بر عقب اثبات مبدع حق – پس از آنکه سخن اندر لطایف و کثایف گفته شده است – سخن گوییم اندر قول و کتابت خدای تعالی از بهر آنکه اندر کتاب خدای تعالی آیات بسیار است اندر اثبات قول خدای تعالی چنانکه همی گوید قوله و قال الله لا تتخذوا الهین اثنین و جای دیگر همی گوید قوله اذ قال الله یعیسی ابن مریم اذکر نعمتی علیک و علی ولدتک و جز آن نیز آیات بسیار است اندر اثبات کتابت خدای تعالی چنانکه همی گوید کتب الله لاغلبن انا ورسلی و دیگر جای گفت سنکتب ما قالواو جز آن پس خواهیم که شرح قول و کتابت الهی بکنیم که چگونه است چنانکه عقل عقلا مر آن را بپذیرد و ایشان مر او را ببینند و بدانچه سفهای امت همی گویند از سخنان محال روی از دین حق نگردانند و بدانند که دین خدای بر مثال خرمابنی است که جاهلان و غوغای امت لیف و خار آن درخت اند و حکمای علم حقیقت کتاب خدای بر مثال خرما بر این درخت اندر میان خار و برگ و لیف پنهان اند و دین حق بدیشان عزیز است هم چنان که درخت خرما به خرما گرامی است و خردمندان مر این درخت خرما را بدانچه بر او خار و لیف است خوار ندارند و نسوزند

پس گوییم که جاهلان امت که گویند جبرییل ع به آواز و حروف با رسول ع سخن گفت و گویند هر کس را به روز قیامت نامه ای بدهند از پوست پیراسته که مر آن را رق خوانند و گویند که اندر آن کردارهای او نبشته باشد و گویند که آیه الکرسی برگرد عرش خدای نبشته است و عرش هزار بار بیش از چندین جهان است جز مر جسم را چیزی دیگر همی نشناسند و چو مر معنی کتاب خدای را از خزینه داران علم حقیقت نشنودند و متابع دیوان گشتند و بر ظاهر قول بایستادند از علم حق دور ماندند و هر که روی سوی فضل و رحمت خدای کند سلطان شیطان از او معزول شود چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستذم بطونه و منهم و لولافضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطن الا قلیلا

و ما گوییم که مردم را قول- اعنی گفتار- صناعتی عامی است و کتابت مر او را صناعتی خاصی است اما عامی قول مردم را به دو روی است یکی بر آن که مر دیگر جانوران را نیز مانند گفتار او آوازهاست کز آن آوازهای مختلف کز ایشان آید هم مردم و هم یاران آن جانور بر رنج و راحت آن آوازدهنده دلیل توانند گرفتن و یافتن هر چند که قول مردم مفصل تر است و شرح این معنی پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم پس قول که اندر او مر دیگر جانوران را با مردم مشارکت باشد عامی باشد بدین روی و دیگر بدان روی که قول مر همه مردمان را هست به جملگی نه مر یکی راست بیرون دیگری اعنی که چو گوینده بگوید همه شنوندگان از مردم مر آن گفته را بیابند و همه مردمان نیز بتوانند گفتن پس قول بدین دو روی عامی است مردم را

و اما خاصی کتابت مر مردم را نیز به دو روی است یکی بدان روی که مر هیچ جانور دیگر اندر نبشتن- اعنی گفتار خویش را به فعل آوردن و نمودن- بهره نیست البته و این صناعت خاص مر مردم راست و دیگر بدان روی که کتابت مر همه را نیست- چنانکه قول مر همه مردم راست- بل کتابت مر بعضی را از مردم هست و بعضی را نیست و نه همه مردمی نبشته را بتوانند خواندن و نه هر مردمی بتوانند نوشتن

و از امت مر گروهی را که نبشتن دانند بر آن گروه که نبشتن ندانند فضل است و ایشان که نویسندگان اند خاص اند و اما مر پیغامبران را کتابت که آن بشری است شرفی نیست از بهر آنکه کتابت دست افزار فرامشت کاران است و پیغامبران خدای فرامشت کار نباشند بل که پیغامبران یادکننده بودند خلق را از خدای و یادکننده خلق فرامشت کار نباشد که فراموشی با یاد داشتن ضداند و خدای تعالی همی گوید قوله قد انزل الله الیکم ذکرا رسولا یتلوا علیکم ایت الله مبینت و چو رسول خدای ذکر است و کتابت آلت اهل نسیان است مر اهل ذکر را بدو حاجتی نباشد و مر کسی را بدانچه مر او را به کار نیاید فخری نباشد

آن گاه گوییم کتابت نوعی از قول است و سپس از قول است نبینی که نخست مردم را به قول باید رسیدن تا از قول کتابت راه یابد و نیز هر کتابتی قول است و هر قولی کتابت نیست چنانکه هر مردمی جانوار است و هر جانوری مردم نیست پس چنانکه مردم نوع حیوان است کتابت نوع قول است و قول کتابتی است که زبان مر او را قلم است و آن هوا کز دهان مردم بیرون آید به منزلت خطی است دراز و آواز بر آن هوا به منزلت سیاهی است بر خط و لوح این کتابت هوای بسیط و بیننده مر آن کتابت را بر این لوح که یاد کرده شد به گوش بیند و کتابت نیز قولی است که قلم مر او را به جای زبان است و خط مر او را به جای آن هواست کز دهان گوینده بیرون آید و سیاهی بر آن خط به جای آواز است بر آن هوا و لیکن پذیرنده این قول سطح خاک است یا چیزهای خاکی و مردم مر این قول را به چشم شنوند پس یابنده این هر دو گفتار نفس مردم است و دست افزار نفس از بهر او مر قول را آواز را شنوایی است و مر کتابت را بینایی است چنانکه طرفی از این معنی به آغاز این کتاب گفته ایم پیش از این و اکنون همی گوییم که کتابت قولی است از گوینده که آن خاصه است و مر غایبان را از حضرت دانا و زمان او- اعنی غایبی- به دو گونه باشد یکی آنکه به مکان حاضر نباشد و دیگر آنکه به زمان حاضر نباشد و قول خاصه است مر حاضران مکانی و زمانی را

و چو این حال را تقریر کردیم گوییم که از حکم عقل چنان واجب آید که مر آفریدگار عالم را سخن گفتن با مردم باشد خاصه بیرون از دیگر جانوران و آن سخن گفتن از او مردم را به راه کتابت باشد به صورت کردن مر آن فرمان را که دهد برگوهر خاک که حد کتابت این است که او اثری باشد بر خاک پدید آورده و قول گوینده از آن نبشته عبارت باشد و مقصود او- سبحانه- از آن سخن که بگوید از راه کتابت مر مردم را صلاح حال او باشد پس ازآنکه نفس او از جسد جدا شده باشد

و برهان بر این سخن خویش که گفتیم واجب است که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران آن است که مردم را از آفرینش قوت ناطقه بهره آمده است و آن قوتی است که مردم بدان مر کاری را و معنی یی را که آن بر دیگری پوشیده است چو بداند آشکارا تواند کردن و چو نداند از دیگری بدین دست افزار که مر او را داده اند طلب تواند کردن اعنی بتواند پرسیدن و مر آن قوت ناطقه را از آفرینش قوت هایی بهره آمده است چو شنودن و اندر یافتن و تصور کردن و یاد گرفتن و مر معنی را از آواز و حروف جدا کردن و باز مر آن را اندر آواز و حروف پنهان کردن که مر هیچ نفس را که آن جز ناطقه است این قوت ها نیست و چو از مردم بهتر و برتر اندر عالم چیزی نیست این حال که اندر او موجود است دلیل است بر آنکه آفریدگار او با او همی سخن خواهد گفتن تا مر او را از بهر واقف شدن بر گفتار او این آلت ها به کار آید و اگر نه چنین بودی این آلت ها فاسد و باطل بودی و آفرینش باطل نیست

پس گوییم که این همه که یادکردیم نبشته های خدای است بر این خاک کز او جسد مردم کرده اند و اندر این نبشته چنان پیداست که مردم را چیزی شنودنی است و اندر یافتنی که اندر آن صلاح کار اوست پس از فساد کالبد او به مرگ جسدی و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر آفرینش چیزی باطل و بی کار نیست چنانکه چو مر جسد های ما را به غذا حاجتمند آفریدند اندر جسد ما قوت جاذبه را بنهادند – اعنی آن قوت نفسانی که مر طعام و شراب را بخواهد و بکشد – و چو مر قوت جاذبه را اندر جسد ما نهادند راهی بر این جسد بنهادند که مر طعام و شراب را قوت جاذبه از آن راه اندر جسد کشد و چو از این طعام و شراب اندر این جسد جز لطافتی نشایست کار بستن و از آن سپس از آن لطافت ثفل بی نفع بخواست ماندن و آن افکندنی بود اندر جسد ما با قوت جاذبه قوت دافعه نهادند نیز اندر این جسد راه ها نهادند که این قوت مر آن ثفل ها را از آن راه ها بیرون کند پس این نیز نبشته های الهی است و نبشته گفتاری باشد که گوینده آن از آن باز نگردد نبینی که چنان است که آفریدگار مر مردم را از راه این نبشته به قوت جاذبه همی گوید که به وقت گرسنگی و تشنگی طعام و شراب خور تا هلاک نشوی و به قوت دافعه همی گویدش که ثفل ناشایسته را دفع کن تا تن درست باشی و این نبشته ای ظاهر است الهی که هرگز از حال خویش نگردد چنانکه مردم از نبشته خود که آن قول اوست اگر خواهد که باز گردد باز نتواند گردیدن وز بهر آن چنان است که نبشته او قولی است بر مثال قول خدای – سبحانه و تعالی – که مر او را از آن بازگشتن نیست و اگر خدای تعالی بر خلق بنوشتی که طعام را بخورید و ثفل آن را بیفکنید مر آن را به خطی از این موکدتر نشایستی نبشتن که نبشته است و چو این خط خدای است و خط قول باشد پس این قول خدای است که ما را گفته است از راه آفرینش و پیدا آوردیم بدین شرح که اندر آفرینش چیزی باطل نیست بل که او یک چیز هست که اندر او مردم را فایده های بسیار است چنانکه دهان مردم هم راه طعام و شراب است که بدو فرو شود و هم راه نفس فرو شدن است و هم راه آواز بر آمدن است بر زبان و دندان ها و هم آلات سخن گفتن است و هم ادوات طعام خوردن است

پس گوییم چو ظاهر کردیم که خدای تعالی به نهادن قوت جاذبه و قوت دافعه اندر جسد ما مر ما را همی گوید غذای بکشید و ثفل را دفع کنید پیدا آمد که به نهادن قوت سامعه اندر ما ما را همی گوید بشنوید و به قوت حافظه همی گوید یاد گیرید و به قوت ذاکره همی گوید مر شنونده و یاد گرفته را یاد کنید آن گاه گوییم که چو این قوت ها اندر جملگی خلق بود واجب آید که خدای بدین آفرینش همی گوید مر جملگی خلق را که بشنوید چیزی که آن بشنودنی است و آن شنودنی اندریافتنی و یادگرفتنی و یادکردنی است و چو همه مردمان به دلیل این قوت ها که مر نفوس ایشان راست از آفرینش بدان شنودنی حاجتمندند گوینده آن گفتار جز آفریدگار نباشد پس درست کردیم از راه آفرینش که واجب است از حکم عقل که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران و این خواستیم که بیان کنیم ...

... و چو بر هر مردمی واجب است که سخن خدای را بشنود واجب آید که نبشته خدای تعالی همیشه اندر عالم حاضر باشد لاجرم این نبشته که سخن خدای است پیش از آمدن مردم اندر این عالم حاصل و حاضر بوده است اندر این عالم چنانکه به طاعت داشتن طبایع مر نبات را و به طاعت داشتن نبات و طبایع مر حیوان را و به طاعت داشتن نبات و طبایع و حیوان مر مردم را ایزد تعالی طاعت خویش بر مردم نبشته است و لیکن بیشتر از مردمان از این فرمان غافلند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم و جز آن پس درست کردیم که سخن گفتن خدای با مردم از راه کتابت است

و برهان بر آنچه گفتیم مقصود گوینده از این کتاب واجب آید که نگاهداشت صلاح مردم باشد اندر سرای آخرت پس از گذشتن زندگی فانی او آن است که جانوران بسیارند که ایشان بدانچه آلت اندر یافتن سخن خدای ندارند خدای تعالی با ایشان سخن همی نگوید و صلاح اجساد ایشان از آفرینش نگاه داشته تر از صلاح جسد مردم است و عمرهای ایشان درازتر است – چو گوران بیابانی و پیلان دراز عمر و گنجشکان خانگی که عمرهای دراز یابند و کرکسان و جز آن – وز علت ها که مردم را افتد مر ایشان را چیزی نیفتد و به سبب زندگی دراز خویش بدین آلت های نطقی که مردم راست حاجتمند نیستند پس پیدا آمد که صلاح مر مردم را اندر سخن کز خدای شنود نه اندر زندگی گذرنده است بل کز پس مرگ جسدی اوست مر نفس او را و بر این هر سه دعوی که به آغاز این قول کردیم برهان قایم کردیم چنانکه خرد را از آن گذر نیست

و اکنون به شرح و بیان کتابت خدای مشغول شویم و گوییم – چو لازم کردیم به حکم عقل سخن گفتن آفریدگار با مردم از راه کتابت و معلوم گردانیدیم مر خردمند را که مردم را فایده شنودن این سخن و کار کردن بر آن سپس از گذشتن زمان فانی او حاصل آید – که واجب است کز نوع جانوران سخن گوی یک تن باشد که او به خواندن کتابت خدای تعالی مخصوص باشد تا مر نبشته او را بر امیان خلق خواند – و قول آن یک تن قول خدای باشد از بهر آنکه خواننده نبشته کسی از آن نویسنده گوید آنچه گوید – تا امیان آن گفته را بشنوند و مر نبشته را ببینند و خدای تعالی مر رسول را ع فرمود که بگوی مر ایشان را تا قولی شناخته گویند بدین آیت قوله و قولوا لهم قولا معروفا و شناخت به دیدار باشد پس رسول آن گفت که چو خردمند اندر آفرینش نگریست مر آن را که او گفت اندر او بدید و بشناخت پس گوییم که نبشته خدای که مر آن را همی بباید خواندن آفرینش عالم و جسد مردم است که آن نیکوتر آفرینشی است چنانکه خدای تعالی همی گفت قوله لقد خلقنا الانسن فی احسن تقویم ...

... اما برهان بر آنکه نبشته خدای تعالی آفرینش عالم است این است که نبشته از نویسنده اثری باشد به صنعت بیرون آورده بر خاک یا بر چیزهای خاکی و اثر از آفریدگار عالم این صورت هاست که بر اجسام عالمی پدید است و دیگر چیزی نیست جز این و از این گفت خدای تعالی قوله و فی الارض ایت للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون و اگر قول خدای آیت هاست پس همی گوید که آیت ها اندر زمین است و اندر نفس های شماست و همی نه بینید و چو نبشته خدای – سبحانه – که بدان با خلق سخن گوید واجب آوردیم و سخن از نویسنده به اشکال باشد بر خاک چه شک ماند خردمند را اندر آنکه نبشته خدای که بدان همی با مردم سخن گوید این است که همی بینیم از آفرینش اندر این جسم کلی و موالید او با آنکه جملگی مردم متفق اند بر آنکه دلیل بر هستی صانع حکیم مرید پر حکمت و پر آثار مرید است و چنان است که این مصنوع عظیم نبشته خدای است سوی خلق به قولی کلی که من حکیم و مریدم

اکنون به برهان درست کردیم بدین که خواننده ای واجب است اندر اثبات نبوت فصلی مشرح بگوییم و به برهان عقلی مر آن را ثابت کنیم و گوییم که کسی منکر نتواند شدن مر این عطاهای الهی را کز جملگی جنس حیوان با بسیاری انواع آن به نوع مردم رسیده است و عظیم تر عطایی این عقل شریف است که بر این سخن گوی اندیشنده بازجوینده یادگیرنده دلیل جوی از چیزهای آشکاره برچیزهای پوشیده موکل است که دیگر حیوانات از این عطا بی بهره اند و عقل صورتگر است مر این نفس ناطقه را با دست افزارهای بسیار که آن قوت های نفس ناطقه است و این همه آلت هاست که مر الفغدن علم را شاید پس این عقل شریف چو پیشه وری است با آلت ها و او خود لطیف است و نادیداری است و دست افزارهاش نیز همه لطیف و نادیداری اند چو قوت های مفکره و مصوره و حافظه و ذاکره و جز آن پس واجب آید که آنچه این پیشه ور لطیف نادیدنی مر این دست افزارهای شریف نابسودنی را همی بر آن کار بخواهد بستن چیزی لطیف و نادیدار است چنانکه پیشه وری دیداری – که آن درودگر است – مر دست افزارهای بسودنی را از تیشه و دست اره و پرمه و جز آن بر چیزی دیداری همی کاربندد که آن چوب است و مر آن چوب را بدین دست افزارها صورت کند به صورتی که مر آن را پیش از آن اندر ذات خویش نگاشته باشد تا مر آن چوب را بدان صورت قیمتی گرداند پس گوییم که عقل بر مثال آن درودگر است و قوت های مفکره و حافظه و ذاکره و جز آن مر او را بر مثال تیشه و دست اره و پرمه و جز آن است مر درودگر را و نفس مردم مر او را به منزلت آن چوب است مر درودگر را و صورتگری عقل بر این چوب خویش بدین دست افزارها آن است که مر او را به سزای او صورت کند آن صورت که عقل مر او را اندر ذات خویش دارد و صورت به سزا مر نفس را آن است که مر خویشتن را بشناسد که او جوهری لطیف است و زنده است ابدی و مر او را اندر این عالم بدان آورده اند تا از این راه مر عالم معقول را بشناسد و بداند که این سرای او نیست و بداند که طاعت مبدع حق بر او واجب است به علم و عمل و عدل را کار بندد از خویشتن بر دیگران و بر خویشتن به ناپسندیدن مر خویشتن را و ایشان را به درجه جانورانی که مر ایشان را از آفرینش این عطا نیست از آفریدگار و جز آن از صورت هایی که مر آن را به جای خویش گفته شود تا چو نفس از عقل مر این صورت سزاوار خویش را بپذیرد به ثواب ابدی رسد و آن ثواب مر او را به بازگشتن او باشد سوی سرای خویش بر صورت اصل خویش و اگر سیرت ستوران را کار بندد به خلاف صورت اصل خویش بود و به خلاف اصل صورت خویش بدو باز گردد و از آن خلاف به عقوبت ابدی بیاویزد

پس گوییم اندر ایجاب وحی و نبوت که مردم به آغاز بودش بر زندگی با دیگر حیوان برابر بود و پس از آن چو به کمال جسمانی خویش نزدیک آمد بدو چیزی پیوست که بدان چیز مر چیزها را به حقیقت بشناخت و رمزها را بدانست وز چیزهای آشکاره بدان بر چیزهای پوشیده دلیل گرفت و دیگر حیوانات از این چیز که بدو رسید بهره نیافتند و این چیز که بدو رسید عقل لطیف بود و این عقل سوی او از فرستنده عقل چو وحی بود و او بدین وحی پوشیده که بدو رسید چو پیغامبری گشت و شکی نیست اندر آنکه این وحی به ذات او نه از ذات او آید چه اگر بدانکه او یکی جانور بود این چیز شریف که او عقل است از ذات او پدید آمد لازم آمدی کز ذات هر جانوری این عقل نیز پدید آمدی با آنکه این نفس که مر این چیز شریف را پذیرفت به مردم از کسی آمد نیز جز ذات او از بهر آنکه مر او را پیش از بودش خویش توانایی نبود و چو عقل به مردم نه از ذات او آمد درست شد که مردم را بدین گوهر شریف که عقل است خداوند این گوهر مخصوص کرد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که سوی هر کس از آفریدگار او وحی پوشیده و ضعیف همی آید و مر او را بعث همی کند این وحی که عقل است که بازجوی تا این عالم را چرا کرده اند و مر این را بدین جا به چه کار آورده اند و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آنکه از این سرای بیرون شوی و چو این بازجوینده به مردم همی از آفریدگار او آید مانند وحی پوشیده واجب آید که آنچه این جوینده بدان خشنود شود هم از آفریدگار آمده باشد چنانکه آنچه قوت جاذبه بدان خشنود شد آفریدگار آفریده بود پیش از آنکه قوت جاذبه را اندر مردم نهاد و آن غذا بود و مر این باز جوینده عقلی را خشنودی به علم است از این حال ها که یاد کردیم چنانکه مر آن باز جوینده حسی را خشنودی به غذاست پس علم غذای نفس است و از آفریدگار او باید که بیاید هم چنانکه غذای جسد از او همی آید ...

... و چو برتر از مردم اندر این عالم چیزی نیست و او مصنوعی است از مصنوعات الهی و بر او به خط الهی از این ترتیب که یاد کردیم و همی برخواند طاعت صانع عالم نبشته است – از بهر آنکه این نبشته از بهر او ثابت شده است – و این نبشتن بر او نه چیزی قسری است مانند آن دیگر طاعت ها تا به ضرورت بر آن برود بل که اختیاری است تا به اختیار بر آن برود و مر خداوندان عقل بی خلل را اندر این نبشته الهی که ما بدیشان نمودیم شکی نیوفتد پیداست از این ترتیب که هر که مر صانع عالم را طاعت دارد بدو پیوسته شود و به لذاتی و احسان هایی رسد که وصف و قول و سمع بر آن محیط نشود بل که مر آن را همان باشد که مر صانع عالم راست و رسیدن آن فرودینان که یاد کردیم بدان برینان به طاعتی که همی دارند مر ایشان را بر درستی این قول گواست

آن گاه گوییم که آن کس که مر نبشته الهی را که آفرینش عالم است بر خواند او پیغامبر خدای تعالی باشد و قول آن کس قول خدای باشد و آن کس به خدای نزدیک تر از همه خلق باشد و واقف شدن بر این نبشته الهی وحی باشد بدو قوتی که وحی های ضعیف را که به هر کسی آمده است او بدان قوت قوی تواندکردن بر دیگران و نفس آن یک تن که مر این نبشته را برخواند از نفوس دیگر مردمان هم بدان منزلت باشد که نفس مردم از نفوس دیگر حیوان است و آن نفس از روشنی و پاکیزگی و ادراک بدان محل رسد که چو بدین نبشته الهی اندر نگرد که صورت عالم است مقصود آفریدگار از این بداند و چو آمدن این نفس جوینده مر چونی و چرایی را از کارهای الهی به هر مردمی ظاهر است و مر آن را کسی همی منکر نشود چرا مر آمدن آن نفس آموزنده را که مر این جویندگان را خشنود کند همی منکر باید شدن بل که چو پیداست کز جملگی جنس حیوان قوت جوینده علم بر این یک نوع فرود آمد لازم آید که قوت دهنده علم بر یک شخص از این نوع فرود آید از بهر آنکه شخص از نوع هم بدان منزلت است که نوع از جنس است و اگر معلوم است که این روح که عقل پذیر است نه آن است که مر دیگر حیوان راست بل که این روح ناطقه است و برتر از آن است به آفرینش و جوینده علم است چرا منکر باید شدن که مر آن کس را که علم بدین جویندگان از او رسد روحی است برتر از این ارواح و نام آن روح الامین یا روح القدس است و چنانکه روح ناطقه علم جوی به جملگی این نوع حیوان که مردم است از آفریدگار عالم آمده است روح الامین نیز از آفریدگار بدان یک شخص آمده است تا بدان یک تن نقصان این نوع به یافتن آنچه همی جویند تمام شود چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشا من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم صرط الله له ما فی السموت و ما فی الارض الا الی الله تصیر الامور صراط راه باشد و راه خدای که اشارت اندر این آیت بدان است و رسول را همی گوید توخلق را آن راه همی نمای این است که چیزها اندر آفرینش بر آن رونده اند از طاعت فرودینان مر برینان را و از رسیدن بهره های الهی به هر برینی تا چو فرودین مر او را طاعت دارد از آن بهره خویش بیابد و اندر این آیت پیداست که وحی سوی رسول روحی بود ع نه جسمی و آواز از جسم آید نه از روح پس ظاهر است به حکم این آیت که وحی اشارتی بود نه آوازی و چو این گفتار به آواز نبود به اشارتی بود سوی این نبشته الهی که عالم است از بهر آنکه مر رسانیدن علم را به مردم جز این دو طریق سیومی نیست و نمودن آفریدگار مر آن یک تن را نبشته ی خویش به روشن کردن بود مر بصیرت او را به روحی که بدو فرستاد از امر خویش تا اندیشه کرد اندر آفرینش بر شگفتی عالم و بیدار شد بر آنچه دیگران از آن غافل و خفته بودند و بدید آنچه دیگران همی ندیدند چنانکه مانند آن به کسی رسد از او واقف شود بر چیزی که آن پیش از آن بر او پوشیده باشد به اندیشه روشن که پدید آید مر کسی را بیرون از دیگران چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصرهم غشوه و چو مر جاهلان را همی بنکوهد بدانچه بر دل ها و گوش های ایشان مهری است و بر چشم های ایشان پرده است این قول دلیل است بر آن که بر دل و گوش رسول مهر نیست و بر چشم او پرده نیست و همی بیند چیزهایی که آنها که بر چشم های ایشان پرده است همی مر آن را نبینند و فضل رسول بر خلق به علم بود پس واجب آید که بدین که بر چشم رسول پرده نبود مر او را علمی حاصل شد و علم از راه بینایی جز به خواندن نبشته حاصل نشود پس پیدا شد که رسول به برگرفتن آن غشاوه از چشم او توانست مر این نبشته الهی را خواندن و پیش از آنکه بر چشم او نیز غشاوه بود مر این نبشته را همی نتوانست خواندن وز این کتابت امی بود چنانکه خدای تعالی گفت قوله هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ایته و یزکیهم و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین اندر این آیت نیز پیداست که پیش از رسیدن وحی رسول نیز امی بود و امی آن باشد که نبشته را نداند خواندن و چو همی گوید سپس از بعث و نبوت بر خلق آیات را خواندن گرفت و بفرمودش تا مر ایشان را کتاب و حکمت بیاموزد هرچند که پیش از آن اندر گم بودگی بودند این سخن دلیل است بر آنکه بدانچه پرده از چشم او برداشت از امیان جدا شد و خواننده گشت مر کتاب را تا مر ایشان را بتوانست آموختن و آن پوشش یا پرده بر چشم رسول پیش از وحی بود و بر چشم کافران نه پرده جسمی بود بل که مانند آن پوشش امروز بر چشم هر کسی که نبشته نداند هست و آن پوشش که بر جسم امیان اوفتاده است از چشم نویسندگان برخاسته است و پرده از چشم امیان اندر خط بشری بدان برخیزد که نفوس ایشان راسته شود مر پذیرفتن علم را و پوشش از چشم آن یک تن که امی باشد از خط الهی بدان برخیزد که آراسته شود مر پذیرفتن تایید را و چو مر نبشتهی بشری را به شنودن آواز توان آموختن و خدای تعالی جسم نیست نبشته او جز به نمودن به چشم نتوان آموختن از بهر آنکه مردم از راه این دو مشعر به علم رسد کز او یکی گوش است و دیگر چشم است و چو ممکن نیست کز خدای آواز شنوند جز آنکه اندر آفرینش بنگرد و اندر آن به حق تفکر کنند مر جستن علم الهی را نیز روی نیست چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ویتفکرون فی خلق السموت و الارض ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار

پس گوییم که خلق به جملگی اندر نبشته الهی امیانند و رسول مصطفی ص پیش از آنکه روح القدس بدو رسید نیز از این نبشته امی بود و چو به تایید خواننده خط الهی گشت از نبشته بشری بی نیاز شد و امت کز خط الهی امیانند به نبشته بشری حاجتمندند و بدان مفتخرند و معلوم است که اندر شهر امیان هر چند که دبیر کمتر باشد عزیزتر باشد پس اندر عالم که این شهر امیان است از نبشته خدای یک خواننده بیش روا نبود مر این خط ابدی را تا عزت او بیشتر باشد و چو پرده از چشم بصیرت رسول ص برخاست مر این نبشته الهی را برخواند و بشناخت و آنچه مر خلق را بدان حاجت بود برخواند بر خلق این نشانی ها را و یکی از او این معنی های الهی را به زبان تازی به مثل ها و رمزها اندر پوشیده نه مشرح و مصرح چنانکه هر کسی برآن مطلع نتوانست شدن و چنین واجب آمد از حکمت و بدین معنی رسول نیز سنت خدای تعالی رفت و بر صراط مستقیم گذشت از بهر آنکه سخن خدای را اندر این نبشته یافت که جملگی خلق از خواندن آن عاجز بودند پس بر او واجب شد که مر این گفته را چنین گذارد که جز عاقلان و مطیعان و روشن بصیرتان مر آن را اندر نیافتند تا عز علما اندر امت باقی باشد چنانکه خدای تعالی عز او را ع باقی کرده است پس رسول ص بر مقتضای این نبشته سخن همی گفت و همی گفت که این که من همی گویم خدای همی گوید و راست گفت از بهر آنکه آنچه گفت از نبشته خدای گفت و نبشته از نویسنده گفتار او باشد و خواننده نامه آنچه از نبشته همی برخواند از گفتار نویسنده گفته باشد پس درست کردیم که آنچه رسول ع از خدای تعالی گفت قول خدای بود بی آنکه مر خدای را- تعالی جده- آواز و کام و زبان گفتیم- چنانکه جاهلان گفتند- تا بر عجز بایستادیم که ندانیم که چگونه گفت و لیکن گوییم که او گفت چنانکه ضعفای امت ایستاده اند بر این عجز و جهل

آن گاه گوییم که آفریدگار عالم نویسنده است و عالم و آنچه اندر اوست نبشته اوست و رسول او خواننده این نبشته است و گفتار رسول عبارت است از گفتار خدای کز راه این کتابت گفته است و روح رسول روحی است برتر از روح مردم که او ع بدان مخصوص است چنانکه مردم نیز از جملگی حیوان به روحی برتر از ایشان مخصوص است پس رسول که او خواننده نبشته خدای است نزدیک تر کسی است به خدای هم چنان که مر خواننده از مردم به نویسنده نزدیک باشد نزدیکی آشنایی و دیگران که نبشته را نتوانند خواندن از نویسنده دور باشند دوری بیگانگی و مر سخن آن نویسنده را جز از زبان آن خواننده نتوانند یافتن و مر رسول را که او مر نبشته الهی را بخواند بر همه مردم که آنرا نتوانند خواندن همان فضل است که خواننده خط بشری را بر ناخوانندگان است

و گوییم که مر این نبشته الهی را که آفرینش است کسی تمام بر نخوانده است و معانی را که اندر این نبشته است نهایت نیست و هر کسی از رسولان از این نبشته مقداری بر خوانده اند بر اندازه تایید که یافته اند و هر که از این نبشته معنی را بیشتر یافته است مر او را بر دیگر رسول که مر آن معنی را کمتر یافته است فضل بوده است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و اتینا داود زبورا و زبور نبشته باشد وز آن است که همه رسولان گفتند و اندر قرآن ثابت است که سخن خدای سپری نشود قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان کلمت ربی و لو جینا بمثله ی مدادا و اگر دریاها مداد گردند و درختان قلم همه تمام شود و شرح نبشته خدای نتوان کردن و اگر کسی گوید که اندر قرآن سخنانی هست که آن اندر آفرینش نبشته نیست چو قصه ها و حکایت ها از فرعون و موسی و جز آن جواب او آن است که گوییم بنیاد کتاب خدای بر احکام است و تعلق آن به امر و نهی است و قصص و حکایات اصول دین نیست و اندر آن از احکام و طاعت و معصیت چیزی نبشته نیست و احکام که آن اصول دین است بر مقتضای آفرینش است بی هیچ تفاوتی و درست کند مر این دعوی را قول خدای تعالی که همی گوید قوله هو الذی انزل علیک الکتب منه ایت محکمت هن ام الکتب و اخر متشبهت پس احکام است مادر کتاب و حکایات و قصص مانند اخبار و قصص است و متابعت آن واجب نیست بل که متابعت احکام واجب است چنانکه همی گوید قوله فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشبه منه ابتغا الفتنه و ابتغا تاویله ی و به آخر آیت مر خلق را از یافتن معنی حکایات بدانچه گفت تاویل آن را جز خدای نداند نومید کرد تا سپس آن نشنوند و هر که از روح قدس بدو بهره برسد بداند که مر این کار عظیم را عاقبتی بزرگ است و خلق را آگاه کند از آن و بترساندشان از اوفتادن اندر آن چنانکه خدای همی گوید قوله رفیع الدرجت ذوالعرش یلقی الروح من امره ی علی من یشاء من عباده ی لینذر یوم التلاق یوم هم برزون

و نیاید کسی را که گوید چو خدای تعالی مر هر کسی را روحی جوینده داد از عاقبت کار این عالم بایستی هم او آنچه همی جوید بدادی و مر او را آگاه کردی که عاقبت این کار چیست تا این اختلاف خلق نیفتادی به طاعت و معصیت رسولان و هر که گوید چنین بایستی آفرینش مر او را دروغ زن کند گوید چنین نبایست بل که طلب کنندگان و حاجتمندان بسیار را دهنده و حاجت روا کننده یکی بایست از آفریدگار جز آفریدگان از بهر آنکه حاجتمندی مردم به دو گونه است یکی حسی و یکی عقلی و متقاضی حاجت حسی او غاذیه است – یعنی گرسنه شونده – و آن حاجت که مردم راست از این معنی اندر جسم است خاصه اندر زمین که مردم را غذا از زمین باید بیرون کردن پس این متقاضی که او گرسنه شدن است بدو از خدای آمده است و لیکن حوالت او به روا کردن این حاجت سوی زمین است مر همه خلق را و چنانکه این کس همی ظن برد بایستی که خدای چو مر هر کسی را قوت غاذیه دادمر هر کسی را خود طعام دادی و اصلی پیدا نکردی که حوالت ایشان بدین سبب بدان اصل کردی چنین که این زمین است و چو ماه و ستارگان را و دیگر اجسام را پذیرای روشنی آفرید و مر هر یکی را روشنی نداد جداگانه بل که مر نور را اصلی پدید آورد که از او نور همگان پذیرند و آن قرص آفتاب است پس آفرینش بدین روی ها که یاد کردیم گواهی همی دهد که قول آن کس که گوید بایستی که خدای هر کسی را راه خود بنمودی و بر رسول حوالت نکردی باطل است وز حکمت چنان واجب نیست بل که چیزی واجب است که آفرینش بر آن است

و اکنون که مر این حال را به برهان های آفرینشی تقریر کردیم خواهیم کز آنچه ما را بر آن واقف کردند از کتابت الهی آن مقدار که مر آن را اندر این کتاب بشاید گفتن بگوییم و ثواب بر آن از خدای چشم داریم گوییم که رسول مصطفی ع مر خلق را دعوت کرد سوی یگانگی خدای تعالی و اقرار بدان و به نبوت خویش و گفت بگویید لااله الا الله محمد رسول الله و این قول از نظم رسول بود بر مقتضای دو آیت که فرمان خدای تعالی گزارد یکی آن که به فرمان خدای تعالی گفت قوله فاعلم انه لا اله الا الله و دیگر گفت قوله محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار پس رسول ع مر این قول را که بنیاد دین حق بر آن است و اندر دار اسلام آن کس آید که مر این را بگویید از این دو آیت گرفته است و هم بر این نسق است آن آیت که گفت قوله قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله وحد و دیگر آیت که گفت قل یایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا و مر این آیت ها را رسول از این کتابت الهی بر خواند و راست گفت که این همی خدای گوید

اما اندر نبشته الهی این قول که گفت خدای یکی است و جز او خدای نیست چنان است که ما همی بینیم که اندر عالم این جواهر که طبایع مختلف اند تا از او یکی گرم و خشک است و دیگر سرد و تر است و سه دیگر گرم و تر است و چهارم سرد و خشک است و اندر جای های مختلف اند تا از او یکی به حواشی عالم بر است و دیگر اندر مرکز عالم است و سه دیگر به حاشیت نزدیک تر است و چهارم به مرکز نزدیک تر است و به حرکات مختلف اند تا از او بعضی به قهر فرود آید و به طبع بر شود چو آتش و هوا و بعضی به قهر بر شود و به طبع فرود آید چو آب و خاک و به افعال مختلف اند تا یکی روشن کننده است و دیگری تاریک کننده است و یکی سوزنده است و دیگری افسرنده است و به صورت های مختلف اند تا یکی چو گویی است میانه آکنده چو خاک و دیگری چو سطح است بر بعضی از این گوی چو آب و سه دیگر چو قبه است مجوف به گرد ایشان اندر آمده چو هوا و آتش آن گاه این همه گوهران با این اختلاف ها که به همه روی ها اندر ایشان است اندر پدید آوردن موالید عالمی که مقصود از این صنعت عظیم آن است متفق اند و روا نباشد که چیزهایی که آن به صورت ها و حرکت ها و فعل ها و طبیعت ها و مکان ها مختلف باشند اندر یک چیز و یک جای فراز آیند و صلاح آن چیز اندر فراز آمدن ایشان باشد اندر او - چنین که اندر مردم فراز آمده اندو صلاح او اندر متفق شدن ایشان است – جز به قهر یک قاهر حکیم باشد چنین که مر ایشان را فراز آورد به قهر و جبر و آن فرازآرنده یکی نباشد از این چهارگانه البته از بهر آنکه همگان مقهورند پس درست کردیم که این قول که گفت لا اله الا الله از نبشته خدای بر خواند و راست گفت بدانچه گفت که این خدای همی گوید و موجب این کلمه آن بود که چو این صنعت بدین میانجیان مختلف الصور و الافعال و الطبایع و الحرکات همی پدید آید مردمان را همی ظن اوفتد که این کار خود ایشان همی کنند تا واجب شد بیان کردن کز این مخالفان هیچ خدای نیست و همگنان کار به فرمان یک خدای همی کنند

و اما اندر نبشته الهی این قول که گفت من رسول خدایم چنان است که چو مر همه مردم را نفس سخن گوی است که خاصیت آن پذیرفتن علم است و اندر او قوت مفکره است که آرزومند است به دانستن چرایی آفرینش عالم و عاقبت حال خویش از پس مرگ جسدی حاصل شدن این قوت اندر مردم و پدید آمدن این بخشش از او بیرون از دیگر حیوانات گواهی همی دهد که این علم او را یافتنی است هم چنانکه حاصل شدن نفس حسی اندر حیوان و پدید آمدن قوت گرسنگی اندر او گواهی همی دهد که غذای او یافتنی است و چو رسول مر این حال را بدید دانست که این علم که همه خلق بدان حاجتمند است به مردم یا از راه شنوایی او رسد یا از راه بینایی او و چو شنوایی مر خلق را اندر معنی قول هم قوتی عام بود و بینایی قوتی خاص بود – چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم – دانست که این علم به نخستین از راه شنوایی نرسد البته و نیز دانست که آن کس که مر علم را به شنودن یابد او نخستین دانایی نباشد بدان علم بل که آن کس نخستین تر از او باشد که مر او را آن بگوید و بشنواند و روا نیست که نخستین دانا به شنودن دانا شود از بهر آنکه شنواننده او حاضر باشد و دانا او باشد پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نبشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص – چنانکه پیش از این گفتیم – و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش و چو این حال مر او را ع معلوم بود وز روح القدس – که او بر این نبشته که خلق از آن غافل اندبدان واقف شد – بدو رسید دانست که اوست آن کس که به نویسنده این کتابت عظیم باقی نزدیک گشت و چو دانست که کسی دیگر مر این نبشته را همی نبیند دانست کز خلق به جملگی برتر است و اوست عبارت کننده قول این نویسنده و نیز دانست که بدانچه مر او را سوی خواندن این نبشته راه داده اند مر او را همی پیغام دهند به خواندن این نبشته بر امیان خلق و چو مر این نبشته را جز او ع خواننده نبود چنان بود که مر این کتابت را از بهر او نبشته بودند تا او ع مر آن را بخواند و چو خواننده نامه از نویسنده آن سخن گوی باشد قول او قول نویسنده باشد و چو نویسنده خدای بود و خواننده محمد مصطفی بود قول او ع قول خدای تعالی بود و آن کس که قول او قول خدای تعالی باشد او رسول خدای باشد پس محمد مصطفی رسول خدای بود لاجرم پیغام داد به فرمان خدای تعالی به خلق او و گفت قوله الم ذلک الکتب لا ریب فیه هدی للمتقین و بدین کتاب که یاد کرد آفرینش عالم را خواست که هر که اندر این به چشم بصیرت بنگرد بی گمان شود که مر این را فرازآرنده ای و سازنده ای هست بر این نظم هم چنانکه هر که این نبشته را ببیند وز او مقصود نویسنده را بشناسد بی گمان شود که مر او را نویسنده ای هست

وز آیت ها که اندر آن مر خلق را مصالح کلی است آن است که همی گوید قوله ان الله یامر بالعدل و الاحسن و ایتای ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون و اندر آفرینش عالم پیداست که این قول آفریدگار است از بهر آنکه نبشته با گفته برابر است و دلیل بر درستی این قول آن است که عدل راستی باشد و وجود هر موجودی به اعتدال است و هر موجودی که اعتدال اندر او قوی تر است شریف تر است و تا اجزای طبایع اندر جسد مردم که او عالم کهین است به راستی نباشد نفس جزوی که کدخدای این عالم جزوی است بدو عنایت نکند و اگر این جزوها اندر عالم او به اعتدال باز نیاید او دست از این خانه که جسد ماست باز دارد تا ویران شود و جسد بر آنچه بر عدل نباشد از لذت های خویش باز ماند و این حال ظاهر دلیل است بر آنکه اگر مردم اندر به جای آوردن عمل و علم عادل نباشد به لذات عالم لطیف که آن ثواب نام است نرسد و نفس کلی که صنع او به عدل است – چنین که مر طبایع اندر ترکیب عالم بر اعتدال نهاده است – مر او را نپذیرد بدانچه مر او را اندر فعل مخالف خویش یابد و آن مر او را عقاب باشد وز بهر آن گفتیم کز مردم علم و عمل به عدل حاصل شود که مردم از دو جوهر است یکی لطیف علمی و آن نفس است و دیگر کثیف عملی و آن جسم است و هر که مر این دو جوهر خویش را اندر طاعت آفریدگار خویش کار بندد عادل باشد و چو با هر کسی آن کند که سزاوار باشد و مر خویشتن را آن پسندد عدل کرده باشد وز جور پرهیزیده باشد

و احسان نیکویی باشد و اندر آفرینش پیداست که هر یکی از فاعلان به کار بستن قوت های خویش اندر منفعلان خویش به تعهد ایشان با ایشان نیکوکارند چنانکه آتش که جوهر او گرم و روشن است هوا و خاک سرد تیره را همی گرم و روشن کند و آب نرم نیز مر خاک خشک ریزنده را تر کند و فراز آرد و باد مر آتش را همی یاری دهد و آب شور را همی خوش کند و نبات کز طبایع برتر است مر خاک و آب را همی رنگ و بوی و مژه و آرایش دهد و حیوان کز نبات برتر است همی مر نبات را حساس کند و آفریدگار عالم را به ایجاد این موجودات سپس از نیستی آن نیکویی کردن است که هیچ زبان مر او را وصف نتواند کردن پس این احوال کز آن اندکی باز نمودیم همی گواهی دهند که آفریدگار بدین آفرینش مر مردم را که مقصود از جمله آفرینش عالم اوست و مر او را نفس علم جوی و قیاس گیرنده داده است همی نیکویی فرماید کردن نخست با خویشتن به طلب علم و ناپسندیدن مر خویشتن را به درجه ستوران آن گاه با هم صورتان خویش هم به علم و هم به عمل که توانایی مر او را بر این دو چیز داده اند تا مر خویشتن را به طاقت خویش مانند آفریدگار خویش کرده باشد تا چو به عالم لطیف باز گردد بر آن ثواب جاویدی یابد

و ایتاء ذی القربی مهربانی کردن باشد با خویشان و چیز بخشیدن مر ایشان را و اندر آفرینش عالم به میان طبایع بر ترتیب که اندر ترکیب عالم است خویشی و نزدیکی است و هر یکی از طبایع با خویش و نزدیک خویش بدان دو قوت خویش که دارد نیکویی کننده است چنانکه گوییم آتش برتر از خواهران خویش است که امهات اند و مر او را با هوا به گرمی خویشی است لاجرم با یکدیگر خویشی پیوسته اند و حق یکدیگر همی گزارند بدان قوت ها که دارند نبینی که آتش مر هوا را گرم و روشن همی کند و باد مر آتش را قوی همی کند به یاری دادن و مر باد را فرو سوی با آب خویشی است به تری لاجرم باد مر آب تلخ و شور را خوش همی کند و به خویشتن همی کشدش و آب مر باد را به تری مایه همی دهد و قوی همی داردش و آب به بخار بر هوا همی شود و با او همی آمیزد و مر آب را با خاک به سردی خویشی است لاجرم آب مر خاک پراکنده را جمع همی کند و صورت پذیر و قوی همی گرداندش وز دیگر سو خاک را خویشی با آتش به خشکی است نبینی که آتش مر خاک را به یاری آب و هوا اندر نبات سوی خویش همی کشد و پس از تیرگی و خشکی همی روشن و نرم کندش و خاک مر آتش را به یاری آب نیز همی پذیرد و پدید آرد و بر بازگشتن مر او را سوی مرکز او یاری دهد اعنی مر آتش را نبات پذیرد که او خاک و آب است و به یکدیگر پیوسته

و آن گاه گوییم که صانع عالم که او نفس کلی است نفس ناطقه مر او را خویشی نزدیک است که هم گوهر اوست لاجرم بدین خویشی که با مردم دارد مر او را از عنایت خویش بهره تمام داده است چه بدانکه مر او را بر جملگی مصنوعات خویش پادشاه کرده است و چه بدانچه مر او را از عقل شریف که شرف او خود بدان است بهره داده است پس اندر آفرینش پیداست از این روی ها که یاد کردیم که آفریدگار عالم بدین خط الهی مر مردم را همی فرماید که با هم جنسان خویش به کار بستن عدل و احسان نزدیکی جوی و نیکویی کن تا همانند من شوی و به ثواب ابدی رسی پس ظاهر کردیم که آفرینش عالم که آن نبشته خدای است با این قول برابر است و این قول خداوند این صنع است چنانکه رسول او گفت

و به باقی آیت آفریدگار مردم را از خلاف این فعل ها باز داشته است و اندر آفرینش هم چنین است نبینی که میان آب و میان آتش و میان هوا و میان خاک و نیکویی کردن و یاری دادنی نیست مر یکدیگر را بل که بازداشته است از هر یکی مر آن بیگانه خویش را از خاص فعل او بدانچه مر یکدیگر را منکران و بیگانگانند و چو افتادن آب اندر آتش و باد اندر خاک زشت است وز آن فساد همی حاصل آید خدای تعالی بدین ترتیب که اندر ترکیب عالم است آتش را از آب باز داشته است بدانچه هوا را به میان آب و آتش جای داده است تا فساد نکنند و هم چنین مر باد را از خاک باز داشته است بدانچه آب را اندر میان هوا و خاک جای داده است تا فساد نکنند که اندر اوفتادن آتش با آب و خاک با باد منکر است و فاحش

و این نیز مصالح کلی است که خدای مر طبایع را از این فاحش ها و منکرها به آفرینش کرده است از آن گفت و ینهی عن الفحشاء و المنکر که این معانی اندر آفرینش نبشته دید و اگر کسی گوید که اگر مصنف این کتاب این سخن راست گفت چرا همه قرآن را از آفرینش تفسیر نکرد جواب ما مر او را آن است که گوییم ما به برهان عقلی درست کردیم مر سخن خدای را با مردم از راه نبشته نه به آواز و حروف و درست کردیم که خواننده نبشته خدای رسول نویسنده باشد و ما دعوی نکنیم به پیغامبری بل که من بنده ای از بندگان خاندان باشم و آنچه اهل دین حق بر آن است از کلمه اخلاص بیان آن را از آفرینش نمودیم و همی گوییم که هر آیتی که آن از اصول دین است بر اصل آفرینش راست است و عقلا مر آن را اندر آفرینش به تایید الهی همی بینند چنانکه خدای گفت قوله سنریهم ءایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و تمامی آن را ممکن نبود اندر این کتاب جمع کردن و مراد ما اندر این قول این بود که باز نمودیم و مر متابع حق را اشارتی بسنده باشد و مر منازع را با بیان و حجت جز مبارکت و مخالفت نیفزاید وز این قول گذشتیم بعون الله و حسن ارشاده

... پس این گروه که گفتند علت عالم بشناختی است متفق شدند بر آنکه علت عالم جود باری است آن گاه اندر این قول به دو فرقت شدند یک فرقت گفتند که عالم همیشه بود و قدیم است و دیگر فرقت گفتند عالم نبود آن گاه ببود پس از نابودگی و محدث است اما گروهی که گفتندکه عالم قدیم است حجت آن آوردند که گفتند چو معلوم است که علت عالم جود باری است و باری همیشه جواد بود واجب آید که عالم او معلول جود باری است همیشه بوده است از بهر آنکه علت از معلول جدا نشود و چو علت بی معلول نباشد اگر کسی گوید وقتی بود که عالم نبود گفته باشد بدان وقت که عالم نبود مر باری را جود نبود و اگر محال است گفتن که وقتی بود که مر باری را جود نبود نیز محال است گفتن که آنچه معلول جود اوست و آن این عالم است وقتی بود که نبود این قول برقلس دهری است و ارسطاطالیس و اتباع او گفتند که ذات باری را – سبحانه – ذاتی مسخر است یعنی پدیدآرنده معدوم است و مر جوهر باری را – سبحانه – گفتند این خاصیت است و چو ذات او که خاصیتش این است همیشه بود و مر او را بازدانده ای روا نباشد از فعل خویش واجب آید که عالم همیشه بود

و این گروه که گفتند عالم محدث است نیز به دو گروه شدند یک گروه گفتند که باری – سبحانه – مر عالم را به دفعات بی نهایت آفریده است و به دفعات بی نهایت همی خواهدش آفریدن و هر گه که قوت هایی که عالم بدو استوار کرده شده است سپری شود بندهای عالم گشاده شود و جزوهایش فرو ریزد و اجزا گردد آن گاه باری – سبحانه – از همان جسم پراکنده شده به خواست خویش بی هیچ زمانی دیگر باره عالم را بیافریند و آن آغاز حدوث آن دفعت باشد تا به آخر آن دفعت که باز آن قوت ها که عالم بدو منظوم شده باشد سپری شود و عالم ویران شود و گفتند کز بهر آن چنین است که عالم جسمی متناهی است و ممکن نیست که چیزی که به ذات خود متناهی باشد مر قوت های نامتناهی را احتمال تواند کردن تا به زمان بی نهایت بماند و ویران نشود و گفتند چو علت عالم جود باری است و اندر او نشان حدث است لازم آید که آفرینش عالم همیشه بوده است به دفعات بی نهایت پس از یکدیگر که مر آن را اولی نبوده است و بدین قول عالم به رویی قدیم باشد و به رویی محدث باشد و دیگر گروه گفتند که مر عالم را بودش هم این دفعت بیش نبوده است و چو این بند که بسته شده است گشاده شود عالم برخیزد و این قول اهل دین حق است و متابعان رسول مصطفی ع و ما نخست اندر این قول های مختلف به حجت و برهان سخن گوییم آن گاه پس از آن در بیان علت بودش عالم به واجبی شرح دهیم از بهر آنکه فایده ی آن بزرگ است و توفیق بر یافتن صواب اندر آن از خدای خواهیم

پس گوییم اندر رد قول آن کسانی که گفتند نشاید دانستن که عالم چرا بود و گفتند چو همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است روا نیست که بدانیم که چراست که دانستن ما مر چه چیزی و چگونگی عالم را پس از هستی او بر ما واجب آرد مر دانستن چرایی او را پس ما دانیم که عالم هست و هر هستی با جوهر است یا عرض و این هر دو جنس ها اند و بازجستن از چه چیزی چیز به جنس باشد و آنچه جوهر باشد به ذات خویش قایم باشد و مر عرض را قیام بدو باشد و چو عالم به ذات خویش قایم است و مر اعراض را پذیرفته است دانیم که عالم جوهر است و جوهر به دو قسم است یا لطیف است و جنباننده یا کثیف است و جنبنده و لطیف و جنباننده روح است و کثیف و جنبنده جسم است و چو عالم کثیف است بدانچه مر او را جزوهای بسیار است و جنبنده است اندر مقام خویش درست شد که جسم است پس جوهریت عالم درست کردیم و این جواب چه چیزی اوست و جسمیت او نیز درست کردیم و این جواب کدامی است اعنی اگر کسی گوید عالم کدام جوهر است گوییم که جوهر جسم است آن گاه گوییم که چگونگی مر جسم را به شکل و رنگ باشد و مر عالم را هم شکل است و هم رنگ و اندر حرکت و سکون باشد و مر عالم را هم حرکت است و هم سکون و جز آن اما شکل عالم کری است و اما لون او به حسب احتمال اجسام اوست مر آن را چنانکه بعضی از او محتمل است مر روشنایی را چو آتش و اجرام فلکی و جز آن و بعضی از او محتمل است مر تاریکی را چو خاک و افلاک و جز آن و اما حرکت عالم نیز به حسب احتمال اجزای اوست مر آن را چنانکه بعضی از اجزای او محتمل است مر حرکت را سوی مرکز و بعضی محتمل است مر حرکت را به گرد مرکز اما سکون عالم به کلیت اوست نه به اجزای او بدانچه اندر یک مکان به حرکت مستدیر متحرک است کز آن مکان مر کلیت او را انتقال نیست و انتقال مر اجزای او راست اندر او پس درست کردیم که عالم چیست و چگونه است چو ماییت و کیفیت او معلوم گشت لازم آید که کمیت او دانستنی باشد و این خواستیم که بیان کنیم اندر رد قول این گروه که دانستن کمیت بودش عالم را منکر شدند بدانچه گفتند همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است

و اما قول ما اندر اتفاق حکما بر آنکه علت بودش عالم جود باری – سبحانه – است آن است که گوییم این قول مهمل و معطل و مجمل و نا مفصل است چه از بهر آنکه ایچ جود از جواد جز به پذیرنده جود پدید نیاید و اگر عالم که او این جسم کری شکل متحرک است به حرکت استدارت و آنچه اندر اوست به جود خدای حاصل شده است جود بخشش باشد و عالم بخشیده خدای است باید که بدانیم که باری – سبحانه – مر این را به که بخشیده است و لازم آید از این موضوع که باری – سبحانه – مر این عالم را بدان که بخشیده است پیش از بودش عالم بوده است و اکنون این فواید از این عطا بدو همی رسد از بهر آنکه اگر فایده ای از آنچه جواد به جود خویش مر کسی را بخشیده باشد بدو نرسد آن چیز عطا نباشد و نه مجودبه باشد و چو عالم مجودبه نباشد دهنده او جواد نباشد پس واجب است بر آن کس که گوید علت عالم جود باری است که نخست پذیرنده این جود را ثابت کند که کیست و چو خداوند جود و مجودبه پیداست و فایده از این عطا که بدان کس رسد همی که عطا مر او راست بگوید که چیست آن گاه چو آن فایده پذیر که فایده از این چیز که به جود باری موجود شده است همی بدو باز گردد به ضرورت ثابت شود واجب آید که آن فایده پذیر ناقص باشد از بهر آنکه هیچ تمام فایده پذیر نباشد و چو آن فایده پذیر به ضرورت ناقص باشد چاره ای نیست از آنکه بدین فایده کز این عطا بدو همی رسد تمام شود پس چو آن ناقص تمام شود نیز فایده نپذیرد آن گه لازم آید که آن عطا برخیزد و نیاید مر کسی را که گوید آنکه اگر چنین باشد لازم آید که مر باری را جود نباشد و این محال باشد از بهر آنکه علت جود جواد حاجتمندی حاجتمند است و بی نیاز کردن حاجتمند مر جواد را ستایش است نه نکوهش و حاجتمندی حاجتمند با جود بی نهایت جواد مر جواد را نکوهش است نه ستایش و روا باشد که مر جواد را جود باشد و حاجتمند نباشد البته پس بدین قول رد کردیم قول آن کس را که گفت واجب آید که عالم قدیم است و همیشه بود و باشد از بهر آنکه علت او جود باری است و روا نیست که باری – سبحانه – وقتی جواد نباشد و این قول برقلس است ...

... و چو صورت های نخستین مفردات از گرمی و سردی و تری و خشکی اندر اجسام عالم گردنده است مر عقلا را ظاهر شدم است که یک جوهر است که مر این صورت های متضاد را همی پذیرد و آن هیولی است پس علت هیولانی او با علت صورتی او ظاهر است و اما علت تبدل صورت های متضاد اندر هیولی تا زمانی بعضی از هیولی مر گرمی و خشکی را پذیرفته باشد و به سبب این صورت ها آتش نام باشد و پس از آن گرمی اندر آن هیولی به سردی بدل شود و خشکی به تری بدل شود تا به سبب بدل شدن این صورت ها به ذات خویش اندر همان هیولی آب نام شود آن است که هیولی آراسته است مر پذیرفتن این مفردات را و هم چنانکه ممکن است که هر چه مر گرمی را بپذیرد نیز ممکن است که مر سردی را بپذیرد و آنچه اندر حد امکان باشد و مر او را باز دارنده ای نباشد ناچاره به فعل آید چه اگر به فعل نیاید نام امکان از او بیفتد وز عدل صانع عادل روا نباشد که چیزی آفریند و مر آن چیز را کردن فعلی یا پذیرفتن فعلی ممکن باشد آن گاه آن چیز آن فعل نکند یا مر آن فعل را نپذیرد این است علت تبدل و تحول صورت های متضاد اندر هیولی

و مانده است ما را سخن گفتن اندر علت تمامی عالم که آن است علت چرایی او پس بنگریم اندر مصنوعات طبیعی و نباتی و حیوانی و انسانی تا علت تمامی از آن به آغاز آن پدید آید یا به میانه آن یا به آخر آن و همی یابیم مر علت های تمامی را اندر جملگی مصنوعات که اندر آخر آن همی پدید آید چنانکه آخر چیزی کز نبات پدید آید تخم او همی پدید آید که علت نبات او بوده باشد و آخر چیزی از حیوان نطفه پدید آید که علت حیوان او بوده باشد و اگر چیزی که از مصنوع انسانی پدید آمد آن بود کز آن پس نیز بر آن مصنوع چیزی پدید نیامد چو پوشیدن شاه مر انگشتری را و نشستن او بر تخت و جز آن پس گوییم که علت تمامی مر عالم را چیزی است که باز پسین چیزی اندر عالم او پدید آمده است و لازم آید از استقرای نظایر که بازگشتن منافع آن مصنوع به جملگی بدو باشد و مر آن را با آن نیز دیگر فضل ها باشد چنانکه چو تخم نبات علت اوست همه منافع نبات همی به تخم او باز گردد و مر آن تخم را با آن نیز قوت رستن و یافتن مژه و بوی و رنگ است که مر نبات را از آن چیزی نیست و هم چنین مر نطفه حیوان را با آنکه مر همه فواید حیوانی را یافته است بر حیوان فضل است بدانچه اندر او قوتی بی نهایت است مر پدید آوردن اشخاص را که به هر شخصی مر همان فضایل را که آن حیوان پذیرفته است بپذیرد و هم چنین مر پادشاه را که انگشتری بر دست کند و بر تخت نشیند با آنکه منافع این هر دو مصنوع بدو بازگردد بر این دو مصنوع فضل های بسیار است

و چو عالم به جملگی به افلاک و انجم و امهات و موالید بود و معلوم بود که موالید پس از این اصول پدید آمده است گفتیم که تمامی عالم اندر موالید است نه اندر اصول از بهر آنکه چیزی کز آن چیزی دیگر پدید آید بودش آن چیز پیشین از بهر بودش آن چیز باز پسین بوده باشد و چو موالید انواع بسیار بود بنگرستیم تا منافع همه موالید به کدام مولود همی باز گردد که مر آن مولود را بر آن دیگران فضل های بسیار است تا بدانیم که علت تمامی عالم آن مولود است و بدین صفت مر مردم را یافتیم که منافع آن همه امهات و موالید بدو بازگردنده است و مر او را بر همه امهات و موالید فضل است اما فضل مردم بر حیوان است به عقل ممیز و مر حیوان را بر نبات فضل است به روح حسی و حرکت به خواست و نبات را بر امهات فضل است به روح نمایی و پذیرفتن آرایش های روحانی پس مردم به چهار درجه فضل است که مر او را بر عالم است

و گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است رسیدن همه قوت های عالم به مردم – چو رسیدن همه قوت های درخت به بار او و چو رسیدن همه قوت های حیوان به نطفه – و عاجز ماندن دیگر موالید که ایشان علت تمامی عالم نبودند از پذیرفتن آن نعمت ها که مردم از عالم پذیرفت و قدرت یافتن مردم بر آن – چو عاجز ماندن خون و آب دهان و آب بینی حیوان که علت های تمامی حیوان نبودند از پذیرفتن آن معنی ها که نطفه پذیرفت از حیوان و قدرت یافتن او بر آن چو علت تمامی حیوان او بود - آن گاه گوییم که مر هر چیزی را کمال لذت او اندر تمامی اوست از بهر آنکه آرایش و بها و رونق از آثار لذت است چنانکه بی نظمی و آشفتگی و پژمردگی از آثار درد و رنج است و چو مر نبات را کمال و جمال او به تخم او بود همی دانیم که لذت مر نبات را به تخم او تمام شد وز آن پس مر او را نیز لذتی یافتنی نماند هم چنانکه حیوان به کمال و جمال خویش آن گاه رسید که مر او را نطفه که علت تمامی او بود حاصل شد نبینی که مر حیوان را از او لذتی بازپسین حاصل شد کز آن پس نیز لذتی دیگر نیافت و آن لذت مر او را بر همه لذات او بیفزود پس هم چنین عالم چو مردم به کمال رسید – و مردم جزوی از اجزای او بود – لذتی یافت کز آن عظیم تر لذت نبود مر او را از بهر آنکه عالم به مردم به علم رسید و پس از نادانی دانا شد و بقای عالم بدین لذت است هم چنانکه بقای نبات و حیوان به لذت تخم آوردن و زایش است

و نیز گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است مسخر گشتن امهات و موالید عالم مر مردم را چو مسخر بودن نبات با همه آلت خویش مر بار و تخم را و چو مسخر بودن حیوان با همه آلات خویش مر نطفه را اما مسخر بودن افلاک و امهات مر مردم را به ظاهر آن است که مردم مر افلاک و انجم را همی بر مرادهای خویش کار بندد به قوت عقل چنانکه مر سعادت ها را از او همی بتواند گرفتن به شناخت روزگارهای مسعود وز نحوست های او حذر تواند کردن به شناخت زمان های منحوس و کار بستن مردم مر طبایع چهارگانه را بر حسب مرادهای خویش ظاهر تر از آن است که به شرح آن حاجت آید و مسخر بودن این آبا و امهات مردم را به باطن آن است کز این کارکرد عظیم که افلاک و انجم و امهات اندر آن به منزلت دست افزارها و هیولات اند شریف تر از مردم چیزی همی حاصل نیاید و صانع قادر مر این دست افزارها و هیولی را از بهر این مصنوع مسخر کرده است پس بدین روی این آلات مسخرات به سبب بودش مردم اند چنانکه خدای تعالی همی گوید و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون و بدان گفتیم کز عالم چیزی شریف تر از مردم پدید نیامد که بر عالم جز مردم چیزی پادشاه نشد

و نیز گواهی دهد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است و آن علت چرایی اوست برخورداری و شادمانه شدن مردم به چیزهایی از عالم که مر هیچ حیوان دیگر را از آن برخورداری و شادی نیست چو جواهر گداختن و فایده گرفتن و لذت و شادی یافتن او از آن و از چیزهایی که مر آن را مژه های خوش و گوناگون است و چیزهایی که مر آن را بوی های خوش و گوناگون است و نیز از چیزهای ناخوش مزه وناخوش بوی ولیکن مر او را فایده دهنده از داروها و نیز کاربستن مردم مر جانوران زیان کار و درنده را از پرندگان چو باز و شاهین و جز آن و از درندگان چو یوز و سگ و جز آن اندر منافع خویش به شکار کردن مر حیوانات عاصی را و باز داشتن او مر این حیوانات را از فساد طبیعی بی نفع و چو روا نیست که حکمت باطل باشد و این معنی ها اندر این چیز ها به حکمت نهفته است – اعنی لذت ها اندر طعام های مختلف مژه و فایده ها اندر داروهای ناخوش بوی و ناخوش مژه و آموختن اندر مرغان و ددگان شکاری و جز آن – و پدید آمدن این حکمت ها جز به مردم نیست از این چیزها پس اگر مردم باشد این همه حکمت ها که عالم بدان تمام است باطل باشد و چو مردم هست این حکمت ها به هستی او خود هستی تمام یافته است پس مردم علت تحقیق حقایق حکمت باشد چنانکه نیستی او مبطل حقایق حکمت است و چیست حقوقمند تر به علت چرایی عالم از آنچه که شرف حکمت عالم بدوست و همی بدو پدید آید و آن مردم است که حکمت به وجود او اندر صنعت حق است و به عدم او باطل است و چیست سزاوارتر بدانکه گوییم این صنع پر حکمت از بهر ظهور او قایم شده است از جوهری که آموزگار او خدای است – تعالی جده - چنانکه اندر کتاب عزیز خویش همی گوید الرحمن علم القرآن خلق الانسن علمه البیان و اگر به ذکر آنچه مردم بدان قادر است و از آن فایده گیرنده و منافع پذیر است و مر هیچ جانور دیگر را اندر آن و از آن منفعت و لذت نیست و وجود آن منافع و لذات به وجود مردم است مشغول شویم سخن دراز شود وز غرض خویش اندر این کتاب که آن باز نمودن است که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود فرو مانیم پس گوییم هم چنانکه چو پادشاه انگشتری در انگشت کرد و بر تخت نشست وز آن جمال و بها یافت و بدان جمال و بها از ماننده بودن به دیگر مردمان که هم صورت او بودند جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد ما بدانستیم که مقصود زرگر و درودگر از ساختن انگشتری و تخت این جمال بود که به پادشاه رسید نیز چو مردم از چیزهایی که اندر عالم بود از جواهر قیمتی و ابریشم و مشک و کافور و جز آن – که دیگر جانوران با مردم اندر جنس حیوانی بودند و از آن بی نصیب بودند – جمال و بها و لذت یافت و بدان از ماننده بودن به دیگر جانوران جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد بدانستیم که مقصود صانع عالم از ساختن عالم و نهادن این چیزهای فاخر و جمال دهنده اندر او آن بود تا این فایده پذیر و جمال گیرنده که مردم است از آن ایده و جمال پذیرد این حجت های عقلی که یاد کردیم اندر آنکه مردم علت چرایی عالم است همه ظاهر است

و مردم را از آفرینش آلات اندر یابنده دو آمده است یکی از آن حواس ظاهر است که بدان مر محدودات و مشاهدات را اندر یابد و دیگر حواس باطن است که بدان مر چیزهای نا محدود و نامتناهی را اندر یابد و چو مردم بدین حواس ظاهر که یابنده متناهیات جسمانیات است مر جملگی این متناهیات را اندر یافت و مر جملگی فواید و منافع را از آن بگرفت و اندر این متناهیات همه منافع و فواید او بود لازم آید که به حواس باطن که یافته است – و آن یابنده نامتناهیات است – مر فواید کلی را که عقل است اندر یابد و بپذیرد و اندر آن نامتناهیات مر او را فواید و منافع است

و دلیل بر آنکه مردم به حواس ظاهر خویش از همه فواید و لذات و منافع که اندر این عالم موجود است بهره یافته است و چیزی از آن از او اندر نگذشته است و بر او پوشیده نمانده است آن است که زمان های دراز است تا چیزی پدید نیامده است اندر این عالم که پیش از این مردم بر آن مطلع نبوده است و نیز چو آثار حکمت اندر این صنع محکم پیداست درست شده است که صانع این مصنوع محکم حکیم است وز حکمت حکیم روا نیست نهادن چیزی و معنی یی از چیزها و معنی ها اندر مصنوع خویش که اندر آن مر آن چیزها را که مقصود او از آن مصنوع آن چیز باشد فایده و منفعتی نباشد البته و پس از آن نیز از حکمت او روا نباشد که آن چیز که آن منفعت از بهر او نهاده باشد اندر مصنوع خویش بدو نرسد که اگر چنین باشد آن ضایع کردن حکمت باشد و ضایع کردن حکمت جهل باشد و حکیم جاهل نباشد پس ظاهر کردیم بدین فضل منطقی که مردم بر همه فواید و منافع که اندر امهات و موالید عالم است مطلع شده است و چیزی از آن بر او پوشیده نمانده است مگر چیزهایی که صانع حکیم مر خلق را بر آن اطلاع نداده است از بهر آن تا گزیده ای را از گزیدگان خویش بر آن مطلع کند که اندر آن خلق را خیر و صلاحی عظیم باشد اعنی که آن معجزه باشد مر آن گزیده خدای را به واقف شدن بر سری از اسرار طبایع

و دلیل بر آنکه مردم به حواس باطن خویش بر چیزهای نامتناهی و نامحدود همی مطلع خواهد شدن آن است که قوت حواس باطن نیز نامتناهی است و چو به حواس متناهی قوت مر موجودات متناهی را یافته است ظاهر شده است که به حواس نامتناهی قوت مر موجودات نامتناهی را همی بخواهد یافتن به خاصه چو مر اصل نا متناهیات قوت که آن عقل است بدو عنایت است و نیاید مر منازع را با این حجت که گفتیم که گوید چو مردم بر نامتناهی مطلع شود آن گاه نامتناهی مر او را متناهی باشد از بهر آنکه چو رواست که آسمانی عظیم با وسعت خویش همی اندر نقطه باصره چشم مردم گنجد و چندین هزار صورت متلون و مختلف اندر قوت متخیله مردم همی گنجد که جای او اندر کاسه سر است نیز روا باشد که نامتناهیات مر قوت های نامتناهی مردم را مصور شود با بی نهایتی خویش و گواهی داد ما را بر درستی این قول که گفتیم مردم به حواس باطن همی بر کلیات نامتناهی از روحانیات مطلع خواهد شدن ضایع ناشدن این حواس ظاهر ما که اندر آفرینش بود و چو مردم بدین حواس ظاهر کل فواید جسمانیات را بیافت لازم آید که بدان حواس باطن مر کل فواید عقلانی را بیابد و آن قوت های نامتناهی ضایع نشود چنین که این قوت های متناهی ضایع نشد و نیز گواهی داد ما را بر درستی این قول آنکه اندر زمان زندگی این عالمی بدین حواس باطن همی حاجت نیاید و این حواس پذیرنده حکمت است و با قوت های بی نهایت است و چو این حواس که پذیرنده چیزهای فانی بود باطل نبود روا نیست که آنچه پذیرنده حکمت باشد وجود او باطل باشدو چو این بواطن باطل نیست وز این مردم را اندر این زندگی گذرنده فایده ای نبود پس به ضرورت لازم آید که فواید از آن بدو سپس از آن رسد کز این عالم بیرون شود اما اگر مر این حواس باطن را اندر آموختن حکمت و شناخت معقولات و جستن لذات باقی و آنچه مر او را از بهر آن بدین صورت با این آلات پدید آوردند کار نبندد به هیچ فایده ای از فواید روحانی نرسد البته و جاوید اندر شدت بماند هم چنانکه هر که حواس ظاهر خویش را اندر فایده گرفتن از چیزهای جسمی کار نبندد به هیچ لذت جسمی نرسد

آن گاه گوییم هم چنان که تمامی عالم به مردم بود – و درست شد این قول به گواهی آفرینش و آن پدید آمدن مردم بود سپس از پدید آمدن همه چیزهای عالم و سالاری کردن او بر همه عالم – نیز تمامی نفس مردم به عقل است و گواهی داد ما را بر درستی این قول پدید آمدن عقل اندر مردم سپس از پدید آمدن همه چیزهای مردم که مردم بدان مردم است و سالاری کردن عقل بر نفس مردم که سالار جسد مردم اوست و چو مردم از عالم به منزلت عقل است از نفس و مر همه فواید جسمانی را به حواس ظاهر خویش یافت سپس از آنکه حواس او به غذاهای جسمانی پرورده شد لازم شد که نفس مردم مر همه ی فواید روحانی را به حواس باطن خویش بیابد چو حواس باطن او به غذاهای علمی پرورده شود ...

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس مجانست داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری منفعل است و نفس جوهری فاعل است تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت که میان ایشان است اندر صفت یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید از یکدیگر جدا شوند و وجود نفس و شناختن مر جسم را به حواس ظاهر دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن را و دیگر معقولات را بشناسد آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی ص گفت اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه پس بدین شرح ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را - سبحانه - و آنچه او علت شناختن خدای باشد مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات تا عقلا بکوشند و چیزها را به حق بشناسند

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی و مر او را مخالف و معاند است به دیگر روی آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و میان نفس پوشیده و هم چنان نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را و به دیگر روی جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست نفس نیز جوهری منفعل است مر جسم را و جسم فاعل است اندر وی و انفعال نفس از راه پنج قوت خویش از بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش بر درستی این قول گواست و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است با آنکه معدن و منبع صورت نفس است و مر هیولی را صنع نیست بل که هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن نفس کلی افکنده است از بهر دانا کردن مر نفوس جزوی را و مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است چنانکه همی گوید قوله لیقضی الله امرا کان مفعولا ...

... و پیوستن ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است تا هر یکی موجود باشد و نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر پس از چرایی آمیختن ایشان باهم تا مرحکمت حکیم علیم را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب

پس گوییم که چنانکه اندر عالم نفس به سه مرتبه آمده است مر اجسام نفسانی را بر سه مرتبه نهاده است نفس نباتی است که که مر اجسام نبات را اندر مرتبت غذا کشیدن و افزودن و زادن مانند خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس نباتی گویند و نفس حیوانی است که مر اجسام حیوانات را اندر مرتبت یافتن محسوسات و بستن خیال از صورت ها و جنبیدن به اختیار خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس حیوانی گویند و نفس ناطقه است که مر اجساد انسانی را اندر مرتبت نطق و تدبیر و احتراز و تمیز و جز آن به پای کرده است و مر جملگی این قوت هایی را که نفس مردم بدان مخصوص است نفس ناطقه گویند و اندر هر نفس از این نفوس قوت زایش مانند خویش موجود است مر نگاهداشت نوع خویش را بدان شوق طبیعی که مر او را حاصل است سوی ماننده بودن به صانع حق اندر وجود و ثبوت و ناپذیرفتن فنا تا هنگام حاصل شدن غرض از این صنع عظیم بل که اندر هر نفسی از این دو نفس همان قوت ها که اندر آن نفس است که پیش از اوست اندر وجود هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست و اندر نفس ناطقه قوت های نفس حسی هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست

آن گاه گوییم که مزاجی کز چهار طبع حاصل شود از بهر مزاج جسد مردم را چو بنیادی و هیولی یی است مر وجود روح نباتی را اندر او و وجود روح نباتی را اندر مزاج طبایع تاثیر اجرام فلک است اعنی که قوت کشیدن غذا و افزودن و تخم آوردن از بهر زادن مانند خویش اندر آن مزاج همی از تاثیر اجرام فلکی پدید آید و دلیل بر درستی این قول آن است که این معنی ها که اندر این جزو مزاجی همی حاصل آید اندر کلیات او نیست پس واجب آید که این معانی اندر او نه از کلیات او آید بل که از چیزی دیگر همی آید و چیزی دیگر نیست که آثار و قوت های آن بر این طبایع کلیات مفاض است و مر حرکات آن را اقبال سوی این است مگر این اجرام علوی که مر این اجسام فرودین را گرد گرفته است و مر قوت های خویش را سوی او همی فرود آرد همیشه و آمدن شعاع ها و گرمی های محسوس از اجرام سوی مرکز و حرکات ایشان به گرد این طبایع بر درستی این قول گواست و چو آن حرکت که ثبات او به مجموع این سه معنی است که یاد کردیم نامحسوس است و جنباننده جسم است دانستیم که وجود آن به تاثیری است از اجرام علوی و از حرکات ایشان اندر اجرام سفلی اگر کسی گوید اگر چنین که تو گفتی بودی بایستی که کلیات طبایع به پذیرفتن مر آن تاثیر را نیستی پذیرفتندی از این جزویات یعنی همه طبایع نبات گشتندی از بهر آنکه کل چیز بر پذیرفتن کل آنچه جزو او از آن جزوی پذیرد گواست جواب ما مر او را آن است که گوییم احاطت افلاک و اجرام علوی که آن معدن های لطایف است و آثار او بر آنچه زیر او است از طبایع مفاض است گواست بدانکه قوت ها از اجرام همی باید که به کل این اجسام رسد نه به بعضی از آن دو بعضی و مدبر حکیم و صانع علیم مر این اجسام را بر ترتیب اندرمکان های معلوم بازداشته است و مرآن را به تدریج بر یکدیگر همی آمیزد به میانجیان و آن اثرهای آینده از اجرام علوی جوینده است مر مزاجی را که زیر طبایع به عدل حاصل آمده است تا بدو پیوندد بر اندازه پذیرفتن آن مزاج مر آن اثر را و به بهری از آن نپیوندد بی یاران او از بهر آنکه نه عدل باشد رسانیدن فایده ای که مر آن را از بهر چهار جسم مختلف صورت و قوت ساخته باشد – چو ایشان هر چهر اندر یک ترکیب گرد آیند و بر یکدیگر ستم نکنند – جز بدان هر چهار چو بر عدل و راستی باشند و صانع حکیم از نه عدل بری است و هر گاه که اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد روح که او اثر عنایت الهی است بدان نپیوندد از بهر آنکه روا نیست کز عدل و اثر و عنایت الهی چیزهایی که عدل و اثر و عنایت الهی از بهر پیوستن بدیشان همی سوی مرکز عالم آید چیزی بیشتر بهره یابد از چیزی و بر یکدیگر اندر قبول آن ستم کنند و چو اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد یکی از آن بیشتر از دیگری باشد و آنکه قوی باشد بر آن ضعیف ستم کند لاجرم عنایت الهی به سبب آن ستم بدیشان نپیوندد و فراز آوردن صانع حکیم مر این چهار چیز مختلف صورت و قوت را اندر جوف این قبه افلاک آراسته به کواکب اثرکننده بر درستی این قول که گفتیم مر این فایده ها و قوت ها را که اندر اجرام است صانع حکیم اندر ایشان از بهر آن نهاده است تا بدین هر چهار بهره جسم مر آن را به سویت برساند و به عدل بی ظلمی و کم و بیشی گواست پس درست کردیم که روح نباتی اندر مزاج طبایع کز بهر جسم مردم فراز آید از اجرام علوی آینده است و آن مزاج چو بنیادی و هیولی یی است مر پذیرفتن این روح را و ظاهر کردیم که چرا چو مزاج نه معتدل باشد روح بدو نپیوندد

آن گاه گوییم که این روح نباتی که مر او را این سه قوت است مر این مزاج را کز بهر ساخته شدن هیکل مردم فراز آید هم چو هیولی و حاملی گرداند مر وجود روح حیوانی را اندر او و وجود روح حیوانی اندر آن مزاج پس از وجود روح نباتی اندر او هم به تاثیر اجرام است تا روح نباتی اندر آن همی قوت حس و خیال و حرکت به مراد خویش را بپذیرد و نام او روح حسی شود پس واجب است بر ما که بنگریم که این روح حیوانی که اندر این مزاج آید مر این مزاج را شایسته روح ناطقه کند یا نه و روح ناطقه اندر این مزاج نیز به تاثیر اجرام همی آید یا نه و هر یکی از این ارواح چو یکدیگر باشند اندر نسبت خویش سوی مزاج که او اصل هیکل مردم است یا حال حاصل شدن روح ناطقه اندر این هیکل به خلاف حال روح نباتی و حیوانی است

پس گوییم که مر روح نباتی را با روح حیوانی مشارکت است اندر کشیدن غذا و افزودن و زادن مانند خویش و فرق میان ایشان آن است که مر روح حیوانی را حرکت انتقالی است و مر دشمن خویش را بشناسد وز غذای خویش مژه یابد و مر روح نباتی را این معنی ها نیست اما اگر کسی چنان گمان برد که ما اندر فرق به میان این دو روح مر جفت گرفتن را از بهر تناسل فراموش کردیم که مر حیوان را شناخت جفت خویش است تا با هیچ حیوان که نه از نوع او باشد جفت نگیرد و مر نبات را این نیست گمان او نه درست باشد از بهر آنکه جفت گرفتن نبات به نوع خویش استوارتر و درست تر از جفت گرفتن حیوان است و دلیل بر درستی این قول آن است که هر دانه ای از دانه های رستنی جفتی است که مر یکی را از او منزلت نری است و مر دیگری را منزلت مادگی است و از آفرینش مر او را چو حرکت به خواست و انتقالی نیست بر یکدیگر بسته و جفت کرده پدید آمدستند که جدا نشوند و هر یکی از ایشان جز مر آن جفت را که با او بسته است نپسندد و با دیگری هم از جنس خویش نیامیزد و جفت نگیرد پس با دیگر جنس چگونه آمیزد چنانکه اگر کسی دو دانه گندم را که هر یکی از آن جفتی است بر یکدیگر بسته از یکدیگر جدا کند و جفت این را بدان و جفت آن را بدین بدل کند هرگز نروید و حال دیگر دانه ها به جملگی هم این است و حیوانات مر جفتان خویش را بدل کنند و با دیگر جفتان بیامیزند پس درست شد که جفت گرفتن دانه های نباتی به قوت روح نباتی قوی تر از جفت گرفتن حیوان است به روح حسی

و فرق به میان روح حیوانی و میان روح ناطقه آن است که مر روح ناطقه را حرکت است اندر ذات خویش بی مشارکت جسم و مر روح حیوانی را حرکتی نیست جز به مشارکت جسم چو طلب جفت از بهر نسل و گریختن از دشمن و جستن مر غذای خویش را به جای ها و جز آن و آن حرکت که مر نفس ناطقه را به ذات خویش است بی مشارکت جسم آن است که او منازعت کند به ذات خویش با معنی ها و قوت های طبیعی چو فروشکستن او مر قوت شهوانی را اندر جسم و فرو خوردن او مر خشم را و بازداشتن او مر قوت غذاکشنده را از بسیار خوردن و از بددلی و از سبکساری و دیگر اخلاق ناپسندیده تا به ذات خویش مر این قوت های طبیعی را همی به اعتدال باز برد و مر نفس حیوانی خویش را از نه عدل باز دارد آن گاه نفس ناطقه همی از جسم مجرد شود اندر کار بستن قوت بی نهایت خویش و آن چو انگیختن مقدمات قیاسی است مر او را از چیزهایی که آن اندر بدیهت عقل مذکور است – و شرح آن پیش از این گفته شده است – و بیرون آوردن نتایج راست از آن مر خویشتن را و باز مر آن نتایج را مقدمات نتایجی کز آن دورتر است گردانیدن بر ترتیب تا ظاهر شده است مر خردمند را که نفس ناطقه به ذات خویش هم فاعل است و هم منفعل است اما منفعل بدان روی است که مقدمات انگیزد از بدیهت عقل چنانکه گوید هر جسمی مکان گیر است و هر مکان گیری حرکت پذیر است تا نتیجه از این دو مقدمه آن آید که هیچ جسمی جنباننده نیست تا بدین حرکت و فعل کز ذات او آمد مر ذات او را معلوم شد که آن چیز که آن جنباننده جسم است مکان گیر نیست و چو مکان گیر نیست جسم نیست و او بدین فعل مفعول خویش باشد پس درست شد بدین شرح که کردیم که نفس های نباتی و حیوانی هر چند که بر جنبانیدن قدرت دارند جنبانیدن ایشان جز مر جسم را نیست و مر نفس ناطقه را قوتی هست که بدان قوت مر جنباننده جسم را بجنباند و هم بدان قوت مر ذات خویش را بجنباند اما جنبانیدن او مر جنباننده مر جسم را به بازداشت اوست مر نفس حیوانی را از خشم و شهوت و حسد و جز آن که این قوت ها مر نفس حیوانی را بجنباند و مر نفس ناطقه را این قوت و حرکت به یاری عقل است و ام جنبانیدن او مر ذات خویش را اندر حاصل کردن نتایج از مقدمات قیاسی به قوت عقل است و بدین سبب درست شد که قوت جنباننده نفس ناطقه بی نهایت است نه بدان روی که او هرگز نیارامد از حرکت کردن اندر اکتساب مقدمات و استخراج نتایج از آن و لیکن بدان روی که او از قوت خویش فرونماند اندر پذیرفتن اعراضی و حرکات که سزاوار اوست و آن پذیرفتن علم است و جسمانیات فرومانند از پذیرفتن اعراضی که آن سزاوار ایشان است چنانکه چو چیزی سیاه یا سپید شود نیز از آن پس مر سیاهی یا سپیدی را برنگیرد و نفس ناطقه هر چند مر علم را بیشتر پذیرد بر پذیرفتن علمی که مر او را نیست چالاک تر شود و بدانچه بیاموزد بر آموختن آنچه مر او را آموختنی باشد قدرت بیشتر یابد و این حال به خلاف احوال جسمانیات است از بهر آنکه چو جسم مر اندکی را از سیاهی پذیرفت از آن پس سیاهی کمتر پذیرد و هر چند سیاهی بیشتر پذیرد ضعیف تر همی شود اندر پذیرفتن سیاهی تا از پذیرفتن سیاهی اندک اندک آن جسم چنان شود که نیز سیاهی را نتواند پذیرفتن پس درست کردیم که مر روح ناطقه راقوتی بی نهایت است و فاعل است مر ذات خویش را و ذات او مر او منفعل است و حال او به خلاف حال آن دو روح دیگر است که اندر وجود بر او مقدم اند و لازم کردیم که آمدن او نه چو آمدن آن دو روح است اندر این هیکل

اما اشتراک به میان این سه نفس بدان است که وجود ایشان همه به آغاز جز اندر مزاج جسدی نباشد و لیکن آمدن این دو روح کز او یکی نباتی است و دیگر حیوانی است از تاثیر اجرام فلک است اندر مزاج استقس و حال آمدن نفس ناطقه اندر این مزاج به خلاف آن است نزدیک حکمای دین حق که اسلام است و حکمایی که مر ایشان را متالهان گویند از قدمای فلاسفه هم بر این اند و گویند کاین نفس جوهری است الهی ابداعی و شایسته مر قبول صفات الهی را و بقای ابدی را و گویند که پس از فنای کالبد مر او را به ذات خویش قیام است و مر آن دو روح دیگر را ثبات و وجود به ثبات و وجود کالبد است و ثبات و وجود کالبد به تاثیر اجرام فلک است و ما خواهیم که دلیلی مختصر بگوییم بر درستی این اعتقاد که حکمای دین حق و متالهان بر آنند و بدین دلیل مظاهرت و نصرت کنیم مر دین حق را که ما بر آنیم ...

... و چو مر این قول را روشن کردیم اندر تقویت این معنی گوییم که آنچه از اجسام سپس از مادتی به مدتی همی به کمال خویش رسد نیز به مدتی همی فساد پذیرد و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن او بدان صورت های اولی که هیولی نخستین مر آن را از صانع اولی بی میانجی پذیرفته بود اعنی چو شخص کز طبایع ترکیب یافته باشد فساد پذیرد معنی قول ما که گفتیم شخص حیوان فساد پذیرد آن باشد که همی گوییم آنچه او خاک بود به صورت خاکی بازگشت و آنچه آب بود و هوا و آتش به اصول خویشتن بازگشتند و خاکی و آبی و هوایی و آتشی بر هیولی اولی صورت های نخستین است که هیولی مر آن را از صانع بی میانجی پذیرفته است بل که وجود او با این صورت ها بوده است و این فساد چیزی نیست مگر تباه شدن صنع میانجیان جسمانی پس پیدا کردیم که فساد اشخاص موالید بازگشتن جوهر جسم است از صورتی که آن به میانجی این آلات و ادوات علوی حاصل شده است بر او به صورت هایی که آن به میانجی اجسام حاصل شده است مر او را و چو حال این است که آنچه از مادتی به مدتی همی بوده شود باز به مدتی همی فساد پذیرد و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن اجزای آن صور شخصی به صورت های اولی خویشو درست کردیم که بودش افلاک و انجم نه از مادتی بوده است و نه به مدتی روا نیست که بقای این مصنوع که عالم است به مدتی متناهی باشد مگر که صانع او اندر فساد او صلاحی بیند و پدید آرد از بهر آنکه اندر فساد چیزهایی صلاح دیگر چیزها ظاهر است اندر عالم و الله یفعل ما یشاء

و مر نفس ناطقه را از پیوستن به جسم سزاوار خویش دو قوت به فعل آید یکی قوت علم که نخست فعلی از افعال او تصور است مر چیزها را اندر ذات خویش به اعتقادی چنانکه چیزها چنان است و دیگر قوت عمل که نخست فعلی از فعل های او آرزومندی اوست سوی طلب کردن مر آن چیز را که اندر جوهر او مرکوز است طلب آن از برای بقای ابدی و هر نفس کز این دو قوت او این دو فعل به وجود نیاید آن نفس بهیمی باشد و آن نفس کز کار بستن این دوفعل نیاساید آن نفس نفس فریشتگی باشد پس پیوستن نفس به جسم علت است مر به فعل آمدن این دو قوت را که او بر آن محتوی است از او و جسم مر نفس را مرکبی شایسته است مر رسیدن را از منزلت قوت به شهر فعل و پیوستن نفس کلی به اجرام علوی که فاعلانند بر دوام به صنع الهی است که مر آن را چگونگی نیست بدانچه نه به مادتی است و نه به مدتی اعنی که آن صنع بر مادتی نبوده است که آن حاصل بوده است پیش از این صنع چنانکه گفتیم و پدید آمدن جفتی مردم به آغاز بودش کز جفتی کمتر نشاید و بیشتر از آن روا نباشد و هم چنین از حیوانات بی سخن آنچه نوع او به زایش باقی است از صنع الهی بی میانجی و زایشی و رستنی اندر عقل ثابت است

آن گاه نفس که او فاعل جسم است و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را اعنی مر نفوس جزوی را و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست بل که مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است و الهیت از این صفت پاک است بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود آن نفس است و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید مر این دعوی ما را برهان است و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن چنانکه گوییم آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها تواناست بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن به صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست و آن جفت گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است چنانکه پیش از این گفتیم

اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه - هست کننده ی عقل و نفس و هیولی و صورت است نه از چیزی و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و هم چنین داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع بدو پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است این صنع دوم به میانجی آن صنع نخستین پدید آمده باشد از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص و اشخاص مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش چنانکه عقل بر آن مطلع است و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند و این وجهی است از وجوه قیاس و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند به ابداع چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند و پدید آمدن جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد پس این ثابتی باشد منفی و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته بل که این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن نفس به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن نفس ناطقه را چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند و الله الموفق و المعین

... و حکمای پیشین که متابعت رسولان ع نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند بچشیدند و بکشیدند نیز به دو گروه شدند گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است

آن گروه این گروه نیز به دو فرقه شدند یک فرقه گفتند که مر نفس را جز این عالم جسمی سرایی نیست و جزای نیکی و بدی هم اندر این سرای یابد اندر اجسام و پیوستن او به جسم به صنع باری است تا مر لذات را اندر این سرای بیابد و این گروه مر نفوس را مراتب نگویند بل که گویند که نفس بر مثال پیشه وری است که همه پیشه ها بداند چو دست افزار پیشه ها بیابد و جسم مر او را به منزلت دست افزار است اگر اندر جسم مورچه آید مر آن آلت را کار بندد و مورچگی کند و اگر اندر جسم اسپ آید اسپی کند بر مثال مردی کارکن که که اگر آلت درودگری یابد درودگری کند و اگر آلت بافندگی یابد جولاهگی کند و گویند نفوس اندر اجسام همی گردد اندر این عالم و این قول سقراط است اندر کتاب فادن و قول افلاطون است اندر کتاب طیماوس و قول ارسطاطالیس است با آنکه قول این حکما مختلف است اندر کتب ایشان بدین معنی و بدان ماند که وقتی اندر این معنی بر اعتقادی بوده اندکه به آخر زمان خویش بازگشته اند از آن به خاصه افلاطون اما قول سقراط به تناسخ است و دیگر فرقه گفتند که نفس بر هیولی به نادانی و غافلی خویش فتنه شده است و از عالم خویش بیفتاده است و اندر هیولی آویخته است به آرزوی لذات جسمانی و مر نفس را عالمی هست جز این عالم و لیکن چو با هیولی بیاویخته است مر عالم خویش را فراموش کرده است و باری – سبحانه – مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس را آگاه کند که این که همی کند خطاست و مر او را از عالم او یاد دهد تا دست از این عالم کوتاه کند و به عالم خویش بازگردد و گفتند این گروه که فلاسفه رهنمایانند مر نفس را سوی سرای او و هر که فلسفه بیاموزد نفس او از این خطا آگاه شود و به سرای خویش بازگردد و به نعمت ابدی رسد و لیکن نفس تا به علم فلسفه نرسد از این راز آگاه نشود وز فتنه بودن بر هیولی نرهد و علت پیوستن نفس به جسم مر زندگی و ارادت و غفلت نفس را نهادند این گروه و گروهی از حکما گفتندکه نفس جوهری است نامیرنده و پذیرنده علم الهی است و جفت کننده او با جسم خدای است از بهر آنکه تا مر علم را بپذیرد و پس از آن از جسم جدا شود و به سرای لطیف رسد و جزای فعل خویش بر نیکی و بدی بیابد این است اختلاف حکما و علما اندر چرایی پیوستن نفس به جسم

و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول ص و گوییم پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی و این پیوستن مر نفس را با جسم نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس از پیوستگی گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا بدان موجود شدند از مبدع ایشان بی میانجی بوده است و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند ...

... و شرف این جوهر خسیس متبدل الاحوال – که جسم است – از پیوستگی او با نفس بدانچه بدو همی رسد از حس و حرکت ارادی و آرایش های روحانی مر نفوس عقلا را دلیل بر شرف یافتن نفس نیز از پیوستگی او با جسم به راه حواس از علم و حکمت از بهر آنکه هر یکی از این دو جوهر پذیرنده صورت است و شرف جوهر به صورت است و صورت جسم محسوس است و صورت نفس معقول است و چو صورت محسوس مر جسم را بدین پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید خردمندان را بباید شناختن که صورت معقول مر نفس را نیز از این پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید و داند خرد تمام و نفس بیدار گشته که چو از این صنع مر این یک جوهر را که جسم است چندین شرف و کمال به حاصل آید روا نباشد که مر آن دیگر جوهر را از این صنع فایده ای نباشد و روا نباشد که صنع صانع حکیم بر دو جوهر اوفتد از یک روی حکمت و خیر و تشریف باشد وز دیگر روی جهل و شر و توضیع باشد

اما این اشتباه مر بیشتر از خلق را تا همی مر تشریف نفس را منکر شوند به دو سبب همی اوفتد یکی بدانکه جوهر نفس را همی اثبات نتوانند کردن و دیگر بدانکه شرف نفس اندر انقیاد او بسته است مر صانع خویش را و آن انقیاد از او مر صانع را جز به میانجیان نفسانی نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم جوهری منقاد است مر صانع را و مهیاست مر پذیرفتن صورت های خویش را که شرف و جمال او بدان است و میانجیان جسمانی که جسم صورت بدیشان پذیرد – و آن تخم ها و نطفه ها و افلاک و انجم اند – ایستاده اند بر تصویر مر جسم را لاجرم شرف بر او ظاهر همی شود بدانچه مر او را – اعنی جسم را – خواست نیست و مر نفس را خواست است و انقیاد او همی حاصل نشود به کلیت مر صانع خویش را و میانجیان نفسانی را – چنانکه انقیاد جسم خالص شده است مر صانع را و میانجیان جسمانی را - لاجرم بیشتر از نفس همی بی جمال و شرف بماند بدین سبب که یاد کردیم و این حجتی شافی است

اما اگر کسی گوید چو مقدمه قول تو آن است که مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال خویش و همی گویی که نفس از پیوستن به جسم همی به علم و حکمت رسد این قول از تو اقرار است بدانچه نفس پیش از پیوستن به جسم جاهل و بی صورت بود پس نتیجه از این دو مقدمه آن آید که نفس هم چنان جاهل خواهد شدن به آخر کز اول بوده است جواب ما مر او را آن است که گوییم آنچه علت گشتن حال او رسیدن چیزی دیگر باشد به کمال خویش چو آن چیز دیگر به کمال خویش برسد او به حال اولی خویش بازگردد از بهر آنکه آن علت از او زایل شود چنانکه علت گشتن حال جسم از آنچه او بر آن است رسیدن نفس است به کمال خویش لاجرم چو نفس اندر او به کمال خویش رسد – و آن یافتن او باشد از راه حواس مر محسوسات را و دلیل گرفتن از آن به حواس باطن بر معقولات به مدتی که اندر آن مدت نکبتی به سبب میانجیان نادان از طبایع و افلاک و انجم و جز آن بدو نرسد – از آن پس جسم به حال خویش باز گردد و صورت ها که یافته است از گوشت و پوست و استخوان و جز آن بیفکند اما آنچه اندر راه تمام شدن خویش باشد از نیستی که مر آن را عینی موجود نیست نه به حال نقصان خویش بازگردد و نه نیست شود از بهر آنکه نیست موجودی نیست و آنچه مبدع حق مر او را نه از هست هست کند ابدی شود و وجود جوهر نفس آغاز بر پذیرفتن است مر علم الهی را که رسیدن او بدان علم از راه جسم است و جسم مر نفس را به منزلت مرکب و آلت است تا از محل نه هست به مقر کمال خویش رسد و آن تصور او باشد به علم الهی – اعنی تجرید توحید به شناختن مر لطایف و کثایف را که نوع های آفرینش اند – و آنچه وجود او بر پذیرفتن معنی یی باشد از معانی کمال او اندر پذیرفتن آن معانی باشد که او موجود حق آن آگاه شود که بدان کمال برسد پس نفس ازجسم جدا نشود سپس از یافتن مر حواس را اندر او و تصور کردن آنچه مر او را از بهر آن موجود کرده اند – یا به حق یا به باطل – اندر راه رسیدن به کمال خویش باشد و کمال او اندر قبول حکمت الهی است و مر نفس را پیش از پیوستن او به جسم و یافتن حواس نام علم یا جهل محال است نبینی که مر کودک خرد را چو به درجه پذیرفتن علم نرسیده باشد جاهل نگویند و هم چنان عالم نیز نگویندش و این حال دلیل است بر آنکه نفس ناطقه اندر راه رسیدن است به کمال خویش و جهل او چیزی ثابت نیست بل که عدم علم است و این دو چیز – که علم و جهل است – اضداد نیستند چنانکه گرمی و سردی و تری و خشکی اضدادند و هر یکی از آن به ذات خویش قایم است بل که علم عینی است از بهر آنکه او تصور نفس است مر چیزها را چنانکه هستند و نیستی علم که او عینی نیست- بل که عدم عینی است- جهل است چنانکه نیستی توانگری که او عینی مال و ملک مردم است درویشی است که او چیزی نیست البته مگر نفی مال و ملک است و چو حال این آیت گوییم که جوهر نفس چنانکه به ذات است خویش قایم است به افراد سپس از این آمیختن از جسم جدا شود و این اعراض- بل که صورت ها- که علم و حکمت است مر او را از آمیختن او با جسم حاصل آید و چو این جوهر یکی است بی هیچ جزوی و اعراضش هم چو او لطیف است و مر لطیف را با لطیف اتحاد باشد نه مخالطت و نه مجاورت- چنانکه مر جزوهای جسم را باشد که آن یک چیز نیست- علم با جوهر نفس یک چیز شود و نفس از حد پذیرفتن علم بیرون آید و به کمال رسد و همیشه ماند بدانچه وجود او نه از چیزی دیگر است تا بدان بازگردد ...

... و اگر کسی گوید که پیش از این اندر جوهریت نفس سخن گفتی و مر او را قایم به ذات و زنده به ذات ثابت کردی و اکنون همی گویی که مر وجود نفس را علت پیوستن اوست به جسم و معنی این قول آن باشد که اگر به جسم نپیوندد وجود نیابد آنچه خود موجود است و این سخن متناقض است جواب ما مر او را آن است که گوییم چیزهای جسمانی بر چیزهای نفسانی دلیل است – هر چند که این دو جوهر به صفت از یکدیگر جدااند – و وجود اشخاص جسمانی به وجود صورت های آن است و هر چند که هیولیات آن پیش از بر گرفتن مر آن صورت ها را موجود است مر آن چیزها را به سبب وجود آن هیولیات موجود نگویند و موجود نباشند آن چیزها مثلا چنانکه اگر پاره ای آهن باشد کز او ده تیغ شمشیر بیاید روا نباشد که گوییم این آهن ده تیغ شمشیر است چه اگر بدانچه هیولی است مر ده صورت شمشیر را ما را روا باشد که گوییم این شمشیر هاست نیز روا باشد که مر آن آهن را گوییم که ده آینه است یا ده تبر است یا ده هزار سوزن است بدانچه آن آهن نیز هیولی است مر پذیرفتن این صورت ها را بل که این آهن پیش از پذیرفتن صورت شمشیر و جز آن آهن است نه چیزی دیگر و لیکن جوهری است متجزی و آنچه متجزی باشد چو جزوی از او جدا کنی نقصان پذیرد و آنچه نقصان پذیر باشد نقصان کز او بشود بر دیگری افزاید چنانکه اگر یک مشت خاک از زمین برگیریاز کل زمین آن مقدار کم شود و اگر بر آن یک مشت خاک که بر گرفته ای خواهی که از خاک چیزی بیفزایی – اندک یا بسیار – همان مقدار که بر او بیفزایی از زمین کم شود به ضرورت و حال همه جسمانیات همین است

و حال نفس به خلاف این است از بهر آنکه نفس جوهری بسیط است و آنچه بسیط باشد تجزیت نپذیرد و لیکن نفس متکثر است – اعنی بسیارشونده است – و به سبب بسیار شدن اصل او نقصان نپذیرد چنانکه اگر کسی از پاره ای آهن مقداری جدا کند وز او تیغی کند آن پاره از آنکه باشد کمتر شود تا چیزی دیگر از او نیاید و حال نفس به خلاف این است نبینی که از یک نفس که آن مردی باشد وز زنی که آن جفت در خور او باشد همی فرزندان بسیار حاصل شوند که هر یکی از آن فرزندان به همه روی ها هم چو مادر و پدر خویش باشند بی آنکه از آن جفت که مر ایشان را حاصل کردند چیزی نقصان شود و چو آن فرزندان همان معلومات و محسوسات را که ایشان یافته باشند اندر یابند هم چو ایشان باشند وز دو نفس بسیار نفس ها حاصل شود بی آنکه از آن دو نفس چیزی نقصان شده باشد و اگر آن فرزندان به علم حقایق الاشیاء رسند و نفوس ایشان به درجه علم برآید تا از آن دو نفس که حصول ایشان از آن بود به علم برگذرند نفس های ایشان بهتر از نفس های پدر و مادرشان باشد و هر کسی داند که نفوس آن فرزندان جز نفس پدر و مادرشان باشد از بهر آنکه چیزی که او بهتر از چیزی باشد همان چیز نباشد پس حاصل شدن نفوس آن فرزندان راعلت جز پیوستن هیولیات آن نفوس به جسم از راه غذا پذیرفتن نفوس پدر و مادرشان تا اندر نطفه آمدند و آراسته شدند مر پذیرفتن صورت ها و حواس را چیزی نبود و اگر این نفوس که بدین فرزندان پدید آمد بدین اشخاص که پدید آمد نپیوسته بودی و آلات پذیرفتن علم نیافته بودی موجود نگشتی البته و چو نفوس این فرزندان به علم حلیت یافت – چه علم حسی و چه علم عقلی – مر ایشان را موجود گفتیم و تا به علم حلیت نداشتند موجود نبودند پیدا آمد که وجود روحانیات به وجود صورت های ایشان است هم چنانکه وجود جسمانیات نیز به وجود صورت های آن است و لیکن هیولی جسم که متجزی است نقصان پذیر است و هیولی نفس که بسیط است نقصان پذیر نیست و چو حال این است روا باشد که ما مر جفتی نفس مردم را از نر و ماده هیولی بسیار نفوس گوییم و تا آن هیولیات به جسم پیوسته نشوند آن نفوس موجود نباشند هم چنان که صورت های تیغ ها تا بدان آهن که آن هیولی تیغ هاست نپیوندد آن آهن تیغ ها نباشد و چو مر این آهن را به سبب نااوفتادن صورت تیغ ها بر او تیغ ها نگفتیم و تیغ ها نبود با آنکه تقدیر وزن تیغ ها اندر آن معلوم بود مر این دو نفس را که اندر مکان تقدیری پیداست چگونه روا باشد که بسیار نفس ها گوییم مگر بدانچه دانیم که نفس جزوی متکثر است گوییم که اندراین دو نفس نفوس بسیار است و ظهور آن نفوس نباشد مگر از راه پیوستن قوت آن دو نفس به جسم مطلق بر تقدیر صنع الهی به خاصه

و سخن ما اندر این معنی از بهر دین حق است تا معلوم گردانیم مر جویندگان علم را که رستگاری نفوس اندر چیست – که فایده آن عظیم است – و گرفتاری نفوس اندر چیست – که زیان او بر حسب فایده او نیز بزرگ است - و از حکم احکم الحاکمین روا نیست که نفس را که به جسم پیوسته باشد بدانچه او – سبحانه – به کمال علم خویش بداند که اگر مر آن را اندر جسم آوردی چه کردی از افعال و بداند که اگر آن نفس مردی بدکردار بودی عقوبت کننده بودی البته و دلیل بر درستی این قول آن است که همه عقلا متفقند بر آنکه خدای تعالی پیش از آنکه مر عالم را بیافریند دانست که اندر مدت ثبوت عالم در عالم چند مردم حاصل خواهد آمدن و هر یکی از ایشان چه خواهد کردن از طاعت و عصیان وز ایشان مثاب کیست و معاقب کیست و با این علم از حکمت او – جلت قدرته – واجب نیامد که این عمل را که آفریدن عالم بود فرو گذاشتی و مر اهل ثواب را اندر ثواب و مر اهل عقاب را اندر عقاب موجود نکردی بل که گفت ما بیازماییم که از شما نیکوکارتر کیست بدین آیت قوله لیبلوکم ایکم احسن عملا و دیگر جای گفت پس مر شما را خلیفتان کردیم اندر زمین تا بنگریم که چه کنید بدین آیت قوله ثم جعلنکم خلیف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون و وعده کرد که هر که اندکی نیکی کند مر آن را بیند به قیامت و هر که اندکی بدی کند مر آن را نیز بیند بدین آیت قوله فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره و بسیار جای ها اندر کتاب خویش گفت که مگر شما را مکافات دهند بدانچه کرده باشید چنانکه همی گوید قوله انما تجزون ما کنتم تعملون و جز آن و چو معلوم است که نیکی را مکافات نیکی است چنانکه گفت قوله هل جزاء الاحسن الا الاحسن و مر بدی را جزا بدی است چنانکه گفت قوله و الذین کسبوا السیات جزاء سییه بمثلها و ترهقهم ذله این آیات همی حکم کند که آن کس که مر او را بدی و نیکی نیست مر او را جزا نیست و آنکه مر او را به قیامت جزا نباشد موجود نباشد و آنکه مر او را اندر این عالم به جسم پیوستگی نباشد مر او را نه نیکی باشد و نه بدی پس ظاهر شد هم به برهان عقلی و هم به حجت منطقی و هم به آیات کتاب خدای تعالی که وجود نفس به حقیقت – نه به مجاز و بر سبیل امکان – به وجود مردم است اندر این عالم که او جسد است به نفس آراسته – اعنی نفس ناطقه – و اندر یک نفس به حد قوت نفوس بی نهایت است که وجود آن جز اندر جسم نباشد چنانکه اندر یک دانه گندم به حد قوت چندان گندم است که فلک الاعظم از آن پر شود و لیکن وجود آن گندم ها به فعل جز اندر اجزای طبایع که مر معنی و صورت گندمی را پذیرفته باشد نباشد

و چو معلوم کردیم که مر نفس را وجود او به حصول علم است مر او را به راه حواس ظاهر تا از آن به معقولات رسد و نفس بدین علوم به میانجی حواس رسد و مر حواس را جز اندر جسد نیابد پیدا شد که نفس تا به جسم پیوسته نشود به حقیقت موجود نباشد و اکنون که جواب منازع خویش دادیم به سخن خویش که اندر آن بودیم بازگردیم و گوییم که چو ما مر نفس را جوهری یافتیم مهیا مر پذیرفتن علم را وز آغاز بودش خویش – اعنی از ابتدای پیوستن به جسم – مر پیوستگی را بدین جوهر که جسم است جوینده است وز او جز به دشواری جدا شونده نیست با آنکه اختیار خیر و صلاح خویش مر او را جوهری است نه از تعلیمی و نه تکلیفی اندر آویختن او به جسم و از جسم به طبع بازجستن او مر بهتری و صلاح خویش را به جوهر برهان است بر آنکه بهتری او مر او را اندر جسم همی حاصل خواهد شدن و ترسیدن نفس از جدا ماندن خویش از جوهر جسم که بدو اندر آویخته است با پرهیزیدن خویش از فنا نیز برهان است بدانکه مر نفس را اندر جدا ماندن از این جسم که بدو پیوسته است پیش از آنکه مر صورت خویش را به علم و حکمت اندر او حاصل کند بیم هلاک و فناست و چو این جوهر شریف که نفس است بقا را جوینده است وز فنا ترسنده است و طلب کردن خیر و پرهیزیدن از شر مر او را جوهری است نه تعلیمی پیدا شد که غایت خیرات بقاست و نهایت شرها فناست و اندر پیوسته شدن نفس به جسم مر او را حصول بقاست و موجود به حق آن است که باقی است و معدوم آن است از نفس که به جسم نپیوسته استو بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس که او به جسم نپیوسته است عینی ثابت هست بل که آن همی خواهیم که مر معدوم را عینی نیست چنانکه موجود عینی قایم به ذات است پس هر موجودی معلوم است و ناموجود مجهول است

و اگر کسی گوید چو همی گویی که هر موجودی معلوم است و آنچه معلوم نیست موجود نیست واجب آید که آن کس که او تا هزار سال همی بخواهد بودن موجود باشد به حکم کمال علم خدای و به حکم کمال قدرت خدای روا باشد که مر آن کس را موجود نکند تا واجب آید که آن کس که او موجود نشود معدوم معلوم باشد آن گاه واجب آید که یک تن هم معلوم و موجود باشد و هم مجهول و معدوم باشد جواب ما مر او را آن است که گوییم هر مساله ای که آن محال را لازم آرد محال باشد و آنچه معلوم خدای است که بباشد روا نیست که نباشد و بودن او مر عجز قدرت را بر ناباشیدن او لازم نیارد و هم چنین آنچه بودش او محال است نابودن او مر عجز قدرت را واجب نیارد چنانکه اگر کسی گوید چرا ایزد تعالی هم چو خویشتنی نیافرید اگر مر او را کمال قدرت است به سبب آنکه این سخن محال است نابودن او قادری را که مر او را کمال قدرت است عجز نیست و محالی این سوال بدان است که همی گوید چرا خدای تعالی محدثی پدید نیارد که آن ازلی باشد و این محال است با آنکه نابودن ممکن به عجز قدرت نزدیک تر از آن است که بودن ناممکن و نابودن آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد سوی او – سبحانه – ممتنع است و بودن آن سوی او – تعالی جده – واجب است و سوی ما ممکن است و چو ظاهر است که بودن ناممکن که آن محدثی قدیم است از خدای عجز قدرت نیست واجب آید از عکس قیاس که نابودن ممکن از او عجز قدرت باشد و قدرت او از عجز بری است پس روا نیست که آنچه ممکن است نباشد هم چنانکه روا نیست که آنچه ممتنع است بباشد و این قولی مبرهن است

و اگر کسی گوید که این عالم مصنوع است و مر صانع او را بر این صنع قدرت است و هر که چیزی تواند کردن هم چنان دیگری و سه دیگری تا بی نهایت تواند کردن نیز ممکن است که هم چنین عالم مر خدای را بی نهایت است چو بودش هم چنین عالم های بی نهایت اندر حد امکان است جواب ما مر او را آن است که گوییم گروهی از حکمای فلاسفه این قول گفته اند و ما اندر کتاب بستان العقول جواب این گروه اندر این معنی داده ایم و بدین جای از این کتاب قولی کوتاه و کافی بگوییم اندر این معنی و آن قول آن است که گوییم روا نباشد که معدود – اعنی آنچه عدد بر او اوفتد – بی نهایت باشد و اگر مر صانع عالم را عالم های بی نهایت باشد و مر آن عدد را نشمرد و معدود متناهی باشد پس بدین قول واجب آید که آن عالم ها که عدد آن به دعوی او بی نهایت است متناهی باشد بدانچه همی عدد بر آن اوفتد و این عالم که ما اندر اوییم یکی از آن عالم ها باشد و جملگی آن عالم ها بی این عالم که ما اندر اوییم کمتر از آن باشد به عدد که با این باشد و محال باشد که چیزی که جزوی از او جدا شود با آن جزو خویش هم چنان باشد به بزرگی و بسیاری که بی آن جزو باشد که این از او یکی است – و اندر نفس شناخت این از هدایت الهی است بی تعلیم - پس روا نباشد که آن عالم های بی نهایت بی این عالم که ما اندر اوییم بی نهایت باشد بل که بی نهایت باشد کم یکی و عقل مر این سخن را منکر نشود و آنچه از او چیزی کم شود بی نهایت نباشد

و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود جواب ما مر او را آن است که گوییم آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است ناچاره گوید هر یکی از آن هم چنین عالمی است آن گاه گوییم به حکم تو اقرار کردیم که گفتی مر بی نهایت را بانهایت نپیماید و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است روا نباشد که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد بی نهایت و نامعدود باشد چه اگر روا باشد که از بانهایت ها بی نهایت آید نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است با آنکه قول کسی که گوید هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن نه درست است از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد

و چو این عالم مصنوع است معدود و بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت و تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست بل که مصنوع مبدع است و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام و مصلح و پدید آمدن پیغامبران ع که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست و چو حال این است اگر نیز جز این عالم بودی خلل مضاعف گشتی و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند

و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست جاهل باشد و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی و چو حال این است غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز آن و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را ع بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن و صانع که مصنوع از او به میانجی آید نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد خلل اندر مصنوع او رونده باشد چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است بی نهایت باشد و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است داند که این سخن محال است پس گوییم آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد بباشد و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود است و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد ...

... آن گاه گوییم که غرض مولف از تالیف به میان این دو جوهر از سه روی بیرون نباشد یا آن باشد که خواهد که مر هر یکی را از این دو مخالف بهتر از آن کند که هستند یا خواهد که هر یکی بر حال خویش بمانند یا خواهد که هر یکی خسیس تر از آن شود که هستند و چو همی بینیم که این جوهر محسوس – که جسم است – بدین تالیف جمال و بها گیرد و رونق و حرکات یافته است و پیش از این تالیف مر او را این معنی ها نبوده است ظاهر شده است که غرض مولف نه آن است تا هر یکی از این دو جوهر بر حال خویش بمانند و نه نیز آن است تا هر یکی خسیس تر از آن شوند که هستند یا بودستند پس بماند آنکه غرض مولف این مولف که مردم است از این تالیف که میان جسم و نفس داده است اندر ترکیب او آن است تا هر یکی از ایشان بهتر از آن شوند که هستند و بدین شرح ظاهر شد که مولف این دو جوهر مخالف حکیم است از بهر آنکه بهتر کردن مر چیزی را از آنکه باشد از حکمت است

آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست یک جزو از کل جسم آمده است و یک جزو از کل نفس تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است و آن کل از این علم عظیم لذت یابنده است بر مثال این جزو از این عمل جزوی و مر حکمت را جوینده است بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی و نیز این جزو کز جسم اندر ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر

و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است نه از مکان همی آید و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی لازم آید که نفس نه اندر مکان است و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است لازم آید که این نفوس اندر این مرکز از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند بل از کل خوش همی آیند واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست بل که نه جای است و چو نه جای است آنجا جسم نیست و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود - چنانکه گفتیم - اندر این عالم همی آید و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است جز نفس نیست پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست بل که مکانی تهی است تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن اوست همیشه مر جسد خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب ...

... و این بیان که ما کردیم مر خردمند را دلیلی روشن است بر چگونگی برخاستن جسم با آنکه وجود این جسم کلی با این صورت بوده است و مر این را بی این صورت وجود نیست و حرکات اقسام جسم به سبب این طبایع که اندر ایشان مرکب است- و آن طبایع صورت های اجسام است- سوی مرکز اندر مکان های خویش تا عالم بدان حرکات نظام و انضمام یافته است بر درستی این قول گواست و چو حال این است ما را ظاهر شدکه اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد مر جسم را وجود نماند از بهر آنکه برخاستن عنایت نفس از جسم به برخاستن طبایع باشد از هیولی و چو این دو چیز که وجود هر یکی از آن به وجود یار اوست با او از یکدیگر جدا شوند مر مرکب ایشان را که جسم است وجود نماند از بهر آنکه هر یکی از این دو چیز به ذات خویش قایم نیست و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود جسم احتیاج نفس است بدین عمل عظیم که همی کند از بهر آنکه نفس از این عمل جز به بی نیازی خویش دست باز ندارد و چو عدم جسم به بی نیازی نفس متعلق است وجود جسم را علت احتیاج نفس باشد و این برهانی روشن است

آن گاه گوییم که چو همی بینیم که اجزای طبایع که اندر شخص مردم است پس از آنکه مر نفس جزوی را طاعت داشته است و مر صورت های کل خویش را رها نکرده است چو نفس جزوی از او جدا شود همی سوی کلیات خویش که آن اجسام عالم است بازگردد که عنایت نفس کلی بدان اجسام پیوسته است و بدان بازگشتن از این تکلیف های افزونی که سپس از حرکات و تکالیف طبیعی یافته است- و آن حرکات ارادی است- برهد این حال دلیل است برآنکه چو نفس جزوی پس از آنکه مر این جسم جزوی را کار بسته باشد و بر سیرت کل خویش رفته باشد اندر طلب علم و حکمت مر عقل را که شرف دهنده اوست از این شخص جدا شود و سوی کل خویش بازگردد که عنایت عقل کلی بدان پیوسته است و بدان بازگشتن از این تکلیف های عملی شرعی که مر آن را سپس از عمل های جسمی- که به سبب عمارت جسد بدان حاجتمند است- بپذیرفته است نیز برهد و این بیانی شافی است

اما اگر کسی گوید چه دلیل است بر آنکه وجود جسم به وجود طبایع است و منکر شود مر این قول را که ما گفتیم که مفردات طبایع اندر جسم صورت ها اند و گوید طبایع اعراض است و به برخاستن اعراض جوهر برخیزد و دلیل جوید بر آنکه طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است البته جواب ما مر او را آن است که از او بپرسیم که چه گویی که آنچه او نه سرد باشد و نه گرم و نه تر باشد و نه خشک جسم باشد یا نه اگر گوید باشد گوییم ما را بنمای جسمی که مر او را از این اعراض چیزی نیست و نیابد جسمی که مر او را از این صفات چیزی نباشد البته و معلوم شودش که وجود جسم به وجود این صورت هاست و نیز گوییم اندر رد قول او که اگر روا باشد که آنچه اندر او نه گرمی باشد و نه سردی و نه تری و نه خشکی جسم باشد واجب آید که آنچه این طبایع اندر او موجود باشد نه جسم باشد و محال است قول کسی که گوید آنچه گرم و خشک است و یا گرم تر است و یا سرد و تر است و یا سرد و خشک است جسم نیست و چو آنچه با این صفت هاست جسم است آنچه بی این صفت ها باشد نه جسم باشد پس درست کردیم که اگر طبع نباشد جسم نباشد البته

اما حجت بر آنکه طبایع اندر جسم صورت هاست نه اعراض است آن است که عرض آن باشد که چو او از حامل خویش برخیزد حامل او موجود باشد چنانکه گردی اندر گوی و چهارسویی اندر چهارسوی و مژه و بوی اندر چیز وا مژه و بوی اعراض اند و اگر از موم گویی کنیم گرد چو مر او را چهارسوی کنیم و گردی از او بشود عین آن موم به برخاستن گردی که اندر او عرض بود برخیزد و هم این است حال دیگر اعراض که اندر جوهر آید و بشود و اما صورت آن باشد که اگر او از مصور او برخیزد مر مصور او را وجود نماند با آنکه مر جسم را جوهریت بدین صورت هاست که اندر اوست از گرمی و سردی و خشکی و تری و این صورت ها به جوهریت اولی تر از هیولی اند از بهر آنکه فعل مر این صورت ها راست نه مر هیولی را آنچه مر او را فعل باشد به جوهریت اولی تر از آن باشد که مر او را فعل نباشد چنانکه اندر این معنی پیش از این اندر این کتاب سخن گفته ایم و چو ظاهر است که فعل مر طبایع راست ظاهر است که طبایع اندر جسم اعراض نیستند و چو اعراض نیستند و جوهر جسم نام طبایعی بدیشان یافته است مر ایشان را صورت گوییم از بهر آنکه شرف هیولی به صورت است نه به عرض و چو درست کردیم که این طبایع اعراض نیستند سزاوار بودی که گفتیمی جواهرند و لیکن جوهر جسم مرکب است از این صورت ها و از هیولی که برگیرنده آن است و مر آن مرکب را همی جوهر گوییم مر یک بهر را از این جوهر جوهر نگفتیم اما گوییم که این بهره که صورت است از این جوهر که او مرکب است از هیولی و صورت به جوهریت اولی تر است از آن بهره که هیولی است پس درست کردیم که طبایع اندر جسم صورت ها اند و به برخاستن صورت مصور برخیزد ...

... و هر که از مردم اندر علم برتر آید از این لذات که بهایم با او اندر آن شریک است دورتر شود چنانکه فضلا و عقلا و حکما به قوتی بسنده کرده اند و علم و حکمت را همی جویند وز آن همی سیر نشوند و این حال دلیل است بر آنکه لذت علم و حکمت مر ایشان را همی از لذات جسمانی باز دارد و نیز دلیل است بر آنکه بهتری نفس اندر یافتن اوست مر علم و حکمت را که غرض صانع عالم از آوردن او مر نفس را اندر این عالم آن است و چو ظاهر کردیم که شرف نفس اندر علم و حکمت است و غرض صانع از این تالیف و صنع آن است و درست کردیم که نفس مردم پس از جدا شدن او از این شخص همی به کل خویش بازگردد واجب آید که لذات کلی از کل او بدو به یافتن او رسد مر علم و حکمت را و چو حال این است گوییم که مر نفس مردم را پیش از آنکه اندر جسم آمد نه یافتن لذت بود و نه خواست بل جوهری زنده بود شایسته مر یافتن لذات ابدی را وز صانع حکیم که بر رسانیدن مر جوهری را به شرفی که سزاوار آن باشد قدرت دارد واجب باشد که مر آن جوهر را ضایع نکند و عنایت کند بدو تا او بدانچه شایسته آن است از شرف و کمال برسد

و چو نفس به ذات خویش زنده است – چنانکه پیش از این اندر این کتاب شرح آن گفتیم – و آنچه به ذات خویش زنده باشد و مر او را همی به شرفی باید رسیدن که او سزاوار آن است ناچاره از آن شرف دور باشد و نیز رسیدن او بدان شرف به ارادت او متعلق باشد و چو درست شد که غرض صانع عالم و مولف جسم تشریف نفس است به تعلیم و تحکیم پیدا آمد که جوهر نفس پیش از این بی علم بود و چو بی علم بود و رسیدن او به لذاتی که آن برتر از لذات جسمانی است به یافتن اوست مر علم را که آن مر او را نیست و چیزی از آنچه رغبت او بدان باشد جز به تعیین و تکلیف به دیگر حالی و صورتی نشود واجب آید که صانع حکیم بدین صنع عظیم مر نفس را همی از محل بی علمی و بی لذتی به محل لذت برد و چو عظیم تر لذتی مر نفس را همی از تحصیل علم به حاصل آید و او مر علم را همی از جسم یابد علت یافتن نفس مر لذت را جسم باشد و یافتن نفس مر لذت حسی را به آغاز وجود خویش اندر جسم و حریصی او بر آن و میل او سوی آن و استحکام تعلق او به جسد بدان لذت – اعنی که جسد او بدان همی قوی تر شود – و پس از آن رسیدن او به لذت نفسانی به آخر بلوغ خویش به کمال نفسانی و باز آمدن او از لذت حسی بدین لذت علمی و مضاعف شدن رغبت او اندر آن برحسب یافتن او مر آن را بر درستی این قول که گفتیم علت رسیدن نفس به کلیت لذات جوهر جسم است گواست و چو حال این است که نفس مردم از علم همی به لذت عقلی رسد گوییم که مقصود مولف به میان جسم و نفس از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذاتی رساند که او سزاوار آن است و آن لذات که نفس مر آن را بیابد بر دو قسم است یکی لذت حسی است که نفس بدان به میانجی جسم رسد و دیگر لذت عقلی است و نفس بدان به میانجی علم رسد از بهر آن بود که رسولان خدای تعالی مر خلق را بر آموختن علم و کار بستن آن به لذات ابدی نوید دادند و فایده نفس از علم جز لذت چیزی نیست

و چو حال این است گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی و این از آن به محل چاشنی و نموداری است هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت نه به طعم و رنگ و بوی پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد از صورت او بر بار او دلیل گیرد و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار از آفرینش بر عقلا واجب است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله فاعتبروا یاولی الابصر

و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر مزکی اوست درست است گوییم که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است و قول خدای تعالی که همی از بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان ایشان گویند این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت بدین آیت قوله کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون بر درستی این قول حجت است و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده آن است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی و مر علم را به امید لذت حسی نجوید و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان بدین آیت قوله یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است

آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبایه الطاهرین و ابنایه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل خوش بوی و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن غافلند – نبودی کودک خرد اندر شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی و این تکلیف را جز بدین سبیل که مر قوت جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است چنانکه خدای تعالی گفت قوله فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون

و نیز اندر آفرینش به خط خدای تعالی بنمودندش که آن نعمت های باقی آخرتی از این نعمت های فانی دنیایی به منزلت میوه است که او بر درخت به آخر پدید آید از برگ که او بر درخت به اول پدید آید و این نعمت ها از آن نعمت ها به منزلت شیر بی هیچ مژه است که یک چیز است از بسیار نعمت های این عالمی که شیر خواره به آخر بدان رسد اعنی جملگی نعمت های این عالم از بی نهایت نعمت های آن عالم به منزلت شیر است که به کودک رسد از نخست از بسیار نعمت های این عالم و چنانکه شیر مادر مر کودک را از نعمت های این جهان چاشنی بود این نعمت ها مر نفس مردم را شیر مادر اوست و مادر او این عالم است و به منزلت چاشنی است مر او را این نعمت ها از نعمت های بی نهایت آخرتی و بترسانیدندش که اگر مر این تکلیف را نپذیری و مر این را خوار داری و رد کنی از لذت جاویدی بیوفتی و مر تو را از این لذت حسی که یافته ای به کشتن جدا کنیم و این حکم بر آفرینش راست است از بهر آنکه تنزیل شیر مادر دین بود و هر که مر آن را رد کرد شیر مادر دنیا از او بستدند که آن نعمت های این جهانی بود – اعنی بکشتندش – چنانکه هر کودکی که شیر مادر نخورد بمیرد و مر ردکننده شیر خلقی را خدای کشت و مر ردکننده شیر امری رار سول او کشت به حق بر حکم فرمان آفرینش و رساننده این پیغام محمد مصطفی ص بود و راست گفت و آفرینش بر درستی این قول گواست از بهر آنکه تنزیل سخنی است گفته بر چیزهای عقلی و مر آن را ماننده کرده به چیزهای حسی بر مثال برگ درخت که ماننده بار است به صورت وز تخم او اندر او مشابهتی بیش نیست و هر که مر برگ درخت را نورزد و خوار داردش مر بار او را نیابد هم چنانکه هر که از لذت حسی باز ایستد به آغاز نشو خویش به لذت نفسانی نرسد و هر که از برگ درخت بر بار او دلیل نگیرد جز از برگ او مژه نیابد وز بار مر او را امیدی نباشد و هر که مر برگ را ضایع کند به بار او نرسد چنانکه بیشتر از مردمان روی از تنزیل گردانیده اند و مر شریعت را دست باز داشته اند و خوار گرفته اند و هر که اندر دین خدای از بهر ریاست دنیایی همی رغبت کند آن کس با آنکه دست از دین کوتاه کرده است برابر است از بهر آن بود که خدای تعالی مر شکایتی را که اندر ضمیر رسول او بود از امت خویش اندر کتاب عزیز بازگفت بدین آیت قوله و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجورا پس هر که از امت بر تنزیل بایستاد و مر تاویل طلب نکرد بر مثال کسی بود که از درخت برگ خورد وز بار دور ماند

آن گاه گوییم که چو خردمند بنگرد اندر فرمان خدای تعالی که همی فرماید مر رسول خویش را که مر خلق را بر پذیرفتن دین تکلیف کن به آیات بسیار چنانکه گفت قوله قتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و جز این و همی فرمایدش که مر ایشان را نوید ده بر پذیرفتن حق به نعمت های ابدی چنانکه همی گوید قوله اما الذین ءامنوا و عملوا الصلحت فلهم جنت الماوی نزلا بما کانوا یعملون و جز آن و همی فرمایدش که مر ایشان را بترسان بر رد کردن دین حق به عذاب آتش چنانکه همی گوید قوله و اما الذین فسقوا فماوهم النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها و قیل لهم ذوقوا عذاب النار کنتم به تکذبون و جز آن مر این قول ها را با آنچه اندر آفرینش است برابر کند ببیند که این تکلیف حق است و این وعد و وعید درست است از بهر آنکه خردمند همی بیند کز آفرینش مردم به آغاز نشو خویش بر لذت یافتن از آن غذای ضعیف بی مژه که شیر است حریص آمده است که هر ساعتی مر آن را به خواهش و گریستن همی طلب کند و بر آرزوی آن همی از خواب – با تری دماغ خویش – هر ساعتی بیدار شود و رسیدن کودک خرد به همه لذت حسی که لذت شیر مادرش اندر جنب آن جزوی سخت اندک است جز بدان حریصی که آفرینش بر او افکنده است و آن تکلیفی ظاهر است نیست و ظاهر است مر خردمند را که اگر کودک شیر خوار از این تکلیف که او از آفرینش بر آن مکلف است بازایستد یا بازدارندش او به آتش غریزی که اندر او مرکب است هلاک شود و عذاب آتش غریزی عذابی سخت است و اگر مر این تکلیف رابپذیرد و بر آن کار کند این آتش که یاد کردیم مر او را بنساود و به نعمت های حسی رسد که جملگی آن بسیار است و چو مر آن را به شیر اندک بی مژه اضافه کنیم عظیم باشد پس این حال آفرینش گواست بر آنکه اگر مردم از رسول خدای مر دین حق را قبول کند به نعمت های بسیار ابدی رسد که آن لذت نفسانی است و هرگز آتش خدای مر او را بنساود و اگر مر این تکلیف الهی را رد کند به لتش جاویدی معذب شود و آن عذاب مر او را به جهل او واجب شود چنانکه ثوابش به علم همی واجب آید و دلیل بر درستی این قول که گفتیم آتش خدای بر مردم به جهل او لازم آید و مر او را ثواب به علم واجب شود – پس از آنکه به برهان عقلی نمودیم پیش از اینکه لذات نفسانی شریف تر از لذات حسی است بدانچه همی مردم به سبب نادانستن مساله علمی از طعام و شراب بازماند - قول خدای است که همی گوید قوله نار الله الموقده التی تطلع علی الافده و چو همی گوید آتش خدای آن است که بر دل ها جاکول شود همی نماید که اطلاع او بر دل های جاهلان است که به نور علم از دانش بهره نیافته باشد و ما همی بینیم که چو از ما چیزی پرسند که ما مر آن را ندانیم بدان ساعت آتش غریزی همی بر دل ما مطلع شود و همه جسد ما بدان گرم شود هم چنانکه به آتش گرم شود و چو درست کردیم که عذاب آتش همی به جهل واجب آید مردم را پیدا آمدبه برهان خلف که ثواب و نعمت جز به علم واجب نیاید آن گاه گوییم که این تکلیف دوم فرمایشی به منزلت تاویل است از آن تکلیف نخستین آفرینشی که آن حرص کودک است بر غذا که به سبب پذیرفتن این تکلیف او همی به نعمت های بی نهایت رسد و اگر مر این را رد کند به آتش بیاویزد

و بر این جایگه نکته ای گوییم اندر تصدیق رسول مصطفی ع که عظیم تر مکلفی از خدای مر خلق را او بود ع و از آفرینش بر آنچه گوییم دلیل آریم تا جهال امت که ما را بد دین خواندند و حجت ما نشنودند و بر ما غلبه کردند وز مسکن و شهر خویش ما را براندند سوی کسانی که از عقلا مر این کتاب را تامل کنند نکوهیده شوند و آن نکته آن است که گوییم دلیل بر آنکه مردم از پذیرفتن تکلیف ثانی که آن قبول دین حق است همی به نعمت جاویدی خواهد رسیدن و به رد کردن همی به عقوبت خدای بخواهد آویختن آن است که این تکلیف بر آموختن علم و حکمت است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین و دیگر جای همی گوید جنگ کنید با ایشان تا فتنه ای که آن جهل است برخیزد و دین همه مر خدای را باشد بدین آیت قوله و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدون الا علی الظلمین و مردم از علم و حکمت به نعمت ها رسد و آن تکلیف پیشین – کز این تکلیف به منزلت تنزیل است – بر درستی این قول گواست از بهر آنکه مردم از پذیرفتن آن تکلیف به عقل غریزی رسید و به عقل غریزی مر تمامی نعمت های حسی را بیافت و باز پسین لذتی از آن لذت مر او را لذت مباشرت بود که آن نزدیک است به لذت عقلی از بهر آنکه گوینده مر آن را عبارت نتواند کردن و نه شنونده از عبارت گوینده بر آن واقف شود وز دیگر لذت که از حواس یافته است بر آن دلیلی نتواند آوردن و کسی که به بلاغت جسدی نرسد و عقل غریزی بدو نپیوندد و متحیر و مدهوش آید لذت مباشرت را نیابد و نجوید و چو خردمند مر این شرح را تامل کند و بیند که چو مردم از تکلیف نخستین بدین علم بدیهی اولی رسید – اعنی یافتن اوایل چو بشناخت که جزو بیش از کل نباشد و جز آن که ظاهر است اندر محسوسات که آن عطای الهی است نه تعلیمی و بدین علم یافت مر این لذت بسیار را – و به تکلیف دوم سوی علم و حکمت آمد ببایدش دانستن که از این تکلیف همی به نعمت های بی نهایت جاودانی خواهد رسیدن و بداند به قیاس آفرینش که فضل این نعمت ها که بدین تکلیف دوم یافتند بر آن نعمت ها که بدان تکلیف نخستین یافتند چو فضل این تکلیف است بر آن تکلیف و چو فضل این علم بر آن علم و چو درست کردیم کز پذیرفتن تکلیف ثانی همی مردم به نعمتی برتر از نعمت های گذرنده خواهد رسیدن درست شد که آن نعمت ابدی است و چو ظاهر کردیم که مردم اندر رد کردن آن تکلیف نخستین به شدتی گذرنده رسد و آن مرگ جسدی است ظاهر شد که از رد کردن این تکلیف عظیم که آن دین است همی به شدتی ناگذرنده خواهد رسیدن و آن عذاب خدای است نعوذ بالله من عذابه

و چو حال این است گوییم که این تکلیف دوم که خدای کرد مردم را به میانجی رسول ع به قول به منزلت تاویل بود از آن تکلیف نخستین که مردم را کرد به میانجی جسدهای مردم به فعل و این حال دلیل است بر آنکه گوینده این قول سوی ما رسول است از خداوند آن فعل و رسول مر این قول را از آن نبشته برخواند به خلق که خدای تعالی مر آن را اندر آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم به خط الهی خویش نبشته است چنانکه همی گوید قوله سنریهم ایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق درست کردیم به گوایی آفرینش که این تکلیف که رسول خدای مر خلق را پذیرفتن دین او- سبحانه- کرد حق است و نعمت و شدت ابدی عقلی به پذیرنده و ردکننده این تکلیف پس از جدا شدن نفس مردم از جسد او برسد چنانکه نعمت و شدت حسی فانی به پذیرنده و ردکننده آن تکلیف اولین رسید پس از پیوستن نفس او به جسد و این سخنی است به ترازوی خدای تعالی- که آن عقل شریف است- برسخته بی هیچ خیانتی چنانکه خدای تعالی فرموده است بدین آیت قوله و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان

و بدین شرح پیدا کردیم مر خردمندان را که وحی از خدای تعالی به رسول ع اشارتی بود از او- سبحانه- مر او را سوی آفرینش به تاییدی که آن بر دل منور او ع فرود آمد تا او به نور آن تایید مر نبشته خدای- تعالی جده- را برخواند و هیچ سخن گفتنی به شتاب تر از آن نباشد که به اشارت باشد که مر آن را به چشم شاید اندر یافتن از بهر آن بود که مر سخن خدای را با رسول وحی گفتند و وحی به شتاب باشد و آن اشارت بود به تایید تا بنگرد اندر آفرینش تا او ع غرض آفریدگار از این نبشته ابدی بی تبدیل که عالم و اجزای آن است بر خواند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و اتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدل لکلمته و لن تجد من دونه ملتحدا و چو بدین آیت همی گوید که بخوان آنچه به شتاب به سوی تو اشارت کردند از نبشته الهی و مر سخنان او را تبدیل نیست مر خردمند را ظاهر است که این فرمان است از خدای تعالی سوی رسول او به برخواندن از نبشته خدای و نبشته سخنی باشد که مر او را بر چیزهای زمینی – از چوب و خاک و جز آن – شکل کرده باشد و عالم و آنچه اندر او است مشکل است به تشکیل الهی پس ظاهر است که نبشته خدای جز این عالم چیزی نیست و ظاهر است که آنچه او گفت و رسول او برخواند به حکم این فرمان از این نبشته برخواند و کسی مر این بیان را منکر نشود مگر که بر خود مکابره کند

و چو این تایید به دل منور رسول رسید و مر این نبشته نامتبدل کلمات را بدان برخواند و مر همه خلق را از آن غافل دید دانست که او از آفریدگار عالم عنایتی یافت که بدان عنایت از جمله آفریدگان بدان منزلت رسید که نزدیکی خدای است از جمله آفریدگان از بهر آنکه به نویسنده از خواننده نزدیک تر کسی نباشد هر چند که مر آن خواننده را طاقت نوشتن هم چنانی نباشد و چو به خواندن این نبشته مر خویشتن را به نویسنده این کتابت بی تبدیل نزدیک تر کسی یافت این حال نیز مر او را ع وحی بود و بدین حکم مر خلق را دعوت کرد به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله و اندر تالیف شریعت و گستردن دین سپس آفرینش عالم رفت و آنچه اندر اوست و روی بگردانید از هر که با او در این منزلت انبازی جست و آن فضیلت نداشت چنانکه خدای تعالی گفت مر او را بدین آیت قوله اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین

اگر کسی مر این قول را که ما گفتیم منکر شود و گوید کودک خرد مر شیر مادر را به آرزو و به طبع خورد نه به تکلیف و تکلیف بر او آن گاه بودی که مر او را نبایستی که شیر خوردی و کسی مر او را بر خوردن آن تکلیف کردی بر مثال کسی که تشنه نباشد و دیگری مر او را بر خوردن آب تکلیف کند تا به نابایست و قهر آب را بخورد نه چو کسی که تشنه باشد و مر آب را به طبع و آرزو بخورد جواب ما مر او را آن است که گوییم این سخن کسی گوید که معنی طبع و آرزو را ندانسته باشد و انواع تکلیف را نشناسد و ما پیش از این اندر این کتاب به برهان عقلی باز نمودیم که آنچه فلاسفه مر آن را همی طبع گویند از حرکات امهات قسر است و ظاهر کردیم که حرکت بر دو گونه است یا ارادی است یا قسری حرکت ارادی از متحرک آن است که به خواست او آید و اندر حد امکان باشد – اعنی که روا باشد که اندر حد وجود آید و روا باشد که نیاید – بر مثال کسی که نشسته باشد و حرکت برخاستن او به خواست او متعلق باشد پس شاید بودن که برنخیزد و نیز حرکت از خداوند ارادت بر جانبی و مخالف آن جانب و به حالی و به ضد آن حال باشد چو حرکت کسی که بر نیمه کوه باشد که خواهد به سر کوه بر شود و خواهد سوی این کوه فرو شود و چو کسی که خواهد از دیگری چیزی بستاند و خواهد مر او را چیزی بدهد پس حرکت از خداوند ارادت اندر حد امکان باشد و آن گاه به حد وجوب آید به اختیار او و حرکت قسری از متحرک آن است که بی خواست او آید بل که به خواست خداوند اختیار آید به قسر و حرکت قسری اندر حد وجوب باشد ابدا چو حرکت اجزای خاک سوی مرکز عالم کز آن به قسر بازداشته مانده است و چو حرکت آب از فراز به سوی نشیب که آن اندر حد امکان نیست البته بل که اند حد وجوب است و به قسر است و چو حال این است گوییم که هر مقسوری مجبور است و حال مجبور به ضد حال مختار است و آن جزو کز امهات طبایع مجبور نیست مر او را حرکت نیست البته و آن جزوی است از خاک که اندر مرکز عالم است و همه جزوهای عالم را تکیه بر اوست به حقیقت اما بر سبیل مجاز گوییم که از آتش اثیر آن جزوها که بر سطح بیرون اوست مقسور نیست و همی نجوید که از آن برتر شود چنانکه آن جزوها کز آتش فرود آن سطح است تا به سطح زبرین از آن فلک مر آن سطح بیرونی را همی جویند و سوی آن سطح متحرکند و به قسر – کز صانع عالم بر ایشان افتاده است – فرود از مکان یاران خویش مانده اند از بر آنکه همه یک جوهرند و یک جوهر اندر مکان های متضاد جز به قسر نایستد و از بهر آنکه گفتیم که این سخن به مجاز است که به دیگر روی کل این جسم که عالم است میل سوی مرکز دارد و حقیقت آن است که اجزای آتش کز فلک اثیر بر سطح بیرون اوست مقسور است و همی خواهد که اندر مرکز عالم آید و دیگر جزوهای آتش که به زیر او اندر است و بر سطح بیرونی از هوا تکیه کرده است مر او را از فرود آمدن بازداشت چنانکه کل هوا مر کل آتش را از فرود آمدن بازداشت و کل خاک و آب مر کل هوا را نیز از فرود آمدن بازداشته است و اجزای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند و همی نگذارند هر فرودینی از آن مر آن را که برتر است از او تا به مرکز فرو شود پس همه اجرام عالم به حقیقت مقسور است و از آن است که همه عالم به کلیت خویش به حرکت قسری متحرک است و چو حرکات اجزای عالم یکسان است پیدا شده است که به اختیار نیست و حرکتی که آن به اختیار نباشد ناچاره به قسر باشد و حاجتمندی اندر چیز دلیل قسر است که بر او افتاده باشد

آن گاه بپرسیم از این کس که چه همی گویی مر کودک شیر مادر را به حاجتمندی خورد که هست مر او را بدان یا به بی نیازی از آن همی خوردش تا به ضرورت گوید به حاجتمندی همی خورد آن گاه گوییمش چه گویی محتاج مختار باشد یا مجبور تا به ضرورت گوید مجبور باشد آن گاه گوییم که چه گویی مجبور مکلف باشد یا مختار تا به ضرورت گوید مکلف باشد پس درست کردیم که کودک خرد بر طلب کردن شیر از مادر خویش مکلف است و مکلف او آن قوت جاذبه ای است که اندر ترکیب او مرکب است که هر ساعتی مر او را از خواب و آسایش بیدار کند تا آن کار که مکلف مر او را همی فرماید بکند و این نوعی است از تکالیف الهی بر حسب طاقت و قوت بردارنده تکلیف و بر مقتضای حکمت صانع حکیم

آن گاه گوییم که اگر قوت جاذبه که اندر جسد کودک مرکب و ممکن است تا مر او را هر ساعتی از خواب بیدار کند و بفرمایدش تا به رنج و کوشش مر شیر را از پستان مادر بکشد و تا آن کار نکند دست باز نداردش که بیارامد و بیاساید و اگر کودک مر این تکلیف را از این مکلف نپذیرد و از طاعت او سر بکشد مکلف مر او را به آتش غریزی بسوزد پس اگر قوت جاذبه با این احوال ظاهر مکلف کودک خرد نیست نیز خداوندی که او مر بنده خویش را کاری سخت بفرماید و از او نپسندد که آن کار نکند و اگر آن بنده از فرمان او سر بتابد مر بنده را به آتش سوزد مکلف بنده خویش نیست و اگر خداوند این بنده مکلف بنده خویش نیست با این معاملت که یاد کردیم پس پیغامبر خدای که مر خلق را ورزیدن شریعت فرماید که اندر آن زندگی ابدی ایشان است و اگر فرمان او نبرند مر ایشان را بکشد و خدای تعالی مر ایشان را به آتش بسوزد نیز مکلف خلق نیست و اگر به میان این تکالیف فرقی نیست بدانچه کسی مر تکلیفی را از او نام دیگر نهد تکلیف از حال خویش نگردد و چیز به تبدیل نام مبدل نشود و این خواستیم که بیان کنیم

و بدین شرح که کردیم ظاهر شد که نفس مردم اندر عالم جسم نه از جسم همی آید و نه جسم نفس است و نیز پیدا شد که مر نفس را با جسم مخالفت است و تضادی نیست و بدانچه نفس کاربندنده جسم است و جسم از او شرف پذیر است ظاهر شد که نفس مکلف است از صانع بر پیوستن به جسم و مکلف مجبور باشد نه مختار و نیز ظاهر شد که مقصود مولف به میان دو مخالف از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذات نفسانی جاویدی رساند و رسیدن مردم به آغاز نشو خویش به لذت حسی تا از آن مر جسد خویش را که معدن حواس او بود استوار کرد و از آن به لذت علمی رسید بر درستی این قول گواست و نیز ظاهر شد که تکلیف از خدای تعالی به میانجی رسول بر مردم حق است و هر که مر تکلیف دینی را قبول کند به لذات ابدی برسد و رسیدن مردم به لذات حسی از پذیرفتن او مر تکلیف آفرینش جسدی را بر درستی این قول گواست و هر که مر تکلیف مکلف دینی را رد کند به آتش خدای بیاویزد و هلاک شدن و عذاب دیدن مردم به آتش غریزی به رد کردن مر تکلیف آفرینشی را بر درستی این قول گواست و چو ظاهر است که آتش طبیعی مر نفس را که او علت فاعله است و ترکیب مردم را قوی تر آلتی است چو مردم مر این تکلیف نخستین خلقی را همی رد کند به ناکشیدن غذا بدین آلت که آتش طبیعت است همی معذب شود واجب آید که عذاب خدای تعالی مر کسی را که او تکلیف دینی را رد کند به آتش باشد و رسول خدای این سخن اندر وعید مر عاصیان را از نبشته خدای گفت و آن نبشته الهی چنین است که ما به طاقت خویش بدان اشارت کردیم

آن گاه گوییم که مر مقتضای این معنی را که مر آن را اندر این قول مشرح به برهان های عقلی ظاهر کردیم قول چنان آید که گوییم نفس مردم اندر عالم جسم از نفس کلی آمده است به میانجی اجرام علوی و آن اجرام مر نفوس را به منزلت مجری ها اند بی آنکه بدین سبب اندر نفس کلی هیچ نقصانی آمده است تا به بازرسیدن این نفوس به نفس کلی مر او را اندر ذات او زیادتی باشد و بزرگ تر برهانی بر درستی این قول آن است که نفس کلی بی نهایت است و بی نهایت را نه نقصان لازم آید و نه زیادت و آرنده نفوس مردم و جز آن اندر جسم نفس کلی است و پدید آمدن نفوس فرزندان بسیار از یک نفس جزوی بی آنکه از او نقصانی شود اندر عالم به میانجی جسم بر درستی این قول گواست و مقصود نفس کلی از این صنع و تالیف و تکلیف ان است تا نفوس مردم کز او همی پدید آیندبه لذت جاویدی رسند و او خود به ذات خویش از این صنع نیز به لذت خویش رسد از بهر آنکه بزرگ تر لذتی اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان و افاضت نفس کلی بر عالم جسم به انواع نعمت ها که مردم را به آغاز نشو خویش بدان حاجت است – چه جسمانی و چه نفسانی – بر درستی این قول گواست اعنی که هر چیزی که مردم را بدان حاجت قوی تر است آن چیز اندر این عالم بیشتر است و به مردم نزدیک تر است از جسمانیات چو هوا و زمین که بی این دو چیز مردم را ثبات نیست و از نفسانیات چو آنچه مر او را همی اعراض گویند و اجسام بدان آراسته است و رسیدن مردم به علوم شریف از راه آن است و چو پیغامبران ع که اندر عالم ظاهرند و خلق را به قهر زیر دست خویش آوردند تا از راه علم ایشان به نعمت جاویدی رسند و این از افاضات الهی است که لذت نفس کل اندر این افاضت هاست و دلیل بر آنکه تمامی لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان آن است که هر کسی که مر او را اندکی عقل است مقر است بدانکه واجب است اندر عقل که بهتر حالی مر خدای را باشد و اندر بدیهت عقل ثابت است که مر او را هیچ رنجی و المی اندر نیابد البته و آنچه مر او را هیچ رنجی نباشد به نهایت لذت باشد و بی نیاز باشد از چیزی که بدان رنج از خویش بگرداند و رساننده مر خلق را به نعمت هایی که مر ایشان را بدان حاجت است خدای است – عز شانه - پس درست شد که غایت لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمنداناز بهر آنکه این جز مر خدای را نیست و بی نیازی کمال است و خدای برتر از کمال است که بی نیازکننده حاجتمندان است

و چو حال این است و غرض صانع عالم از این صنع آن است تا مر نفس مردم را به لذات جاویدی رساند و روا نیست که غرض او از این صنع حاصل نشود واجب آید که چو نفس مردم بر عدل بایستد و مر شریعت را که آن تکلیف حق است کار بندد بر موجب عقل و بصیرت ناچاره به لذت الهی رسد و نام آن بهشت است که رسولان خدای مر مطیعان را وعده بدان کردند و گفتند که بازگشت آن کس که از خدای بترسد و مر نفس خویش را از هوی بازدارد به بهشت باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی و خردمند را معلوم است که بازگشت پدیدآینده بدان چیز باشد که پدید آمدنش از او باشد و بازگشتن جسد مردم و اشخاص نبات و حیوان به طبایع پس از جدا شدن نفوس از آن بر درستی این قول گواه ماست و چو پدید آمدن نفس مردم از نفس کلی است که لذت جاویدی مر او راست بازگشت نفوس به نفس کلی باشد نه به مکانی چنانکه جهال امت همی گویند و پندارند و چو درست کردیم که نفوس مطیعان همی به نفس کلی خواهد پیوستن پس از جدا شدن از اجساد پس این مرتبت است که نادانان امت مر آن را همی مرتبت الهی دانند کذب الجاهلون و ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا از بهر آنکه روا نیست که آفریده و مبدع به منزلت مبدع حق رسند بل که این خاصیت کز او همی چیزی پدید آید مر نفس راست و پدید آمدن نفوس نباتی و حیوانی اندر بسیار اشخاص از یک نفس که آن مبدع است بر درستی این قول برهان است و خاصیت اندر چیزی که آن بدان مخصوص باشد بر آنکه مر او را مخصصی بی خاصیت – بل که خاصیت بخش – هست گواهی ظاهر است چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم اندر این کتاب

پرداختیم از شرح آنچه مقصود ما از این قول بود از معنی از کجا آمدن نفس اندر این عالم و کجا شدن او پس از جدا شدن از جسد و این قولی است که بنای کتاب بر آن است و پس از این یاد کنیم آنچه از آن چاره ای نیست مر همه جویندگان علوم حقایق و بصایر و اوایل را و استوار کنیم این را به دلیل عقلی و به برهان درست بتوفیق الله

قول مر معنی را به منزلت هیولی یی است مر صورت خویش را که جز به میانجی از هیولی آن صورت مر جز مصور خویش را ظاهر نشود اعنی تا قول نباشد معنی مر جز مستنبط معنی را معلوم نشود چنانکه تا چوب نباشد صورت تخت مر جز درودگر را پدید نیاید و مقصود گوینده از قول نه آن است تا قول به کلمات و حروف و آواز گفته شود بل که آن است تا معنی که اندر ضمیر اوست به جز ذات او برسد چنانکه مقصود درودگر از ساختن تخت نه آن است تا چوب بدان مصور شود بل آن است تا منفعت از صورت تخت یافته شود پس حال حکما اندر اقوال و افعال که کرده و گفته اند هم این است که مقصود ایشان از فعل و قول رسیدن فوایدی است کاندر آن است به حاجتمندان بدان

و احکم الحاکمین و اصدق القایلین خدای است- عز شانه- که این عالم از فعل اوست و قرآن کریم از قول اوست و عرض او- سبحانه- از آفرینش نه آن است تا جوهر جسم بدین صورت ها و اشکال که ظاهر است نگاشته باشد و از گفتن سخن نه آن است تا این سخنان که بنیاد قرآن بر آن است گفته باشد بل که آن است تا نفس مردم که پذیرنده و یابنده این معانی است که از عالم روحانی بر جوهر جسم پدید آینده است از صنع الهی بر این معنای مطلع شود و از این مصورات حسی به انواع تصاویر که آن روحانیات است به دلالت کتاب خدای سوی مصورات عقلی که آن صورتی الذوات است بی هیولی- چنانکه جوهر جسم هیولانی الذات است بی صورتی- راه یابد و هر که مقر است برآنکه احکم الحاکمین و خیرالماکرین خدای است داند که جز این تدبیری نبود که نفس بدان تدبیر و تدریج سوی عالم عقل راه یافتی و هر که به چشم بصیرت اندر رنگ ها و بوی ها و مزه ها و شکل هاو دیگر معانی که آن بر طبایع پدید آینده است بنگرد و مر آن را بدان جوهر متبدل و متحول الاحوال که دایم اندر سیلان است آمیزنده یابد و از او جدا شونده برگشت روزگار داند داند که مقصور صانع این صنع پر عجایب از پدید آوردن این معانی آراینده بر این جوهر بی زینت و زیب آن است تا مردم که بر این معانی او همی مطلع شود بدانیدکه مر این معانی آراینده را نیز عالمی هست که او به ذات خویش آراسته است چنین که مر این جوهر آرایش پذیر بی آرایش را که جسم است عالمی است و درست شود سوی او بطلان قول آن کس که گوید روا بودی که خدای تعالی ما را بی این صنع و بی این تدریج بر عالم علوی مطلع گردانیدی از بهر آنکه خرد داند که هر که کاری بکند به آلتی از بهر مقصودی اگر بی آن کار مر او ممکن باشد مر آن مقصود را حاصل کردن او نه حکیم باشد از بهر آنکه فعل او لهو باشد و هم چنین اگر مر آن کار را بی آن آلت بتواند کردن آن آلت مر او را بی کار و بیهوده باشد و خدای تعالی از لهو و بیهودگی بری است و لیکن مردمان بی تمیز را این سخن که گوییم مر خدای را ممکن نبود مردم را به نعمت جاویدی رسانیدن جز بدین تدریج که همی بینیم صعب آید بدان سبب که مر این عجز را همی نسبت سوی صانع کند و نسبت این عجز سوی مصنوع است نه سوی صانع چنانکه گوییم مر استاد دیباباف را مهیا نیست از آهن دیبای منقش و نرم بافتن نه از بهر آنکه آن دیباباف استاد نیست و لیکن از بهر آنکه آهن پذیرفتن صنع دیباباف را مهیا نیست هم چنانکه پشم و پنبه مر پذیرفتن صنع استاد شمشیرگر و صورت شمشیر را مهیا نیستند و طاقت قبول آن صنع را ندارند هم چنین نفس مردم طاقت پذیرفتن علم عالم علوی جز بدین تدبیر و تدریج ندارد پس واجب است بر عاقل که از کرده خدای که آن این عالم است و از گفته او که آن قرآن کریم است به دو قوت خویش که آن گفتار و کردار است بر وحدانیت خدای دلیل گیرد تا اندر تحصیل مقصود الهی از این صنع به واجبی سعی کرده باشد و شکر آن سعی به ثواب جزیل ابدی بدو رسد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و من اراد الاخره و سعی لها و هو مومن فاولیک کان سعیهم مشکورا

آن گاه گوییم که چو مردم تامل کند بداند که ممکن نبود که خدای تعالی ما را بر سرای لطیف که آن معدن لذت و راحت است مطلع کردی جز بدان که مر لطایف را اندر این سرای بی لطایف آورد به تکلیف و چو بنگرد به فتنه شدن بیشتر از خلق بر این لذت و زینت مستعار که بر جوهر جسم همی پدید آید و بازمندن ایشان بدین سبب از رسیدن بر آن مقصود الهی که این صنع از بهر آن ساخته شده است بداند که این صنع فتنه ای است و مکری و فریبی است از صانع عالم مر مردم را

و چو ژرف تر اندر این حال بنگرد بداند از این حال که یاد کردیم که کمال حکمت مر خدای راست از بهر آنکه چو مردم را قوت اندریابنده دو بود یکی حسی و دیگر عقلی هم چنانکه از آفرینش مر او را قدرت هم بر فعل بود و هم بر قول خدای تعالی اندر کرده خویش معانی محسوس نهاده است و اندر گفته خویش معانی معقول نهاده است و بر مردم واجب کرده است به دادن این دو قوت مر او را از آفرینش کار بستن مر قوت علمی را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر گفته خویش نهاده است بدان تکلیف دوم که یاد کردیم هم چنانکه کار بست مر قوت علمی – اعنی حسی – را اندر یافتن مر آن معانی را که اندر معقول خویش نهاده بود بدان تکلیف اول که یاد کردیم آن را تا بر مقتضای هر دو تکلیف به کار بستن هر دو قوت خویش بر آید سوی مقصد الهی که آن حاصل شدن اوست اندر نعیم ابدی و چو اندر ترکیب مردم از نبشته الهی بر او بر این دو روی است که یاد کردیم مردم که بر یکی از این دو نبشته برود به بر گماشتن مر قوت حسی را بر یافتن محسوسات که وجود آن مر او را از کرده خدای حاصل شود و از آن دیگر نبشته روی برگرداند به مهمل داشتن مر قوت عقلی را از یافتن معقولات که وجود آن مر او را از گفته خدای حاصل شود او مر خدای را از یک سوی خویش بندگی کرده باشد و از دیگر سوی عاصی شده باشد و از مقصود الهی بیفتد و به شدت ابدی رسد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و من الناس من یعبد الله علی حرف فان اصابه خیر اطمان به و ان اصابته فتنه انقلب علی وجهه خسر الدنیا و الاخره ذلک هو الخسران المبین و چو مردم به هر دو قوت خویش از هر دو اثر الهی کز آن یکی اندر کرده اوست که آن عالم است و دیگر اندر گفته اوست که آن قرآن است اندر نیاویزد آن از او مکر باشد و غدری که خواهد که بر خدای مر آن را براند بدانچه همی مر قوت عاقله را از او – سبحانه – پنهان کند و بدان همی کار نکند لاجرم این صنع از صانع حکیم مر او را نیز بر مثال مکری و غدری همی شود و بدان ماند که این از بهر آن کرده بود تا چو بر گفته او نرود بدان اندر شدت بیاویزد و به عذاب ابدی رسد و چو مردم بدین هر دو قوت که یافته است اندر هر دو اثر الهی کز آن یکی معقول است و دیگری از آن منقول است رغبت کند این صنع بر او غدر و مکر نباشد و این حکمتی عظیم است که مر این را جز به خاطری پرورده به علم خاندان حق نتوان اندر یافتن و خدای تعالی همی گوید قوله و مکروا و مکرا و مکرنا مکرا و هم لا یشعرون

آن گاه گوییم که چو همی بینیم که هر یک از طلب کردن آنچه اندر معقول خدای است از فواید جسمی و حسی فرو ایستد او همی به عذاب آتش غریزی بیاویزد و هلاک شود باید که بدانیم که چنان واجب آید که هر که از طلب کردن آنچه اندر منقول خدای است از نفسی و عقلی فرو ایستد او به عذاب آتش عقلی بیایزد و از این جای شاید دانستن که وعده خدای مر بی طاعتان را – که آن بازماندگانند از کار بستن قوت عاقله اندر گفته خدای و مشغول گشتگانند به کار بستن قوت جسمی اندر کرده خدای – آتش جاویدی حق است چنانکه گفت قوله ذلک جزاء اعداء الله النار لهم فیها دار الخلد جزاء بما کانوا بایتنا یجحدون

و پس از آن گوییم که هم چنانکه این صنع که آفرینش است جز آن گاه که مردم از آن حذر بکنند مکر و غدر نیست و با غفلت از آن مکر و غدر است نیز این قول که قرآن است جز آن گاه که مردم از تفکر اندر آن فرو ایستد مکر و غدر نیست و با تغافل از آن مکر و غدر است و چو نهاد صنع بر این مثال است که یاد کردیم که اگر به غیر او مشغول شویم و از آن بر جز آن دلیل بگیریم به دام آن همی فرو بیاویزیم این حال ما را دلیل است و نبشته الهی است بر آنکه قول صانع این مصنوع بر نهاد اوست که اگر به ظاهر او مشغول شویم و ممثول را اندر مثل او و مرموز را اندر رمز آن نجوییم نیز به دام او نیاویزیم پس بدین شرح پیدا آوردیم که واجب است بر عاقل که هم اندر فعل خدای و هم اندر قول خدای بر حذر باشد و مر معانی را که اندر آن پوشیده است بجوید و بر ظاهر آن فتنه نباشد تا به مکر خدای نیاویزد که خدای تعالی همی نکوهید مر گروهی را که از مکر او ایمن شوند بدین آیت افا منوا مکر الله فلایامن مکر الله الا القوم الخسرون

و از مکرهای الهی است آنچه اندر قرآن است از دیگر باره آفریدن مردمان را بدین اجسام که امروز بر آنند چنانکه همی گوید ایحسب الانسن الن نجمع عظامه بلی قدرین علی ان نسوی بنانه و دیگر جای همی گوید بدین آیت قوله الله الذی خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم هل من شرکایکم من یفعل من ذلکم من شی سبحنه و تعلی عما یشرکون و دیگر آیت ها که به شمردن آن کتاب دراز شود و هام چنانکه مردم را بر معنی که آن صورت های عالم لطیف است مطلع گردانیدن جز به آراسته کردن مر این جوهر خسیس را که جسم است بدان آرایش های نفسانی و اثرهای عقلانی که اندر ترکیب عالم و امهات موالید پیداست وجهی نبود و این بر مثال دامی و مکری گشت بر عاصیان و بی طاعتان نیز ممکن نبود مردم را مطلع کردن بر قیام نفس لطیف بی مساحت به ذات خویش پس از جدا شدن او ترکیب جسمی مگر به گفتن مر او را که مر تو را دیگر باره آفرینند و زنده کنند هم بر این جسم و این نیز مر فتنه شدگان را بر زندگی جسمی بر مثال مکری و غدری گشت و هم چنانکه بیشتر از مردم که به یافتن نرسیدند مر فعل الهی را بر این فعل پر حکمت فتنه شدند و به مکر خدای بیاویختند نیز بیشتر از خلق چو به یافتن نرسیدند مر قول الهی را بر ظاهر این قول پر حکمت فتنه شدند و به مکر خدای بیاویختند

و قول به تناسخ بدین سبب مفاض گشت اندر گروهی تا چنان شد که آن گروه که دعوی به دانستن تاویل کتاب خدای کردند اندر این معنی معذورتر از آن گروه گشتند که بر ظاهر کتاب ایستاده بودند از بهر آنکه پس از نزول این کتاب عزیز خلق به دو قسمت شدند یک قسم مر آن را بپذیرفتند و دیگر قسم مر آن را منکر شدند آن گاه پذیرندگان مر این کتاب را نیز به دو قسم شدند یک گروه بر هر چه از آن به ظاهر بتوانستند ایستادن و اندر وهمشان بگنجید بایستادند و باقی کتاب را گفتند که این متشابه است و تاویل این جز خدای کس نداند و ما را به آن کار نیست و این گروه بر ان تناسخ ایستادند که اندر کتاب بدان وعده کرده است از زنده کردن مردم را به اجساد به دیگر آفرینش و باقی گردانیدن مر آن اجساد را اندر نعمت که آن ثواب بهشت است یا اندر دوزخ که آن عقاب دوزخ است و دیگر گروه گفتند که مر کتاب را تاویل است و طلب آن کردند آن گاه این گروه که طلب باطن کتاب کردند نیز به دو گروه شدند یک گروه از آن بر باطن محض ایستادند و پرستش خدای را دست بازداشتند و گفتند که چو دانستیم که طاعت چیست طاعت از ما برخاست و ما دانستیم که نماز طاعت امام است و روزه خامش بودن است از علم تاویل با اهل ظاهر و سخن گفتن است با اهل باطن – چنانکه روزه دار به روز طعام و شراب نخورد و به شب بخورد – و چو این معنی ها را شناختیم خدای را به نماز و روزه ظاهر ما چه حاجت است تا به عقوبت این رای مخترع و بدعت محال به مکر خدای بیاویختند و به دو فرقه شدند یک فرقه به دهر بازگشتند و دیگر فرقه به تناسخ اندر آویختند و آن گروه که به تناسخ گفتند همی گویند ثواب و عقاب مر نفس را اندر اجسام است اندر این عالم و بدکردار اینجا درویش و بیمار و مبتلا بازآید تا وبال فعل خویش بکشد و نیکوکار اینجا توانگر و پادشاه و تن درست بازآید تا جزای طاعت خویش بیابد و این قول اندر قدیم بالس فیلسوف گفته است که هندوان بر مذهب اویند و خویشتن را کشتن و سوختن اندر هندوان بدین مذهب فاش گشته است بر امید آنکه بهتر باز آیند و خواجه ابو یعقوب سگزی رحمه الله به وقتی که سوداش رنجه کرده بود در این معنی سخن گفته است و متابعان خاندان حق را سوی این مذهب دعوت کرده است اندر کتابی که مر او را سوس البقا نام نهاده است و اندر کشف المحجوب و اندر رساله باهره و جز آن از تالیف های خویش و چو خداوند زمان او بشنود که این مذهب را تقویت کرد از او نپسندید و گفت که مر او را سودا غالب شده است و لیکن گروهی از شیعت بر قول او همی روند و آن خطاست و دیگر گروه از اهل تاویل گفتند که مر ظاهر را باطن واجب است نگاه داشتن و گفتند که باطن را بباید دانستن و بر دانسته کار باید کردن که مردم دو چیز است یکی جسم ظاهر و دیگر نفس باطن و گفتند که هر که بر باطن محض ایستد بی ظاهر شریعت مانند کسی باشد که بر ظاهر محض ایستد بی باطن و این گروه متابعان خاندان رسول اند و گویند که هم چنین که این عالم جسمی بی جان است آن عالم به ذات خویش جان بی جسم است و حیوان اندر این عالم میانجی است میان دو عالم و بازگشتن نفوس پس از جدا شدن آن از اجساد سوی عالم خویش است هم چنانکه بازگشت جسم پس از جدا شدن نفس از او سوی عالم خویش است و هر که به چشم عقل بنگرد بیند که آن تناسخ که اهل ظاهر بر آن ایستاده اند نیکوتر از این تناسخ است که اهل باطن بی ظاهر مر آن را گرفته اند هر چند که هر دو محال است از بهر آنکه آن گروه همی گویند که ما به لذت باقی خواهیم رسیدن و این گروه ثواب کار خویش باقی شمرده پسندیده اند و این گروه دون همت تر و کورتر از آن دون همتان و کورانند و هر که پس از یافتن بصیرت از طاعت خدای روی بگرداند و به هوس سودای خویش مشغول شود و اندر آنچه بر او مشکل شود از علم دین به خازن علم خدای تعالی بازنگردد جزای او آن باشد که اندر کفری و نفاقی قوی تر اوفتد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الاعراب اشد کفرا ونفاقا و اجدر الا یعلموا حدود ما انزل الله علی رسوله و لله علیم حکیم آن گاه گوییم که آن گروه که پس از پذیرفتن کتاب خدای بگشتند و دعوی حکمت کردند از قدما و محدثان نیز به دو گروه شدند نفس بر هیولی فتنه شده است و اندر او آویخته است و ایزد تعالی مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس مردم را از این حال خبر دهد تا نفس ها به تدریج به آموختن علم فلسفه به عالم خویش بازگردند تا به آخر تمامی نفس از هیولی جدا شود و به عالم خویش باز رسد و به نعمت ابدی خویش بپیوندد آن گاه این صنع برخیزد و دیگر گروه به تناسخ گفتند و آن نیز انواع است گروهی گویند که نفس بدکرداران و خاطیان و عصیان چو از اجسام جدا شود خدای تعالی مر ایشان را اندر جای های صعب و تنگ و هول و بیمناک افکند- چو قعر دریای ژرف و اندر زیر کوه ها و اندر بیابان های بی آب ویران- و روزگارهای دراز اندر چنین جای ها بماند بی جسدی تا آن آلایش های بدکرداری و معصیت بدان عقوبت شسته شود چنانکه افلاطون گفته است اندر کتاب فادن و اندر کتاب طیماوس نیز بدین معنی اشارت ها کرده است از بهر آن تا مردمان از معصیت و رغبت اندر لذت جسمانی که نفس همی بدان مستوجب عقوبت شود پرهیز کند و گروهی گویند که چو به نخستین دفعت نفس به جسم تیره پیوسته شود و مناسب یکدیگر نباشند باقی نشوند و چو نفس از آن جسد جدا شود مر آن جسم را به تقیت افکند پوسیده شدن و نیز باد مر جزوهای آن را بپراکند و آب مر او را بشوید و آتش مر آن را پاکیزه کند تا شایسته بقا شود و با نفس خویش مناسب و هم گوهر و درخور شود آن گاه نفس بدو بازآید و باقی شوند چو موافق یکدیگر شده باشند و گروهی گفتند که چو نفس به جسم پیوسته شود و اندر این عالم زمان یابد به مدت عمر او طبایع از او به بخار بیرون شود و آن بخار بر فلک همی شود و او دیگر غذا همی کشد و هم چنان آن طبایع به بخار و تحلیل از او همی بر شود تا چو بر فلک جسمی تمام شود نفس او از این جسم جدا شود و بر فلک شود و بدان جسم پیوندد که از اینجا مر او را فرستاده بود آن نفس به روزگاری که اینجا بود و اندر آن جسم باقی بماند و اگر به شرح قول هر گروهی که اندر این معنی سخن گفتند مشغول شویم کتاب دراز شود و از مقصود خویش بازمانیم

پس خواهیم که اندر تبطیل مذهب تناسخ قولی موجز بگوییم به گواهی آفرینش تا خوانندگان کتاب ما از تاریکی این طریقت به نور آن برهند و آن قول این است که گوییم بازگشتن ارواح به اجساد پس از جدا شدن ایشان از یکدیگر به مرگ طبیعی هم بدان روی که اهل ظاهر برآنند به حکم ظاهر لفظ کتاب خدای تعالی از برانگیختن اجساد و زنده کردن مر آن را به ارواح آن و باقی گردانیدن مر آن را و هم بدان روی که اهل باطن برآنند از بازماندن نفوس اندر اجسادی دیگر بدین عالم محال است اما زنده کردن اجساد مردم بر آن سبیل که اهل ظاهر کتاب برآنند به چند روی محال است

یکی بدان روی که اگر این زنده کردن مر جسد را بدان همی باید تا جسد نیکوکردار به ثواب خویش برسد و جسد بدکردار وبال فعل خویش بکشد از بهر آنکه جسد با نفس به هم کردند آنچه کردند از نیکی و بدی و همی گویند روا نباشد که این دو فاعل که کار به انبازی کردند یکی به جزا رسد و دیگر مهمل ماند که این عدل نباشد و خدای عادل است و ما دانیم که جسد کسی که عمر او به هفتاد سال و هشتاد سال رسیده باشد نه آن جسد باشد که مر او را به بیست سالگی و سی سالگی بود از بهر آنکه جسد حیوان به همه زندگی خویش اندر سیلان باشد و هیچ وقتی از اوقات همگی اجزای جسد مردم همان نباشد که به وقتی دیگر باشد از بهر انکه طبایع که اندر جسد است همیشه از او بیرون گریزد به بخار و نفس و جز آن و سوی کلیات بازگردد و حاجتمند شدن حیوان به غذا پس از سیر شدن او از آن بر درستی این قول گواه و دلیل است و جسد مردم بر مثال خانه ای است بنا کرده از خشت های بسیار که ساعتی از او چند خشت بیرون گیرند و دیگر خشت ها به جای او بنهند و همیشه هم چنین خشت های کهن از او همی بیرون کنند و خشت های نو به جای او بنهند پس هر خردمندی داند که به اندک مایه روزگار همگی این خانه همی دیگر شود و اجزای آن جز آن اجزا شود که پیش از آن بوده باشد و چو حال این است کسی که او به سی سالگی نیکی کند جسم او جز آن جسم باشد که مر او را به هفتاد سالگی باشد و بدان زمان بدی کند و نفس او اندر این دو وقت همان باشد که بود از این پس قیاس واجب آید که از نیکی بدین بدی مر نفس را مکافات باشد بدانچه او اندر هر دو فعل انباز بود و بر او چیزی نیاید و نه مر او را البته و مر جسد او را یکی ثواب آید و دیگر را عقاب آید بل که مر نفس را که صد سال اندر این عالم عمر یابد سخت بسیار اجساد واجب آید و این محال باشد که مر یک نفس را اندر بسیار اجساد برانگیزند و مر هر یکی را از آن اجساد جزای دیگر واجب آید پس ظاهر کردیم که مر این عدل را که این گروه همی جویند وجود نیست و قولی که آن مر جوینده حقایق را به محال رساند محال باشد پس نباید که مر جسد را بعث باشد

و دیگر بدان روی که این عالم جسم است و جسم جای گیر است و جای گیر به جای حاجتمند باشد و مر نفس را به جای حاجت نیست و چو ما مر جسم خویش را همی عالمی یابیم سزاوار او همی دانیم که مر نفس را نیز عالمی است سزاوار او و او نه مکان است پس روا نباشد که جسم که آن به مکان حاجتمند است اندر آنچه مر او را مکان نیست بگنجد که این محال باشد ...

... و پنجم بدان روی که مردم که امروز زنده است و اندر او اجزای طبایع محصور است به مقداری معلوم و از او فعلی بیاید – نیک یا بد – و به قیامت خدای تعالی مر او را زنده کند از بهر رسانیدن مکافات فعل او بدو واجب آید که جسم آن مردم زنده کرده آن روز هم این جسم باشد که امروز این فعل از او آید و اگر آن همین جسم باشد باید که هم چنین باشد که امروز است و هم چنانکه روا باشد که آن روز آن جسم هم چنین جسمی باشد و نه همین جسم باشد نیز روا باشد که همین جسم باشد و نه هم چنین باشد و چو هم چنین باشد لازم آید گران و خورنده و پلید کننده و میرنده باشد و محال باشد که به عالم لطیف ثقل و پلیدی و مرگ باشد و قول گروهی که گفتند چو هم چنین جسمی باشد به همه حدود خویش آن هم این باشد نه درست است از بهر آنکه چو دو پاره آهن باشد که هر یکی از آن به گوهر و وزن و مساحت یکسان باشد هر چند که به همه حدود چو یکدیگر باشند نه این آن باشد و نه آن این باشد پس ظاهر کردیم که این جسم آن روز هم این جسم باید که باشد و هم چنین باشد بی هیچ خلافی و اگر آن جسم آن روز همین اجزای طبایع باشد که امروز است – بعینها – و هم چنین باشد آن گاه آن جسم همین جسم باشد و چو هم چنین نباشد به همه روی ها و فعل ها و اعراض همین نباشد البته و چو هم چنین باشد به همه روی ها واجب آید که گران و گرسنه شونده و خورنده و بول و غایط کننده باشد و میرنده باشد و چو صفات او این باشد آنجا مر او را هم از این طعام و شراب باید و اگر مر او را آنجا طعامی و شرابی جز هم چنین که اینجاست کفایت باشد آن جسم نه این جسم باشد البته و اگر آنجا از چنین طعام و شراب نخورد و بول و غایط نباشد پس آن جسم نه همین جسم باشد بل که جسمی دیگر باشد و محال باشد که به سرای آخرت بول و غایط باشد یا آنجا طعام ها و شراب ها یا کثافت باشد و چو این گروه مر این جسد را زنده کردن از بهر آن همی واجب آرند تا عدل به جای آید و جزای فعل خویش بیابد آن گاه گویند جسدهای آن روز نورانی باشد هر چه بخورد به عرق از او بیرون آید و از آن عرق بوی مشک همی آید و هرگز نمیرند این نه عدل نباشد البته از بهر آنکه نیکی و بدی جسدی کرده باشد خاکی و گران و طعام و شراب خوار و بول و غایط کننده و ثواب و عقاب جسدی کشیده باشد سبک و لطیف و نورانی و بی بول و غایط و نامیرنده و جور از این ظاهرتر چگونه باشد پس ظاهر کردیم که زنده کردن اجساد به قیامت و باقی شدن آن محال است

و اما باز آمدن نفس مردم بدین عالم از بهر جزای افعال خویش بر آن مثال که تناسخیان باطن گویند که نیکوکار توانگر و تن درست بازآید و بدکردار درویش و معلول بازآید از این محال تر است از بهر آنکه نه همه توانگران تن درستانند و نه همه درویشان بیماران بل که این احوال بر تبادل به میان خلق موجود است و بسیار کس باشد که به اول عمر خویش توانگر و تن درست باشد و به آخر عمر درویش و بیمار باشد و بسیار کس باشد که به اول عمر درویش و بیمار باشد و به آخر عمر توانگر و تن درست شود و بسیار مردمان زایند بر توانگری و بمیرند در درویشی و بسیار اندر درویشی زایند و بمیرند اندر توانگری و بسیار توانگران ضعیف ترکیب و معلول باشند و بسیار درویشان قوی ترکیب و تن درست و این احوال بر یک قانون موجود نیست میان خلق که واجب آید که خردمند را چنین تخیل اوفتد و قول مختصر اندر رد این طریقت آن است که گوییم آن کس که این مذهب دارد از دو بیرون نیست یا دین دار است یا بی دین است اگر بی دین است مر او را بر درستی دعوی خویش برهانی عقلی باید که چنان است که او همی گوید و نیست اندر کتب قدما برهان بر صحت این قول و اگر این دین دار است و به کتاب خدای مقر است اندر کتاب خدای نیست که مر ثواب مطیعان و عقاب عاصیان را زمانی سپری شونده است بل که چو اهل ثواب را یاد کرده است گفته است ایشان اندر نعمت ابدی باشند بدین آیت قوله ان الذین ءامنوا و عملوا الصلحت اولیک هم خیر البریه جزاوهم عند ربهم جنت عدن تجری من تحتها الانهر خلدین فیها ابدا و چو مر اهل عقاب را یاد کرده است ایشان را نیز به خلد وعده کرده است اندر عذاب بدین آیت قوله ان الذین کفروا من اهل الکتب و المشرکین فی نار جهنم خلدین فیها اولیک هم شر البریه و خدای تعالی نکوهیده است مر گروهی را که گفتند که ما را عذاب آتش جز روزگاری شمرده بنساود و انکار کرده است بدین سخن بر ایشان بدین آیت که همی گوید قوله و قالوا لن تمسنا النار الا ایاما معدوده قل اتخذتم عند الله عهد فلن یخلف الله عهده ام تقولون علی الله ما لا تعلمون و چو آنچه به ظاهر کتاب خدای همین ثابت کرده شود از محال به حجت عقل بر آن همی رد لازم شود و مر آن را تاویل واجب آید بر خردمند واجب است که مر آن ظاهر را از خازن علم خدای تاویل طلب کند تا بدان تاویل شبهت از دل او برخیزد و چه خرد باشد مر کسی را که سخنی گوید و بر طریقی بایستد که مر او را بر درستی آن نه ظاهر کتاب گواهی دهد و نه باطن آن و نه بر آن برهان عقلی ثابت شود و مر دعوی او را ردی قوی تر از ثابت ناشدن برهان بر آن نیست و نایافتن حجت از کتاب خدای تعالی و این خواستیم که بگوییم و لله الحمد

... و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد مر مفعول را وجو نماند البته چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او مر عین او را عدم لازم است و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم

و چو عدم عالم بدین روی لازم کردیم گوییم که خاص تر اثری از فاعل اندر مفعول آن است که مفعول بدان مانند فاعل خویش شود و ماننده شدن مفعول به فاعل خویش بر اندازه قبول او باشد مر اثر فاعل خویش را بر مثال انگشتری گری که پاره ای سیم یابد که مر آن صورت را که اندر نفس انگشتری گر است بپذیرد و نیز مردمی یابد که مر همان صورت انگشتری را که اندر نفس اوست بپذیرد پس خردمند بنگرد اندر این مثال تا ببیند میان آن صورت که آن سیم پاره از انگشتری گر پذیرد و میان آن صورت که آن مردم دیگر از او پذیرد تفاوت چند است و هر دو پذیرندگان یک صورت اند از او و یکی از آن دو پذیرنده همی هم چو فاعل خویش شود بی هیچ تفاوتی و اثر فاعل همی اندر او جوهر گردد و اندر آن سیم پار اثر فاعل همی عرض ماند و جوهر نشود و چو مفعولات بسیار است و شریف تر از همگی آن مردم عاقل است این حال دلیل است بر آنکه عقل خاص تر اثری است از آثار باری – سبحانه – که این باز پسین مفعول که مردم است مر آن را بپذیرفته است و نفس مر عقل را به منزلت جنس است مر نوع را از بهر آنکه نفس مایه زندگی است و عقل مایه علم است لاجرم هر عالمی زنده است چنانکه هر مردمی حیوان است و هر زنده ای عاقل نیست چنانکه نیز هر حیوانی مردم نیست

پس گوییم که آثار آن فاعل اول که اوست مبدع حق- تبارک اسمه و تعالی جده- اندر مفعولات متفاوت است بدان سبب که مفعولی است که او به رویی فاعل است و به رویی مفعول است چو افلاک و کواکب که ایشان مفعولات اند- و شکل ها و فعل ها و قوت ها و حرکت های متفاوت که مر ایشان راست بر درستی این قول گواست- و فاعلان اند اندر طبایع- و پدید آمدن نبات و حیوان بر مرکز عالم به تاثیرات ایشان بر درستی این قول نیز گواست- و ما اندر این کتاب بر این معنی سخن گفتیم پیش از این و چو این حال ظاهر است واجب آید که نخست مفعولی از مفعولات باری- سبحانه- آن باشد که علم مر او را باشد و آن عقل است و دوم مفعولی از مفعولات او آن باشد که حیات مر او را باشد و آن نفس است و چو مر هر خداوند عقلی را حیات هست و مر خداوند حیاتی را عقل نیست ظاهر است که عقل اندر اصل وجود و پذیرفتن اثر باری- سبحانه- بر نفس مقدم است ...

... پس گوییم که حرکت اندر متحرکان بر درجات است به ترتیب و فرودین متحرکی آن است که به حرکت مکانی متحرک است بی هیچ حرکتی دیگر و آن حرکت جسم کلی است – که عالم است – که به اصل مر او را یک حرکت است قسری و آن میل است و گرایستن مر او را به همه اجزای خویش سوی مرکز هر چند که مر حرکت عالم را قدمای فلاسفه بر سه نوع نهادند یکی سوی مرکز و دیگر از مرکز و سه دیگر بر مرکز و لیکن ما ظاهر کردیم اندر این کتاب که جملگی اجزای این جسم کلی سوی مرکز عالم متحرک است و حرکت از مرکز نیست اندر وضع عالم البته بل که آن حرکت همی حادث شود چو جزوی از اجزای زبرین او به چیزی فرودین افتد به قسر چنانکه آتش به هوا فرود آید به حادثی یا به آب فرو شود به حادثی تا سپس از آن حدث سوی مکان های خویش بر شوند از مرکز پس ظاهر کردیم که اندر وضع عالم حرکتی نیست از مرکز البته و چو حرکت همه اجزای جسم سوی مرکز است و مرکز به میانه عالم است حرکت اجزای عالم همه به استدارت باشد اندر وضع عالم مگر به حادثی حرکتی مستوی پدید آید به سبب جزوی که از اجزای فرودین به چیزهای برین افتد به قسر و چو آن قسر از او زایل شود آن مقسور به حرکت مستوی حیز خود بازآید چو فرود آمدن باران از هوا به حرکت مستوی یا فرود آمدن سنگی برانداخته سوی هوا و حرکاتی که آن به حادث پدید آید مر او را طبع گفتن محال است

پس گوییم که این متحرک که عالم است مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس بی هیچ معنی دیگر و حصول این معنی مر این جوهر را این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست حرکت غذا گرفتن و افزودن است بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص و آنچه به ذات باقی باشد ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است

آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد به ثواب خویش برسد و بر عکس این هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد ثواب را نیابد اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست

آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد بدان رسد چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد او معاقب است و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است و چو کل حرکات مر نفس راست درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست

و مر نفس را با بسیاری قوت های او قوت به دو نوع است یکی عملی و دیگر علمی و نخست فعلی کز قوت علمی او حاصل آید تصور اوست مر چیزها را چنانکه چیزها بر آن است اندر ذوات خویش و فاضل تر علمی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که اعتقاد او اندر توحید بر یقین و صدق باشد و نخست فعلی کز قوت عملی مر نفس را حاصل آید آن است که آرزومند شود بدانچه صلاح او اندر آن است از کارها و فاضل تر فعلی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که مواظبت کند بر طلب نیکویی اندر کارهای خویش اعنی از هر فعل پذیری چیزی کند کز آن بهتر از آن فعل پذیر مفعولی نیاید و هر نفسی که آن به صدق و یقین اعتقاد خویش و نیکویی حقیقی خویش اندر کارهای خویش شادمانه باشد به فریشتگی رسد و آن ثواب او باشد و آنکه از این مراتب بیفتد و از این ثواب بازماند به دیوی رسد و آن عقاب او باشد

و کسانی کز شرف جوهر نفس آگاه نبودند گفتند که ممکن نیست که نفس مردم به آرزوی خویش برسد و هر که به آرزوی خویش نرسد معاقب باشد نه مثاب و منکر شدند قول رب العالمین را که اندر صفت بهشت گفت بدین آیت و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون بدانچه گفتند اگر هر چه مر نفس را آرزوست به سزای او بدو دهند سپس از آن مر او را آرزو نماند که آن ممکن نیست که بدو برسد و آن آن است که گفتند نفس چنان خواهد که دهنده ی ثواب خود او باشد و چو ممکن نیست که این آرزو مر او را حاصل شود پس او اندر آن آرزو بماند که هرگز بدان نرسد و آن آرزومند به چیزی که هرگز بدان نرسد معاقب باشد نه مثاب پس گفتند درست شد که نفس هرگز به ثواب خود نخواهد رسید

و ما گوییم که این قول کسانی گفتند که نه از شرف جوهر نفس آگاه بودند و نه الهیت را بشناختند و گوییم که نفس جوهری است پذیرا مر آثار الهی را از علم و قدرت و قوت و بقا و جز آن و ظهور آثار الهی بدوست و چو ظاهر است که متصرف اندر جسم به تایید عقل نفس است و سازنده این مصنوع عظیم که عالم است نفس کلی است – و تصرف نفس جزوی اندر اجساد ما و ساختن او مر این را به نیکوتر ساختنی براین دعوی گواست – مر خردمند را ظاهر شده است که آن منزلت که جهال خلق مر آن را همی الهیت گمان برند مر نفس راست و هر نفس که اندر کار بستن دو قوت عملی و علمی خویش اندر راستی معتقدات و راندن کارهای خویش بر عدل که صلاح و کمال او اندر آن است برود او ماننده کل خویش باشد اندر این عالم و پس از جدا شدن از جسد به کل خویش پیوندد و مر او را همان باشد از قدرت و قوت و علم و ملک که مر کل او راست و اگر آنکه مر این جسم کلی را او دارد و او جنباند عامه خلق همی گمان برند که خدای است آن کس نیز خدای باشد از بهر آنکه ما ظاهر کردیم که حرکات متحرکات از نفس است به برهان های عقلی پیش از این

و تمنای نفس بدانچه بر آن مطلع نشود از الهیت نرسد – چنانکه آن گروه گفتند – و آن الهیت که امروز همی نفس مر آن را الهیت گمان برد با کدورت خویش فردا مر او را باشد و چو به عالم خویش رسد و مراتب معقولات را بداند مر او را آرزوی الهیت بیاید از بهر آنکه آرزو مر نفس را از چیزی آید که بدان مطلع شود و مر نفس را بر الهیت نیست و نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوان را همی آرزو نشود که مردمی باشد از آنچه مر او را بر انسانیت اطلاع نیست و دلیل بر این قول که گفتیم نفس مثاب تمنای الهیت نکند آن است که هر نفس که اینجا همی داناتر شود مر خدای را همی خاضع تر شود و عقل که او نخستین اثر است از آثار باری – سبحانه - اندر تصور ابداع چیزی نه از چیزی عاجز است پس مر چیزی را که از تصور آن عاجز است چگونه تمنا کند و معنی این قول آن است که عقل که از تصور ابداع عاجز است آن عجز او از تصور آن به منزلت انکار است مر ابداع را و آنچه مر چیزی را منکر باشد تمنای آن نکند بل که از آن بگریزد

آن گاه گوییم که مر قوت نفس عاقله را نهایت نیست و تصور نفس مر صورت های عقلی را به حفظ محفوظات و ادراک مدرکات متفاوت به تدریج پس یکدیگر و قوت یافتن او از اطلاع بر یک معلوم بر دیگری و نارسیدن او به غایتی اندر آن که نیز چیزی را تصور نتواند کرد یا چیزی را یاد نتواند گرفت یا برتر از آن مر او را ادراکی نباشد دلیل است بر بی نهایتی قوت عاقله او و این برتر حرکتی است مر نفس را چنانکه حرکت مکانی اندر جسم فروتر اثری است از آثار نفس و حکمت عملی اندر این صنعت عظیم از اثر نفس کلی گواست بر قوت بی نهایت نفس اندر تحریک او مر متحرکات خویش را و پیداست که نفس مر جسم کلی را بدین شکل کری که مر این حرکت بی آسایش را که حرکت استدارت است بر گرفته است به تایید عقل شناخته است تا مر این فرودین اثر خویش را بر او پدید آرد و بنماید خردمند را که قوت او بی نهایت است تا بداند که خداوند حرکت بی نهایت را قوت بی نهایت است و به لذت بی نهایت رسد تا ایشان مر این شریف تر قوت نفس را که آن قوت علمی است اندر تصور معقولات کاربندند و از آن فرو نایستند تا به ثواب بی نهایت برسند و چو ظاهر است از جنباندن نفس مر این جسم کلی را بدین حرکت بی نهایت که حرکت استدارت است – و آن خسیس تر اثری است از آثار نفس – که مر قوت نفس را نهایت نیست ظاهر شده است مر عقلا را که شریف تر حرکت او که آن حرکت علمی است سزاوارتر است به بی نهایتی

و اگر این جسم بدین شکل نبودی که هست مر این حرکت را بر نگرفتی اعنی که چو کره به حرکت استدارت بجنبد مر هر جزوی را از کلیت او همان حرکت باشد که همه جزوهای دیگر را باشد و مر بعدی را نبرد از مکانی تا واجب آید که هنگامی به نهایتی رسد و از آن حرکت فرو ماند به بازگشتن از آن نهایت یا به ایستادن بدان غایت نه چو جسمی که به حرکت استوا جنبد و جزو پیشین او مانع باشد مر جزو پسین او را اندر حرکت و از جایی رود و آنچه از جایی رود ناچاره مر بعدی را ببرد و بپیماید و آنچه او مر بعدی را بپیماید از جایی ناچار هنگامی به جایی رسد که آن جای نهایت آن بعد باشد آن گاه ناچار باز بایدش گشتن و آنجا سکون لازم آید که آن حرکت بدان بریده شود و پس از آن آغاز حرکت بازگشتن باشد و آن سکون به میان این دو حرکت میانجی باشد تا ببایدش ایستادن

و چو لذت مر متحرکات را به حسب حرکت ایشان حاصل آید و همه قوت های نفس از فرودین – که آن تحریک اوست مر این جسم را – تا برین – که آن تحریک علم اوست اندر ذات خویش و آن قوتی بی نهایت است – اندر مردم جمع است پیدا آمد که لذت مردم بی نهایت است و چو درست شد که لذت نفس عاقله که مردم راست بی نهایت است و لذت حسی بی نهایت نیست پیدا آمد که لذت بی نهایت عقلی است نه حسی و دیگر دلیل بر آنکه لذت نفس مردم عقلی است آن است که مردم را آن حرکت که بی نهایت است عقلی است نه حسی از بهر آنکه حرکت نفس اندر متصورات علمی بی نهایت است نه اندر حسی

و نیز گوییم که چو مردم مر لذت حسی را به حرکات مکانی یابنده است – چنانکه لذت از دیدنی به حرکت بصری یابد و لذت از شنودنی به حرکت سمعی یابد و لذت از چشیدنی به حرکت کام و زبان یابد و لذت از بسودنی به حرکت جسدی یابد چه مباشرتی و چه جز آن – و جملگی آن حرکات که او بدان مر لذت حسی را یابد حرکات مکانی است و حرکت علمی شریف تر از این حرکت است این حال دلیل است بر آنکه نفس به حرکت علمی همی لذت بی نهایت خواهد یافتن و یافتن او مر آن لذت را نه به حرکت مکانی باشد و چو این حال درست است لازم آید که یافتن او مر آن لذت را آن گاه باشد که او از کاربستن حرکات مکانی باز ماند و از آن فارغ شود و فرو ایستادن مردم به وقت تصور معقولات از حرکات مکانی به خاموش بودن و اندر چیزی به قصد نانگرستن و گوش به آوازی ناداشتن تا مر آن معقولات را تصور کند و فرو ماندن او از آن تصور اگر مر این حرکات مکانی را کاربندد همه دلایل است بر آنکه رسیدن او نیز به لذت عقلی سپس از آن خواهد بودن که او از این حرکات مکانی به جنبانیدن مر این جسد را فارغ شده باشد به مرگ طبیعی

فصل

گوییم که نفس کلی موجود است به ذات خویش و از عقل کلی فایده پذیر است نه به راه این نفوس جزوی که اندر این عالم همی به علم پرورده شوند و وجود این مصنوع بر حکمت عملی بر این حرکت دایم مستدیر بی آنکه مر نفس جزوی را اندر آن شرافت است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس به ذات خویش مکان لذت و جمال و بها و رونق است و یافتن جوهر جسم مر این صفات را چو عنایت نفس بدو پیوسته شود – چه اندر چیزهای عالمی و چه اندر اجساد ما – بر درستی این دعوی گواست و بباید دانستن که لذات از اخوات جمال و بها و رونق است چنانکه درد و رنج از اخوات زشتی و بی نظامی و است و چگونه مکان لذت نباشد جوهری که جوهری دیگر بی هیچ لذت از او به لذت رسد و چگونه زنده و مکان حیات نباشد جوهری که جوهری دیگر نازنده از او زنده شود و چگونه به لذات و ثواب نرسد جوهری که وجود او بر قبول لذات باشد و دلیل بر آنکه وجود نفس بر قبول لذات است آن است که تا به لذت پیوسته است او از این جوهر بی نور زشت و درشت مرده نازیبای بی معنی که جسم است جدا نشود و گوییم که مر نفس کلی را فعلی شریف تر از پدید آوردن مردم نیست و سپری شدن انواع حیوان به نوع مردم و پادشاه بودن مردم بر جملگی انواع حیوان که پذیرنده آثار نفس کلی اند بر درستی این قول گواست و گوییم که نفس کلی نظم دهنده و جنباننده و آراینده این جسم کلی است که عالم است و نظم دادن و جنبانیدن و آراستن نفوس جزوی مر ایجاد ما را بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی از جسد جدا شود به نفس کلی بازگردد و بازگشتن جسد جزوی ما سپس از جدا شدن نفس ما از او بدین جسم کلی که عالم است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس کلی عالمی زنده است به ذات خویش چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون و عالم جسمی بی زندگی به ذات خویش بر درستی این دعوی گواست و گوییم که قوت و تایید از نفس کلی به نفوس جزوی پیوسته است و آن علت ثواب نفس جزوی است هر چند که بیشتر از مردمان از آن غافلند و پیوستگی قوت این جسم کلی که عالم است بدین جسم جزوی که جسد ماست تا هر فعلی و قوتی و حرکتی که همی کنیم قوت جسد ما بر این فعل و قوت و حرکت ما همی از این جسم کلی باید به تکیه کردن بدو و به غذا گرفتن و جز آن از او بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی به کل خویش بازگردد مر او را همان درجه باشد که مر کل او راست و همان فعل کند که نفس کلی کند و آمدن همان فعل که مر کل طبایع راست از این اجزای طبایع که اندر اجساد ماست چو به کلیات خویش بازگردند بر درستی این دعوی گواست و گوییم که ثواب نفس جزوی مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به موافقت عقاب او مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به مخالفت و قوی گشتن و شادمانه شدن چیزهای عالمی- از حیوانات و جز آن- به موافقان خویش و ضعیف گشتن و رنجه شدن از آن مخالفان خویش بر درستی این دعوی گواست

و گوییم که موافقت نفس کلی مر نفس جزوی را بدان حاصل شود که عادل باشد و نیکویی کردن را عادت کند و با خویشان پیوندد چنانکه خدای تعالی همی گوید ان الله یامر بالعدل و الاحسن وایتای ذی القربی و عدل از او آن باشد که مرد و قوت علمی و عملی را اندر شناخت توحید که ثواب او بدان است کار بندد و بر یکی از آن نایستد بی یار او و نیکویی کردن او آن باشد که با خویشتن کند کز او نزدیک تر بدو کسی نیست اندر کوشش به رسیدن به کمال که آن مر جوهر او راست و او پیوستن اوست به عقل شریف و پیوستن او با خویشان رحمت کردن اوست بر جانوران بیشتر از آنکه بر نبات رحمت کند به فساد ناکردن و بر مردمان بیشتر از آن که بر جانوران رحمت کند به هلاک ناکردن و نارنجانیدن مر ایشان را از بهر آنکه نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد- از بهر آنکه به مثل حیوان مر مردم را خویشانند بدانچه اندر هر دو روح حسی است- و نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد و حیوان بی سخن مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به جای مردم دیگر که آ حیوان سخن گوست باشد و فرمان خدای تعالی اندر آین آیت به نکویی کردن با خویشان بر عقب فرمان به احسان مطلق دلیل است برآنکه آن احسان مطلق احسانی است با ذات خویش که آن بیشتر است از احسان با خویشان و مایه این نیکویی ها عدل است که نیکویی ها از او پدید آید و پدید آمدن زندگی و جمال و بوی و رنگ و طعم و جز آن اندر طبایع به ظهور اعتدال اندر اجزای ایشان بر درستی این قول گواست

و گوییم که چو مردم مر حرکات علمی خویش را کاربندد به گرفتن لذات تفاریق حسی از دیدن و شنودن و چشیدن و بوییدن و بسودن آن گاه لذتی بدو برسد- پس از آنکه آن لذت برتر از آن همه لذت محسوس باشد- که تا آن غایت بدو نرسیده باشد و آن لذت مر او را لذت مجامعت است و این لذت بدو به هنگام پیوستن نفس او رسد به جسد و این حال دلیل است بر آنکه چو مردم مر حرکت علمی خویش را به تمامی کاربندد به گرفتن لذات تفاریق از تصور معقولات پس از آن به لذتی برسد که آن لذت برتر از همه معقولات باشد که تا آن غایت بدو رسیده باشد و آن لذت مر او را لذت ثواب باشد و واجب آید که رسیدن او بدین غایت لذت معقول به هنگام تمامی جدا شدن نفس او باشد از جسد برابر آن لذت که غایت لذات حسی بود و بدو به هنگام تمامی پیوستن نفس او رسید به جسد و چو نفس مر آن غایت لذات محسوس را که لذت مباشرت بود به حس لمس یافت که آن مخصوص است به جسد که آن فرود از نفس است واجب آید که نفس مر آن غایت لذات معقول را که ثواب است به قوت عاقله یابد که آن مخصوص است به عقل که آن برتر از نفس است آن گاه گوییم که چو این غایت لذات حسی چنان است که بر آن جز آن کس که مر او را بیابد مطلع نشود و هیچ گوینده ای مر آن را صفت نتواند کردن و شنوده ای مر آن را تصور نکند از حکایت و بر اندیشه مردم نابالغ چگونگی آن لذت نگذرد پس آن سزاوارتر باشد که آن لذت معقول که ثواب نفس عاقله است نه گفتنی باشد و نه دیدنی و نه بر خاطر مردم گذشتنی جز آنکه بدان برسد چنانکه رسول ص اندر صفت بهشت بدین قول گفت فیها ما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر

فصل ...

... و شریف تر قوتی مر نفس را قوت عاقله است که آن سه قوت دیگر که مر دیگر حیوان را با مردم اندر آن شرکت است اندر این مرکب که مر او را این قوت چهارم است و آن هیکل مردم است مر نفس مردم را قوی تر از آن است که اندر حیوان است که مر نفوس آن را این چهارم قوت نیست و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوانات بی عقل را از یافتن لذت از رنگ های بدیع و مکان های عجیب و شکل های غریب به قوت باصره خویش و از یافتن لذت از آوازهای منظوم مرتب به نغمه های موزون به ترازوی عقل و از یافتن معنی هایی که اندر آواز پوشیده شود به نطق به قوت سامعه خویش نصیبی نیست و هم چنین مردم را بدان سه قوت دیگر- از بوینده و چشنده و بساونده- چیزها موجود است به یاری این قوت چهارم- که قوت عاقله است- که مر حیواناتی را که این قوت چهارم ندارند آن نیست پس پیدا آمده است بدین روی که قوت های حسی مردم بدانچه قوت عاقله به آن مجاور شده است شرف گرفته است بر قوت های نفوس دیگر حیوان

و فعل از قوت عاقله بر نفس مجرد او را پدید آید بی هیچ آلتی جسمانی از حواس و بی چیزی از اجسام که نفس مر فعل خویش را بدین قوت به یاری او پدید آرد و این حال دلیل است بر آنکه این قوت مر نفس را ذاتی است نه آلتی و ادواتی و قوت ذاتی به قیام ذات آن چیز که قوت مر او را باشد قایم باشد و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب که نفس جوهر است- اعنی به ذات خویش قایم است- و اعراض لطیف او از علم و جهل و سخاوت و بخل و شجاعت و جبن و جز آن بر جوهریت او گواست پس گوییم که قوت عاقله نفس فعل او به مجرد خویش است به فساد جسد فاسد نیست بل که به بقا و قیام نفس باقی و قایم است بدانچه او مر نفس را قوتی ذاتی است و چو حال این است واجب آید که صورت های عقلی پس از جدا شدن از جسد – بدانچه متصور مر آن را این قوت است که او مر نفس را ذاتی است – با نفس بماند با صورت های حسی که نفس به میانجی حواس مر آن را تصور کرده باشد به مجردات آن اندر این قوت خاص خویش و چو حال این است گوییم که آن نفس که به صورت های عقلی و حسی مصور باشد مانند کل خویش باشد و با او به صورت موافق باشد و چو موافق کل خویش باشد دایم اندر نعمت باشد از ذات خویش که آن هرگز از او دورتر نشود و آن نفس مثاب باشد و چو هیچ قوتی از قوت های نفس که او فرود از قوت عاقله است بی ثواب نمانده است محال باشد که این قوت که شریف تر از دیگر قوت هاست بی ثواب بماند بل که چو مدت ثواب آنچه فعل او بر جسم است و به جسم متناهی است بدانچه مدت قیام جسم متناهی است اندر این ترکیب واجب آید که مدت ثواب این قوت که فعل او به ذات زنده به ذات خویش است بی نهایت باشد و آنچه زندگی او به ذات خویش باشد ابدی باشد و بی نهایت ابدی باشد

فصل ...

... پس گوییم که چو به دلالت این موجودات که یاد کردیم و پادشاهی ایشان بر یکدیگر آفریدگار عالم و دهنده این مراتب مر این مرتبات را موجود است و درست کردیم پیش از این وز این ترتیب نیز ظاهر است که طاعت او – سبحانه – بر این موجود که بر همه موجودات مسلط است و آن مردم است واجب است لازم آید کز این موجود بعضی مر او را طاعت دارد و بعضی ندارد چنانکه از طبایع بعضی مر روح نما را طاعت داشت و بعضی نداشت و چنانکه از نبات بعضی مر روح حسی را طاعت داشت و بعضی نداشت وز حیوان بعضی مر مردم را طاعت داشت و بعضی نداشت و واجب آید که مطیع از مردم مر صانع خویش را به ثواب رسد و عاصی به عقاب رسد و ثواب مر مردم مطیع را رسیدن او باشد به درجه مطاع خویش که آن صانع اوست و عقاب مر مردم عاصی را ماندن او باشد بر حال وجود اولی خویش و آن خسیس تر حالی باشد مر او را چو اضافت آن بدین درجه کرده شود که رسیدن او بدان ممکن بود و گواهی دهد ما را بر درستی این قول رسیدن اجزای طبایع که همی روح نما را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات مر روح حسی را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات و حیوان و طبایع مر مردم را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و ماندن آنچه او بر این مراتب مر مطاع خویش را مطیع نباشد بر مرتبت خویش و فروماندگی این مرتبت که او بر آن بماند به جای آن مرتبت که مر او را ممکن بود بدان رسیدن – و آن مرتبت مثاب است چنانکه یاد کردیم – 0 و لیکن تفاوت به میان آن ثواب که مردم از خدای تعالی یابد و میان آن ثواب که نبات از ستور یابد همان تفاوت است که میان قدرت خدای است و میان قدرت ستور لاجرم ثواب نبات از ستور و ثواب اجزای طبایع از نبات ثوابی است که نطق را بر آن قدرت است و زمانش متناهی است و نیز محسوس است و ثواب مردم از خدای تعالی ثوابی است که نطق را بر آن قدرت نیست و مدتش متناهی نیست و معقول است وز حکم عقل ثواب مردم چنین لازم آید که ما گفتیم از بهر آنکه چو ثواب طبایع از نبات و ثواب نبات از حیوان که فرود از ایشان صانعی و مصنوعی نیست گفتنی و سپری شونده است و محسوس ثواب مردم از خدای تعالی که برتر از ایشان صانعی و مصنوعی نیست چنان باید باشد که به گفتار اندر نیاید و سپری نشود و معقول باشد چنانکه خدای تعالی گفت قوله لهم اجر غیر ممنون گواهی یافتیم از آفرینش بر قول خدای تعالی که همی گوید قوله یطاف علیهم بصحاف من ذهب و اکواب و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و تلک الجنه التی اورثتموها بما کنتم تعملون

درست کردیم که مر نفس مردم را قوت هایی است که آن به بقای جسم او باقی است از نامیه و حسی و ناطقه و نیز قوتی است مر او را که آن به بقای نفس او باقی است و آن قوت عاقله است و نفس مردم بدین قوت ها که ثبات آن به ثبات جسم مردم است بر همه معنی های روحانی که اندر عالم جسم آمده است پادشا شده است و اندر جملگی این مر او را فواید است از جذب منفعت و دفع مضرت چه اندر خوردنی ها به غذا گرفتن که دیگر حیوان با او اندر آن شریک است و چه هم اندر خوردنی ها به گرفتن لذاتی از آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شریک نیست از یافتن او مر انواع لذت را از شیرینی های بسیار و ترشی ها و تیزی ها و شوری ها و جز آن که انواع هر یکی از آن بسیار است و آن به مردم رسیده است و دیگر حیوانات از آن بی نصیب اند و چه به یافتن لذات از چیزهای خوش بوی با بسیاری انواع آن و چه از لذتی که از شنودنی های به نظم و ترتیب یابد اندر الحان و نغمات و چه از لذتی که ازدیدنی ها یابد از چیزهای رنگین و منقش – چه طبیعی و چه صنیعی – وز دیدن صورت های نیکو خلقت و نگارهایی که بدان شادمانه شود وز آن به شادی لذت یابد وز لذت که از املاک یابد به توانگری از زر و سیم و دیگر جواهر وز جملگی املاک از ضیاع و عقار و حیوان و نبات و جز آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شرکت نیست و چو خردمند اندر این قول مجمل که ما گفتیم بنگرد به چشم بصیرت بیند که صانع عالم مردم را بدین حواس جسمانی که مر او را داده است و مر آن را اندر آن بدین آلت عقلی که آن قوت عاقله است موید کرده است بر جملگی آن که اندر آفرینش پدید آورده است پادشا کرده است و مردم به نوع خویش بر پادشاهی ظاهر صانع عالم پادشاست اگر به شخص نیست از بهر آنکه زمین با آن که اندر اوست ملک مردم است – چه بیابان و چه دریا و چه کوه و آنچه اندر آن است – 0 و چو تاثیر اجرام و افلاک اندر زمین پدید آینده است از چیزهای منافع و بر افلاک از آن جز اجرام آتش پر ضرر چیزی نیست این حال دلیل است بر آنکه افلاک و اجرام بر مثال آسیایی است که غله آن مردم است و آسیا سپس غله جز سنگ خشک درشت بی معنی چیزی نباشد پس پیدا کردیم که مردم بر هر چه اندر آفرینش معنی و فایده است پادشاست و او اندر زمین نایب صانع عالم است و این حال مر او را از صانع اوست چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الله الذی سخر لکم البحر لتجری الفلک فیه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون و اگر به شرح افضال الهی مشغول شویم که آن بر مردم مفاض است – از طاعت جوهر آتش با قوت او و نایافتگی او اندر زمین جز مردم مر او را بر تسخیر آهن با صلابت او تا چندین هزار حاجت های عظیم مر او را بدین دو جوهر صعب روا شده است وز تسخیر حیوان بارکش و دونده و پرنده و درنده مر او را تا بدان این ملک عظیم مر او را حاصل شده است – کتاب به شرح آن دراز شود پس گوییم که مردم را به نوع اندر زمین محل خدای است بدانچه بر جملگی ملک ظاهر خدای پادشاست

و پادشا گردانیدن خدای مر مردم را بر ملک ظاهر خویش بی آنکه مر او را پیش از این طاعتی داشته بود دلیل است بر آنکه مر او را همی بر ملک باطن خویش پادشا خواهد کردن اگر مر او را طاعت دارد به کاربستن دو قوت عملی و علمی خویش و چو ملک خدای تعالی آنچه ظاهر است این است که به حواس ظاهر مردم یافته شده است و آنچه به حواس ظاهر مردم یافته است خدای تعالی مر او را بر آن پادشا کرده است – چنانکه شرح آن گفتیم - بماند از ملک خدای تعالی که به مردم نرسیده است آنچه باطن است – اعنی معقولات – 0 و چو اندر مردم یابنده ای هست که مر او را اندر ملک ظاهر خدای نصیبی نیست و آن عقل است بل که عقل مر او را از این ملک بازدارنده است و مر این را به نزدیک او خوارکننده و حقیرگرداننده است این حال دلیل است بر آنکه مردم بدین یابنده باطن مر ملک باطن خدای را همی خواهد یافتن پس از آنکه از این ظاهر پرداخته باشد و این یابنده باطن او اینجا قوی گشته باشد به غذای علمی – آن علمی که از پیش او آمده باشد بدین منزل که این عالم است – تا به قوتی کز آن غذا یابد مر آن نعمت ها را که بدان عالم است بتواند یافتن و گواهی داد ما را بر درستی این قول قوی شدن حواس ظاهر مردم اندر شکم مادر مر کودک را – پیش از آنکه اندر این عالم محسوس آید – به غذایی کز این عالم پیش او بدان منزلگاه باز شود تا چو اینجا آید بدان قوت کز آن غذای اینجایی بدو رسیده باشد مر این محسوسات را بتواند یافتن و چو حواس ظاهر مردم که مر او را لذت حسی بدان یافتنی بود ضایع نشد و مردم بدان بر ملک ظاهر خدای مستولی گشت روا نباشد که این یابنده که عقل است و لذات عقلی بدان مردم را یافتنی است ضایع شود و مردم بدان بر باطن ملک خدای چو مر او را طاعت دارد مستولی نشود و پیش از این خود به حجت عقلی – هم اندر این قول و هم پیش از این قول – طاعت خدای بر مردم لازم کرده ایم و اکنون بیان کردیم که یافتن او مر لذت عقلی را بدان طاعت متعلق است و عقل که مر او را قوت بی نهایت است اندر ما ما را گواست بر آنکه ما را یابنده ای با قوت بی نهایت یافتنی بی نهایت است و حاصل از آن یافتن ها ما را شادی است به انواع آن و این برتر نعمتی است مر نفس را از بهرآنکه بازگشت همه لذات به شادی است که او مر عقل را صفتی جوهری استو شاد شدن نفس ما از دانستن آنچه بر ما پوشیده باشد به قوت و لذت یافتن از آن شادی بر درستی این قول که گفتیم لذت شادی است دلیل است

و اگر کسی را گمان افتد که بدین قول چنان همی گفته شود که مردم همی خدای خواهد گشتن جواب ما مر او را آن است که گوییم ما به حجت عقلی و برهان منطقی به دلایل ظاهر و باطن درست کردیم که لازم است که مردم به قوت عاقله خویش – پس از آنکه طاعت صانع خویش داشته باشد به دو قوت عملی و علمی خویش – بر ملک باطن صانع خویش پادشا خواهد شدن عیب آن کس که مر برهان عقلی را به چنین سخن منکر شود از آن آید که مر الهیت را نشناسد و بر مرتبت جوهر نفس واقف نشده باشد و اگر کسی مبدع را مبدع گمان برد خطا از او آمده باشد ...

... و گوییم که این معنی ها که اندر جسم آینده است از رنگ و بوی و مزه و جز آن همه جواهر است نه اعراض چنانکه بعضی از فلاسفه گفتند و دلیل بر درستی این قول آن است که فعل از غذا و داروها و جز آن بدین لطافت ها همی آید که اندر آن است از مزه و بوی و جز آن نه از آن خاک که مر آن را برگرفته است و چو آن معنی ها از آن خاک جدا شود از آن خاک فعلی نیاید و چو روا نیست که از عرض فعل آید – از بهر آنکه او به ذات خویش قایم نیست به قول ضعفای فلاسفه و آنچه او به ذات خویش قایم نباشد روا نباشد کز او فعلی آید - درست شد که مر این معنی ها اندر چیزهای معدنی و نباتی و حیوانی جواهر است و چو جواهر است اندر این عالم آینده است و از این عالم در باز کرده اند به دفعات بسیار ناچاره مر این جواهر را عالمی دیگر است و آن عالم لطیف است که نفس مردم را بازگشت بدوست

و اگر کسی گوید روا باشد که اندر این عالم چیزهای لذت دهنده باشد و مردم مر آن را نیافته باشد و چو چنین باشد مردم بر ملک ظاهر خدای پادشا نباشد و خواهد تا بدین حجت رد کند قول ما را که گفتیم مردم بر ملک ظاهر خدای پادشاه خواهد شدن و بر آن از پادشاهی مردم بر ملک ظاهر خدای دلیل آوردیم جواب ما مر او را آن است که گوییم این قول چنان است که کسی گوید لذت دهنده ای هست که هرگز کسی از او لذت نیافته است و این قولی محال باشد چنانکه کسی گوید جنبنده ای هست که هرگز نجنبیده است و روا نباشد که اندر عالم چیزی باشد که وجود او از بهر عین خویش باشد نه از بهر چیزی دیگر که آن صفت مبدع حق است که اثبات حق مر او راست و بس و برهان بر درستی این قول آن است که آنچه از او چیزی دیگر پدید آید آن چیز پدید آمده دلیل باشد بر آنکه وجود آنچه او از آن پدید آمد نه از بهر عین خویش باشد چنین که چو از عالم موالید پدید آمد که آخر آن مردم بود موالید ما را گواهی داد که وجود عالم نه از بهر آن بود تا به ذات خویش هست باشد بل که از بهر آن بود تا مردم از آن پدید آید و چو حال این است هر چه اندر اوست وجود آن از بهر آن است تا منفعتی از آن بدین موجود که عالم از بهر آن موجود شده است برسد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا و این سخن نیز هم چنان باشد که گوید جز محسوس و معقول مر خدای را جواهر بسیار است و این سخنی بی برهان و محال باشد و چو ما درست کردیم که مردم اندر این عالم به حواس ظاهر خویش به نوع بر جملگی محسوسات پادشا شده است و مر او را یابنده ای دیگر است کز این پادشاهی نصیبی نیافته است و اندر این راغب نیست و جز این دو نوع چیز – کز او یکی محسوس و دیگر معقول است – موجودی نیست و مردم مر این نعمت های ظاهر ملک خدای را به نوع کلی بی طاعتی و سابقتی یافته است این حال همی لازم آرد که مردم مر نعمت های باطن ملک خدای را به ذات خویش – نه به نوع – پس از آنکه مر او را طاعت دارد بیابد و این برهانی ظاهر است

آن گاه گوییم که فواید از عالم علوی به عالم سفلی آمد و آن لطایف بود و نخست لطیفی که بیامد روح نما بود که بعضی از طبایع به پذیرفتن مر آن را از جماد جدا شد و آرایشی و جمالی یافت که آن مر طبایع را نبود پس گفتیم که این معنی آراینده مر طبایع را اندر ابعاض او از جای دیگر آمد و مر آن جای را عالم لطیف گفتیم که معدن صورت هاست پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور حیوان و آن روح حسی بود که بعضی از نبات به پذیرفتن آن از دیگر ابعاض خویش ممیز شد و آرایش و جمالی یافت که آن مر نبات را نبود از حرکت انتقالی و حواس ظاهر و دیگر چیزها که نوع حیوان بدان مخصوص است و پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور مردم و آن روح ناطقه بود که به عقل موید است و این حیوان که این روح یافت از دیگر انواع جدا شد و آرایشی و جمالی یافت جسمی که آن مر دیگر حیوان را نبود از حرکات و نطق و صنعت و قامت راست و جز آن و نیز از آن پس چیزی پدید نیامد اندر عالم پس دانستیم که عالم جسم به نوع مردم تمام شد و پیدا آمد که غرض صانع حکیم از این صنع عظیم آن بود تا این نوع که آخر موجودات حسی است پدید آید و مر هر یکی را از این انواع موالید فعلی بود خاص از صانع عالم که چو مر آن فعل را کاربست آن جمال و زینت و آرایش جسمی مر او را به منزلت ثواب آن فعل بود که بکرد

و چنانکه بدانچه این نوع از موالید عالم پدید آمد و نیز دیگر نوعی پدید نیامد مر خردمند را ظاهر شد که غرض صانع از آفرینش این عالم ظهور این نوع حیوان بود که مردم است نیز چو زایش عالم پیوسته گشت و این دور دایم بر نخاست مرخردمند را ظاهر شد کز این نوع آنچه غرض غارض از بازگردانیدن اشخاص به زایش آن است هنوز پدید نیامده است و پیوسته بودن زایش پس از انقطاع ظهور نوع دلیل است بر آنکه غرض صانع از عالم همی به زایش خواهد حاصل آمدن نه به ظهور نوع و به زایش جز شخص حاصل نیاید پس درست شد بدین شرح که غرض صانع عالم اندر پدید آمدن شخصی است از اشخاص مردم که او خداوند ثواب نوع خویش است چنانکه مردم خداوند ثواب موالید است به نوع خویش و اگر غرض از این نوع که مردم است حاصل شده بودی از ظهور اشخاص انقطاع نسل برخاستی چنانکه چو غرض از ظهور موالید به ظهور نوع مردم بود به ظهور مردم ظهور انواع حیوان برخاست اعنی نیز نوعی دیگر پدید نیامد

و چو حال این است اندر بیان یک درجه برتر آییم و گوییم که واجب آید که نوع مردم نیز به سه مرتبت باشد چنانکه انواع موالید به سه مرتبت بود از نبات و حیوان و مردم و نوع مردم که او ثمرت عالم است عالم صغیر است چنانکه این عالم مردم کبیر است و این وضع اسما به میان حکما معروف است پس واجب آید کز مردم شخصی از اشخاص به فضیلتی از فضایل الهی مخصوص شود که بدان فضیلت آن شخص از دیگر اشخاص مردم برتر آید به منزلت و بر ایشان سالار شود و به میانجی او دیگر اشخاص از آن فضیلت الهی که بدو رسیده باشد بهره یابد چنانکه از جمله عالم جسمی بهره های او به فایده ای از فواید عالم علوی مخصوص شد و آن فایده روح نامیه بود که اندر جسم آمد و بدان فایده آن جزو جسم از اجزای عالم برتر آمد به شرف و بر ایشان سالار گشت و آن نبات است کز طبایع شریف تر است و بر او همی سالاری کند به گردانیدن حال او بر حسب طاقت خویش که یافته است از عالم علوی و دیگر اجزای طبایع به میانجی ان اجزا که مر این روح را به آغاز بودش بپذیرفتند از آن لطافت و فواید بهره یافتند و همی یابند پس گوییم که آن شخص کز اشخاص مردم به فضیلتی الهی اختصاص یابند امام باشد مر خلق را و آن از این عالم سخن گوی که مردم است – به منزلت نبات باشد از عالم بزرگ جسمی و آن فضیلت مر او را روحی باشد الهی تاییدی که دیگر مردمان از آن روح بی نصیب مانند و این مرد بر مثال درختی باشد که بار او حکمت باشد و هرچند که این کس به زمین باشد تایید آسمانی بدو پیوسته باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الم ترکیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون پس خردمند آن است که مر این آیت را تامل کند و مر این سخن را به حق بشنود و تدبیر کند تا مر این درخت را بشناسد و از میوه او بخورد که هر که از مردم بدین درخت پیوسته شود از آن روح بهره یابد هم چنانکه هر جزوی که از طبایع به درخت ظاهر که او را روح نماست پیوسته شود از روح نما بهره یابد و گوییم که بها و جمال این درخت که اندر عالم نوع مردم پدید آید نفسانی باشد نه جسمانی از بهر آنکه عالم او زنده و سخن گوی است که مردم است چنانکه بها و جمال و نبات ظاهر جسمانی است نه نفسانی از بهر آنکه عالم نبات موات است نه زنده است و نه سخن گوی و هر که از این درخت دور شود و از روح او فایده نجوید مر آن زندگی را نیابد هم چنانکه هر چه از طبایع به درخت ظاهر نپیوندد روح نما را نیابد تاویل قول خدای تعالی این است اندر این آیت که همی گوید اندر حدیث ابراهیم ع قوله و اذ ابتلی ابرهیم ربه بکلمت فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظلمین و ثبات این نبات اندر عالم کهین واجب است به زایش بر مثال ثبات نبات ظاهر اندر عالم مهین

و پس از ان واجب آید که شخصی دیگر نیز به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی برتر از آن فضیلت که آن شخص نخستین بدان مخصوص شده باشد که او از عالم نوع مردم به منزلت نبات باشد از عالم جسم و آن فضیلت مر او را از تایید الهی نیز روحی باشد که او بدان زنده باشد – زندگی یی که آن نه مر اشخاص را باشد – که گفتیم که او به منزلت نبات باشد از عالم مردم و نه مر دیگر مردم را باشد که ایشان به منزلت طبایع باشند از عالم خرد و هر که از عالم مردم بدین حیوان که مر او را این روح الهی باشد پیوسته شود روح حسی را بباید و واجب آید که مردم بدین شخص که مر او را اندر عالم مردم منزلت حیوانی باشد جز به نباتی پیوسته نشوند که بدان شخص که مر او را منزلت نباتی بود پیوسته باشد هم چنانکه هر چه از طبایع به نبات پیوسته نشود به حیوانی نرسد از آن بود که هر پیغامبری کز پس پیغامبری بیامد نخست مر او را اقرار فرمود کردن بدان پیغامبر پیشین آن گاه مر او را بپذیرفت و این مثال اندر آفرینش نبشته است به خط الهی و مر این حیوان را خدای تعالی به گاو مثال زده است اندر کتاب خویش که آبادانی عالم به کشاورزی اندر است و گفت که مر گوشت آن گاو را به کشته برزنند تا زنده شود که خدای مردگان را چنین زنده کند و چنین مر شما را نشانه های خویش بنماید مگر شما بدانید بدین آیت قوله فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحی الله الموتی و یریکم ءایته لعلکم تعقلون و این نوع حیوان لازم آید که به ثبات عالم مردم ثابت باشد به زایش نفسانی چنانکه نوع حیوان به ثبات عالم جسم ثابت است به زایش جسمانی

و پس از آن واجب آید به گواهی آفرینش که شخصی دیگر باشد از مردم که به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی برتر از این هر دو فضیلت که پیش از این گفتیم و این شخص سیوم از جملگی عالم مردم به منزلت مردم باشد از عالم جسم و این شخص به منزلت مردم باشد از عالم نوع مردم چنانکه مردم نوع سیوم است از موالید عالم جسم پس این شخص ناطق به حقیقت باشد از بهر آنکه ناطق باشد از عالم ناطق که ان نوع مردم است و او بر عالم سخن گویی پادشا شود به شخص خویش چنانکه مردم بر عالم جسم پادشا شده است به نوع خویش و مر این یک تن را اندر جملگی مردم منزلت خدای باشد به حق و گفته او گفته خدای باشد و کرده او کرده خدای باشد و آفرینش بر درستی این دعوی گواست از بهر آنکه چو از عالم جسم سیوم زنده – که آن مردم است – بر عالم جسم پادشاست و بر این عالم محل خدای یافته است بدانچه مر او را به ملک خویش گرفته است بدین فضیلت کز عالم علوی بدان پیوسته است – و آن فضیلت مر او را روح ناطقه است – و دیگر جانوران که فرود از اویند مر او را گردن داده اند لازم آید کز عالم سخن گوی – که آن مردم است – آن سیوم شخص که او ناطق باشد از عالم ناطق پادشاه دو عالم باشد به ذات خویش از بهر آنکه پادشاست بر عالمی که آن عالم بر عالم جسم پادشاست و پادشاه دو عالم خدای است یکی عالم لطیف و دیگر عالم کثیف و عالم لطیف مردم است و عالم کثیف عالم جسم است و پیغامبر که مر او را محل خدای است پادشاه دو عالم است نبینی که تصرف پیغامبران اندر مردم همان تصرف است که مردم را اندر عالم است از فروختن و خریدن و بخشیدن و جز آن و آن فضیلت الهی که بدین سیوم شخص رسد نیز روحی باشد شریف تر از آن ارواح به جملگی و نام آن روح روح الامین است که خداوند او بر این دو عالم امین خداوند است و خلق مر او را به شرف آن روح گردن داده است چنانکه دیگر جانوران که روح ناطقه ندارند مر خداوند روح ناطقه را که مردم است گردن داده اند و این حال اندر مردم از پیغامبران خدای تعالی که ایشان ناطقان به حق اند ظاهر است از بهر آنکه سخن و فرمان ایشان اندر عالم خرد سخن گوی – که آن مردم است – سخن و فرمان خدای است چنانکه خدای تعالی گفت رسول را ص که بگوی مردمان را که من پیغامبر خدایم سوی شما همه مردمان بدین آیت قوله قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا یعنی تو بگوی که گفتار تو گفتار من است و دیگر جای گفت اندر درستی آنکه فرمان رسول فرمان خدای است بدین آیت و ما اتکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتوا و دیگر جای گفت هر که مر رسول را طاعت دارد مر خدای را طاعت داشته باشد بدین آیت قوله من یطع الرسول فقد اطاع الله

پس گوییم که رسول خدای از عالم مردم به منزلت مردم باشد از عالم جسم و مر او را روحی باشد تاییدی علمی که هر که از مردم مر او را طاعت دارد از آن روح بهره یابد و بدان زنده شود و آن زندگی مر او را به هدایتی باشد که بیابد سوی غرض خدای از آفرینش عالم و مردم و دلیل بر درستی این قول که گفتیم آنچه رسول از خدای بدان مخصوص است روح است قول خدای است که همی گوید قوله و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم و آفرینش گواست بر آنکه این قول آفریدگار است از بهر آنکه نبات بر طبایع پادشاهی به روح نما یافته است و حیوان بر نبات پادشاهی به روح حسی یافته است و مردم بر نبات و حیوان و طبایع پادشاهی به روح ناطقه یافته است و چو این ترتیب اندر آفرینش ظاهر است لازم آید که آن کس که بر مردم پادشاهی یابد – چنانکه پیغامبران ع یافتند – به روح الهی یابد که آن روح با روح ناطقه و روح حسی و روح نامی مر او را باشد چنانکه مردم پادشاهی بر نبات و حیوان و طبایع به روحی یافته است که آن روح با روح حسی و روح نامی مر او را بود و اندر نوع مردم نیست که مر این ترتیب را بی تعلیم الهی بداند البته و اما دلیل بر آنکه مردمان بدین روح الهی که آن شخص پیغامبر ع است زنده شوند چو مر او را طاعت دارند قول خدای است که همی گوید قوله یایها الذین ءامنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم و چو طاعت حیوان مردم را تسخیر الهی است تا همی نتوانند که از طاعت مردم بیرون آیند پیدا آمده است که شخص پیغامبر از عالم نوع مردم به محل نوع مردم است از جملگی عالم جسم و اگر کسی گوید از مردمان بسیارند که مر پیغامبران را طاعت نداشته اند گوییم که از نبات و حیوان نیز بسیار است که مردم بدان نرسیده است و لیکن آن جانوران کز مردمان گریخته اند و آن نبات ها که به جای های دورند از مسکن های مردم معزول مانده اند و مخذول گشته و هر گریخته معزول و مقهور باشد نه قاهر از بهر آنکه گریختن و معزولی ایشان عجز و ضعف است و عاجز مطیع باشد و قاهر مطاع و بدانچه نخچیر به کوه بر گریخته است قوت و قدرت و تسلیط مردم از او برنخاست و نه درختی نیز که بزرگ شده است تا مردم آن را نتوانست شکستن از ملک مردم بیرون شده است پس آن مردمان که تو همی گمان بری که ایشان مطیع پیغامبران نیستند چو از مقاومت کردن با اتباع پیغامبران عاجزند ایشان مطیعند و نه هر که نماز همی نکند او را قوت پیغامبران است و بدان بر ایشان مهتری راند چنانکه هر چند که گوسفند همی بار نکشد یا گاو همی کشاورزی نکند زیر طاعت مردم است هم چو اشتر بارکش و گاو کشاورز که حکم مردم بر آن روان است پس هم چنین حکم پیغامبران بر نمازناکنان و مدبران خلق روان است و ایشان نیز مطیع اند پس ثابت کردیم از ترتیب آفرینش مر امامت را و وصایت را و نبوت را و بیان کردیم که مر پیغامبران را ع داده است و به زبان ایشان سخن گفته است و به دست ایشان مر دشمنان خویش را از خلق بکشته است و به خشنودی ایشان از خلق خشنود شده است و به خشم ایشان بر خلق خشم گرفته است خدای بیش از این چه باشد مر مردم را و بدین معنی همی گوید خدای تعالی قوله و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و هو الحکیم العلیم بیان آنچه اندر دعوت هادی امامان حق ع مر رسول را ص ناطق گفتند و اهل دعوت بر آن برفتند و حجتان اندر کتب خویش مر او را ع ناطق یاد کردند بی آنکه معنی آن ندانستند یاد کردیم اندر این قول پس هم چنان که اندر عالم جسم نخست نبات است و آن گه حیوان است و آن گه مردم است و جسم مردم نخست نباتی پدید آید آن گه حیوانی بدو رسد آن گه انسانیت اندر او پدید آید اندر عالم دین نیز مردم نخست باید که مر امام را بشناسد که او را منزلت نبات است آن گاه از او به شناخت منزلت وصی رسد که مر او را منزلت حیوان است اندر عالم دین آن گاه از او به شناخت ناطق رسد که مر او را منزلت مردم است اندر عالم دین این ترتیبی است بر مقتضای آفرینش که بنیاد دین بر آن است

اما سخن اندر برناخاستن زایش تا اشخاص بدان برخاستی پس از پدید آمدن این سه مرتبت اندر عالم مردم – چنانکه پدید آمدن انواع برخاست به پدید آمدن سه نوع مولود از نبات و حیوان و مردم – آن است که گوییم مر این عالم خرد سخن گوی را که مردم است و به ظهور او ظهور انواع برخاست دو قوت است – چنانکه پیش از این گفتیم- یکی عملی و دیگری علمی و مر نفس مردم را از بهر کار بستن این دو قوت آلت است به دو گونه یکی حواس ظاهر که بدان مر محسوسات را اندر یابد و دیگر حواس باطن که بدان معقولات را اندر یابد پس واجب آید به دلالت ترتیب آفرینش عالم و نفس مردم که ظهور این اشخاص گزیده که به فضایل الهی مخصوص شوند اندر این عالم به دو مرتبت باشد یکی عملی به آغاز و یکی علمی به انجام اوصیا و ایمه باشند خداوندان تاویل با خرد و ناطقان و باید کز این اشخاص گزیده از هر مرتبتی شش باشد – هم از مرتبت نباتی و هم از مرتبت حیوانی و هم از مرتبت ناطقی – اندر این عالم مردم و این اشخاص از یک نسبت باشند اندر عالم مردم چنانکه نبات و حیوان و مردم اندر عالم جسمی از یک موالیدند و به تمام شدن این عدد از این اشخاص پدید آمدن آن شخص باشد از عالم که غرض عالم از این صنع اوست و ششم این گزیدگان از مرتبت نطق که همی از عالم خرد ناطقی پدید آیند محمد مصطفی است ص که خدای تعالی مر نبوت را بدو مهر کرده است بدین آیت که گفت قوله ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شیء علیما

و اندر تاویل این آیت گوییم که مردان عالم کهین – که مردم است – پیغامبرانند که مصلحت خلق اندر قیام ایشان است به کار خلق چنانکه مصلحت زنان اندر قیام مردان است به کار ایشان چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الرجال قومون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و تاویل این آیت تفضیل پیغامبران را همی خواهد بر امت که ایشان ع مردان امتند چنانکه دیگر جای همی گوید قوله و لقد اتینا بنی اسرءیل الکتب و الحکم و النبوه و رزقنهم من الطیب و فضلنهم علی العلمین و مر رسول را ع به کار امت فرمود ایستادن بدین آیت قوله یایها المدثر قم فانذر چنانکه مردان ایستند به کار زنان و اگر بدانچه مردی را بر زنی پادشاهی است مرد از زن فاضل تر است به قول خدای تعالی و بدانچه زن از مرد کم تر است به فضل مرد بر او پادشاست چرا آن کس که او از خدای تعالی بر خلق پادشاه شود چنانکه محمد مصطفی ص پادشاه شده است فاضل تر از همه خلق نیست و چرا روا نباشد که همه خلق که امت اویند به جنملگی به منزلت زنی باشند و او – اگر خدای تعالی بر ایشان مفضل است – مرد ایشان باشد و چو درست کردیم که پیغامبران ع از جملگی مردم به منزلت مردانند و پیغمبران همه فرزندان یک نسب اند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ان الله اصطفی ءادم و نوحا و ءال ابرهیم و ءال عمرن علی العلمین ذریه بعضها من بعض و الله سمیع علیم گوییم که تاویل قول خدای که گفت پدر کسی نیست از مردان شما آن است که همی گوید پس از او پیغامبری نخواهد بودن و آن پیغامبر مردی باشد از مردان عالم نوع مردم و این قول دلیل است بر ختم نبوت بدو ص و لیکن مرموز است ابر عقب این قول به تصریح گفت و لکن رسول الله و خاتم النبیین و مر آن رمز پوشیده را آشکار کرد و موکد گردانید و بدین تاویل که مر این آیت را به جود خداوند حق ع گفتیم ظاهر شد که پیغامبران مردان حق اند و از عالم نوع مردم به منزلت مردمند از عالم جسم و به ظهور این معنی از این تاویل ظاهر شد که اوصیای پیغامبران به منزلت حیوان اند و امامان حق از فرزندان ایشان ع به منزلت نبات اند از این عالم سخن گوی چنانکه پیش از این شرح این دادیم

و گوییم که بر سپری شدن این ششم دور سپری شدن این صنعت باشد به گواهی آفرینش و مشیت خدای خدای راست به هر حال چنانکه همی گوید و یفعل الله ما یشاء آن گاه گوییم کز این شش گزیده خدای سه عملی بودند چو آدم و نوح و ابراهیم و ایشان پیش بیرون آمدند از خداوندان ادوار علمی – چنانکه اندر این عالم عمل بر علم مقدم است – و پس از آن سه علمی بودند چو موسی و عیسی و محمد و خداوندان ادوار علمی آل ابراهیم بودند که نبشته الهی را از آفرینش بر خواندند و حکمت اندر صنعت بشناختند و غرض صانع از آن بدانستند و ملک دو جهان مر ایشان را حاصل شد بدانچه هم بر عالم سفلی پادشاه شدند و هم بر عالم علوی که آن مردم است و ملک خدای تعالی این است و ما را جز این دو عالم که زیر فرمان ایشان است چیزی دیگر معلوم نیست و جهال و مدبران عالم به دل مر فضل ایشان را منکرند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ام یحسدون الناس علی ما اتهم الله من فضله فقد ءاتینا ءال ابرهیم الکتب و الحکمه و ءاتینهم ملکا عظیما این آیت همی گوید ملک عظیم کتاب و حکمت است و آن مر آل ابراهیم راست ع و تفسیر و معنی حکمت عملی باشد به علم پس هر که مر عمل شریعت را به علم کار کننده است او به آل ابراهیم پیوسته است و مر او را از آن ملک عظیم که مر ایشان راست نصیب است و کتاب که خدای همی گوید اندر این آیت که مر آل ابراهیم را دادیم تایید است که بدان مر این کتاب الهی را که آفرینش عالم است برخوانند و غرض صانع از او بشناسند

پس گوییم که حاصل شدن غرض صانع عالم از این صنعت پر حکمت به آخر این دور ششم محمدی منتظر است که حکمت از فرزندان ابراهیم اندر عالم مفاض گشته است – اعنی اندر عالم سخن گوی – تا از این عالم که او دوزخی است اندر حد قوت مر پرهیزگاران را به حکمت برهانند و مر ستمکاران را اندر او دست باز دارند تا به عذاب جاویدی رسند پس از برخاستن این صنعت چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا و دلیل بر درستی این تاویل که گفتیم پرهیزگاران از این عالم برهند و ستمکاران اندر اینجا بمانند قول خدای است که پیش از این همی گوید قوله و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقیضا و همی گوید نیست از شما کسی که او به دوزخ نیاید و این بر خدای واجب است و حتم مقضی کاری باشد که آن جز چنان نباشد که تقدیر بر آن رفته باشد و از آن نگردد و خردمندان دانند که مر محمد مصطفی را ص با منزلت و مقام محمود و عطای حوض کوثر و شفاعت اندر بردن امت به دوزخ کاری نیست که از آن بگریزد بل که کاری منکر و محال است بل که خدای تعالی مر گزیدگان خویش را که محمد مصطفی ص مقدم ایشان است از دوزخ دور داشتن وعده کرده است چنانکه آواز آتش نیز نشنوند قوله ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولیک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها و هم فی ما اشتهت انفسهم خلدون و لیکن ناگریز است مردم را اندر این عالم آوردن و موجود کردن تا از این جای به عالم علوی رسند و برهان عقلی بر درستی این قول قایم است از بهر آنکه از حکمت صانع حکیم مر عقلا را شکی نیست که روا نباشد که صانع حکیم کاری بکند به وجهی که مر آن کار را به وجهی آسان تر از آن بشاید کردن و چو همی بینیم که صانع مر نفس مردم را از راه جسد و حواس ظاهر همی به شناخت معقولات رساند همی دانیم که مر این صنع را جز این دیگر وجهی نیست آسان تر از این ناگزیر چنین باید که هست همی باشد و نیز همی بینیم به رای العین که اشخاص مردم به نفوس خویش اندر این عالم از یکدیگر همی زایند پس این حال دلیل است بر آنکه هر مردمی که اندر این عالم بخواهد بودن تا به هنگام برخاستن این صنعت به جملگی اندر آن یک جفت مردم اولی بوده است که معروف است و چاره نبوده است به حکم این برهان که نمودیم از آن که مر همه نیکان و بدان را اندر این عالم که به حد قوت دوزخی است بایسته است آوردن و مر حکمت را جز این روی نبوده است و این حتم مقضی بوده است که جز این چنین نشایسته است

اما تاویل این قول که همی گوید که چو همه را به دوزخ آورده باشیم آن گاه مر پرهیزگاران را برهانیم و ستمکاران را اندر دوزخ دست باز داریم آن است که گوییم این عالم به کلیت خویش با جملگی خلق اندر میان آتش است – اعنی آتش اثیر – و افلاک همه طعام ها و شراب های عالم با آتش آمیخته است نبینی که اگر قوت آتش از آب بیرون شود آب همی سنگ گردد به یخ بستن پس پیداست که خلق همی آتش خورند اندر طعام ها و شراب هاو حال دوزخیان هم این است با آنکه دوزخ حقیقی – نه تاویلی – ثابت است بدان عالم آن گاه گوییم همه مردم اندر این عالم اند و همه به آغاز کار خویش مر عالم علوی را هم چنین فراخ و دراز و بر چیزها تصور کنند – از درختان و میوه ها و جز آن – و گویند آنجا خوردنی ها و مباشرت ها و جز آن است پس مر آن عالم را همی تصور کنند که نیز اندر میان آتش است و آنجا طعام ها و شراب هاست با آتش آمیخته و هر که چنین تصور کند به حقیقت نرسیده باشد وز دوزخ نرسته باشد و هر که آن عالم را به حق تصور کند و بداند که آن نفس مجرد است که بازگشت نفوس بدان است از این عالم و تصور کردن مر دیگر عالمی را هم چنین رسته باشد و آن پرهیزگاران باشند و ستمکاران که از فرمان علما روی بگردانیدند اندر تصور کردن مر آن عالم را هم چنین در این عالم بمانند و به تصور عالم علوی نرسند و چنان باشد که اندر این عالم مانده باشند و چو گمان برند که آن عالم هم چنین اندر میان آتش است اندر میان میان دوزخ باشند و دوزخ را گزیده باشند و آن را همی جویند و این تاویلی روشن است مر این آیت را

و چو درست کردیم که مردم است آنکه همی بر عالم سفلی و علوی پادشاه شود و این آن مرتبت است که به عقل از خدای تعالی مخصوص است – از بهر آنکه هر چه معلوم است زیر عقل است و هر چه زیر عقل است عاقل که ثابت عقل است بدو برسد - پیدا شد که نیز ثوابی هست از این برتر و ثواب پذیری هست جز این جوهر که او از عقل مستفید است و آن نفس ناطقه است که مر او را قوت عاقله است و پادشاهی یافتن این جوهر که مر او را قوت های علم و عمل است بر عالم سفلی گواست بر آنکه اگر او مر این هر دو قوت خویش را اندر طاعت صانع خویش کاربندد بر عالم علوی نیز پادشاهی یابد و بازماندن مردم از رسیدن بدین ثواب عظیم پس از آنکه رسیدن او بدان ممکن است مر او را عقاب است از بهر آنکه حسرت عقوبتی عظیم است و مردم را حسرت بر چیزی باشد کز او به تقصیری کز او آید بگذرد از خیرات و او بدان نرسد به غفلت خویش و آن حسرت مردم را پس از بیدار شدن حاصل آید و از چیزی که به هنگامی پیش از آن غافل بوده باشد از آن چیز و چو بیدار شود هنگام آن گذشته باشد چنین که امروز مردم را ممکن است که بکوشد به طاعت خدای و طلب علم تا بدان بر عالم لطیف پادشا شود و ن عمل باشد که بکند به علم بدانچه مر او را بر آن آلت حاصل است از حواس ظاهر و باطن و بیشتر از خلق از این مهم غافل اند تا چو فردا مر ایشان را از چیزها که امروز همی شنوند معاینه شود حسرت خورند بدانچه آن گاه دانند که آلت تحصیل عمل به علم از دست ایشان شده باشد و دلیل بر درستی این قول آن است که خدای تعالی مر روز عقوبت را روز حسرت گفت بدین آیت قوله و انذرهم یوم الحسره اذ قضی الامر و هم فی غفله و هم لا یومنون و شکی نیست اندر آنکه این روز قیامت باشد و لیکن روز حسرت باشد مر دوزخیان را نه مر بهشتیان را پس پیدا آمد به حکم این آیت که معنی حسرت عقوبت است و دیگر جای گفت قوله کذلک یریهم الله اعملهم حسرت علیهم و ما هم بخرجین من النار و مر روز ثواب بهشتیان را روز حسرت نگفت هر چند هر دو گروه اندر یک روز باشند از بهر آنکه آنچه بر ایشان واجب بود از طاعت خدای از ایشان اندر نگذشته باشد پس هر که اندر طاعت خدای بدین دو قوت عالمه و عامله خویش بکوشد او مانند نفس کلی شود به طاعت خویش – از بهر آنکه هم چو نفس کلی کار به دانش کرده باشد – و هر که مانند کل خویش شود به عقل کلی پیوندد و بر دو عالم پادشا شود از بهر آنکه هر دو عالم زیر عقل است چنانکه گفتیم و اگر خواستیمی بر وجوب ثواب و عقاب دلیل عقل بیشتر بنمودیمی و لیکن شرط ما به آغاز این کتاب آن بود که آنچه گوییم به قولی کوتاه گوییم و پیدا کنیم که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود و چو معلوم است – بدانچه زاینده و میرنده است – که بر مثال مسافری است زاد او اندر این سفر چیست

و ما بیان کردیم که مردم جوهری است لطیف و پذیرای علم است و مر عین او را پیش از این که اندر عالم جسم آید حالی نیست از احوال البته و مر او را مکان نیست البته بل که ظهور او از نفس کلی است که از مکان بی نیاز است و لیکن نشاید گفتن مر تقریب علم را به نفس پذیرندگان که مردم پیش از آنکه اندر این عالم آید اندر ذات نفس کلی است بی هیچ صورتی و حالی چنانکه فرزندان اندر نفس پدر و مادر خویش اند بی هیچ حال و صورتی و مردم از راه این عالم همی به عالم نفسانی شود و اندر این عالم مر او را از بهر پذیرفتن صورتی علمی آرند تا بدان صورت مر نعمت های عالم نفسانی را بیابد و بدان روی که آنچه مر او را صورتی و حالی نباشد او معدوم باشد اگر گوییم نفس مردم به جود و قدرت موجد حق همی از عدم سوی وجود شود نیز روا باشد ...

... پس پیدا شد که مردم اندر این عالم نه موجود است و نه معدوم و بر سفر است – بدانچه از عدم سوی وجود شود – و زاد او اندر این سفر علم است و مر او را اندر این راه الفغدنی است و خوردنی تا بدان قوی شود و به حضرت صانع عالم برسد و ثواب مردم مر او را وجود حقیقی اوست و وجود حقیقی او حصول اوست اندر نعمت بی هیچ شدت که آن مر او را سوی وجود بازکشد تا هست شود به حق و ابدی باشد و عقاب مر مردم را وجود است نه حقیقت و وجود نه حقیقت مردم حصول اوست نه اندر نعمت بل که به جوهر باقی است و بدانچه به نعمت نرسد حال بی نعمتی مر او را سوی عدم بازکشد تا ابدالدهر اندر میان وجود و عدم بماند و آن مر او را عقوبت باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی و همین است حال هر معدنی نبینی که هر که بیمار باشد موجود باشد و لیکن درد و رنج مر او را همی سوی عدم بازکشد تا بدان سبب عذاب همی بیند پس ظاهر کردیم که عذاب چیزی نیست مگر کشنده مر موجود را از وجود سوی عدم و معدوم چیزی نیست که اشارت پذیرد از بهر آنکه مر او را حالی نیست بدانچه مر او را ذاتی نیست و تا ذات نباشد حال نباشد و این از بهر آن گفتیم تا کسی را ظن نیفتد که معدوم اندر مقابلت موجود است و لازم است که حال معدوم به ضد حال موجود باشد که این ظن محال باشد از بهر آنکه نیکو حال و بد حال هر دو موجودند و حال مر عینی را موجود باشد و معدوم عینی نیست تا مر او را حالی باشد و عذاب موجود راست از رنج – آن رنج که معنی این قول که گوییم رنج یا درد عقوبت است جز آن است – که آن باز برنده باشد مر آن موجود را سوی نه وجود تا بدان سبب بدو عذاب رسد و اندر میان عدم و وجود معذب باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید اندر صفت دوزخی بدین آیت قوله و یتجنبها الاشقی الذی یصلی النار الکبری ثم لا یموت فیها و لا یحیی

گفتیم اندر این کتاب آنچه به آغاز او ضمان کردیم حسب طاقت خویش آنچه از این گفته ها حق و صدق است به جود خداوند زمان ماست و آنچه معلول و با تقصیر است به حکم ضعیفی و بندگی ماست و غرض ما از آنچه گفتیم بیدار کردن است نخست مر نفس خویش را آن گاه مر نفوس راستان و مومنان را بر شناخت خدای به دلالت آفریده های او و راه نمودن است سوی طاعت خدای و رسول او به علم و عمل که بدین دو است مردم را رسیدن به نعمت ابدی و پرهیزیدن از عذاب سرمدی

و الله اعلم بالصواب و الیه المرجع و المآب

... از هر چه به جز عشق تهی دستم کن

یکباره به بند عشق پا بستم کن

الهی تو موجود عارفانی آرزوی دل مشقانانی یاد آور زبان مداحانی چونت نخوانم که نیوشنده آواز راعیانی ف چونت نستانم که شاد کننده دل بندگانی چونت ندانم که زین جهانی و دوست ندارم که عیش جانی

یارب ز شراب عشق سر مستم کن ...

... از هرچه ز عشق خود تهی دستم کن

یکباره به بند عشق پا بستم کن

الهی تو به یاد خودی و من بیاد تو تو بر خواست خودی و من بر نهاد تو

سر سروران بسته دام تو

دل دلبران دفتر نام تو

بیک دم دو صد جان آزاد را

کند بنده یک دانه از دام تو

بسا عقل آسوده دل را که کرد ...

از طبقه اول متأخرتر و بتصوف معروف تر شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه کی نام وی ثوبان بن ابراهیم است کنیت وی ابوالفیض و ذوالنون لقب و نیز گفتند کی نام وی فیض بن ابراهیم بود الاخمیمی مولی القریش پدر وی مولی قریش بوده نوبی و ذوالنون بمر بوده به اخمیم مصر آنجا که گور شافعیست رحمها الله شاگرد مالک انس بوده و مذهب وی داشته و موطا از وی سماع داشت وقفه خوانده شود و پیروی اسرافیل بود بمغرب

و گفتند نام وی ذوالنون بن احمد و گفتند کی کنیت وی ابوالفیاض بوده و نام الفیض و پیشینه قول درست تراست و وی سید بوده امام در وقت خود بیگانه روزگار و سر این طایفه و همه اضافت و نسبت با او کنند و بازو گردد و مقبول بر همه زبانها و ویرا برادران بوده یکی اسرافیل و دیگر الیسع و نیز گفتند کی ذوالکفل ارنه خود سه بودند و گفتند چهار بودند ذوالنون و ذوالکفل و عبدالخالق و عبدالباری و ذوالکفل اخوذوالنون روی عنه حکایات فی المعاملات و غیره یقال اسمه میمون و ذوالکفل لقب

و پیش از وی مشایخ بودند لکن او پیشین کس ایذ کی اشارت باعبارت آورد درین طریق و ازین طریق سخن گفت و بسط کرد ذوالنون مصری بود و اول کس که صوفی خواندند بوهاشم بود و اول خانقاه صوفیان خانقاه رمله بود و چون جنید پدید آمد در دیگر طبقه این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی٭ پدید آمد در سه دیگر طبقه این علم باسر منبر برد و آشکارا کرد کی جنید گفت کی ما این علم در سردابها و خانها می گفتیم نهان شبلی آمد آنرا باسر منبر برد و بر خلق بوغست بشنیع ...

... اما علم تعبیر می گوید و قال للذی ظن اصل او ظنست و قیاس و خاطر اما چون ببود حقیقتست آنرا می گوید قد جعلها ری حقا اما علم طب را می گوید علم الانسان مالم یعلم واصل او تجربتست و حیلت و آن مباحست و نیکو و عفو است و شافعی گوید العلم علمان علم الادیان و علم الابدان

اما علم نجوم را می گوید و بالنجم هم یهتدون و آن چهار قسمت قسمی ازو واجبست و آن علم نشان گرفتنست و دلیل بر قبله و شانختن اوقات نماز ددیگر قسمی ازو مستحبست و نیکو و آن شناخت جهات و طرفست روندگانرا در بر و بحر و آنرا میگوید عز ذکره و هوالذی جعل لکم النجوم لتهتدوا بها فی ظلمات البر و البحر

و قسم سیم مکروهست وآن علم طبایع است بکواکب و بروج و چهارم قسم حرامست و آن علم احکامست بسیر کواکب وآنچ از آن بابست آنرا قیاس نیست و آن علم زناذقه است

و اما علم کلام را می گوید عز و جل وإن الشیاطین لیوحون إلی أولیآیهم وان یقولوا تسمع لقولهم الآیه وکذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس والجن یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا و آن بگذاشتن نصهاء کتاب و سنت است و دست بعلم فلاسفه زدن است و از ظاهر با تکلف باطن شدن است و از اجتهاد باستحسان عقول و هوای خود شدن است و دانستن آن جهل است و مخاطره و سلامت در ترک آنست و شافعی گوید العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم ...

... علمی بان علومی فیک حسبان

شیخ الاسلام گفت کی ذوالنون مصری در زندان بود با احمد حنبل در آن وقت فتنه مخلوق گفتن یکروز چون شب آمد دست فرا کرد و غل و بند بیک سو نهاد و رفت فرا احمد گفت می آییگفت نه کی من در حبس سلطانم کی احمد فرا می بود ذوالنون رفت از بغداد و نماز بامداد بمصر کرد و روی باز کرد و گفت احمد را دعا کنیت

ذوالنون گفت ما اعزالله عبدابعز اعزله من یدله علی ذل نفسه و هم گفت گستن و پیوستن آخر نه گستن و نه پیوستن و یوسف حسین رازی گوید که از وی جدا شدم ویرا گفتم کی مرا وصیت کن گفت تن از رنج خلق دریغ مدار و تا توان دل خود از الله خالی مدار و فرمان الله را گرامی دار تا او ترا گرامی دارد انشدنا لنفسه ...

... و ترا یافتن خود را گم کردن است ٭ و بتو رسیدن خود را بفنا سپردن است

هر چه جز حق می بیند محجوبست ٭ و هر چه بجستن توان یافت با جوینده منسوبست ٭ ضعف الطالب والمطلوب

از روز در قعر چاه نتوان گریخت ٭ دیگر بیننده خاک بر سر خود بیخت ...

... به نیست هست یافتن محال است ٭ و ناشناخته جوینده بر خود و بالست

بدوگانگی یگانگی جستن گوری است ٭ بسته مانده در راه طلب ثنویست

هر چه جز یکی همه هم اند ٭ هست یکیست و دیگر از نیست کم اند ...

... پس نه قطعست و نه وصلست و نه زیانست و نه سود ٭ دانش و کوشش ما در آتش سبق حکم پیمود

بایسته را نور آمد و نابایسته رادود ٭ نه نزدیک ونه دور نه دیرست و نه زود است اولیت حق بهیچ حادث بنیالود

شیخ الاسلام گفت کی ذوالنون را گفتند که مرید کیست و مراد کیست گفت المرید یطلب والمراد یهرب شیخ الاسلام گفت مرید می طلبد و بازو صدهزار نیاز و مراد می گریزد و با او صدهزار نیار و گفت پیشین کسی که موی در پای من مالید احمد حبشی بود که وقتی بسر بازار پیلوران در سرای در ربض فرا من رسید بابوسعید معلم کی بنزدیک تربت شیخ ابواسحق شهریار در گورست بپارس القصه الی آخرها ایشان با یکدیگر در مناظره بودند کی مریدمه یا مرادچون فرا من رسیدند گفتند آنکه حاکم آمد من گفتم لامرید و لا مراد و لا خبر و لا استخبار و لاحدو لارسم و هوالکل بالکل آن بوسعید مرقعی داشت سپید بینداخت و بانگی چند بکر دو رفت و حبشی در پای من افتاده و موی سپید در پای من می مالید الحکایه

شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه کی ذوالنون سیاح بوده بر اطراف نیل میگشتی و می گوید روزی می رفتم جوانی دیدم شور بود در وی گفتم از کجایی ای غریب مرا گفت غریب بود کسی کی باو موانست دارد بانگ از من برآمد بیافتادم و از هوش بشدم چون باز بهوش آمدم مرا گفت چه شدی گفتم دارو با درد موافق آمد ...

... فی دار المقالة مابرحت غریب

عباد منقری گوید کی عیسی وقتی در دشتت می رفت شب درآمد و باران در استاد و عیسی بود می گشت ویرا روا نبودی که شبان روزی یک جایی مقام کردی و پیوسته می رفتی با یک جامه مرقع سر برهنه و پای برهنه عیسی خواست که آن شب در پوشش شود از باران که سخت می آمد از دور خیمه دید سیاه روی با آنجا کرد چون نزدیک آمد در آن خیمه زنی بود تنها وی برگذشت روی نهاد و بر کوه رفت درکن از آن کوه پای وی در نرمی آمد بنگریست شیری بود بیرون آمد ازان کن گفت الهی خلق را همه وطن و سباع راماوی و وطن بود مراماوی و وطن نبود جبرییل آمد گفت الله سلام می رساند و می گوید آنرا کی ماوی و وطن وی من بودم ویرا وطن نبود جز من انشدنا شیخ الاسلام فی آخر قصیدة

اجدک ان مالی بغیرک منزل ...

... عزپری از متقد مانست از مشایخ ذوالنون مصری رحمه الله شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه کی ذوالنون مصری بمغرب شد بعزیزی بمسأله دروی جاء آن نیافت عزیزی ویرا گفت بمن بچه آمدی ارآمده کی علم اولین و اخرین بیاموزی این را روی نیست و نهایت نیست کی چیزی آموزی که خلق آن نداند این همه خالق داند ورآمده کی ویرا جویی یعنی در طلب حق آنجا که اول گام برگرفتی او خود آنجا بود یعنی او از جاء نمی یابد جست آنجا که جوی و قصد و عزم تو درست باشد وراست و چون ویرا بتو عنایت بود آنجا باتو است یعنی بعنایت و صحبت و نظر و علم

شیخ الاسلام گفت کی او با جوینده خود همراه است و دست جوینده خود گرفته در طلب خود می نازاند و گفت او را بطلب نیابند اما طالب یابد تاش نیاوید طلب نکند و گفت ارمن به جستن تو یافتند من در حسرت تو بگداختنید

الهی یافت جستن زندگانیست ٭ و جوینده نایافتن زندانیست ...

... فصرت وقفا علیک

شیخ الاسلام گفت اربدایت ازمرد باز ستانند برجای بنماند کی عزیزی بمغرب و عبدان هیتی بشیراز را آن افتاد که بدایت باز استدند و به نهایت نقل کردند هر دو بر جای خود بنماندند و عزیزی مه از عبدان بود

ابوالاسواد راعی بود از مشایخ او است که وقتی اهل را گفت در بادیه کی پدرود باش که من رفتم خواهر وی مطهره وی از شیر پر کرد و فراوی داد ووی برفت از راه بازگشت و گفت که آب ندارم کی طهارت کنم مرا آب واجب تر از شیر از شیر از شیر تهی کرد و آب برد برفت و هرگاه کی طهارت خواستی کرد آب فرو آمدی و چون تشنه و گرسنه شدی شیر فرو آمدی

شیخ الاسلام گفت کی مشایخ در بادیه آب نمی خوردند و تیمم نمیکردند با آب طهارت می کردند و بر تشنگی صبر می کردند بس نیست تا این ترک نماز و شر تهاون شرع پدید آمد در میان متحرمان و مدعیان و در کتابی است از کتب آسمانی و گفته اند کی در صحف موسی است که الله گفت عز وجل انما اکرم من اکرمنی و امین من هان علیه امری من او را گرامی کنم کی مرا گرامی دارد یعنی فرمان و طاعت و دین وی و دوستان او را و خوار کنم او را کی فرمان من خوار دارد و فی حدیث غریب عن ابن عباس عن رسول الله قال قال الله تعالی انی لست بناظر فی حق عبدی حتی ینظر عبدی فی حقی و قال فی خبر آخر یا معاذ هل تدری ما حق الله علی العباد الحدیث و قال لا بن عباس یا غلام احفظ الله یحفظک احفظ الله تجده امامک تعرف الی الله فی الرخاء یعرفک فی الشدة

... ور حساب تو با مایه داران است من درویشم

وار کارک من در من بندی من نه بدست خویشم

الهی چون بجاء و خشوذن است آن رهی کش خاموشی بیگانگی است ٭ و گستاخی دلیریست ...

... و خبر خود از دلها می جویم ٭ و عیب کار خود در گام خود در راه می پویم

و بپنداره وادی باز می گذارم ٭ و محاباهاء تو بر روی جنایتهاء خود می نگارم و تا کی پردازد این نهیب می نگرم ٭ اکنون باری از هر چه می پندا رم دگرم ٭ در هر نفسی که برزنم بترم نه دریغم بهرچه بینم ٭ و نه طاقت دارم کی بی تو بنشینم

گویی که بر سنگ تخم پراکنده می سازم یا کمند در کوه می افگنم ...

... هر روز ناکس ترم ٭ و از مراد واپس ترم ٭ نه یارم گفت کی ترا شام نه دلم بار دهد کی با دشمن بیک زبان برآیم

ترسم کی روزگار خود در سر آواز طبل تهی کردم ٭ و آب بندگی پیش روز آزادی ببردم

نه کسرا از علت نشانی ٭ و نه این درد مرا بدست کسی درمانی و نه جواب صواب و نه از عتاب جواب ...

... و عاینت موجودا بعین عیان

شیخ الاسلام گفت کی وقتی در عرفات ازین جوانمردان یکی استاده بود گفت الهی امروز ترا یاد کنم و بستایم کی هرگز کس چنان نستود در ساعت زبان وی خشک گشت و گنگ آخر بدل وی درآمد گفت الهی بتوبه ام کی من توانم کی ترا بسزا یاد کنم یا بستایم باین زبان آلوده خود بسزای خود چنانک توانم مفلس وار ترا یاد کنم در ساعت زبان باز یافت

شیخ الاسلام گفت که یکچند بکسب یاد تو ورزیدم ٭ ...

کنیه ابوحامد از مهینان مشایخ خراسان بوده از بلخ با بوتراب نخشبی ٭ صحبت کرده بود و با حاتم اصم و ابراهیم ادهم ٭ دیده بود وی گوید که ابراهیم ادهم گفت التوبة هی الرجوع الی الله بصفاء السر و احمد را کتاب است درجات المقبلین علی الله عز و جل از نظیران بایزید و با حفص است بنشا بور آمدگی به حج رفت و ببسطام رفت بزیارت بایزید در سنه اربعین و مایتین برفته از دنیا پیش از احمد حنبل بسالی کمتر فرا باحفص حداد ٭ گفتند که مه دیدندی ازین طبقه گفت ندیدم کس مه از احمد خضرویه بهمت و صدق احوال کسی احمد را گفت مرا وصیتی کن گفت امت نفسک حتی تحییها

شیخ الاسلام گفت که احمد خضرویه گوید کی نه لذت طاعت مرا صافی می آمدند و نه حلاوة صحبت از بس داوری کی خود را می داشتم با او تا آنگاه کی بیعت بستم الله و خود را فرا الله سپردم گفتم که رضا دادم و نفس را بدوزخ و بیعت از نفس بستدم که بدوزخ خواهی رفت و بخواهند سوخت ترا یعنی رضا دادم بهر چه وی گفت آنگاه طاعت حلاوت گرفت و محبت لذت و قال احمد بن خضرویه الطریق واضح و الحق لایح والداعی قد اسمع فما التحیر بعد هذا الا من العمی راه روشنست و حق تابنده استفما التحیر بعد هذا الا من العمی راه روشنست و حق تابنده است و داعی خواننده است نیوشنده حیران نماند پس ازین مگر نابینا

شیخ الاسلام گفت که الله پرستیدن از بیم دوزخ داوری نفس داشتن است با وی و خویشتن کشیدن است و پرستیدن او از امید بهشت خود را پرستیدن است و نفس را نگرستن تو او پرست کی گفت پرست و سزاست پرستیدن و رضاده بآنچه او کند چنانکه خواهد تابندگی درست آید قال عبدالله بن منازل لا تکن خصما لنفسک علی الحق و کن خصما للحق علی نفسک قال ابوحمزة البغدادی ٭ رحمه الله تعالی قال الله عز و جل و اعرض عن الجاهلین والنفس اجهل الجاهلین وهی احق ان تعرض عنها

کتب یوسف بن الحسین الرازی الی الجنید فقال لا اذا اقل الله طعم نفسک بان ان دقتها الا تذوق بعدها خیرا ابدا

شیخ الاسلام گفت که مومن و صادق همواره بهر الله با نفس خود بجنگ بود و از وی بهتر روزی می طلبد و حکیم و نیکو دل وقت سنج بود کی همواره روزگار خود و وقت و دل خود بر می گراید کی فلان وقت به بود اکنون بتر و زیادت را متقاضی بود و حق او همی همواره از خود طلب می کند و خود را حق و حظ نجوید لابن داود الاصفهانی لنفسه

کن محسنا او مسییا راتق لی ابدا ...

کنیت ابوزکریا بنشاپور برفت در سنه ثمان و خمسین و مایین شیخ الاسلام گفت کی بوعبدالله با کو مرا گفت که بکران بن احمد جیلی گفت که یوسف حسین رازی ٭ گفت که در صد و بیست شهر رفته ام بدیدار علما و حکما و مشایخ هیچکس ندیده ام قادرتر بر سخن چون یحیی معاذ رازی وی گفت انکسار العاصین احب الی من صولة المطیعین

شیخ الاسلام گفت کی فرا یحیی معاذ گفتند کی قومی اند کی می گویند کی ما بجاء رسیده ایم کی ما را نماز نباید کرد گفت بگو رسیده اند بسقر رسیده اند

و هم یحیی گوید کی ایشان کی درین طریق می روند بسخن و فعل سه قوم اند قومی اصحاب خلوت و ضیق اند از خلق ستوده در جهان وی جهانیان ددیگر قوم از محبان داعیان اندر سر کوی و سیم قومی دیگر می پندارند کی در کاریم در خرق شریعت و سنة اند تا آنجا کی گویند کی ما از پیغمبران به ایم و مه ایم زندیق شوند تمام

و هم وی گفت المحبة العمل بطاعة المحبوب و هم وی گفت کی زاهدان غربا دنیااند و عارفان غرباء آخرت و هم یحیی گوید کی او قوم دوست بود دل ایشان در خود بسته کسی که کسی دوست بود دل در خود بسته دوستر بود و هم وی گفت که هر که با دوست جز دوست بیند وی دوست ندیده است شیخ الاسلام گفت کی من بماندم بر یک نظاره خود نظاره گشتم یکباره در میدان نظاره ام یک سواره فریاد بتو از پنداره

اشغل الناس فی امور ...

... ان لا تکلنی الی غرور

و هم گفت کی بر قدر انبساط منزل توان شیخ الاسلام گفت که می گویم کی بر قدر منزل انبساط منزل توان و هم یحیی گوید که اهل معرفت وحشی الله اند در زمین باکس موانست نکنند یحیی گوید کی حقیقت محبت آنست کی به بر نیفزاید و بجا بنکاهد و جنید گوید المحبة میل بلا نیل بوخری دمشقی گوید اذا سقرت المحبة اذهلت از خود باز ماند و بیخود گردد

بن یزید بن عبدالرحیم البنا الثقفی الصوفی کان دقیق الکلام حسن العمل توفی سنه ست و ثمانین از قدیمان اصفهانست کنیت او ابوعبدالله کی وی پیشین کس است در صباهان صوفی استاد علی سهل٭ اصفهانی است گویند که عبدالرحمن مهدی بزیارت وی فراوان شدی او را عروس الزهاد گویند او را تصانیف هاست

کتاب بستان العارفین و کتاب السنة فی الاعمال و وی مذهب احمد داشته است و سلف سنی بوده و وقتی محمد یوسف رازه البنا گفت پیش علی سهل صباهانی که من در فتح موصلی شدم فتح مرا گفت من از تو مشغولم الله ترا از من مشغول کناد

علی سهل استاد را که فتح از در خواندن مرد آگاه بود چرا نه بحق پرستش او گرفتار بود استاد علی را گفت راست می گویی زبان ازدهان بیرون کن زبان بیرون وی بوسه بر زبان وی داد شیخ الاسلام گفت که

... یوما تفوز بها فی بذل میسور

هر کی ترا جوید بخویشتن نه ترا شناسد و نه خویشتن کاشک دانند از رهی ترا دارد چرا جوید ور ندارد از کجا آرد ای جسته نه از کوی وای یافته پیش از کیی حق بکلیه وا خویشتن منسوبست پس هر که جزو بوی زو می جوید محبوبست کی سکون غفلتست و وجود رعونتست با مولی در صحبت چه حیلتست

سیروانی ٭ گوید کی جنید را پرسیدند کی این طایفه بعلم از مولی رضا ندادند کی می جود بیوسند در علم

شیخ الاسلام گفت که علم چیست دانستن هستی او یافت او چون بود کی تو خود در شناخت عاجزی یافت آن بود که او ترا بود و آن چون بود آن داند که دارد بدل ازین جواب توان ن بزبان جنید از بهر آن جواب نکرد و از منبر فرود آمد یافت چیست وجود است که رهی بود را بسترذ و بخود او را قیام کند از یافت الله نور ایمان آیدنه بنور ایمان الله یافته آید حلاج گفت بنور ایمان الله جستن چنانست که بنور ستاره خورشید جستن او بقدرت خود قایمست و در عز خود قیوم بعز خود بعید بلطف خود قریب برضای خود مونس از تکلیفات ممتنع از مسافات مرتفع از حدود عیون متعالی در میان جانش جوی در اشارات اسرار ارواح متلطف از یافت سخن گوی نه از خبر یافت نه گرفته در خبر چه بی ظفر عبرات متحیر گشت که قدر او عالی گشت ظفر نقد گشت که عیان معلوم گشت اذا بلغوا الله من معرفته والهوا فی عظمته ای آنکه ویرا یافت پس چونست حال او که او را نیافت این وجودست و آن شهود ادراک درین نرسد و دران رسد العجز عن درک الا دراک ادراک عجز ار درک دریافت خود یافت است

الله تعالی موجود است از سه وجه یک یافت یافت آگاهیست که بنده او دارد آگاهست که هست او نه هر که تواند کند هر چه سزد آن کند این وجود کمین است در علم وجود این وجود نخوانند

وجود دانش است که او را بصفات بدانی و معاملت او بشناسی که دانی که کریمست باو بنازی دانی که با رست باوبشی داری

هبنی وجدتک بالعلوم و رسمها

من ذانجدک بلا وجود یظهر

یافت سدیگر هرگز بطلب نبود ار بهشت دریا است ور سخن حایل است کار ملک جان ایذ نه طاقت گفتار زبان ایذ اول وجود علم است و دیگر وجود کشفیست و سدیگر وجود و استغراق وجود علم کس نیست که او ندارد یا آگاهی دارد یجدالله یافت علم است موجود عالم است هبنی وجدتک بالعلوم و رسمها

یافت کشفیست رشح گشاینده تا از مرسومات باز رهد برق جسته باد برخاسته از نشان شغل زاده بزبان ازان عبارت و نشان ازان قصیر مرد تا برست ازان برجان سوزان و زبان اران عبارت ناتوان و میان هزار غم گروگان نه محنت او را پایان و نه از بند پشیمان تا کی آواز آید که درای در میدان ان لم یکن لی نایل اشفعی به الابیات

نشان یافت او از غیر آزادی الله در وجود است در علم ناید ار در علم است در عقل ناید در دیده است در کیف نایذ جفا بیند در قطع نایذ او را کی یابی چون یابی بگمی خویش زیرا که یافت از طلب پیش او پیش از طلب موجود است وجود او از عین وجود است نه از بذل مجهود است انفاس عارفان مشهود است باید که دانی که آدم عاصی چون جبریل در سجود است آنکه از آدمی خبر یابد عارف آن ندارد که وجود را جای ندارد موجود را چون دارد از بهر آنکه او باو یافته لاف بمانده یجدالله لو وجدالله بگفتش که من یاوند یافت حق چه بود که باو او را یافت بود ترا بگوید که یافت چه بود یافت رجای پس روی رجا علم فرا یافت رسید کوتاه گشت او که کوشید که از قعر یافت سخن گویم بی راه گشت زبان تازنده آمد که از یافت سخن گویم می کوتاه گشت متکلف کوشید که از قعر یافت سخن گویم بی راه گشت الامن خلف الخطفه مگر اشارت ربوده ربود از اشارت برمز عبارت فاتبعه شهاب ثاقب اشارت بگفت و آتش در جان زد و خانه فروش در جهان زد هرگز کس ترا نیافت مگر که تو از پس در رسیدی و کس ترا نبجستن یافت مسکین او که بطلب شتافت

سوال از جنید ان الله لایرضی للعالم حتی یجده فی العلم درین طریق علم نبود این طریق یافتست یافت را عیان بود نام علم برین طریق از الله رحمت است تا فازو توان بود این لقب برین طریق متعلقست

هبنی نفسی وجدتک یافتست نه دریافت یافت چه بود یافت آنست که او را ترا می یابد نه تو او را دریافت و یافت آنست که تو درو غرق بی ازان بتوان یافت ان زمان توان گفت کی سر از تو بود تو طلب کنی تا یاوی که خود در عنایت غرق بودی که از خاک و آب تهی بودی او خود ترا پابسته هبنی وجدتک الا بیات

گیرم کم تو بعلم بیافت و بعلم از تو آگاه شدم میانجی من که بود یافت که سامان قرآن بتوان ازیافت و شناخت او نشان نتوان داد او یافتنی است او ازضد او بتوان شناخت ار توحید بیافتم شرک بشناختم شرک بشناختن توحید است بضد بتوان شناخت توحید نه تلقینی است کی یافتنی است توحید و یافت آنست که او جای بگیرد و دیگر گسیل کند کسی گفت که فرا من گفتند یعنی از اهل غیب کی شناخت و یافت نه آموختنیست و نه نوشتنی

شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه که کس است که یافت دارد بی علم یافت ندارد و کس است که علم یافت ندارد بی علم یافت دارد و کس است که یافت دارد و علم یافت دارد اما او که علم یافت دارد و یافت ندارد مثل او چون با دست او را بآن ادراک نیست و قدرت نیست ار خواهد جهد وار خواهد نجهد در دست او ناید و جز ازان نداند کی باد می جهد او که یافت دارد و علم یافت ندارد مثل او چون شعاع آفتابست او را بآن ادراک نیست و قدرت نیست که بدست آرد آن ویرا ملک نیست اما دران نشیند و خسپند و ازان منفعت کشد اما ادراک نبود

و آنکه یافت دارد و علم یافت دارد او چون روحست ملک اوست دارد و بآن زید اما بآن ادراک ندارد که عبارت کند وزبان ندارد که سخن گوید ازان بعبارت و کیفیت مگر رمز و اشارت

شناخت و یافت از نهایات این کاراند از غایات این سخن نتوان گفت مگر اهل غایت یافت رمز و اشارت و خداوندان آن دریابند این کار راست چون با دست همه دنیا ازو پر و ازو نشان نه از خود برستن یافت او بود شناخت مه یا یافت نه که یافت کودک بود خرد عمر عروسی کند از سر تا پای پر زرینه و حلیها دران نداند و نشناسد و شاگرد زرگر بود که حبه ندارد و در شناخت زرینه موی بشگافد کدام مه بود این که دارد و نشتاسد با آنکه شناسد و ندارد نه آنکه دارد کار دریافتست نه در دانش و شناخت کی داری اما در آن خطرست که نشناسی و قیمت ندانیاز درک ایمن نباشی یا اما که از آن او چیزی داری یا وزو چیزی داری او در صفات نهان است و صفات ازوی حجاب است

یافت چیزی است کی تا یافت نبود خود شناخت نبود هر کجا که شناخت بود چیزی بود که یافت بود غایت شناخت بود از هر یافتنی نشان توان هر که او چیزی دارد یاجأ دارد یا در وقت چیزی دارد یافت او داشتست اما عبارت را ناتوان است ازان پرست اما دریافت آنرا توان نیست و عبارت را زبان نیست و هر کسی که چیزی دارد ازجأ نشان تواند برد ازیافت حق از نیستی خود نشان دهند و از نیستی نشان نیست یافت حق پس مرگ و زندگانیست درآن نه مرگ بود و نه زندگانی نسیم بود ربانی قدس بود روحانی کار بود جاویدانی نه این جهانی و نه آن جهانی در شناخت زندگانیست دریافت نه مرگست و نه زندگانی نه هیچ جا می باید شد ارنه بهر یافت را ایذ هیچ جهان نیافریدی از بهر آنرا آفرید تا او که او یاور دیگر همه حجاب آید کسی که او یابد داند که یافت ارویرا پرسند بچه دلیل بآن دلیل که یافت اردییل باز توانستی نمود پرسنده را آن ویرا هم بید و هر دو یکسان باشند ...

... چشم چون جوید چیزی که خود نبیند بآن هرگز جانور دیدی در جستن جان چشم غریق آب نمی بیند از آب که دران چشم از خورشید عاجز از عیان که تیر در دست خصم چه آید از کمانیافت یاونده را ظاهر تر از عیان پس جستی گم است و جویان بگمان ای ترا بتو یافته و یافت تونادر یافته

الهی اگر من خواستم تا ترا یافتم مرا جای شادیست وار بس بی من مرا ای آب و خاک ایذر چیست هر چه جز از حق است از حق است از حق حجابست پس به حجاب حق جستن فرهیب است هستی تو دوستان را یافتست دیده یافت تست هرجا که شناخت است هر چیز را جویند پس یاوند ویرا یاوند پس جویند

پس تو الهی از جستن یاونده را پیشی و جوینده ...

... الهی ترا بچه جویم که تویی و بس نه در پیش من چیز و نه ورای تو کس آنچه من می جویم از من فرومایه ترست

از هنگام و نشان یافت تو بیشتر است کی گیتی در ملکوت تو کم از یک موی پس بابتدأ تو جستن را چه روی جوینده تو بخویشتن هم داستانست به نیست هست جستن پنداره مستانیست یافت ترانه هنگام است و نه سبب محجوب آنست که موقوفست بر طلب ترا جستن باقی برکند گیست که پیش از هر چیزی ترا جستن چیست بدوگانگی یگانگی جستن گمیست بسته ماندن در راه طلب شومیست هر چه جز یکی همه ایذ هست یکیست و دیگران نیست

آنکه می موجود جوید گومست حق پیش از جوینده معلومست پس جستن و جوینده برخاست حجاب ببرید که حق پیدا است یافت را یافته نشان بس است کی نه در دیده توحید جز فرد کس است ...

... بوبکر کتانی گوید که وی گفت من ظن انه ببذل المجهود یصل فمتعنی و من انه بغیر بذل المجهود یصل فمتمنی هر که پندارد کی رنج نابرده بچیزی رسید متمنی است و هر که پندارد که رنج برده بچیزی رسد متعنی است

شیخ الاسلام گفت ویرا بطلب نیابند اما طالب یابد و تاش نیابد طلب نکند و هم خراز گفت ان لله عبادا لم یستخلصهم لصحبته فشغلهم بخدمته

شیخ الاسلام گفت خراز کامستید که پیغامبر بودید از بزرگی امام این کار اوست وی گفت ریاء العارفین خیر من اخلاص المریدین ...

... شیخ الاسلام گفت خراز را از مصر بیرون کردند پرسیدند از وی که ترا بچه بیرون کردند جواب داد که من گفتم میان من و حق حجاب نیست

شیخ الاسلام گفت او نه من را می گفت که ازو محجوب بود او من را می گفت که ازو نه محجوب بود خراز چون بمصر شد در محنت صوفیان ویرا گفتند ای سید قوم چرا سخن نگویی گفت این قوم از حق غایبند ذکر حق با غایبان غیبت است

خراز گوی که مرد بنهایت این کار رسد ویرا خلل او گنند تا دران مشغول شود تا ببالا کم نگرد

شیخ الاسلام گفت که بوبکر کتانی نامه نبشت به بوسعید خراز بمصر گی تاتو از ایذر برفتی در میان صوفیان عداوت و نفار پدید آمد والفت برخاست وی جواب نوشت که آن رشک حقست برایشان تا با یکدیگر موانست ندارد بوالحسن مزین گفت کی روزی که در میان صوفیان نقار نبود آن روز بخیر ندارد ...

... والوجد عند وجود الحق مفقود

قد کان یطربنی وجدی فاذهلنی

عن رویة الوجد من بالوجود مقصود

الذکر یونسنی والوجد یطربنی

والحق یمنع عن هذا و من ذاکا ...

... حسبی فوادی اذ نادیت لبا کا

شیخ الاسلام گفت قدس الله روحهکی آن علم که یوسف رازی٭ و جنید گفتهنه آن علم است کی تو دانی که آن علم اینکارست هر چیز کی از الله در گوش مقامست و در سر نشان است زیر دو حرفست یکی آنست که سر ازوست و آن علم اولیینست ددیگر علم قربست شیخ الاسلام گفت که

... فیما وراء الغیب فی شاهد القدم

شیخ الاسلام گفت انارالله برهانه کی وقت جنید با ذوالنون فرا فلیح بغدادی مجنون رسید ویرا گفت مرا بنه گویی که این جنون تو از چیست جواب داد

حبست فی الدنیا فجننت

بفراقه من رسوم دارسات ...

... شیخ الاسلام گفت که امیرالمومنین علی کرم الله وجهه بر مجلس حسن بصری بگذشت وی سخن می گفت خلق را علی ویرا گفت حسن چه چیز نماید ترا ایذر گفت علم گفت چه چیز بدارد ترا ایذر گفت ورع و تقویگفت چه چیز فرو دارد ترا از ایذر گفت طمع گفت سخن گوی کی چون تو سخن باید گفت یعنی ترا روا باشد کی سخن گویی که به بصیرت ای از کتانی ٭ پرسیدند کی مرد کی ازین سخن باید گفت گفت آن وقت کی از حق دریابد تا خلق از وی دریابد قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرة انا و من اتبعنی و لا تکن من الغافلین واغظ علیهم قولا سدیدا قولا بلیغا قولا معروفا

و قال ذوالنون اقبح الغفلة بالالباء والعلة بالاطباء والسلوة بالاحباء شیخ الاسلام گفت که عبدالله بستی گوید کی جنید گفت ارمرد این سخنان ما از وراء هفتاد پرده قبول کند آخر از اهل آنست

شیخ الاسلام گفت که آن هفتاد پرده باتواند بزرگی گفت که پیشین نشان و برکة که اهل این کوی را ظاهر گردد ولایت دل پدید آید در طریق آنست کی مشایخ این کار قبول کند و سخنان ایشان که اندرین کوی گویند خوش آید هر چند در نیابد

همام حارث گوید که مرد فرا جنید گفت کی پیران خراسان بران یافتم کی حجاب سه است یکی حجاب خلق است ددیگر دنیا و سدیگر نفس جواب داد این حجاب دل عامست دیگر خاص بچیزی محجوب بچیزی دیگر ایذ رویة الاعمال و مطالعة الثواب علیها و رویة النعمة

شیخ الاسلام گفت او که کردار خود بیند دل او از الله محجوب بود او که پاداش جوید بران و او که منعم بنعمت بیاورد یعنی بدیدن دل او ازو محجوبست نه کردار خود بین که توفیق او بین بر کردار خود و خود را در مجری قدر و خواست و حکم او بین سزاء حق او بین تا کردار فرا چشمت نیاید و فضل او نه کردار خود بامر او و بتوان خود بسنت وانگاه از خود بمپسند تا آن خود بنه پسندی ثواب طلب نکنی خود همه منت او بینی

واسطی٭ گفت مطالبة الا عواض علی الطاعات من نسیان الفضل پاداش طاعات فرا چشم آمدن و طلب کردن ثواب منة الله فراموش کردن است ...

... الذنوب فقل لی کیف اعتذار

شیخ الاسلام گفت فی قوله عز و جل یا عباد لا خوف علیکم الیوم الایه یخافون یوما الایه جنید گفت کی فا بشران بن حامد گفتم آن چه روز استگفت از سه بیم بد نیست یک خوف ماجری ددیگر خوف ماجنی و سدیگر خوف اللقا یکی بیم آنچ او را رفت در ازل از بهر آنکه پوشیده و او بنتوان دانست و بنه توان دید و خوف آنکه چی بود و چه خواهخد بود وسیم بیم دیدار است

شیخ الاسلام گفت آن نه بیمست که آن هیبت اجلال است مجنون عامری گفت ...

... اها بک الفوا بکم رهین

بنفسی الیوم محبوب مهاب

رضیت بما رضیتم ان تعادا ...

... جنید را پرسیدند که فتوت چیست گفت انصاف طلب ناکردن قال الله تعالی ولیعفوا و لیصفحوا انهم فتیه

شیخ الاسلام گفت فتوت بجوا مردی و آزادی زیستن است واخلق وواحق وواخود آنچه واحقست بتوان خود در بندگی بکوشی و آنرا پاداش و جزا نجویی و از خود بنپسندی وواخلق بعیب که ار خوددانی یفگنی و برخود فضل دهیو برادران خود را به ازان خواهی که خود را و عیب ایشانرا عذر و تاویل جویی و جرم بسوی خود افگنی و تسویل نفس خود و آرایش وی بنه پذیری

بود از شاگردان خاص سهل بن عبدالله التستری٭ او گوید روزگار از شبلی سخنان بمن همی رسید و مرا آرزو بود کی او را بینم پدری ضعیف و پیری داشتم بروی درآمدم بنمی توانستم شد پدر رفت از دنیا گفتم اکنون بروم و او را بینم برخاستم ببغداد آمدم بنزدیک او رسیدم قومی درویشان دیدم کی بیرون آمدند از نزدیک وی مرا بشناختند گفتند به چه آمدی گفتم آمدم کی شبلی را بینم فرازو راه هست گفتند هست زنهار که اگر بروی شوی هیچ دعوی بسروی نبری گفتم چنین کنم بنزدیک او آمدم روز آدینه باو رسیدم و آن روز روز صدمت و شور او بود فراز شدم گفتم سلام علیکم گفت و علیکم السلام ایش انت ابادک الله و آن عادت بود او را که چنین گفتی من گفتم من آن نقطه ام کی در زیر با است او گفت ای اهلک مقام خود معلوم کن که خود کجایی من گفتم اگر بگویم نپذیرد از وی گریختم پاره دورتر پاشدم که او را سیر بینم بروم تا در وی می نگرستم درویش فراز آمد گفت سلام علیکم شبلی گفت و علیک السلام ایش انت ابادک الله آن درویش گفت محال گفت درچه گفت در حال او را ازان خوش آمد بخندید درویش گوید این فایده از وی گرفتم و رفتم

شیخ الاسلام گفت من شمارا بگویم که آن نقطه در زیر با چیستو آن محال در حال چیست با حرفست و نقطه نه حرفست آن از حیلة حرفست قرآن بصورت و حروف قایمست آن نقطه باول نبوده‍ آن حجاج یوسف ساخت حیلت عجم را تا عجم بدانند خواند که آن اول در مصحفها نمی نوشتند آن نقطه نه آن حرفست اما از شرط حرفست کی نبود آن ژکه عیب بود عارف نه ازوست از شرط اوست وی حرف آورد که ژکه یکی دارد و نیز در زیر دارد مگر زیر بودن تواضع و خضوعست یگانه بودن او را است خود بودن بدستوریست یا بر در حق بار یافته پس نشان نزدیکیستو اما آنکه گفت کی من محالم در حال او شبلی بفریفته آنچه او کرد با آن مرد اول او باو بکرد محال چه بود هر نسبت کی صوفی را کنند زرق است از بهر آنک او در فنا غرقست هر نام که او را کنند حیلت است نام او پرسیده دران که او در رسیده هر کسی بهستی برپای است و نیستی صوفی را تاج بر سر است چنانک مروارید عروس را در گردن است هر نام که او را کنی نه آنست او نام را بنه ایستد که او را برخود بسته اند صوفی را جزا زفنا فرش نیست و در طریق یاد عارف کرسی و عرش نیست آنرا مکرر است آنرا تصدیق کرد و بتسلیم مهر کرد و بازو آی از آب و گل گریز و در آدم و حوا میاویز

شبلی٭ روزی در مسجد نشسته بود با جماعتی از یاران کودکی درآمد شبلی را گفت ای صبر اشد علی الصابرین شبلی گفت الصبر فی الله کودک گفت نه الصبر لله گفت نه شبلی الصبر مع الله گفت نه شبلی گفت پس کدامست آن کودک گفت الصبر عن الله شبلی گفت من از تو سوال کنم بپرس شبلی گفت ما الارادة کودک گفت ترک العادة گفت دیگر پرسم گفت بپرس گفت ما المعرفة گفت دوام الصحبة گفت دیگر پرسم گفت بپرس گفت ما المحبة گفت نسیان ما سوی المحبوب گفت دیگر پرسم گفت بپرس گفت ما الشوق گفت ملاحظة الفوق گفت دیگر پرسم گفت بپرس گفت ما التوکل گفت وجه بلاقفا گفت دیگر پرسم گفت بپرس گفت ما التصوف گفت اوله صفا و آخره وفا

نام وی احمدبن محمد است با یوسف حسین رازی و عبدالله حداد و جریری و ابن عطا و رویم٭ دیده بود وی نیکو طریقت بود با استقامت در نشاپور بوده و وعظ گفته بنشاپور و سخن گفته ور زبان معرفت به نیکوتر سخن از نشاپور برفت بترمذ آمد خواجه محمد حامد واشگردی شاگرد بوبکر وراق٭ پذیره وی آمد و بوسه بر رکاب وی داد شاگردان وی آنرا خوش نیامد از رشک ویرا گفتند که تو آن چرا کردی گفت من شنوده ام کی او خداوند من چون نیکو بستاید و بوالعباس بسمرقند رفت و آنجا نماند در سنه اربعین و ثلثمایه این بوالعباس گفته من عطش الی حال دهش فیه فاذا وصل الیه لم یستقر فیه

شیخ الاسلام گفت که هرکه با او نزدیکتر درو حیران تر واسطی٭ آن سخن او بپسندید هم این بوالعباس را گفتند کی الله را به چه بشناختی گفت بدانج نشناختم یعنی بعجز معترفم و هم وی گفت ادنی الذکران ینسی مادونه و نهایة الذکران یغیب الذکر فی الذکر و یستغرق بمذکور عن الرجوع الی مقام الذکر و هذا حال فناء الغنا شیخ الاسلام گفت کی