز تو احوال پنهان

    در آرد در تو کفر و فسق و عصیان

شیطان هر آئینه از احوال پنهانی انسان مطلع است و با اغواء و ترغیبی که در انسان به عمل می آورد، او رابه کفر، فسق و عصیان وا می دارد و در واقع تصرف در وجود بنی آدم می کند که هزاران شیخ رسمی این کار را نمی توانند بکنند، با این همه مطرود، ملعون و محروم است.

897   شد ابلیست امام و در پسی تو

    بدو لیکن بدینها کی رسی تو

تو در خرق عادت و برای فریبندگی خلق از شیطان تبعیت می کنی و شیطان امام تو است و تو در پس او هستی، اما مسلّم است که توانایی تو در این کارها هرگز به شیطان نمی رسد و از او همیشه واپس تر خواهی بود و زهی بدبختی و رسوایی برای تو وجود دارد.

898    کرامات تو گر درخود نمایی است

   تو فرعونی واین دعوی خدایی است

اگر کرامات و خرق عادت که از تو سر می دهد، برای خود نمایی است و غرض تو این است که مردم بگویند، این مرد بزرگی است و بر تو معتقد شوند، این کار توبه منزله کار فرعون است که ادعای خدایی کرد. اگر کار تو به امر و اشاره الهی و به جهت ترویج امور دینی بود، موجب غرورت نمی شد و آن زمان حکم دیگری داشت که «انّما الاعمال بالنّیّات»

899     کسی کو راست با حق آشنایی

           نیاید هرگز از وی خود نمایی

هر کسی را که با حق، قرب و آشنایی باشد و بداند که هر چه غیر حق است، عدم است، در آن صورت از او خودنمایی برنمی آید، چون در مقابل خدا، خودی وجود ندارد که خود نمایی کند. به عبارت دیگر هر کسی نیستی خود را دانست، خودنمایی از او محال است. اظهار کرامت کردن بیگانگی از حق است و موجب بُعد و ردّ است.

900   همه روی تو در خلق است زنهار

    مکن خود را بدین علت گرفتار

روی تو در اظهار کرامات همه اش متوجه خلق است که مردم را مرید و معتقد خود سازی و این کار موجب دوری و حرمان تو از حق است. سپس شیخ بر سبیل ارشاد و راهنمایی می فرماید که زنهار و آگاه باش و خود را گرفتار این علت و مرض نکن، چون بدترین مرض ها امراض معنوی است و بالاترین آن تکبر است که مانند زهر قاتل است.

901   چون با عامّه نشینی مسخ گردی

        چه جای مسخ، یک ره فسخ گردی

 در معنی بیت 106 راجع به تناسخ بحثی شد و در این بیت آن شرح تکمیل می گردد تا معنی این بیت مشخص شود. تناسخ عقیده ای است، به موجب آن اعتقاد دارند که روح انسانی قایم به نفس خود نیست و هیچوقت زایل و فانی نمی گردد و لاجرم باید وابسته به عنصری باشد که قایم به آن مظهر باشد و هر گاه مظهر اولی متلاشی شد، بلافاصله در مظهر دیگر ظاهر می گردد. پس تناسخ عبارت از انتقال روح از بدن عنصری به بدن عنصر دیگر است. تناسخ چهار شعبه دارد: گروهی عقیده دارد که انتقال روح فقط از بدن انسانی به بدن انسان دیگر می شود که به این امر نسخ می گویند. عده ای دیگر عقیده دارند انتقال  روح  از انسانی  متناسباً به  حیوانی دیگر منتقل می شود، نوع حیوان به عمل آن انسان ارتباط دارد و این را مسخ می گویند. گروه سوم عقیده دارند روح انسان به اجسام معدنی و گیاهی منتقل می شود و این را رَسخ می نامند. گروه چهارم عقیده دارند که روح انسانی دائماً دایر است بین جماد، حیوان و انسان، وقتی یک دوره را تمام کرد مجدداً از اول شروع می شود واین امر را فسخ می گویند.

حال باتوجه به توضیح فوق معنی بیت مشخص می شود. شیخ می فرماید: تو اگر با عوام الناس بنشینی مسخ می شوی یعنی از مرتبه انسانی به مرتبۀ حیوانی تنزل می کنی و در مصرع دوم می فرماید: حتی بدتر از این به مرتبه جمادی و نباتی تنزل می کنی و به مرتبۀ فسخ می رسی که مرتبۀ اسفل السافلین است.

902   مبادا هیچ با عامت سر و کار

    که از فطرت شوی ناگه نگونسار

اگر می خواهی که از استعداد فطری و کمال انسانی محروم نمانی ترا نباید با عوام الناس سر و کاری باشد. چون در این صورت از فطرات انسانی که جایگاه عالی است، تنزّل کرده، نگو نسار می شوی و به اسفل السافلین می رسی و از معرفت که غرض آفرینش است باز می مانی.

903    تلف کردی به هرزه نازنین عمر

    نگویی در چه کار است این چنین عمر؟

این سرمایۀ عمری که به تو داده اند، برای آن است که آن را صرف معرفة الله بکنی. اگر عمر را در عوام فریبی و صید خلق تلف کنی مسلماً عمر نازنین خود را به هرزه و عبث از دست داده ای. در مصرع دوم به سبیل استفهام بیان می کند: آیا از خودت نمی پرسی و به خودت تذکر نمی دهی که این چنین عمر به چه کار می آید و حاصل آن چیست مسلماً جواب این است که حاصل آن حسرت و ندامت است

904    به جمعیت لقب کردند تشویش

         خری را پیشوا کرده زهی ریش

در موضوع عوام فریبی هر دو طرف تشویش دارند یعنی هم شیخ که مردم را می فریبد و هم عوام الناس که فریفته می شوند. تشویش هر کدام از منظری دیگر است. شیخ همیشه تشویش آن را دارد که عامه اعتقادشان را از او سلب کنند. مریدان نیز که همان عوام الناس هستند به خاطر زیادتی قیود، رسوم و عادت که گرفتار آن شده اند تشویش آن را دارند که مبادا روزی یکی از آن ها را فراموش کنند. حال این تشویش را که مربوط به هر دوطرف است، به سبب اجتماع ظاهری، جمعیت و یا حضور باطنی نامگذاری کرده اند که معنی مصرع اول است. آن شیخ که خود را به عنوان مقتدا و رهنما قلمداد کرده است، شیوه خری را پیشوای خود کرده است و از انسانیت فقط همان ریش را دارد و الا در جهل و نادانی به مثابۀ خر است، چون او از علوم شریعت و طریقت عاری است

905    فتاده سروری اکنون به جُهّال

    از آن گشتند مردم جمله بدحال

سروری، پیشوایی و راهنمایی در حقیقت مخصوص عارفان کامل است که جامع علوم شریعت، طریقت و احوال حقیقت هستند و ایشان به کمالات انسانی آشنا هستند و می توانند امراض قلوب را مداوا کنند، اما به حسب اقتصای زمان سروری و رهنمایی به دست جُهال و نادانان افتاده است و چون این مشایخ نادان گمراه هستند، دعوی و راهنمایی ایشان موجب ضلالت  است و در واقع اینان راهزنان طریقنند.

906   نگر دجال اعور تا چگونه

    فرستاده است در عالم نمونه

در حدیث نبوی است که در آخر زمان دجال ظهور می کند و او اعور و یک چشم است و یک چشمی بدین معنی است که او ظاهر را می بیند ولی چشم باطن او کور است و او با ظاهر مردم را می فریبد. حال شیخ می فرماید: که نگاه کن و ببین که دجال چگونه این مشایخ نادان عوام فریب را به عنوان نمونه فرستاده است تا موجب گمراهی خلایق گردند.

907    نمونه بازبین ای مرد حساس

    خر او را دان که نامش هست جساس

جساس به معنی این است که زیاد تجسس می کند. شیح می فرماید: ای مرد حساس و ای کسی که دارای چشم و گوش حسی هستی ولی عقل نداری، نگان کن و ببین نمونۀ خر دجال را که نام آن خر، جساس است. اینان نمونۀ خر دجال بوده و با تجسس در احوال عامه ایشان را به نوعی دلالت می کنند که مثل خودشان به گمراهی بیفتند.

908   خران را بین همه در تنگ آن خر

     شده از جهل، پیشاهنگ آن خر

در مصرع اول دوبار کلمۀ خر بکار رفته است خر دوم اشاره به آن شیخ نادان است و خر اول که به صورت جمع بکار رفته افراد نادانی است که پیرو تابع او شده اند. می فرماید: این مریدان نادان و خر را نگاه کن چگونه مطیع و منقاد آن خر نادان شده اند و مانند قطاری پشت سر او راه می روند و آن خر یعنی شیخ نادان از جهل و نادانی پیشاهنگ و مقدم خران دیگر شده است. عوام الناس که این وضع  را می بینند می پندارند که وی کامل ومکمل است.

909  چو خواجه قصۀ آخر زمان کرد

     به چندین جا از این  معنی بیان کرد

حضرت خواجۀ رسالت پناه در چندین جا با تشریح وضع آخر زمان به این معنی را اشاره کرده است یعنی به وجود جهال دجال وش که ادعای بیخودی دارند و اضلال خلق می نمایند.

910  ببین اکنون که کور و کر شبان شد

      علوم  دین همه بر آسمان شد

شیخ در این بیت وضع زمان خود را بیان کرده، می فرماید: به دیدۀ عبرت نظر کن و ببین که آنچه حضرت ختمی مرتبت فرموده بودند، امروز مصداق پیدا کرده و کور و کر، شبان گله های گوسفند شده اند. شبان اشاره به منصب شیخی و ارشاد است که مانند چوپان است، همانگونه که چوپان گوسفندان را محافظت می کند که حیوانات درنده آن ها را از بین نبرند، مرشد نیز نگهبان است که خلق به ضلالت نروند، حال اگر خود این چوپان  کور و کر باشد نه حیوانات درنده را می بیند و نه نعرۀ فریاد خواهان را می شنود، پس درندگان گوسفندان را می درند. درمصرع دوم می فرماید  که علوم دین بر آسمان شد، یعنی علوم دین که منشاء عدالت و انتظام امور است از زمین برخاست و معدوم شد و به آسمان ها رفت.

911  نماند اندر میانه رفق  و آزرم

  نمی دارد کسی از جاهلی شرم

چون علم دین که منشأ عدالت و انتظام امور است از بین رفت، در میان خلایق نیز رفاقت، شفقت و حیاء که از لوازم  و مقتضیات علم است از بین رفت و چیزی از آن ها باقی نماند، تمشیت امور به دست نادانان افتاد و به گونه ای شد که دیگر کسی از جاهلی شرمی ندارد و در طلب علم نمی کوشد.

912    همه احوال عالم باژگونه است

  اگر تو عاقلی بنگر که چون است

حکمت الهی تقاضای آن دارد که انتظام امور عالم متعلق و منوط به وجود شریف انبیاء، ائمه علیهم السلام و ارباب یقین باشد و چون مقرر شد: نظم عالم اختلال پذیرد و همه احوال عالم وارونه و واژگونه شود در نتیجه سروری و پیشوایی متعلق به جهال و دجال سیرتان گردید و احوال علمی و اعتدال مرتفع شد. حال با این وضع تو که عقل داری نگاه کن و ببین اوضاع چگونه می شود.

913   کسی کارباب طرد و لعن و مقت است

     پدر نیکو بد، اکنون شیخ وقت است

طرد بمعنای راندن است لعن به معنای دور کردن و مقت به معنای دشمن داشتن می باشد. شیخ می فرماید: از واژگونی احوال دنیا کسی که ارباب طرد، لعن و مقت است، تنها به اعتبار اینکه پدرش مرد خوب و نیکو خصالی بوده، اکنون شیخ وقت شده است، در صورتیکه قاعده این است که به ماهیت خود فرد نگاه شود نه به ماهیت پدر، و چنانچه گفته اند«گیرم پدر تو بود فاضل، از فضل پدر تو را چه حاصل» از حکایت پسر نوح نباید غافل بود که خداوند در مورد او فرمود«إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِکَ  إِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صَالِحٍ»

914    خَضِر می کشت آن فرزند صالح

          که آن را بُد پدر با جد صالح

این بیت اشاره به داستان خضر و حضرت موسی است که خضر آن فرزند را کشت و حضرت موسی از او پرسید که چرا او را کشتی، در صورتی که او کسی را نکشته بود و این کارِ ناسزاواری بود. خضر جواب داد پدر و مادر او افراد صالحی بودند و این فرزند ناصالح  بود، ترسیدم که آن ها را به کفر و طغیان اندازد «فَانْطَلَقَا حَتَّیٰ إِذَا لَقِیَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئًا نُکْرًا.» «فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً »

915   کنون با شیخ خود کردی تو ای خر 

   خری را کز خری هست از تو خرتر

اکنون تو ای خر نادان و جاهل به مجرد نسبت، تو خری را که در خری از تو خرتر است شیخ و راهنمای خود کرده ای و توجه به داستان خضر و موسی و کشتن آن فرزند نداری و از آن عبرت نمی گیری، چون اگر ملاک اصل و نسب بود، نباید خضر آن فرزند را می کشت. حال تو اصل و نسب را قاعده نموده ای و به اعتبار آن، فرد نادانی را پیشوای خود قرار داده ای.

916    چو او لایعرف الهرّست از برّ

     چگونه پاک گرداند ترا سِرّ

مصرع اول یک ضرب المثل است «هرّ» به معنی چیزی است که او را مکروه باید داشت و «برّ» به معنی چیزی است که او را نیکو باید داشت. حال شیخ می فرماید: تو کسی را که «هرّ» را از «برّ» نمی شناسد، پیشوای خود قرار داده ای؟ چگونه چنین شخص می تواند ترا از اسرار آگاه کند او که بر امراض و صحت قلبی و پاکی و ناپاکی آگاهی ندارد، چگونه می تواند شیخ و پیشوای تو باشد.

917   و گر دارد نشان باب خود، پور

      چه گویم چون بود نور علی نور

حال اگر پدری صالح باشد و شایستگی مرشدی داشته باشد و فرزند او نیز صالح باشد و شایستگی مرشدی داشته باشد، من در این مورد چه اعتراضی می توانم داشته باشم، بلکه باید آن را تحسین کنم و بگویم که نور علی نور. در هر حال اصل، ماهیت خود شخص راهنما و مرشد است، حال اگر پدرش نیز خوب بود، نعم المطلوب.

918  پسر کو نیک رای و نیک بخت است

      چو میوه، زُبده و سِرّ درخت است

حال اگر پدری صالح است و پسر او نیک رای و نیک بخت است او مانند میوۀ زبده و برگزیده و سرّ درخت است. سرّ درخت مراد همان خصال پدر نیکو است و اشاره به این عبارت است که «الولد سِرّ ابیه»

919   و لیکن شیخ دین کی گردد آن کو

          نداند نیک، از بَد، بَد ز نیکو

به مجرد اصل و نسب کسی نمی تواند شیخ و مقتدا شود. کسی که نیک و بد اعمال، اخلاق و اوصاف را نمی داند و فرق میان نیک و بد نداند و نمی تواند در باطن مرید تصرف کند و اخلاق سیئه او را به اخلاق حسنه تبدیل کند، چگونه آن کس می تواند، شیخ و راهنمای دین شود.

920 مریدی علم دین آموختن بود

     چراغ دل ز نور افروختن بود

مریدی عبارت از آموختن و دانستن علم دین است، تابدینوسیله فرد بداند، چه عملی موجب قرب الهی است، تا به آن، پیوسته عمل نماید و چه عملی موجب بُعد الهی است که از آن اجتناب نماید. ثمره مریدی آن است که چراغ دل از نور هدایت روشن و برافروخته گردد.

921 کسی از مرده علم آموخت هرگز؟

    زخاکستر چراغ افروخت هرگز؟

در بیت قبل اشاره فرمود که مریدی عبارت از آموختن علم است و نتیجۀ آن برافروختن چراغ دل است. حال در این بیت بر سبیل استفهام انکاری می فرماید: آیاکسی تا به حال از مرده علوم آموخته است و یا تاکنون با خاکستری چراغی روشن شده است. شیخی که نادان است مانند آن مرده است و جهل او مانند خاکستر. پس طلب علم از چنین شخصی اتلاف عمر است و موجب ضلال و گمراهی است.

922  مرا در دل همی آید کزین کار

       ببندم بر میان خویش زنار

با توجه به توضیحاتی در ابیات بالا راجع به شیخ نادان داد، در این بیت بر سبیل اعتراض می فرماید با توجه به وضع این شیوخ نادان بر دل من اینگونه روا می شود که از این شیوخ نادانِ به ظاهر مسلمان کناره بگیرم و زنار که آثار کفر و شیوه کفار است بر کمر بندم تا از ننگ این جماعت مسلمان منافق بر کنار بمانم. ترجیح می دهم، در باطن مسلمان و در ظاهر ترسا صفت باشم. این بیت لحن عنادی و اعتراضی دارد.

923 نه زان معنی که من شهرت ندارم

       بلی دارم ولی زان هست عارَم

شیخ می فرماید: در بیت بالا که گفتم می خواهم زنار ببندم از آن جهت نیست که چون جهال شهرت دارند و من شهرت ندارم و مردم بر کمال من قایل نیستند یا مرید من کم است. به هیچ وجه از این بابت نیست، چون من شهرت دارم ولی از این شهرت عار و ننگ دارم، چون مردم قوۀ تشخیص و تمیز ندارند و بین نیک و بد، کامل و ناقص و عارف و جاهل امتیازی قایل نیستند. شهرتی که کامل و ناقص در آن هر دو بطور یکسان باشد، پسندیده نیست.

924   شریکم چون خسیس آمد در این کار

       خُمولم بهتر از شهرت به بسیار

   خسیس، ناقص و جاهل در این کار یعنی در این شهرت بامن یکسان و شریک است. من به مناسبت عرفان شهرت دارم، آن شیخ نادان جاهل نیز شهرت دارد، ترجیح می دهم که مردم مرا نشناسد و خمولی (گمنامی) را از شهرت بسیار بهتر می دانم. اگر گمنام باشم بهتر از آن است که در جرگه و ردیف آن نادانان قرار گیرم و مشهور باشم.

925  دگر باره رسید الهامی از حق

       که برحکمت مگیر از ابلهی دق

در ابیات فوق شیخ لحن اعتراضی داشت و بوی نارضایی از آن مطالب که تقدیر الهی است به مشام می رسید، لذا می فرماید: الهامی از جانب حق تعالی رسید که در وجود این جهال نیز حکمت ها هست و خداوند که حکیم فعال است هیچ چیزی از او عبث صادر نمی شود. شیخ بر خودش تذکر می دهد که از ابلهی و عدم اطلاع بر حکمت خداوند دق مگیر یعنی اعتراض منمای.

926    اگر کنّاس نبود در ممالک

    همه خلق اوفتند اندر مهالک

اگر کناس که طهارتخانه ها را پاک می کند، در ممالک نباشد، خلایق در مهلکه ها می افتند، در نتیجه اجباراً افراد شریف باید عهده دار کار خسیس شوند. وجود کناس مردم دیگر را از پرداختن به این امر بی نیاز نموده است. در وجود کناس این فواید هست، قطعاً در وجود مشایخ جاهل نیزحکمت هایی هست. این سخن اشاره به آن است که با اعتقاد به شیخ نادان، صورت ارادت، صدق و اخلاص در عوام الناس به ظهور می آید اگر چه در غیر محل باشد و در حقیقت شیخ نادان مزبلۀ نفس و طبیعت ایشان را از نجاسات و بعضی اخلاق ذمیمه پاک می سازد و اگر ایشان این کناسی را نکنند، بی حضوری خواص زیاده می گردد و اَشراف ناچار به امور خسیسه باید بپردازند.

927  بود جنسیت آخر علت ضَمّ

       چنین آمد جهان و الله اعلم

هرجنسی مناسب استعداد و قابلیت فطری جنس خود را جذب می کند. در هر حال هرکششی مناسب با جنسیت است. در مورد شیوخ نادان نیز افرادی که با آن ها سنخیت دارند، جذب می شوند وبرای شیخ کامل صادق، خواص جذب می شوند. و بدین ترتیب برای شیخ کامل فرصتی کافی برای هدایت مریدان صادق ایجاد می گردد و وقت گرانبهای او برای افراد عامی هرزه نمی رود. در مصرع دوم می فرماید که این موضوع یعنی جذب جنسیت یک پدیده کلی در جهان است و حکمت آن را فقط خدا می داند.

928 ولی از صحبت نا اهل بگریز

   عبادت خواهی از عادت بپرهیز

از صحبت نا اهل و جاهل باید گریخت چون هم نشینی و مصاحبت را در هر حال اثری عظیم است. در مصرع دوم می فرماید که اگر عبادت می خواهی از عادت بپرهیز. اگر دارویی سبب شفای مرضی باشد وقتی است که بدن و مزاج انسان به آن خوی نگرفته است، اگر بدن به دارویی عادت کرد نه تنها سبب بهبودی مرض نیست بلکه ممکن است، سبب بیماری گردد. عبادت نیز مانند آن دارو است وقتی مؤثر است که بر روی عادت نباشد و اگر عادت شد دیگر خاصیت خود را از دست می دهد و دفع مرض نمی کند.

929   نگردد جمع با عادت عبادت

      عبادت می کنی بگذار عادت

عبادت باید خالصاً لوجه الله باشد و نباید از روی عادت باشد و عبادت حقیقی هرگز با عادت جمع نمی گردد. اینکه می بینیم خیلی ها عبادت می کنند یعنی نماز، روزه و سایر عبادات به جا می آورند اما موجب قرب نمی شود، این است که از روی عادت و بدون تفکر و اندیشه انجام می دهند. در مصرع دوم می فرماید: اگر عبادت می کنی باید از عادت بگذری تا نتایج عبادت که قرب و معرفت است، ظاهر شود. اگر نتیجۀ عبادت را در این عالم مشاهده نمی کنیم اکثر به سبب آن است که اخلاق ذمیمه باطنی آن را باطل می کند و ما از بطلان آن بی خبریم.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، یکشنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۰۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۹ - جواب:

پاسخ سوال هفدهم در مورد بت ، زنار و ترسایی (ابیات ۸۶۶ تا ۸۸۳)

866 بت اینجا مظهر عشق است و وحدت

   بود زنّار بستن عقد خدمت

می فرماید: در اینجا یعنی در مشرب اهل کمال، بت، مظهر عشق است که مراد از آن ذات مطلق است. پس به این اعتبار بت متوجه همۀ ارباب کمال می باشد. هم چنین هر مظهری را نیز به این اعتبار بت می توان گفت، چون محبوب حقیقی است که در صورت همه مظاهر و موجودات ظاهر شده است. زنار بستن در مشرب اهل کمال، بستنِ کمر بند خدمت در مقابل محبوب حقیقی است.

867  چو کفر و دین بود قائم به هستی

   شود توحید، عین بت پرستی

کفر و دین به حسب ظاهر از امور متضاده اند اما هر دو قائم به هستی و وجودند و می دانیم هستی مطلق همان حق است، پس بت پرستی که مظهر کفر است نیز توحید حق است، چون اگر کفر و بت راغیر بدانی، شرک باشد و در این صورت، قائل به توحید حقیقی نباشی.

868   چو اشیاء هست هستی را مظاهر

  از آن جمله یکی بت باشد آخر

چون تمام اشیاء، موجودات و کثرات، مظاهر هستی مطلق هستند و یکی از آن اشیاء هم بت می باشد، پس بت مظهر هستی مطلق است. کسی که بت را می پرستد او نیز یکی از مظاهر حق را می پرستد، پس در واقع بت پرست هم عابد حق است.

869  نکو اندیشه کن ای مرد عاقل

   که بت از روی هستی نیست باطل

می فرماید: ای مرد عاقل تأمل نمای، بت از روی هستی و وجود ، به واسطۀ مظهریتی که دارد، باطل نیست، چون از حکیم مطلق عبث نمی آید و در خلق و ایجاد هر موجودی حکمتی نهفته است و از اینکه کسی به حکمت الهی پی نبرد، نباید منکر آن شود.

870  بدان کایزد تعالی، خالق اوست

  ز نیکو هر چه ظاهر گشت نیکوست

بدان، هر چیزی را که خدا آفریده، نیکوست، چون از نیکو غیر از نیکو صادر نمی شود و هر بدی هم باشد نسبت با ماست و الا هر گاه نسبت با حق باشد، نیکو و محض حکمت است.

871    وجود آن جا  که باشد محض خیر است

   اگر شرّی است در وی، او ز غیر است

وجود و هستی هر جا که باشد خیر محض است و اگر شری باشد آن شر از غیر است. مراد از غیر نیز غیر وجود می باشد. غیر وجود نیز همان عدم است. پس وجود خیر است و شر منتسب به عدم می باشد. به عنوان مثال اگر زید سر عمرو را برید و عمرو مقتول شد، مواردی از این فعل که منتسب به وجودند، خیرند و مواردی که منتسب به عدمند، شرّ هستند. در مثال فوق اگر زید، قدرت بر قتل داشت خیر است، تیغ اگر برید، خیر است. اما از آن جهت که حیات عمرو عدم شد، شر است. باید دانست خیر و شر از مقولات اضافه است هرشری در مقابلش خیری وجود دارد، یعنی هر امری اگر نسبت به چیزی شر باشد، نسبت به چیز دیگر خیر است و در هر چیزی طرف وجود خیر و طرف عدم شرّ است.

872      مسلمان گر بدانستی که بت چیست

    بدانستی که دین در بت پرستی است

مسلمان اگر می دانست که حقیقت بت چیست در آن صورت می دانست، دین در بت پرستی است، چون در حقیقت بت، مظهر هستی مطلق است و هستی مطلق نیزحق است. پس کسی که بت را می پرستد در واقع مظهر هستی مطلق را می پرستد که آن نیز حق است. پس بت پرست نیز حق را می پرستد و حق پرستی نیز مسلمانی است.

873  و گر مشرک ز بت آگاه گشتی

   کجا در دین حق گمراه گشتی؟

اگر مشرک که بت را عبادت می کند از حقیقت بت آگاه می شد و می دانست که بت نیز مظهر حق است، همچنین می دانست، در واقع حق است که به صورت جمیع اشیاء از جمله بت ظاهر شده است، کجا در دین حق گمراه می شد. مصرع دوم استفهام انکاری است یعنی بت پرست نیز در دین حق گمراه نمی شد.

874   ندید او از بت ، الا خلق ظاهر

   بدین علت شد اندر شرع، کافر

چون مشرک از بت فقط ظاهر را که عبارت از تعیّن و تشخص است، می بیند و نظر او بر همین صورت ظاهر بت، منحصر است به همین علت در شرع نبوی کافر می گردد و الا اگر حقیقت بت را می دید و می فهمید که بت نیز یکی از اشیاء و مظهر تعیّن حقیقت وجود است، هرگز کافر نمی شد.

875   تو هم گر زو نبینی حق پنهان

   به شرع اندر نخوانندت مسلمان

چون موجبِ کفرِ بت پرست در شرع این است که فقط ظاهر بت را می بیند و حقیقت آن را که تعین ذات وجود حقیقی است و در بت پنهان است، نمی بیند، به همین جهت کافر است. تو هم اگر مثل او حقیقت بت را نبینی، هر آئینه در شرع نبوی تو را هم مسلمان نمی خوانند. چون اگر مسلمان باشی باید بدانی که حقیقت همۀ موجودات از جمله بت، وجود حقیقی ذات احدیت است.

876   ز اسلام مجازی گشته بیزار

  که را کفر حقیقی شد پدیدار؟

اگر کسی گوید که در دین اسلام وجود ممکنات غیر از وجود واجب است و هر یکی علیحدّه و منفردند، باید گفت که این دین اسلام نیز حقیقی نبوده و اسلام مجازی است، چون در اسلام حقیقی غیر از وجود واجب، وجود دیگری نیست. حال شیخ دراین بیت  با لحن استفهام انکاری بیان می دارد: اگر کسی منکر اسلام مجازی باشد، آیا می شود گفت که در او کفر حقیقی پیدا شده است؟ مسلماً که کفر حقیقی پیدا نشده بلکه این انکار، عین اسلام است.

877   درون هر بتی جانی است پنهان

    به زیرکفر ایمانی است پنهان

می فرماید: درون هر بتی، جانی، روحی و حقیقتی پنهان است و در تحت تعین هرکفری ایمانی پنهان است، چون آن جان و ایمان هر چه فرض شود وجود و هستی واجب است که به آن چیز مفروض، تجلی کرده و در تعین وی مختفی و مستتر است.

878    همیشه کفر در تسبیح حق است

   «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ» گفت اینجا چه دق است؟

این بیت اشاره به این آیه کریمه است «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَٰکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ» بدان که هر شیئی از اشیاء مظهراسمی از اسماء الهیه است. هر شیئی حامد و مسبح حق به آن اسمی می باشد که خود مظهر آن است. کفر نیز یکی ازاشیاء است و مظهر اسم مضّل می باشد و هر آئینه حامد و مسبح این اسم است. اگر این موضوع را تعمیم دهیم، جمیع اشیاء از وجهی که ناظر به ذاتند، متحدند و هر آئینه مظاهر جمیع اسماء به حقیقت مسبح و حامد اسمِ الله می باشند، از جمله کفر هم مسبّح اسمِ الله است و آیه «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ» در قرآن اشاره به این حقیقت است. شیخ سپس بر سبیل استفهام انکاری بیان می کند، اینجا چه دقّ است، یعنی اینجا چه جای اعتراض است و مفهوم آن این است جای اعتراض به این موضوع نیست.

879  چه می گویم که دور افتادم از راه

     «فَذَرْهُمْ» بعد «ما جاءت قل الله»

شیخ در این بیت برسبیل اعتراض به خودش می فرماید: چه می گویم و چرا از راه اختصار دور افتاده و سخن توحید را خیلی بلند گردانیده ام که هر کسی فهم آنرا ندارد و شاید بیان این مطلب موجب انکار مردم نادان گردد یا به سبب عدم فهم مطلب موجب گمراهی آنان شود. در مصرع دوم اشاره به این آیه کریمه دارد که «قُلِ اللَّهُ  ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ.» یعنی ای پیغمبر اسم جامع الله را بخوان و ایشان را که در احکام جزئیه فرو مانده اند و راه به حقیقت حال نمی برند بگذار که در لهو و لعب فرو روند چون «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ». هم چنین با اشاره به آیه کریمه « قُلْ إِنَّمَا الْآیَاتُ عِندَ اللَّهِ  وَمَا یُشْعِرُکُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا یُؤْمِنُونَ» می گوید از کجا می دانی که بیشتر از این دلیل بیاوری آنانی که فهمشان کم است ایمانشان فزونی خواهد یافت.

880    بدان خوبی ، رخ بت را که آراست؟

      که گشتی بت پرست ار حق نمی خواست؟

شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند، رخ بت را به این خوبی که آراسته است. جواب این سؤال آن است: مسلماً خدا آراسته است. در مصرع دوم باز بر سبیل استفهام بیان می کند اگر حق نمی خواست آیا کسی بت پرست می شد.

881    هم او کرد و هم او گفت و هم او بود

   نکو کرد و نکو گفت و نکو بود

می فرماید: بت را هم حق کرده یعنی حق ، بت را آفریده است و حق گفته است که بت پرست باشید و هم چنین حق بوده که به صورت بت ظاهر شده است پس چون او کرده پس نکو کرده است و چون او گفته و چون او بوده است، نکو کرده است.

882   یکی بین و یکی گوی و یکی دان

   بدین ختم آمد اصل و فرع ایمان

یعنی در نظر شهود تو، باید که غیر حق در نیاید و هرچه در نظر تو آمد، بایستی حق را در او ببینی. اگر کفر باشد یا اسلام، باید حق را بر زبان آوری و حق بگویی. باید بدانی، حق یکی است و آن هم وجود ذات احدیت است و با تعبیری دیگر معنی مصرع اول چنین است: یکی بین، اشاره به توحید افعالی است، یکی بگوی، اشاره به توحید صفاتی است و یکی بدان، اشاره به توحید ذاتی است. هر کدام از تعابیر فوق را که در مصرع اول آمده معنی کنی، آخرین سخن این است که اصل و فرع ایمان به این مطلب ختم شده است.

883   نه من می گویم این بشنو ز قرآن

   تفاوت نیست اندر خلق رحمان

این مطلب را یعنی مطلبی که در بیت قبل بیان شد من نمی گویم بلکه آیۀ قرآن است و تو از قرآن بشنو که خدا فرموده «مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ» فیض رحمانی ذات احدیت برای همه موجودات یکسان است و تفاوتی ندارد، یعنی همۀ موجودات در فیض ذاتی یکسانند و هرگونه تفاوتی است در فیض رحیمی است که فرموده «إِنَّ رَحْمَتَ اللّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ».

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، یکشنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۵۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۸ - سال از معنی بت و زنار و ترسایی:

هفدهمین پرسش در باره اشارات عرفا«3» در مورد بت ، زنار و ترسایی (بیت ۸۶۵)

در این سؤال سایل از الفاظی دیگر که ارباب کمال به آن متکلم می شوند از شیخ سؤال می کند و این کلمات عبارتند از بت، زنّار و ترسایی

865  بت و زنار و ترسایی در ین کوی

      همه کفر است و گر نه چیست بر گوی؟

بت، زنار و ترسایی در این کوی یعنی در کوی ارباب حال و اهل کمال کفر است و اگر کفر نیست تو بگو، ارباب حال از این الفاظ چه مقصودی دارند؟ در ابیات زیر به این سؤال پاسخ می دهد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، شنبه ۲۰ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۲۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۷ - اشارت به خرابات:

«اشارت به خرابات»  (ابیات ۸۳۹ تا ۸۶۴)

خرابات اشاره به وحدت اعم از وحدت افعالی، صفاتی و ذاتی است که ابتدای آن عبارت از مقام فنای افعال و صفات و نهایت آن، فنای ذات است است. خراباتی، افعال، صفات و همه ذوات جمیع اشیاء را محو افعال، صفات و ذات الهی دانسته، هیچ صفتی را به خود یا دیگران نسبت نمی دهد. ابیات زیر در مورد تعریف خرابات و خراباتی است.

839  خراباتی شدن از خود رهایی است

       خودی کفر است، اگر خود پارسایی است

خراباتی شدن آن است که سالک، ترک رسوم، عادات و احکام کثرات گفته و از خود رهایی و خلاصی یابد، چون خودی که عبارت از نسبت دادن فعل و صفت به خود می باشد در حقیقت کفر است. کفر، عبارت از پوشاندن حق است. هر کس فعل و صفت را به خود نسبت دهد در واقع حق را پوشانده است. پارسایی که صفت پسندیده ای است اگر آن نیز موجب خود بینی باشد حتی آن هم کفر است، چون در این حالت سالک هنوز از مقام خود نگذشته و از آن رهایی نیافته است.

840   نشانی داده اندت از خرابات  

         که التّوحید اسقاط الاضافات

اهل عرفان و اهل یقین از خراباتی شدن نشانی داده اند و گفته اند که «التوحید اسقاط الاضافات‌». یعنی توحید آن است که هرگونه اضافات اعم از صفات و وجود هستی از غیرِ حق اسقاط نمایند. می دانیم هست یا وجود واقعی، ذات حق است و بقیه موجودات با اضافه شدن تعینِ ذاتِ احدیت موجود شده و با حذف و اسقاطِ تعین او معدومند، در واقع ذات حق است که به صورت اشیاء تجلی نموده و اضافۀ وجود نموده است. و هرگاه این اضافۀ وجود اسقاط شود از غیر حق چیزی دیگری باقی نمی ماند و این معنی «التوحید اسقاط الاضافات » می باشد.

841   خرابات از جهان بی مثالی است

     مقامِ عاشقانِ لا اُبالی است

خرابات که عبارت از مقام وحدت است، به جهت آنکه مرتبه محو و فناء نقوش و اشکال است از جهان بی مثالی است. یعنی این مرتبه منزه از صور، اعم از حسی و خیالی است و توهم غیریت و دویی در این مرتبه، محال است. این مرتبه مقام عاشقان بی باک است که بی باکانه از هر چه قید تعین دارد، عبور می نمایند و در هیچ منزل متوقف نمی گردند.

842  خرابات آشیان مرغ جان است

   خرابات آستان لامکان است

خرابات، مقام وحدت، آشیان مرغ جان، منزلگاه حقیقی و آستان لامکان توحید ذاتی  است، به عبارت دیگر خرابات عبارت از مقام وحدت و توحید صفات و افعال می باشد. سالک اول به توحید صفاتی رسیده، از آنجا به توحید ذاتی نایل می شود و تا از آستانۀ توحید صفاتی نگذری به توحید ذاتی نمی توانی قدم بگذاری

843   خراباتی خراب اندر خراب است

     که در صحرای او عالم سراب است

خراباتی، خراب اندر خراب است یعنی خراباتی اول از طریق محو صفات خراب می شود و از این آستانه عبور کرده و به فنای ذاتی می رسد که این نیز خرابی دوم است و به همین جهت شیخ این خرابی دوم را خراب اندر خراب گفته است و در این حالت صفات و ذات او همه محو و مضمحل گشته و خود را و عالم را گم کرده است. در مصرع دوم مراد از صحرا، فضای اطلاق و وحدت ذات است و در این صحرا، عالم و آدم نمودِ سراب و نمود بی بود است.

844 خراباتی است بی حد و نهایت

   نه آغازش کس دیده نه غایت

خراباتی که مراد از آن وحدت ذاتی است نه محدود به حدود و جهات است و نه منتهی به نهایت. نه آغاز و مبدأ آن معلوم و نه نهایت آن معلوم است چون در مقام اطلاق، تمامت این عبارات محو و متلاشی است.

845 اگر صد سال در وی می شتابی

     نه خود را و نه کس را بازیابی

صد سال اشاره به زمان طولانی است و مراد از آن قید صد سال نیست. شیخ می فرماید: اگر زمان طولانی صدسال یا هزارسال یا بیشتر در عالم وحدت ذاتی تفکر نمایی، در آن عالم نه خود را می توانی یافت و نه دیگری را، چون در آن عالم هیچ تعین و تشخص وجود ندارد. چون یافتن خود و غیر خود وقتی میسر است که تعین خواه روحانی یا جسمانی باشد و در این مقام تعین گنجایی ندارد.

846 گروهی اندر او بی پا و بی سر

  همه نه مومن و نه نیز کافر

یعنی گروهی از رندان لابالی در این مقام وحدت منزل کرده و همه هستی را محو و نابود ساخته اند و هر چه هست، همه را در قمارخانۀ وحدت پاک در باخته اند، در نتیجه همه بی پا و بی سرند. پا و سراشاره به اول و آخر است یعنی نه اول ایشان پیداست و نه آخر ایشان، نه ازل دارند و نه ابد و نه مؤمن هستند و نه کافر. چون تمام الفاظ نشان از هستی و تعین است. لذا به واسطۀ عدم تعین، اطلاقِ این احکام یعنی کفر و ایمان جایگاهی ندارد.

847 شراب بیخودی در سر گرفته

   به ترک جمله  خیر و شر گرفته

یعنی آن گروه که خراباتی اند و بی سر و بی پا هستند، شراب ناب بیخودی و محو و فنا درکشیده، ترک خیر و شر گرفته و از خود و عالم فارغ شده اند، چون خیر و شر از لوازم هستی است، در حالی که ایشان در مقام نیستی و اتحادند. بنابراین ترک همه خیر و شر گفته اند.

848 شرابی خورده هریک بی لب و کام 

   فراغت یافته از ننگ و از نام

یعنی آن گروه خراباتی و بی سر و پا، شرابی را بی لب و کام خورده اند، چون لب و کام نیز از لوازم هستی و تعین هست. در نتیجه شراب بیخودی با لب و کام نیز منافات دارد. این گروه از ننگ و نام نیز فارغ شده اند که ننگ و نام نیز از لوازم هستی و تعین است.

849  حدیث ماجرای شطح و طامات

      خیال خلوت و نور و کرامات

850 به بوی دُرده ای از دست داده

        ز ذوق نیستی مست او فتاده

این دو بیت موقوف المعنی هستند یعنی گروهی که خراباتی بوده، شراب بیخودی در کشیده اند، حدیث ماجرای شطح،  طامات، خیال، نور و کرامات را به بوی دُرده ای از دست داده اند و از ذوق نیستی، مست افتاده اند. حال شرح و تفسیر عبارت فوق را ذیلاً بیان می داریم. وصول به مبدأ حقیقی مستلزم معرفت یقینی است که از طریق کشف حاصل می شود. کشف نیز با ارشاد و راهنمایی عارفِ کامل و سیر و سلوک حاصل می گردد. برای اینکه بستر این ارشاد فراهم شود، باید تمام حواس ظاهر بسته شود چون هر حجابی به او رسد، او را از مشاهده جمال دوست محروم می سازد و برای بسته شدن حواس ظاهره، سالک باید عزلت، خلوت و انزوا اختیار کند .سالک را قبل از وصول به مقام، حالاتی دست می دهد و منازل و مقاماتی بسیار می بیند، مثل مقامات سبعه که هر کدام در اصطلاح صوفیه اسم مخصوص دارند و کرامات و خرق عادت روی می دهد. سالک وقتی وجد می یابد کلماتی بر زبان او جاری می شود که شنیدن آن از طرف دیگرموجب طعن و انکار و تکفیر شان می گردد و این کلمات را شطح و طامات گویند. حال شیخ  در این دو بیت می فرماید: هدف سالک از جمیع این حالات و مراتب چشیدن دُردی از آن شرابِ بیخودی است بنابراین سالک برای چشیدن این دُرد تمام این حالات از دست داده و از ذوق آشامیدن شراب نیستی، مست افتاده و خود را و همه را بر باد فنا داده است و از این طریق به مراد خود که مشاهدۀ جمال یار است، رسیده است.

851 عصا و رکوه و تسبیح و مسواک

      گرو کرده به دُردی جمله را پاک

گروهی که خراباتی اند به ظاهر اعتنایی ندارند. عارفان حقیقی همۀ ظواهر از جمله عصا و رکوه و تسبیح و مسواک که آلات و اسباب صوفیان هست، را در گرو نوشیدن شراب بیخودی و نیستی و وحدت حقیقی گذاشته اند و مقید به هیچ قیدی از قیود نیستند. رکوه به معنی مشک و کوزه است.

852  میان آب و گل افتان و خیزان

     به جای اشک، خون از دیده ریزان

سالک بعد از نوشیدن شراب بیخودی و فنا به حالت صحو و بیداری بر می گردد در این حالت از حسرت آن خوشی دچار اضطراب گشته، در میان آب و گل، افتان و خیزان می شود که نشان و کنایه از اضطراب شدید است. او در این حالت به قدری متأسف و متأثر است که از دیده اش به جای اشک، خون جاری است.

853 گهی از سر خوشی در عالمِ ناز

  شده چون شاطران گردن سرافراز

به کسی که آن حالت سکر و مستی دست می دهد از سرخوشی در عالم ناز و تنعم است و مانند شاطران گردنفرازی می کند و خوشحال و شادمان است. اگر به کسی یک ساعت یا یک لحظه چنین حالی دست دهدُ الحق جای شادمانی و سرور است. شاطر کسی است که پیشقراول پادشاهان با لباس مخصوص راه می رود و چون پیشاپیش شاه می رود،  گردن افراز است.

854 گهی از روسیاهی رو به دیوار 

    گهی از سرخ رویی بر سرِ دار

سالک همیشه بر یک حال نیست، گاهی در مقام سکر، فنا و نیستی است و گاهی از حالت نیستی به حالت تعین، هستی و تفرقه بر می گردد و گرفتار ظلمت تعین و هستی مجازی می شود. در این حالت از بُعد و حرمانی که دارد روسیاه است و روی به دیوار تعین دارد و گاهی از مرتبۀ تعین و تفرقه بیرون می آید و به مرتبۀ عروج، نیستی و جمع می رسد و از شراب وحدت می خورد، در نتیجه سرخ روی می گردد و در این حالت  مورد طعن و انکار بی خبران می گردد، این مصرع اشاره به داستان منصور حلاج است.

855  گهی اندر سماعِ  شوق  جانان

    شده بی پا و سر چون چرخ گردان

گاهی از حالت استغراق و فنا خارح شده ولی در مرتبه سکر و بیخودی است و نمی تواند آرام و قرار گیرد و در سماع و وجد و شوق وصال جانان است و مانند چرخ فلک بی پا و بی سر می گردد، یعنی در اضطراب است

856  به هر نغمه که از مطرب شنیده

     بدو وجدی از آن عالم رسیده

با هر نغمه و آهنگی که خراباتی مست و بی سر و پا از آن مطرب می شنود، وجدی خاص از آن عالم به او می رسد. یعنی به مقتضای هر تجلی و ظهور، وجدی به او می رسد و در هر تجلی، محبوب به گونه ای دیگر جلوه گری می کند. مطرب کسی است که با خوانندگی، سرود به مستان یاد می دهد و اهل ذوق را به طرب می آورد.

857  سماع جان نه آخر صوت و حرف است

   که در هر پرده ای سرّ شگفت است

سماع جان و روح که اهل حال و ارباب کمال از مطرب می شنوند، از سیاق سماع معمولی نیست که از صورت و حرف معمولی ساخته شده باشد. هر پرده و آهنگی که خوانده و نواخته می شود سرّی از اسرار پنهان دارد و این سرّ برای محرمان، پرده از رخ می اندازد و خود را به هر نا اهلی نمی نمایاند.

858  ز سر بیرون کشیده دلق ده توی

   مجرد گشته از هر رنگ و هر بوی

دلق ده توی اشاره به حواس دهگانه است. سالک هنگام شنیدن آن نغمه و آهنگ و اسرار نهفته، دلق ده توی یعنی حواس دهگانه ظاهری و باطنی را از سر بیرون کشیده و دور انداخته است و با گوش عشق مستمع آن آهنگ می شود و در هنگام شنیدن این سماع هر رنگ و بویی را که نشان از ریا، هستی، خودنمایی و خود فروشی است از خود مبرا می سازد.

859  فروشسته بدان صاف مروق

    همه رنگ سیاه و سبز و ازرق

خراباتیان بی سر و پا جمیع رنگ ها را که از امتزاح نور وجود و ظلمت امکان صورت بسته و متعین گشته است، یعنی کثرات و تعینات ارواح و اجسام را از خود فرو شسته و تبدیل به شراب ناب صاف و مروّق یعنی خالی ازکدورات شده اند. رنگ سیاه اشاره به تعینات جسمانی و رنگ سبز و ازرق به سبب لطافت اشاره به تعینات روحانی است.

860 یکی پیمانه  خورده از می صاف

    شده زان صوفی صافی ز اوصاف

یکی از آن می صفا که اشاره به توحید ذاتی است و از هر گونه تعینی صاف می باشد، خورده و با نوشیدن آن می و به سبب فنای از خود، صوفی شده است و در نتیجه پاک و صاف از اوصاف بشری و تعین انسانی و تقید جسمانی و روحانی گردیده است.

861 به جان خاکِ مزابل پاک رُفته 

   ز هر چه آن دیده از صد یک نگفته

خراباتی در مقام عبودیت، خاک صفات ذمیمه شیطانی و نفسانی را از زباله دان های، طبع و نفس اماره پاک روبیده و تزکیه نموده است و در حالت کشف و شهود که مشحون از لذات معنوی و کمالات عیانی بوده، در اوج مستی است، مطالبی بیان داشته ولی از صد تا یکی را هم نگفته و اسرار فاش نکرده است.

862 گرفته دامن رندان خَمّار

   زشیخی و مریدی گشته بیزار

خراباتی بی سر و پا از غایت عیش و خوشی که در خرابات وحدت یافته است، دامن رندان خمار را گرفته است، رند آن کس را گویند که از اوصاف کثرات و تعینات معرا گشته و همۀ تعینات را به رَندۀ محو و فنا از خود دور ساخته است. خمار نیز کسی است که بسیار خمر خوار و یا خمر فروش است و شراب نیستی فروخته، نقد هستی می ستاند. خراباتی از عناوینی مانند شیخی و مریدی بیزار گشته است، چون این ها همه از لوازم کثرت و دویی است. هم چنین خراباتی در حال استغراق که مقام معرفت است، حتی اگر به علم بپردازد از حقیقت محجوب می گردد، چه رسد به اعمال و آداب و رسوم که این ها به ترتیب اولی حجاب ذات مطلق می باشند. لازمه شیخی و مریدی نیز مراعات اعمال و آداب رسوم است، لذا خراباتی از این ها هم بیزار است.

863 چه شیخی و مریدی این چه قیداست

    چه جای زهد و تقوی این چه شید است

شیخ می باید که در نفس مرید تصرف نماید تا او را به هدایت دلالت نماید و این یک نوع قید است، در صورتی که خراباتی از همه قیود و کثرات خلاصی یافته و در مقام اطلاق وحدت و بیخودی است پس برای خراباتی، شیخی و مریدی محلی ندارد و همین گونه است زهد و تقوی که از لوازم بیداری و آگاهی است و با مستی و بیخودی شید و ریا است، یعنی اگر کسی مست است و ادعای زهد و تقوی دارد، شید و ریا می کند

864 اگر روی تو باشد درکِه و مِه

     بت و زنار و ترسایی تو را به

اگرروی تو در که و مه است، یعنی یکی را کوچک و دیگری بزرگ می پنداری و یا یکی را کافر و دیگری را مؤمن می دانی، هنوز تو اسیر رسوم، عادات، عالم تفرقه و کثرت هستی، برای اینکه از این قید نجات یابی، بهتر است که روی به وحدت آری که بت اشاره به آن است. هم چنین بهتر است که زنار خدمت بر کمر بندی و ترسایی یعنی تجرید و تفرید اختیار کنی تا به مقام اطلاق وحدت وصول یابی.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۹ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۳۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۵ - سوال از معنی حقیقی شراب و شاهد و خرابات و امثال آن:

شانزدهمین پرسش دربارۀ اشارات عرفا«2» (شرح ابیات از 805 تا 864) (شراب، شمع، شاهد و خرابات)

 شیخ چون از سؤال قبلی فارغ شد، به پاسخ سؤال دیگر سایل در مورد شراب، شمع و شاهد به طریق مشرب عرفان و همچنین به طریق ارباب حال می پردازد.

805    شراب و شمع و شاهد را چه معنی است؟

       خراباتی شدن آخر چه دعوی است؟

سایل می پرسد: شراب، شمع و شاهد که در منظوم و منثور بر زبان ارباب حال و کمال جاری می شود، چه معنی دارد و مرادشان از این الفاظ چیست و از خراباتی شدن که ایشان می گویند، چه دعوی و خواسته ای دارند.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۹ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۲۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۶ - جواب:

جواب سؤال شانزدهم دربارۀ اشارات عرفا(2) (ابیات ۸۰۶ تا ۸۳۸)

(شراب، شمع، شاهد)

شیخ ابتدا از بیت ۸۰۶ تا بیت ۸۳۸ به پاسخ سؤال در مورد شمع، شاهد و شراب پرداخته، سپس به پاسخ سؤال مربوط به خرابات خواهد پرداخت.

806  شراب و شمع و شاهد عین معنی است

     که در هر صورتی او را تجلی است

شیخ می گوید: اگر به شراب، شمع و شاهد بنگریم، عین معنی است، زیرا آنچه که در جمیع اشیاء تجلی نموده است، حقیقتی است که غیر آن حقیقت، موجود حقیقی دیگری نیست، برای اینکه غیر حق، عدم و نمود بی بود می باشد و تمام موجودات در واقع عین آن معنی و حقیقت می باشند.

نکته ای که ذکر آن در اینجا لازم است، این است که شیخ جواب این سؤال را بر طریق مشرب عرفانی شیخ محی الدین ابن عربی بیان فرموده اند. سؤال قبلی هم که در مورد چشم، لب، زلف، خط و خال بود، می توانست جوابش بر همین سیاق  باشد ولی در آنجا بر این سیاق پاسخ نداده اند، علتش در طرح خود سؤال است، چون در آن سؤال، سایل بیان فرموده بود که «چه خواهد مرد معنی زان عبارت» سیاق این سؤال نشان می دهد، سایل آن معانی خاص را می طلبد که آن ها بر ارباب حال منکشف بوده و بر آن روش عاملند، در صورتی که سیاق سؤال اخیر به نحوی است که سایل می خواهد بداند، معانی این الفاظ در مشرب عرفان چیست و فعلاً کاری بر آن ندارد که آیا معانی موارد اخیر برای اهل حال معلوم است یا نیست یا به آن ها عاملند یا نه. این تفاوت از سیاق سئوالات به خوبی مشخص می شود. البته شیخ در بیت بعدی جواب سؤال بر سیاق اهل حال را نیز پاسخ خواهد داد.

807    شراب و شمع، ذوق و نور عرفان

    ببین شاهد که از کس نیست پنهان

می فرماید: شراب عبارت است از ذوق و حالی است که از مشاهدۀ جلوۀ محبوب حقیقی بر دل عاشق سالک روی می نماید. شمع عبارت است از نور عرفان که در دل عارف صاحب شهود منور می گردد. همچنین شاهد، حق است به اعتبار ظهور و حضور. به همین جهت شیخ می فرماید: شاهد از کسی پنهان نیست و انسان باید به عین الیقین، نظارۀ تجلیات الهی بنماید، برای اینکه او در غایت ظهور است و اما به سبب مایی و تویی، من و تو از وی محجوبیم.

808     شراب اینجا زجاجه، شمع مصباح

          بود شاهد، فروغ نور ارواح

شراب در اینجا که محل بیان حالات ارباب حال و کمال است، زجاجه است و زجاجه عبارت از صور مظاهر حسیه می باشد. حق در عالَمِ مثال که برزخ میان غیب و شهادت است، برای تأنیسِ سالکِ مبتدی که هنوز به مرتبه شهود و جمال مطلق نرسیده است به آن صور ظاهر می شود و این را تجلیات افعالی گویند و حق در این مرحله به صورت اشیاء ظاهر می شود و در اصطلاح صوفیه این مرتبه را تأنیس می گویند.

شمع نیز مصباح و چراغ آن تجلی است.

شاهد فروغ و روشنی نور ارواح است، یعنی فروغ نور تجلی است که مخصوص ارواح طیبه است و این مرتبه را تجلی نوری گویند که بالاتر از مرتبۀ تأنیس است. تجلی که موسی علیه السلام از شجره مشاهده نمود از از این نوع بود.

در انطباق داستان حضرت موسی با مفهوم این بیت باید گفت که شراب یا زجاجه، دل حضرت موسی بود شمع یا مصباح همان شجری بود که نور از او ساطع گشت و شاهد، آن نوری بود که از آن درخت تابان شد و شرارۀ آن بر دل موسی نشست و او را از خود بی خود کرد بیت بعدی این معنی را بیان می کند

809  ز شاهد بر دل موسی شرر شد

    شرابش آتش و شمعش شجر شد

از شاهد که فروغ و روشنی نور تجلی است، بر دل موسی شرر شد، یعنی آتش در دل موسی افتاد و شراب موسی آتش شد، یعنی دل موسی آتش شد و به عبارت دیگر از مشاهدۀ آن آتش، ذوق و شوق در دل موسی پیدا شد و شمع موسی شجر شد، یعنی چنانچه از شمع نور می تابد، از آن درخت نیز نور تجلی بر موسی تابید.

810  شراب و شمعِ جان آن نور اسراست

        ولی شاهد همان آیات کبری است

در انطباق با معراج پیغمبر ما، مصادیق شراب، شمع و شاهد بدین ترتیب است: شراب و شمع عبارت از نور اسری است. چنانچه روایت شده است عایشه از حضرت پیغمبر پرسید آیا پروردگارت را دیدی فرمود: «نوراً انی اراه» یعنی نوری دیدم ولی در جواب بعضی صحابه که درک بیشتری داشتند فرمود: «نوراً إنّی أراهُ نور اسری» یا به تعبیر دیگر فرمود: «رأیتُ ربّی فی أحسنِ صورته» یعنی من پروردگام را در زیبا ترین چهره دیدم.  ولی مصداق شاهد در معراج پیغمبر همان آیات کبری است و مراد از آیات کبری تجلیات اسمایی و صفاتی است که شهود آن به صورت جامعیت، مخصوص دل مبارک آن حضرت بود.

811     شراب و شمع و شاهد جمله حاضر 

       مشو غافل زشاهد بازی آخر

یعنی اگر کمال نبوت به وجود حضرت خاتم الانبیاء ختم شده است ولی ذوق و مشاهدۀ تجلیات اسمایی و صفاتی که به شراب، شمع و شاهد تعبیر می گردد، چون مخصوص ولایت است و ولایت نیز باقی است، پس شراب، شمع و شاهد نیز جمله حاضر و با تو همراهند. بنابراین تو نباید در حجاب غفلتِ هستی و خود بینی محجوب شوی و از شاهد بازی غافل شوی و از مشاهدۀ جمال محبوب بازمانی.

812 شراب بیخودی درکش زمانی

   مگر از دست خود یابی رهایی

شراب بیخودی، محو و فنا درکش تا به دولتِ هستی برسی و بدینوسیله شاید از دست تعین خود که حجاب عاشق از معشوق است، رهایی یابی و به دیدار جمال جانان که غایت مطلوب و مقصود است، برسی.

813     بخور می، تا زخویشت وا رهاند

      وجود قطره با دریا رساند

یعنی می و شراب تجلی جمال محبوب مطلق را نوش کن تا تو را از خودیِ خود وا رهانده و مست و فانی سازد و به سبب رفع تعین از هستیِ مجازی ترا که به منزلۀ قطره ای هستی به دریایِ اعظمِ حقیقتِ مطلق برساند

814 شرابی خورکه جامش روی یار است

      پیاله چشم مست باده خوار است

شرابی بخور که جام آن شراب، روی یار است، چون مستی و بیخودی سالکان از بادۀ تجلی جمال محبوب است که به سبب مشاهدۀ آن جمال، سکر و مستی بر عاشق مستولی می گردد.

در مصرع دوم می فرماید: شرابی بخور که پیالۀ آن، چشم مست باده خوار است. یعنی شراب تجلی جمال محبوب هم به پیالۀ شراب محبوب نوش کن. لازم به یادآوری است که چشم محبوب، خودش مست و باده خوار است و مستی و باده خواری از صفات چشم محبوب است از طرفی خود چشم محبوب، پیاله است که در واقع ساقی و باده خوار هر دو یکی است.

815  شرابی می طلب بی ساغر و جام

    شراب باده خوار و ساقی آشام

شرابی که در این بیت به آن اشاره رفته است، شراب تجلی ذاتی است. این شراب نه ساغر دارد و نه جام، این شراب باده خوار و ساقی آشام می باشد. سابقاً اشاره شده است که مستلزم تجلی ذاتی، فنای مطلق تعینات است و در مقام و اطلاق ذاتی امتیازی وجود ندارد و تجلی ذاتی، تمام امتیازات و تعینات را مرتفع می سازد. به عبارت دیگر امتیاز باده، باده خوار، ساقی، ساغر و جام مربوط به مرتبۀ تنزل ذات است به اسماء و صفات که مربوط به مرتبۀ ظهور است و در مرتبۀ تجلی ذاتی همه فانی و نیست می شوند. لازم به یادآوری است، این معانی که شیخ در این ابیات ادا نموده است، همه حالات و مشاهدات ارباب کشف و شهود است که بی تأویل برآن ها روی نموده و به عین الیقین مشاهده نموده اند. سالکان که به مرتبۀ تجلیات افعالی می رسند، حضرت حق را در عالم مثالی به صورت مظاهر محسوسه مانند انسان و غیره مشاهده می نمایند و «رأیت ربی فی احسن صورته» نشان از این حالت است. از بعضی اکابر صوفیه نیز یه طرق مختلف روایت شده است که حق ساقی گشته و شراب به ایشان می دهد و ایشان چون آن شراب را می نوشند، محو و فانی می شوند البته این مراتب جز ارباب شهود که به آن مراتب رسیده اند، برای کسان دیگر میسر نیست.

816 شرابی خور ز جام وجه باقی 

    سقا هم ربهم او راست ساقی

این بیت اشاره به این آیه کریمه است: «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا» می فرماید: شراب تجلی را از جام وجه باقی که عبارت از همان حق است بخور و در معنی آیه کریمه«وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ» تأمل نما و ببین که به فرمودۀ قرآن برای کسی که از جام وجه باقی شراب می خورد، ساقی خود حق است و او در شهودِ جمال حق، مست و خراب است.

817  طهور آن مِی بود کز لوث هستی

    ترا پاکی دهد در وقت مستی

شراب طهور که در قرآن به آن اشاره شده است نوع عالی شراب است که سالک را از لوث و ناپاکیِ هستیِ مجازی و تعین در وقت ذوق و مستی رهانده، پاک می سازد.

818  بخور می، وا رهان خود را ز سردی

        که بد مستی بِه است از نیکمردی

شیخ می فرماید: مِی محبت و عشق را که وسیلۀ وصول به مشاهدۀ جمال محبوب است، بخور و خود را از سردی و افسردگی که لازمۀ زاهدان ظاهراً آراسته و باطن آلوده به صفات ذمیمه است وا رهان. در مصرع دوم می فرماید: بدمستی که عدم تقید به قیود صوری است بسیار بسیار بهتر است از آن نیکمردی و زهد و سلامت ظاهری که دارای باطنی افسرده و آلوده به کبر و خودنمایی و حب جاه و شیادی می باشد

819    کسی کو فِتد از درگاه حق دور 

        حجاب ظلمت او را بهتر از نور

بدان که غرض از علوم و اعمال آن است که وسیلۀ قرب حق، معرفت و شناخت گردد. در واقع هدف نهایی، رسیدن به معبود است. مراد از حجاب ظلمت، معصیت است و مراد از نور، اعمال حسنه است، اگر معصیت موجب ندامت و بازگشت به حق شود، بهتر از اعمال به ظاهر حسنه است که موجب تکبر و غرور گردد و انسان را از خدا دور نماید. البته اعمال حسنه ای که انسان را به خدا نزدیک کند، نعم المطلوب است. و معصیتی که ندامت نداشته باشد بسیار بد است. در این بیت اعمال حسنه ای که موجب غرور می گردد با معصیتی که موجب ندامت می گردند، با هم مقایسه شده اند. لذا شیخ فرموده است: کسی که با اعمال به ظاهر صالح از درگاه حق دور بیفتد، بدتر از کسی است که معصیتی توام با ندامت دارد و این تاریکی بهتر از آن نور است.

820    که آدم را زظلمت صد مدد شد

    زنور، ابلیس ملعون ابد شد

مصداق بیت فوق داستان آدم و ابلیس است، حضرت آدم معصیت نمود اما معصیتی که موجب ندامت او شد و گفت «رَبَّنا ظَلَمْنا» و همین ندامت موجب تقرب او به در گاه الهی گردید، لیکن ابلیس هزاران سال عبادت کرد اما این عبادت در او کبر و غرور به وجود آورد و موجب عصیان و نافرمانی او از خدا شد و از خدا دور گردید. پس گناه و معصیت آدم بهتر از عبادت شیطان بود.

821     اگر آنینۀ دل را زدوده است

    چو خود را بیند اندر وی چه سود است

ارباب تصفیه و تزکیه آئینه دل را صیقلی می دهند تا جمال حق در آن آئینه مصفا تجلی کند، حال اگر این آئینه سبب خود بینی شود، نبودن آن بهتر از بودن آن است، چون سبب تکبر می شود و انسان را از خدا دور می کند.

822 ز رویش پرتوی چون بر مِی افتاد

   بسی شکل حبابی بر وی افتاد

مراد از روی در مصرع اول و جه ذات حق است. مراد از مِی نیز می محبت ذاتی احدیت است که به حکم «فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف» حب ظهور یافت و از خانه علم به صحرای عین تاخت و دریای ذات الهی به سبب طوفان این محبت متموج گشت و بسی شکل حبابی بر روی این دریا بوجود آمد شکل حبابی اشاره به تعینات و عالم کثرات است. چون هر چه هست، وجود حقیقی ذات احدیت است و تمام ممکنات مانند حبابی بر روی دریای حقیقت می باشند. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی از روی او یعنی وجه ذات احدیت پرتوی بر می که عبارت از حب ظهور ذات احدیت است تایید، بر روی این می که مانند دریای عظیمی است، حباب های زیادی که همان عالم کثرات و تعینات است ، به وجود آمد.

823  جهان و جان بر او شکل حباب است

    حبابش اولیایی را قباب است

مراد از جهان، عالم اشباح است و مراد از جان عالم ارواح است. می فرماید: هر دو عالم اشباح و ارواح بر دریای ذات که به اعتبار محبت به مِی تعبیر می شوند، مانند حبابی است، یعنی در حقیقت غیر از دریا هیچ نیست و عالم کثرات و ممکنات همه مثل حباب های روی دریا می باشند. این حباب ها، قباب و پرده اولیای حق گشته اند، چنانچه بحر وحدت در حباب تعینات مخفی و مستور است، اولیاء الله نیز در دریای وحدت مستغرق و در حباب تعین انسانی مستور و مخفی اند.

824    شده زو عقلِ کل حیران و مدهوش

      فتاده نفسِ کل را حلقه در گوش

عقل، اول موجودی است از موجودات امکانی که از می محبت «فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف» نوش کرده و مستِ محبت، حیران و مدهوش شده است. نفس کل نیز در مرتبۀ دوم از موجودات امکانی قرار دارد، حلقه در گوش افتاده و مطیع و منقاد اوامر است. در مقام طلب و محبت قائم ایستاده که هیچ از آن مرتبه تجاوز ننماید.

825   همه عالم چو یک خمخانۀ اوست

    دلِ هر ذره ای پیمانۀ اوست

همه عالَم از غیب و شهادت مانند خمخانۀ اوست، یعنی تمام موجودات پر از شرابِ هستی او گشته اند و هر ذره از ذرات موجودات به حسب قابلیت خود پیمانۀ شراب محبت حق هستند و پیمانۀ همه موجودات از این شراب پر است. به تکرار در ابیات بالا گفته شد که مراد از شراب همان می محبت ظهور ذات احدیت است که در هر یک از تعینات و کثرات ظهور نموده است.

826    خرد مست و ملایک مست و جان مست

        هوا مست و زمین مست و زمان مست

مست بودن اشاره به خوردن می محبت است و می محبت نیز حسب ظهور الهی در عالم کثرات و ممکنات است، پس معنی بیت چنین خواهد بود که هر چه هست از این می محبت خورده و از نیست به هست آمده اند، یعنی هستی همه موجودات وابسته به تجلی وجود ذات احدیت است.

۸۲۷  فلک سرگشته از وی در تکاپوی

          هوا در دل به امید یکی بوی

یعنی فلک از آن می محبت «فَاَحبَبْتَ اَن اُعْرَف فَ» نوشیده به واسطۀ آن دائماً سرگشته وحیرت زده در تکاپوست و در طلب دوست، گِرد عالَم معلق زنان می گردد و هوا و عشق در دل فلک به امید یک بوی است که از نفحات تجلی جمال محبوب به وی برسد و یا آنکه به امید یک بویی است که در فطرت به او رسیده و اینک طالب و خواهان آن بو است. به علت آنکه هوا در جوف فلک است، در این بیت عبارت هوا در دل بسیار ظریف آمده است.

828 ملایک خورده صاف از کوزۀ پاک

    به جرعه ریخته دُردی بدین خاک

ملائک و فرشتگان میِ صاف (ناب) محبت را از کوزۀ پاک خورده و نوش کرده اند. صاف اشاره به آن است اول فیضی که از مبدأ فیّاض، فایض می گردد بدون واسطه به ارواح مقدسه می رسد، بنابراین کاملاً صاف است و پس از آن، فیض به عرش، اجسام فلکی، عناصر چهارگانه و موالید سه گانه می رسد. کوزۀ پاک اِشعار برآن دارد که چون ملایکه ارواح مجرده اند، حقیقت و تعین ایشان که پیمانه آن شراب است از کدورت معراست. در مصراع دوم فرموده «به جرعه ریخته دُردی بدین خاک»، ریختن دُردی برخاک اشاره به آن است که اسفل سافلین مراتب تنزل، مرتبۀ خاک است و ملایک به یک نوشیدن و باز خوردن آن مِی، دُردی او را بدین خاک تیرۀ ظلمانی ریخته اند. (ضمناً ریختنِ دُردِ شراب به خاک شیوة میخوارگان است.)

829    عناصر گشته زان یک جرعه سرخَوش

      فتاده گه در آب و گه در آتش

عناصر اربعه آب، آتش، باد و خاک از آن جرعۀ دُردی که ملایک بر خاک ریختند از غایت اتحادی که با یکدیگر داشتند به اتفاق نوش کردند و سرخوش و مست گردیدند. همچنین از غایت شوقی که از آن جرعه دست داده از تاب آن عشق، گاه در آب عرق، غریق افتاده اند و گاهی در آتش طلب سوزانند. عناصر گه در آب افتاده اند و گه در آتش، تعبیر بسیار ظریفی است.

830  ز بوی جرعه ای کافتاد برخاک

      برآمد آدمی تا شد بر افلاک

از بوی و لذت آن جرعۀ دُردی که برخاک افتاد. آدمی سر از خاک تیره برآورد و چنان عالی بزرگ شد که از غایت عُلُوّ مرتبه بر افلاک برآمد یعنی از مرتبۀ افلاک و ملائکه نیز بالاتر رفت. انسان به واسطۀ آن که مُرکّب است از غایت پستی که همان عنصر خاک است و از غایت علو که همان روح اضافی است به حکم «فَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» به همین مناسبت مسجود ملایک است. پس هر آئینه خمیرۀ طینت آدمی از جهت آنکه از آن دُردی که بر خاک ریخته شده، به وجود آمده است از نظر صوری ناقص می نماید ولی در حقیقت به سبب جامعیت، درغابت کمال است. از این جهت است که شرابِ تجلیِ وجهِ باقی به تمامت حُسن، فقط در ظرف دل و حقیقت انسان کامل گنجایی دارد.

831 ز عکس او تن پژمرده جان گشت

      زتابَش جانِ افسرده روان گشت

از انعکاس آن می محبت ذاتی، تن و جسم پژمرده جان گشت یعنی روح یافت و از تابش حرارت آن میِ محبتِ ذاتی، جانِ افسرده روان گشت یعنی کمر شوق و عشق بر میان بست و راه در طلب نهاد و هوای رجوع به مبدأ اصلی در دلش پدید آمد.

832   جهانی خلق از او سرگشته دایم

        ز خان و مان خود برگشته دایم

به واسطۀ آثار آن می محبت ذاتی، خلق عالم دایماً سرگشته و متحیرند و سرگردان عشق و طلب بوده، محبوب حقیقی را می جویند و از غایت دَرد طلب و سوز محبتی که دارند، دائماً از خانمان و منزل خود برگشته اند و گِرد عالم به پای سعی دوان بوده و دست حیرت بر سر زنان می گردند و مرشد و هادی می طلبند تا آنان را به وصال محبوب رهنمایی کند.

833  یکی از بوی دُردش عاقل آمد

      یکی از رنگ صافش ناقل آمد

گروهی از بوی دُرد آن می محبت عاقل آمدند یعنی طریق عقل را گزیدند، مانند حکما و فلاسفه که راه عقل می جویند. چون استدلالات عقلی در معرفت الله کافی و وافی نیست، هر آئینه غیر از بویی از آن حقیقت چیزی به مشام ایشان نمی رسد. گروهی دیگر راه رسیدن به حق را دلایل نقلی گزیدند، مانند علمای ظاهر که نقل را به عقل مقدم می دارند و چون ایشان ناقل از انبیاء و اولیاء هستنند، نقل ایشان از رنگ صاف خواهد بود. این مرتبه اعلی از حالت اول است ولی هر دو گروه چون ذوق و وجدان ندارند، رنگ و بویی بیش نیافته و به حقیقت نرسیده اند.

834  یکی از نیم جرعه گشت صادق

        یکی از یک صراحی گشت عاشق

گروهی از ارباب ذوق قدم از مرتبه رنگ و بوی بالاتر گذاشته و از ذوق وجدان بهره مند گشته و با نوشیدن نیم جرعه از آن می محبت ذاتی، صادق و ثابت گشته و قدم در راه محبت حق گذاشته اند و  این مرتبۀ نجبا و ابرار است. گروهی دیگر از اهل ذوق که مقام آن ها بالاتر است یک صراحی از آن می محبت فطری نوشیده و عاشق گشته اند. شارب آن صراحی، شراب محبت و عشق از خم و سبوی تجلیات اسمایی و صفاتی می نوشد واین مقام اوتاد است

835 یکی دیگر فرو برده به یک بار 

      خم و خمخانه و ساقی و میخوار

گروهی دیگر که مقامشان عالیتر بوده و اقطاب هستند، از تمام قیود مراتب کثرات افعال، اسماء و صفات آزاد شده و به مقام اطلاق ذاتی پیوسته اند. این گروه، مستِ شراب جام تجلی گشته و به مقام فناء فی الله و سپس به مقام بقاء بالله رسیده و یکباره خم، خمخانه، ساقی، میخوار را فرو برده و مست ازل و ابد گشته اند. خم عبارت از اعیان کثرات است، خمخانه مرتبه علم و امتیاز اسماء است، ساقی عبارت از ذات است به اعتبار حب ظهور و میخوار، خِرَد است.

836  کشیده جمله و مانده دهن باز 

      زهی دریادل و رند سرافراز

این گروه بقدری تشنه می محبت هستند، با وجود اینکه خم، خمخانه، ساقی و میخوار را فرو برده اند، باز سیراب نشده و دهانشان برای نوشیدن باز مانده است و دائم «هَلْ مِنْ مَزیدٍ» زده، زیاده می طلبند، چون اطلاق ذاتی وسیع تر از آن است که به این مذکورات بگنجد. در مصرع دوم با لحن تعجب می فرماید: زهی دریادل، یعنی دلشان به اندازة کل دریای هستیِ مطلق شده، جمیع کثرات و تعینات را از خود دور کرده اند و زهی رند سرافراز،  یعنی هیچ مرتبۀ مخلوقی به مقام رفیع آنان نمی رسد.

837   درآشامید هستی را به یکبار

         فراغت یافته ز اقرار و انکار

این گروه، هستی عالم را به یک باره به جهت وسعت شرب و استعداد، در آشامیده اند و تعین و نقش هستی بر لوح وجود باقی نگذاشته اند. این گروه فارغ از اقرار و انکار گشته اند، زیرا او نه انکار کسی دارد و نه پروای این دارد که دیگران او را انکار و اقرار کنند، چون انکار و اقرار از لوازم مَنیّت، توهم و دویی می باشد، در صورتیکه این افراد از این همه قیود معرا و مبرا گشته، هستی آن ها از بین رفته و به وجود حق قائم گشته اند.

838  شده فارغ ز زهد خشک و طامات

گرفته دامن پیر خرابات

این گروه چون هستی عالم را محو گردانیده و به مقام فناء فی الله رسیده اند، از زهد خشک و طامات که از لوازم دویی و مَنیّت است، فارغ گشته اند. زهد خشک آن است که صورت ظاهر، زهد باشد ولی در باطن از معنویت خبری نباشد و طامات عبارت است از خود فروشی و بیان کلماتی است که موجب فریبندگی عوام و تسخیر ایشان گردد. این گروه دامن پیر خرابات را هیچ وقت رها نمی سازند، چون با دست همت و در اثر ارشاد و راهنمایی اوست که جمیع رسوم و عادات را ترک کرده و این همه کمالات نصیب آن ها شده است. چون به راهنمایی او به این مقام رسیده اند، بنابراین هیچ وقت دامن او را از دست نمی دهند تا با ارشاد او از مرتبۀ تلوین عبور کرده و به مقام تمکین رسیده، هر لحظه به کمال و جمال دیگر نایل شوند. (تناوب مستی و خماری را تلوین گویند که حالت مبتدیان است.)

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، پنجشنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۱۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۴ - اشارت به خال:

اشارت به خال (ابیات ۷۹۱ تا ۸۰۴)

 بدان که مبدأ و منتهای کثرت، وحدت است و خال اشاره به آن است، چون خال بر روی محبوب است، لذا فرموده است.

791    برآن رخ، نقطۀ خالش بسیط است

         که اصل و مرکز دور محیط است

قبلاً بیان گردید که مراد از رخ محبوب، مظهر حسن خدایی است و حسن و جمال الهی نیز مجموع کمالات اسماء و صفات است که لازمۀ ذات الهی  است. مراد از خال نیز نقطه وحدت می باشد. در وحدت هیچگونه تعدد و انقسامی وجود ندارد و بسیط می باشد و وحدت که بسیط است انبساط پیدا کرده، در مظاهر و مجالی غیر متناهیه ظهور می کند. وحدت حقیقی که همان اصل وجود می باشد دور محیط هست، یعنی دایرۀ احاطه کننده کل موجودات و ممکنات است و به عبارتی دیگر کل موجودات در یک چیزی مشترکند و آن عبارت از همان اصل وجود می باشد. اصل و مرکز این دور محیط نیز همان نقطه وحدت است که به خال تعبیر شده است، پس معنی بیت چنین خواهد بود: بر رخ زیبای محبوب که عبارت از حسن و جمال الهی است، نقطۀ خال که همان نقطۀ وحدت است، قرار گرفته است و این نقطه وحدت اصل و مرکز دایرۀ احاطه کننده موجودات یعنی وجود حقیقی می باشد.

792     از او شد خط دور هر دو عالم

           وزو شد خط نفس و قلب آدم

مرجع ضمیر او در بیت فوق خال است که همان نقطه وحدت می باشد. «هر دو عالم» اشاره به عالم غیب و شهادت است. مراد از «خط دور» نیز اصل وجود است که لایتناهی است و در موجودات تجلی پیدا می کند و در واقع عالم غیب و شهادت را احاطه نموده است. همانگونه که در دایره، مرکز، اصل است و پیرامون دایره در خط پرگار تابع مرکز است در این مورد نیز خال که همان نقطۀ وحدت است، اصل می باشد و دایرۀ وجود تابعی از آن نقطه اصلی است. در مصرع دوم آدم را نسبت به کل عالم تخصیص فرموده و بیان کرده است که خط نفس و قلب آدم نیز از همان نقطۀ خال ظاهر گشته است. مراد از نفس عبارت از نفس حیوانی است که مشترک انسان و حیوان است و مراد از قلب، نفس ناطقه است که مخصوص انسان می باشد. در مصرع دوم در بعضی قرائت ها به جای خط کلمه حظ آمده است که در اصل معنی تغییر ایجاد نمی شود.

793  از آن، حال دل پرخون، تباه است

       که عکس نقطۀ خال سیاه است

از آن جهت حال دل پرخون، تباه و خراب است که دل انسان، عکس نقطۀ خال سیاه می باشد. نقطه خال سیاه هم چنانکه  قبلاً بیان شد نقطۀ وحدت حقیقی است. مطابق عقاید  قدما اصل دل انسان قطرۀ خونی است که به آن سویدای دل می گویند و دل صنوبری محیط  برآن قطرۀ خون می باشد. همانگونه که نقطۀ خال سیاه که وحدت حقیقی است، منبع هستی است، این قطرۀ خون نیز که به آن سویدای دل می گویند، منبع حیات و کمال انسانی است و این قطره خون عکس آن خال سیاه می باشد.

794  زخالش حال دل جز خون شدن نیست

     کز آن منزل ره بیرون شدن نیست

 دراین بیت خون شدن ایهام دارد. معنی قریب آن همان قطره خون است که در بیت بالا توضیح داد شد ولی معنی بعید آن مضطرب شدن می باشد. می فرماید: از آن خال سیاه، حال دل جز خون شدن نمی تواند باشد برای اینکه علم و شعور انسان عاجز است که به ماهیت آن نقطۀ خال سیاه پی ببرد، لذا از این جهل راه بیرون شدن ندارد«مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ» تعبیر دیگر این می تواند باشد، چون هیچ شیئی از موجودات علمی و  عینی از احاطۀ دایرۀ وجود نمی تواند خارج باشد و هر چه باشد، اوست و غیر او عدم محض است، پس دل انسان نیز  در داخل این دایره است و راه بیرون شدن از آن را ندارد.

795  به وحدت در، نباشد هیچ کثرت

       دو نقطه نبود اندر اصل وحدت

در وحدت حقیقی دوئی و کثرت نمی تواند باشد، چون اگر دویی شد، دیگر وحدت نیست و چون در ابیات بالا از دو نقطه صحبت شد: یکی نقطه خال سیاه و دیگری دل، پس هردو نمی تواند اصل باشد و چون نقطۀ خال سیاه اصل است، پس دل فرع است و عکس آن نقطه خال سیاه است.

796  ندانم خال او عکس دل ماست

        و یا دل، عکس خال روی زیباست

شیخ در بیت قبل فرمودند که دو نقطه نمی تواند اصل باشد و یکی از آن اصل باشد و دیگری فرع. حال در این بیت بر سبیل تنبیه می فرماید نمی دانم از آن دو نقطه کدام اصل است آیا خال او اصل است و دل ما عکس اوست و یا دل ما اصل است و خال روی زیبا عکس این دل است.

در توضیح این بیت و شبهه ای که شیخ دارد، باید توضیح داد که در دایرۀ موجودات دو قوس نزولی و صعودی وجود دارد. در قوس نزولی نقطه اول وحدت است و نقطه اخیره که آخرین مراتب تنزل و در واقع کاملترین موجودات است، انسان کامل است. در قوس صعودی برعکس می باشد و دل انسان کامل مبدأ سیر عروجی است و نقطه آخر همان ذات احدیت است. در ابیات اول کتاب به طور کافی در این مورد بحث شده است و این دو قوس یک دایره کامل را تشکیل می دهد. گرچه نسبت به مبدأ اصلی و اولویت حقیقی، نقطۀ وحدت یعنی خال سیاه اصل است ولی باید دانست که نسبت به سیر سالک در قوس عروجی که موجب معرفت یقینی می شود، دل انسان اصل است، پس هر دو به اعتباری  اصل می باشند.

797 ز عکس خال او گشت پیدا 

    و یا عکس دل آنجا شد هویدا

این بیت نیز به تعبیری مفهوم بیت بالا را دارد و تأکیدی برآن است و می فرماید: از عکسِ خالِ او دل پیدا گشت، در این تعبیر خال اصل است و یا اینکه عکس دل در آنجا یعنی پس از سیر عروجی در ذات حق هویدا گردید که در این تعبیر دل اصل می باشد.

798  دل اندر روی او با اوست در دل

        به من پوشیده شد این کار مشکل

یعنی دل در روی او مانند خال واقع است یا اینکه روی او در دل واقع می باشد، یعنی روی محبوب که وجه ذات است، اصل است و دل مانند خال بر آن منعکس است و یا روی او که وجه ذات است، در دل انسانی ظهور یافته و دل اصل می باشد. زیرا که در دل انسان جمیع اسرار و معانی پیدا می شود، در نتیجه روی محبوب عکسی است در دل انسان در هر حال شیخ می فرماید: این موضوع برای من معما و مشکل است.

799    اگر هست این دلِ ما عکس آن خال؟

                 چرا می باشد آخر مختلف حال؟

حال سؤال دیگر پیش می آید، چرا دل ما مختلف حال است، چون نقطه خال که نقطه وحدت حقیقی است، باید همیشه بر یک حال و ساکن باشد، بنابراین دل هم که عکس اوست، مانند آن باید بر یک حال و ساکن باشد، چون عکس هر چیزی مثل خود اصل باید باشد، در صورتیکه این طور نیست.

800 گهی چون خشم مخمورش خراب است

           گهی چون زلف او در اضطراب است

می فرماید: دل، همیشه بر یک حال نیست و مختلف حال است، گاهی مانند چشم مخمورِ محبوب به خمارِ خرابیِ عالمِ تفرقه و کثرات گرفتار است و گاهی مانند زلف او در اضطراب است و این اضطراب  ناشی از اختلاف احوال و پریشانی روزگار در عالم کثرت روی می دهد.

801  گهی روشن چون آن روی چو ماه است

             گهی تاریک چون خال سیاه است

یعنی دل انسان به علت تقلب احوال گاهی به نور تجلی روی محبوب وصفای وصال او مانند رخسارۀ چون ماهِ  دلبر، روشن است و گاهی به واسطۀ  ظلمت وجود و هجران و حرمان مانند خال سیاه تاریک است، یعنی دل همیشه بر یک حال نیست.

802 گهی مسجد بود گاهی کنشت است

          گهی دوزخ بود گاهی بهشت است

باز اشاره به اختلاف احوال دل دارد و می فرماید: گاهی در مقام غلبۀ معنی که مرتبۀ محمد(ص) است و مسجد اشاره به آن است، قرار دارد و گاهی در مقام غلبه صورت که مرتبۀ موسی علیه السلام است و کنشت اشاره  به آن است، قرار دارد و گاهی به واسطۀ ظهور احکام  نفسانی در دوزخ و گاهی به دلیل غلبۀ روحانیت و صفات مَلَکی حالت بهشت دارد.

803  گهی برتر شود از هفتم افلاک

            گهی افتد به زیر تودۀ خاک

دل انسان به واسطۀ جامعیتی که دارد، گاهی از اخلاق ذمیمه مبرا و به اخلاق حمیده متصف می شود و به اعلی علیین می رسد و بالاتر از فلک هفتم قرار می گیرد و گاهی به علت استیلای نفس و متابعت از شیطان به اسفل السافلین نزول می کند و به تحت الثرای بُعد و حرمان می رسد.

804  پس از زهد و ورع گردد دگر بار

        شراب و شمع و شاهد را طلبکار

دل انسان دائماً در حال ترقی و تنزل است و این بیت اشاره به هر دو دارد، گاهی در مقام تنزل است، یعنی دل انسان که به صفت زهد و ورع متصف بود به واسطه غلبۀ نفسانی، زهد و ورع را کنار می گذارد و طلبکار شراب، شمع و شاهد صوری می گردد و گاهی در مقام ترقی است، یعنی سالک با ریاضت نفس به طاعت و عبادت مشغول می شود و به زهد و ورع متصف می گردد و طلبکار شراب، شمع و شاهد معنوی می گردد و به مراتب تجلی و نور معرفت و مشاهدۀ محبوبی که غایت مرام است، می رسد. شراب اشاره به تجلی است. شمع اشاره به نور معرفت و شاهد اشاره به مشاهدۀ محبوب است، که در ابیات بعدی به صورت مفصل، آمده است.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، پنجشنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۰۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۳ - اشارت به رخ و خط:

اشاره به رخ و خط(ابیات ۷۸۰ تا ۷۹۰)

 هر چند در سؤال، رخ و خط را به ترتیب نفرموده  اما به جهت آنکه بین رخ و خط علاقه و ارتباط تام وجود دارد و تفهیم معنی بعضی از لوازم خط موقوف به ذکر رخ است، بنابراین هر دو را در یک اشاره بیان فرموده است. رخ به اعتبار ظهور کثرت اسمایی و صفات، اشاره به ذات الهی است و خط، اشاره به تعینات عالم ارواح می باشد که نزدیک ترین مرتبه به وجود است.

780  رخ اینجا مظهر حُسن خدایی است

    مراد از خط، جناب کبریایی است

قید اینجا در این محل آن است که رخ در جاهای دیگر به مناسبت هایی معانی دیگر دارد و در این محل مراد از رخ ، مظهر حُسن خدایی است. حسن و جمال الهی عبارت از مجموعۀ  کمالات اسماء و صفات است که لازمۀ ذات الهی می باشد. مظهر این حسن و جمال، ذات با کمال آن حضرت است. مراد از خط نیز جناب (آستانه) کبریایی است که عبارت از عالم ارواح مجرده است که اقرب مرتبه به وجود است. جناب به فتح جیم به آستانه، کناره، محله، سرای و خانه اطلاق می گردد چون هیچ مرتبه ای به آستانۀ کبریایی حضرت احدیت نزدیک تر از عالم ارواح نیست.

781    رخش خطی کشید اندر نکویی

   که بیرون نیست از ما خو برویی

رخ محبوب به نیکویی و لطافت و نازکی خطی کشیده است که جامع جمیع دقایق و بالاترین مرتبه حسن و جمال است و هیچ خوبرویی و زیبایی و ملاحت از آن خط  نمی تواند فراتر باشد و مظهر حسن و جمال، مطلقاً روی آن حضرت است و بس.

728    خط آمد سبزه زار عالم جان

    از آن کردند نامش دار حیوان

در ابیات قبل  گفته شد که مراد از خط، تعینات ارواح مجرده است که اقرب مراتب به وجود و به مرتبۀ غیب است. می دانیم مرتبۀ ارواح، اولین مراتب ظهور در مظاهر است و برزخ میان غیب مطلق و شهادت مطلق است شیخ این مرتبه را سبزه زار عالم جان یعنی عالم روح تعبیر نموده است. چون سبزه زار کنایه از محل نشو و نمای حیوان است به این مرتبه دار حیوان نیز نام نهاده اند. این تعبیر بر گرفته از قرآن کریم است که فرمود: «انّ الدّار الآخرۀ لهی الحیوان» نام دیگر دار حیوان، دار آخرت است چون ارواح مطهره بعد از مفارقت از تن به آن عالم  بازگشت می نمایند.

783  زتاریکی زلفش روز، شب کن

         زخطش چشمۀ حیوان طلب کن

در اوایل این کتاب توضیح داده شده است که عالم کثرات از جهت ظهور مانند روز است ولی از جهت اینکه مانع اطلاع طالب بر حقیقت توحید می باشد و در واقع عالم کثرات حجابی بر حقیقت توحید می باشد به تاریکی تعبیر شده است. در ابیات قبلی نیز بیان گردید که زلف نمود کثرات است. مراد از «شب کن» یعنی محو و نیست گردان و در واقع نیستی را از جهت ظلمت به شب تعبیر کرده اند. پس معنی مصرع اول چنین خواهد بود: عالم کثرات را که زلف تعبیر از آن است و از جهت ظهور مانند روز است ولی از جهت مانع بودن در راه حقیقت مطلق تاریک است، شب کن یعنی محو و نیست گردان. در مصرع دوم می فرماید «زخطش چشمه حیوان طلب کن» یعنی وقتی عالم کثرات را محو کردی به «خط» که سبزه  زار یا دار حیوان یا عالم روح است می رسی، در این مرحله نیز متوقف مباش و از این مرحله یعنی از خط یا دار حیوان عبور کن تا به چشمه حیوان برسی. مراد از چشمه حیوان، ذات مطلق احدیت است، چون اوست که منبع فیاض حیات و هستی جمیع اسماء، صفات افعال و آثار است.

784   خضر وار از مقام بی نشانی

   بخور چون خطش آب زندگانی

مراد از مقام بی نشانی، مرتبه ذات مطلق است. مراد از خط نیز چنانچه در ادبیات بالا گفته شد تعینات عالم ارواح است و گفته شد که این مرتبه اقرب موارد به ذات احدیت است و مانند سبزه زار است که از سرچشمۀ فیاض احدیت مشروب شده، شاد و خرم است، پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی به چشمه حیوان رسیدی مانند حضرت خضر که آب حیات نوشید تو نیز از مقام ذات احدیت آب حیات بخور، همچنانکه عالم ارواح نیز از این آب حیات می خورند.

785     اگر روی و خطش بینی تو بی شک

     بدانی کثرت از وحدت یکایک

اگر خط و روی محبوب را ببینی، بی شک کثرات را از وحدت یکایک و به تفصیل خواهی دانست و برای تو معلوم خواهد شد که وحدت روز است و جمعیت و نوریت دارد و کثرت شب است و تفرقه و ظلمت دارد

786   ز زلفش بازدانی کار عالم

       ز خطش بازخوانی سِرّ مبهم

در ابیات قبل توضیح داده شده است که زلف، نشان از عالم کثرات و تعینات است و اغلب به عالم شهادت تعبیر می گردد. خط نیز مخصوص به تعینات عالم ارواح است، البته گاهی به کل تعینات و کثرات تعبیر می گردد. در مصرع دوم کلمۀ خواندن به جهت تناسب با خط آورد شده است. پس معنی بیت چنین است: از زلف محبوب که مراد از آن کثرات و تفرقه و پریشانی عالم است، کار عالم را بازدانی و از خط محبوب که مراد از آن تعینات عالم ارواح است و شأن آن میان غیب مطلق و شهادت مطلق است، سر مبهم را بازخوانی. سر مبهم همان دمیده شدن خط کثرت به گِرد وجه وحدت می باشد.

787    کسی گر خطش از روی نکو دید

    دل من روی او در خط او دید

اگر کسی خط محبوب را در روی خوب او مشاهده نماید، یعنی کثرت را در وحدت ببیند در این صورت حق پیش او آئینه خلق است و در این حالت خلق را ظاهر و حق  را باطن خواهد دید. به این مرتبه ذوالعقل گویند. مطلبی را که در مصرع دوم بیان فرموده مقامی عالی تر از مضمون مصرع اول است و به عبارتی دیگر حق را ظاهر و خلق را باطن می بیند و به این مرتبه مقام ذوالعین می گویند. در چنین مقامی سالک به هر جا نگاه می کند، جز خدا نمی بیند. مفهوم این بیت مشابه مفهوم بیت 85 است.

788 مگر رخسار او سیع المثانی است

   که هر حرفی از او بحر معانی است

سبع المثانی سورۀ فاتحه الکتاب است که دارای هفت آیه است و مشتمل بر مجموع معانی آیات قرآنی است . این سوره دو بار نازل شده است. ذات حق نیر اشتمال بر تمام معانی اسماء و صفات دارد. ذات حق نیز به اعتبار تنزل و ظهور در دو مرتبۀ علم و عین و هفت اعتبار کلی (یعنی صفات سبعیه ذاتیه اند،) می باشد. صفات سبعه عبارتند از علم، حیات، قدرت، اراده، سمیع، بصیر و کلام. در این بیت رخسار ذات احدیت به سورۀ سبع المثانی تشبیه شده است و وجه مشابهت با توضیحاتی که داده شد، معلوم است. چنانچه هر حرفی از سوره سبع المثانی به سبب اشتمال آن بر کل قرآن دارای دریای معانی است، هر تجلی و ظهوری از وجه الهی نیز به اعتبار اشتمال از روی ذات بر تمامیت تجلیات، بحر معانی است که کرانه ای ندارد.

789   نهفته زیر هر مویی از آن باز

   هزاران بحر علم از عالم راز

چنانچه هر حرفی از سورۀ سبع المثانی دارای دریای معانی است، هر مویی از رخسار محبوب نیز نهفته از هزاران دریای علم از عالم راز و سر غیب می باشد. در این بیت اشاره به هر مو نموده است. مو اشاره به تجلی و ظهور است. بنابراین در تحت هر مو یعنی هر تجلی، تجلیات نامتناهی وجود دارد و هزاران دریای علم و معانی در آن نهفته است و غواص آن دریاها اولیاء الله هستنند.

790   ببین برآب، قلب عرش رحمان

  زخط عارض زیبای جانان

قلب مؤمن به حکم «قَلبُ المُؤمِنِ عَرشُ الرَّحمنِ» عرش حقیقی است و به اعتبار آیۀ کریمه «کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ» عرش برآب است. عارض محبوب از جهت نازکی و لطافت به آب تشبیه شده است. ضمناً قلب انسان از آن جهت که تعینات ارواح مجرده است، خط است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: یعنی نظر کن و ببین که قلب انسان که به منزلۀ عرش رحمان است. خطی است بر رخسار مانند آب که بر روی زیبای محبوب ظاهر و دمیده گشته است. در این بیت تشبیه فوق العاده ظریفی وجود دارد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، پنجشنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۸:۱۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۲ - اشارت به زلف:

اشاره به زلف  (ابیات ۷۶۳ تا ۷۷۹)

تعینات و کثراتِ ممکنات با توجه به اینکه موجب مخفی ماندنِ وجه ذات احدیت می شوند، مشابهتی با زلف دارد که موجب اختفایِ رخِ جانان می شود، بنابراین در ابیات بعدی لوازمِ تشبیه و تنزیه این لفظ را با معنای فوق بیان می نماید.

763   حدیث زلف جانان بس دراز است

 چه شاید گفت از آن، کان جای راز است

سخن گفتن از زلف جانان بسیار دور و دراز بوده، در ضبط و حصر نمی آید. درازی زلف اشاره به کثرت، موجودات و تعینات است و وجه مشابهت آن با تعینات این است: همانگونه که زلف، جمال و روی جانان را می پوشاند و موجب اختفای آن می گردد، هر تعینی از تعینات نیز حجاب و نقابی بر روی واحد حقیقی است و باید دانست که هرچه ظهورات الهی به صورت ظاهر بیشتر باشد موجب اختفای بیشتر اوست. چون تعداد تعینات در حد حصر نیست پس این حدیث بسیار دور و دراز است در مصرع دوم می فرماید: «چه شاید گفت که آن جای راز است» یعنی اظهار و ابراز آن اسرار گاهی منجر به فتنه، پریشانی، سرگردانی، طعن و انکار می گردد، بنابراین این اسرار را نمی باید بر نامحرمان فاش کرد.

764   مپرس از من حدیث زلف پرچین

   مجنبانید زنجیر مجانین

شیخ می فرماید: از من که عاشق بی دل هستم، حدیث زلف پرچین و شکن معشوق را مپرس. گرفتاری و آنچه مانع شهود جمال حق است، همین کثرات می باشند و مرغ دل طالبان و عاشقان گرفتار این دام بلاست و بعد می فرماید که زنجیر مجانین عشق و طلب را مجنبانید، چون سلسلۀ زلف معشوق است که سبب پای بندی عاشقانِ دیوانه گشته و نمی گذارد، در هوای وصال محبوب طیران نموده، از اندوه فراق خلاصی یابند.

765    ز قدش راستی گفتم سخن دو ش

      سر زلفش مرا گفتا فُرو پوش

از قد و قامت معشوق که امتداد حضرت الهیت و برزخ بین وجود و امکان است، دوش به راستی سخن گفتم و اعتدال او را ستودم، اما سر زلف معشوق به من یادآور شد که این سخن را فراموش کن و اظهار مکن، چون در عالمِ ظهور، تضاد اسمایی و صفاتی وجود دارد و زلف از غایت درازی، راستی قد را پوشانیده است و سر تا قدم را مستور گردانیده است. لازم به تذکر است که زلف مظهر کثرت و تباین است. هم چنین قید کلمه دوش در مصرع اول به این سبب است حضرت الهیت از جهت ظهور اسماء و اعیان به واسطۀ ظلمت و کثرت مناسبت به شب دارد. در این بیت یک تشبیه ضمنی ظریفی وجود دارد، بدین صورت وقتی عاشق درازی قد معشوق را می ستاید، زلف یار زبان به اعتراض گشوده و می گوید سخن گفتن از درازی قد یار را فراموش کن چون من از قد یار درازترم.

766  کجی بر راستی زو گشت غالب

       وَزو در پیچش آمد راه طالب

کجی، انحراف، و تضادِ زلف بر راستی و اعتدالِ جانان غالب گشته است، یعنی ظهور کجی و تضاد  اسمایی و صفاتی، راستی و اعتدال ذات را که در جمیع ذرات یکسان است مخفی گردانیده است و بدین ترتیب از کجی زلف، راه طالبِ عاشق پر پیچ و خم شده است. به همین جهت است که هر چه می رود به منزل نمی رسد و از قیود و کثرات خلاصی نمی یابد تا به مقام وحدت برسد و از زحمت و رنج سفر بیاساید و به مراد دل برسد.

767   همه دل ها از او گشته مسلسل

       همه جان ها از او بوده مقلقل

همۀ دل های عاشقان صادق در سلسلۀ زنجیرِ معشوق گرفتار گشته اند و مطلقاً خلاصی از این قید ندارند. حتی مجذوبان که صاحب مرتبه جمعند و از تفرقه وارسته اند، گاهی در بند نوشیدن و پوشیدن می باشند، که مستلزم تعین است. در مصرع دوم می فرماید همه جان ها و ارواح به علت گرفتاری در دام زلف یعنی کثرات و تعینات مقلقل یعنی مضطرب هستند چون مانع وصول ایشان به محبوب است. «مقلقل به معنی جوشاندن است.»

768             معلق صد هزاران دل زهر سو

                      نشد یک دل برون از حلقۀ او

قید صد هزاران نمود کثرات است و عدد خاص مراد نیست، یعنی دل های بی شمار هر کدام از هر سویی و به طریقی وابستۀ زلف یار هستند. هر دل هوای دیگری دارد و به واسطۀ حلقه های بی نهایتِ آن زلف، لاجرم حتی یک دل هم برون از حلقۀ آن زلف نیست. به عبارتی دیگر هر دل که هست به هوا و هوس چیزی است و طالب مطلوبی خاص است که به واسطه آن هوا و هوس و مطلوب خاص، از تعین خود رهایی ندارد.

769  اگر زلفین خود را برفشاند

       به عالم در یکی کافر نماند

قبلاً بیان گردید که زلف اشاره به تعینات و کثرات است. در این بیت زلفین آورده و مراد از آن تعیناتِ جلالی و جمالی است، معنی بیت چنین است: اگر تعینات جلالی و جمالی خود را برافشاند و پردۀ تعینات را کنار بزند همان لحظه جمالِ حق که در پس پردۀ تعینات مخفی بود، ظاهر خواهد شد. و همه افراد قادر به رویت جمال او خواهند بود و مشاهدۀ جمال توحید الهی برای همه میسر خواهد گشت، و در این صورت در عالم یک کافر نمی ماند و همۀ مشرکان موحد می گردند.

770             وگر بگذاردش پیوسته ساکن

                نماند در جهان یک نفس مومن

اگر معشوق، زلفِ خود را که عبارت از ظلمتِ کثرات و تعینات است، پیوسته ساکن بگذارد و هرگز حجاب تعینات را از وجهِ وحدت بر ندارد، در همۀ عالم یک نفر مؤمنِ حقیقی که شاهد توحید عیانی گردد، نمی ماند و عالم پر از شرک و کفر می گردد.

771             چو دام فتنه می شد چنبر او

                به شوخی باز کرد از تن سر او

چنبر عبارت از دایرۀ امکانات است که از به هم رسیدن مراتب موجودات ممکن حاصل می شود. شوخی اشاره به جذبۀ الهی است. باز کردن سر زلف از تن، اشاره به ظهور انوار تجلیات وحدت است که در اثنای سلوک و ریاضات به سالکان رو می نماید. در سایۀ سلوک و ریاضتِ سالک، زلف یعنی تعینات کوتاه می شود و تن که عبارت از همان وحدت حقیقی است، نمودار می گردد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: چون چنبر او یعنی دایرۀ امکانات، دامِ فتنه و امتحانِ طالبانِ راه معشوق می شد، بنابراین معشوق به شوخی (یعنی جذبه) سرزلف از تن باز کرد و کوتاه گردانید تا جمال وحدتش از زیر نقاب کثرت نموده شود.

772  اگر ببریده شد زلفش چه غم بود

          که گر شب کم شد اندر روز افزود

اگر زلف معشوق بریده شد، چه جای غم و پریشانی است، بلکه موجب شادی است زیرا اگر از شب چیزی کم شد نه آن است که عدم می گردد، بلکه در روز می افزاید. هرچه ظلمت شب که نشان کثرات و تعینات است، کاسته می گردد ظهور روز وحدت زیاده می شود. باید دانست که هرتعینی را دو وجه هست: یکی وجه کثرت و دیگری وجه وحدت، محوشدن وجه کثرت، موجب ظهور وجه وحدتش می گردد و کم شدن وجه کثرت، دلیل بر این نیست که هست نیست می گردد چون هستی دائماً هست و نیستی دائماً نیست و قلب حقایق ممتنع است.

773             چو او بر کاروان عقل ره زد

                به دست خویشتن بر وی گره زد

چون او یعنی محبوب حقیقی راه کاروانِ عقل را زد و بدینسان عقل را از معارفِ کشفی و توحیدِ حقیقی برهنه و عور نمود، به مثابه این است که با دست خود زلف تابدار پر چین را گره زده تا عقل به واسطه ی وابستگی به نقوشِ کثرات و تعینات نتواند راه به توحید حقیقی ببرد. این گره مطلقاً برای عقل گشوده نخواهد شد و دریافت این معنی جز از طریق عشق و محبت و تجرید از ماسوی الله در سایه ارشادِ راهنما و توجه به مولی نمی تواند باشد.

774             نیابد زلف او یک لحظه آرام

                    گهی بام آورد گاهی کند شام

زلف محبوب یک لحظه آرام و قرار ندارد. بیقراری زلف معشوق اشاره به تغییرات و تبدیلات سلسلۀ موجودات است که هر ساعتی به وضعی و نوعی دیگر است. زلف یعنی کثرات از غایت بیقراری گاهی از وحدت دور می شود. و بام می آورد یعنی وحدت ظاهر می شود و گاهی برعکس شام می کند و به غیر از ظلمت کثرت چیزی نمی ماند. بام به معنی بامداد یعنی صبح است که اشاره به نور وحدت است و شام نیز اشاره به ظلمت کثرت می باشد و این هر دو معنی نسبت با سالک دارد یعنی گاهی در دل سالک نور وحدت تابان می شود و گاهی احکام کثرت به قدری در دل سالک غلبه می کند که اصلاً نمی گذارد او مشاهده نور توحید نماید.

775    ز روی و زلف خود صد روز و شب کرد

             بسی بازیچه های بوالعجب کرد

روشناییِ وحدت آثار و لوازم رخ  و ظلمتِ کثرت، آثار و لوازم زلف جانان است که اولی به روز و دومی به شب تعبیرگردیده است. در این بیت عدد صد دلیل بر کثرت است و مقدار خود عدد صد منظور نیست. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بود: هر عاشقی در طی یک شبانه روز صد روز و شب دارد یعنی معشوق در طی روز صد بار به او رخ می نماید که کنایه از روز است، همچنین صد بار زلفش را نمایان می سازد که به مثابه شب است. بدین ترتیب جانان به وسیله تکرر نمایش روی و زلف خود برای عاشقش بازیچه های، عجیب بسیاری دارد.

776             گل آدم در آن دم شد مخمر 

               که دادش بوی آن زلف معطر

می دانیم تمام موجودات و عالم کثرات تعیناتی از اسماء، صفات و ذات الهی اند و انسان به دلیل جامعیت، تعین جامع اسم الله می باشد. مراد از زلف، عالم کثرات می باشد. بنابراین هر موجودی با تعین یافتن یکی از اسماء و صفات الهی  معطر شده است. انسان به دلیل جامعیت با تعین یافتن تمام اسماء و صفات الهی معطر شده است. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بود: گل آدم یعنی طینت آدم در آن دم که مخمر و سرشته شد به دلیل جامعیت با بوی آن زلف، معطر گردید یعنی جامع تمام اسماء و صفات الهی گردید. به عبارت دیگر خداوند انسان را در صورت خود آفرید«إنّ الله خلق آدم علی صورته»

777             دل ما دارد از زلفش نشانی

               که خود ساکن نمی گردد زمانی

دل، که خلاصه بنیۀ انسانی است، به مناسبت جامعیت و مظهریت جمیع اسماء و صفات از زلف محبوب نمونه و نشانه ای دارد و هر دم به صفتی و ظهوری تازه، ظاهر گردد و یک لحظه ساکن نمی گردد و آرام و قرار ندارد و در واقع مظهر«کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» می باشد و دایم در ظهور و بروز منقلب است و از این جهت به قلب موسوم گشته است.

778      از او هر لحظه کار از سر گرفتیم 

              زجان خویشتن دل بر گرفتیم

ضمیر او در مصرع اول دل یا زلف است. البته هر کدام که باشد در نتیجه و معنی تغییری بوجود نمی آید. معنی بیت چنین است: سالک به جد و جهد از مراتب کثرات عبور نموده و به مقامات و مراتب کمال وصول می یابد. ولی نگهداشت این حالت بدون کو.شش پایدار نیست، چون به سبب تاثیر لوازم زلف که آشفتگی است و یا به سبب جامعیت دل که میل دارد به حالت اول بر گردد. بنابراین سالک باید هر لحظه کار را از سر بگیرد وجد جهد نماید تا از مراتب کثرات عبور و به مقامات کمال و وصول یابد. در مصرع دوم می فرماید: دل از جان خویشتن بر گرفتیم و این اصطلاحی است که معنای آن از دست دادن فکر و آسایش و سپردن تن به قضا و تسلیم شدن در قبال خواسته های جانان است.

779    از آن گردد دل از زلفش مشوش

          که از رویش دلی دارد پرآتش

دلِ عاشقِ شیدا، دائماً عشق و هوای دیدار روی محبوب را دارد و دل در این عشق و اشتیاق پر آتش است ولی زلف که مراد از آن عالم کثرات است، مانع مشاهدۀ جمال جانان است و نمی گذارد که روی جانفرای جانان به دیدۀ دل گشوده شود، لذا دل دائماً از دست زلف مشوش و پریشان است.

---