این قول آن است که غرض ما اندر تالیف این کتاب آن است. و ما را اندر بیان این قول حاجت است به مقدماتی که جز بدان مقدمات نفس جوینده این علم بر این معنی مطلع نشود.
و آن آن است که گوییم : (کجا)- که مر آن را به تازی (این) گویند- لفظی است که براوفتند بر جوهری اندر مکانی و بر آنچه او اندر مکان نیست نیوفتد. و هر چه آن اندر چیزی پدید آید، از چیزی دیگر پدید آید، چو پدید آمدن نور اندر عالم از قرص آفتاب و پدید آمدن تری اندر خاک از آب و جز آن از چیزهایی (که) پدید آید اندر چیزهایی. و هر چه آن پدید آید از چیزی، به محل جزوی باشد از آن چیز، از (بهر) آنکه نام و لفظ (از)- که مر آن را به تازی (من) گویند- دلیل است بر بعضی و جزوی از کلی، چنانکه گوییم : فلک از جسم است، بدانچه جزوی است از او. و هر چه آن از چیزی پدید آید، نیز اندر چیزی پدید آید. و این قول برعکس آن مقدمه است، چنانکه چو نور از آفتاب پدید آید، اندر زمین همی پدید آید و چیزهایی که قابل نور است. و چو حال این است، واجب آید که آنچه نه از چیزی پدید آید، ناچاره نه اندر چیزی پدید آید، چو پدید آمدن جوهر عقل و نفس- که مبدعات اند – نه از چیزی (و) نه اندر چیزی.
و نتیجه (از) این مقدمات آن آید که اگر جسم اندر مکان است و مکان چیزی است، جسم از چیزی پدید آمده است. و چو از چیزی پدید آمده است، از جایی آمده است که آن جای از او خالی شده است، از بهر آنکه اگر امروز اندر مکان است، از مکانی دیگر آمده است و آنچه مکانی از او پر شود، از مکانی بیرون نیاید تا مر مکان او را مکان گیری دیگر به تعاقب و تبدل نگاه ندارد، چنانکه نقطه ای از هوا که اندر شیشه ای تنگ سار است که مر او را به آبی ژرف فرو بری، بیرون نشود تا نقطه آب اندر او نیاید که مر جای او را نگاه دارد و نیز قطره ای آب بر او فرو نشود – با میل گوهر آب سوی مرکز و سزاوارتری آن بدان محل از هوا – تا هم بدان مقدار به مساحت هوا از او بیرون نشود، و چو (هوا از شیشه) همی بر نتواندآمدن (آب بدو فرو نتواند شدن) و هوا به زیر همی بایستد، به خلاف آنچه موضع ارکان عالم بر آن است.
پس واجب آید که اگر بدین جای که امروز عالم است مکانی خالی بوده است، این عالم اندر او آمده است، چنانکه گروهی گفتند: این جسم از جای دیگر آمده است و مر آن جای پیشین خویش را خالی کرده است تا مر این جای را پر کرده است، از بهر آنکه ما همی بینیم که هر چه مر جای را همی پر کند، جای دیگر از او خالی شود اندر این عالم و جسمی دیگر مر آن جای او را بگیرد و اگر جای او را دیگر جسمی نگیرد، او از آن جای بیرون نیاید، چنانکه گفتیم از بیرون ناآمدن هوا از شیشه چو چیزی دیگر جای او را همی نگیرد. و اگر چنین بوده است که این عالم از جای دیگر آمده است، واجب آید که مر آن جای را که این جسم کلی از او بیرون شده است، جسم دیگر نگاه داشته است که اگر (نه) چنین بودی، این جسم از آن جای پیشین خویش بیرون نتوانستی آمدن، چنانکه گفتیم اندر مثال شیشه و آب.
آن گاه اگر چنین بوده است، آن جسم که مر جای نخستین این عالم را بگرفته است نیز مر جای خویش را خالی کرده است. و اگر چنین باشد،واجب آید که اجسام نامتناهی باشد یا یکی جسم جز اندر مکانی باشد تا مکان آن جسم منتقل اولی را بگیرد، و این هر دو محال است. یا دو جسم مر جای های یکدیگر را بر تبادل گرفته اند، اعنی اندر این مکان که امروز عالم است جسمی بوده است که چو این جسم اندر این جای آمد و جای خویش را خالی کرد، آن جسم که اندر این مکان بود اندر آن مکان پیشین این جسم شد، بر مثال قطره ای آب که از دریا به شیشه در شود و کل آب کمتر شود و همان مقدار هوا از آن شیشه بیرون آید و جای آن آب گیرد. و اگر چنین باشد، خود مکانی خالی ثابت نشود. و چو حال این است و جسم متناهی است، روا نیست که اندر مکانی خالی آمده است، بل (که) مکان او عظم اوست. و نیز اگر جسم اندر مکان آمده است، لازم آید که مکان اندر جسم نیامده است. و آنچه اندر چیزی نیاید، از چیزی نیاید. پس مکان نه از چیزی بود. و چو مکان نه از چیزی بود و جسم اندر او باشد – و مقدمه آن است که آنچه اندر نه چیزی آید نه از چیزی آمده باشد و آنچه نه از چیزی آید واجب آید که نه اندر چیزی آید - ، پس لازم آید که جسم اندر چیزی نیست، بل (که) اندر عظم خویش است، چنانکه گفتیم.
آنگاه گوییم که آنچه اندر چیزی پدید آید، یا جوهر باشد یا عرض. و جوهر به دو قسم است : یا کثیف است یا لطیف (است.) کثیف جسم است که مر او را جزوهاست، و لطیف نفس است که بسیط است بی جزو. (و آنچه پدید آید از جسم اندر) چیزی، او پدید نیاید تا از اصل او به مقدار عظم او نقصان نشود و چیزی نیز اندر جسم نیفزاید تا همان مقدار از دیگر جسمی کم نشود. و چو حال این است و این مقدمه درست است، بر عکس این قول چنان آید که آنچه پدید آید از جوهری لطیف بی عظم اندر چیزی دیگر، به پدید آمدن او از اصل او چیزی نقصان نشود. و چو حال این است و ترکیب مردم اندر این عالم از این دو جوهر است، واجب آید که ظهور هر مردمی، از کل جسم بدان قدر که جسد مردم است کم شده است وز کل نفس به ظهور نفوس مردم چیزی نقصان نشده است البته.
و دیگر مقدمات که ما را اندر اظهار این سر بدان حاجت است، آن است که گوییم: چیزی اندر چیزی پدید نیاید تا میان ایشان مخالفت نباشد البته، چنانکه سپیدی اندر سیاعهی پدید آید و اندر سپیدی پدید نیاید و گرمی اندر سردی پدید آید و اندر گرمی پدید نیاید. و چیزی کز چیزی باشد، جزوی باشد از او ، و اگر از اصل او به سبب ظهور او اندر مخالف او نقصان شود یا نشود. و چو چیزی اندر مخالف خویش پدید آید، اگر پدیدآینده فاعلی باشد، ناچاره مخالف او منفعل باشد، چنانکه قیاس آن گفتیم. و روا نیست که پدیدآینده جز فاعل باشد، از بهر آنکه پدید آمدن فعل است و فعل مر فاعل را باشد. و منفعل از فاعل مر صفات جوهری او را به عرض نپذیرد، چنانکه جسد مردم بدانچه نفس فاعل بدو پیوسته است فعل عرضی را پذیرفته است، و میان دو مخالف جز به تکلیف مکلفی قادر الفت نباشد البته.
و اگر کسی گوید که میان مخالفان اندر طبایع الفت طبیعی است، ما مر او را گوییم که پیش از این بیان کردیم که آنچه مر او را همی طبع گویند، قسر است. و اکنون بر تقویت آن قول گوییم: گرمی با خشکی اندر جوهر آتش موتلفانند و این ایتلاف مر ایشان را به قهر است نه به طبع. و برهان بر درستی این قول آن است که گوییم: گرمی با سردی ضدانند بی شکی، اگر الفت خشکی با یکی از این دو ضد به طبع است، واجب آید که الفت او با آن دیگر ضد به قهر باشد، و روا نباشد که یک چیز با دو ضد به طبع موافق باشد، اعنی اگر طبع خشکی موافق گرمی باشد لازم آید که مخالف سردی باشد که ضد موافق اوست و ضد موافق چیز ضد چیز باشد. و چو درست کردیم که ایتلاف خشکی با سردی به قسر است، لازم آید که ایتلاف او با ضد سردی که آن گرمی است نیز به طبع باشد، از بهر آنکه ساختگی خشکی با سردی اندر خاک همان ساختگی است که مر خشکی راست با گرمی اندر آتش بی هیچ تفاوتی. پس اگر خصم ما گوید که (چو) درست کردی که ساختگی خشکی با سردی به قهر است، اقرار کرده باشی که ساختگی خشکی با گرمی به طبع است، از بهر آنکه گرمی ضد سردی است و هر چه با ضدی به قهر سازد با دیگر ضد به طبع سازد، ما را گوییم کز این چهار مفردات دو ضدان اند چو گرمی (و سردی و چو تری و) خشکی (و) دو مخالفانند چو گرمی با خشکی و چو سردی با تری، و دعوی تو اندر (ایتلاف) ایشان به طبع بر اقتضایی است بی برهان و چو بر آن اقتضاب همی رویم به برهان، همی درست شود که آن اقتضاب درست شده است، چنانکه ظاهر کردیم و گفتیم که اگر ایتلاف خشکی با گرمی به طبع است، لازم آید که ایتلاف (او) با سردی به قهر است، و این برهان همی باطل کند مر آن اقتضاب را. و چو بر این قول منطقی لازم آید که ایتلاف خشکی با سردی به قهر است، اگر مر این قول را بر عکس گوییم که اگر ایتلاف خشکی با سردی به طبع است لازم آید که ایتلاف خشکی باگرمی به قهر باشد، همان حکم واجب آید بر این مقدمات شرطی. پس درست کردیم که ایتلاف میان مفردات طبایع اندر اقسام جسم به قهر است نه به طبع البته.
آن گاه گوییم که مر مکلفی را که میان دو مخالف الفت تواند دادن، اندر فراز آوردن ایشان به هم غرضی باشد که آن غرض مر او را جز به تالیف میان این دو مخالف حاصل نشود، چنانکه چو خواست که دو جوهر باشد – یکی از وی محاط چو خاک و دیگر محیط چو آتش – اندر یکی از آن مر خشکی را با سردی الفت داد و اندر دیگری از آن مر خشکی را با گرمی الفت داد تا چو این دو ضد – اعنی گرمی و سردی – از یکدیگر دور شدند، این یک میانجی مر ایشان را فراز هم کشید و یکی محاط گشت چو خاک و دیگر محیط گشت چو آتش.
آن گاه گوییم که غرض مولف از تالیف به میان این دو جوهر از سه روی بیرون نباشد: یا آن باشد که خواهد که مر هر یکی را از این دو مخالف بهتر از آن کند که هستند، یا خواهد که هر یکی بر حال خویش بمانند، یا خواهد که هر یکی خسیس تر از آن شود که هستند. و چو همی بینیم که این جوهر محسوس – که جسم است – بدین تالیف جمال و بها گیرد و رونق و حرکات یافته است و پیش از این تالیف مر او را این معنی ها نبوده است، ظاهر شده است که غرض مولف نه آن است تا هر یکی از این دو جوهر بر حال خویش بمانند، و نه نیز آن است تا هر یکی خسیس تر از آن شوند که هستند یا بودستند. پس بماند آنکه غرض مولف این مولف که مردم است (از این تالیف) که میان جسم و نفس داده است اندر ترکیب او، آن است تا هر یکی (از ایشان) بهتر از آن شوند که هستند. و بدین شرح ظاهر شد که مولف این دو جوهر مخالف حکیم است، از بهر آنکه بهتر کردن مر چیزی را از آنکه باشد از حکمت است.
آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست، یک جزو از کل جسم (آمده) است و یک جزو از کل نفس، تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است، عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است، و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است، و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است. و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن، گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است، نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است، و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است. و آن کل از (این) علم عظیم لذت یابنده است، بر مثال این جزو از این عمل جزوی، و مر حکمت را جوینده است، بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی. (و نیز این جزو کز جسم اندر) ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است، گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست، زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او، و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - ، و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است، چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر.
و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است، واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است، نه از مکان همی آید. و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی، لازم آید که نفس نه اندر مکان است. و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز (عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است، لازم آید که این نفوس اندر این مرکز) از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی. و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد، بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم: نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند. و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند، (بل) از کل خوش همی آیند، واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست، بل (که) نه جای است. و چو نه جای است، آنجا جسم نیست. و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است، چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود (- چنانکه گفتیم -) اندر این عالم همی آید. و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است، از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است، جز نفس نیست. پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی، و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست، بل (که) مکانی تهی است، تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است، ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست، چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ. و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید، چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را؟ و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی، بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن. پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد، اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن (اوست همیشه مر جسد) خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب؟
و چو مر این حال را تقریر کردیم، گوییم که صورت جسد مردم بر عکس صورت عالم است، اعنی که آنچه اندر صورت عالم زبر است، اندر جسد مردم زیر است و آنچه اندر جسد مردم به میانه اوست، اندر جسد عالم به کرانه اوست. نبینی که ساق پای مردم که (فروتر جایی) از جسد اوست، منسوب است به زحل که برتر جای است از عالم و مغز سر مردم که به برتر جای است از جسد او، منسوب است به ماه که فروتر جای است از افلاک؟ و چون حال این است و جای نفس جزوی اندر جسد مردم دل است که اندر میانه ترکیب اوست و عنایت های دل از میانه جسد به اطراف و حواشی او همی رسد و همی بینیم که عنایت های نفس کلی اندر میانه این عالم که آن مرکز اوست آینده است، پیدا شده است که این آثار و عنایت ها اندر این جوف از طرف و حاشیت عالم همی آید از راه اجرام علوی. و هم چنین نیز بزرگ تر عنایتی از عنایت های نفس کلی آن است که به آفتاب پیوسته است که او اندر میانه افلاک است – اعنی (که) فلک چهارم که آفتاب اندر اوست میانه است از هفت فلک و فواید از او به دیگر کواکب رسیده است – ، چنانکه بزرگ تر عنایتی از نفس جزوی اندر ترکیب مردم که آن عالم جزوی است آن است که به دل پیوسته است که اندر میانه این ترکیب است و فواید از او به دیگر اعضای که رئیسان و مدبران جسدان اند رسیده است، و لیکن فواید اندر عالم خرد – که جسد مردم است – از میانه به کرانه ها شود و فواید اندر عالم بزرگ از حواشی و کرانه های او همی به میانه آید برعکس یکدیگر، چنانکه گفتیم. آن گاه گوییم اندر استواری این قول، که آثار فعل از حرکت دایم اندر اجزایی (که از) این جسم کلی اندر حواشی است و دوری آن از انفعال و سکون اندر اجزایی کز این جسم کلی اندر مرکز است وز حواشی دور است و دور ماندن آن از فعل و حرکت، نیز گواهانند عدول بر آنکه فاعل این جسم کلی بر حواشی اوست تا آنچه از این جسم بدو نزدیک تر است، فعل مر او راست و آنچه از او دورتر است، فعل پذیر اوست، هر چند که بیرون از این عالم جای نیست البته. و آن معنی که مر او را همی بیرون از این عالم گوییم، به جانبی نیست از این عالم، از بهر آنکه آنچه از جسم به جانبی باشد یا اندر جوف او باشد یا بر او محیط باشد، آنچه او نه جسم باشد، به جانبی از جوانب او نباشد و نه جسم اندر جوف او باشد و نه او اندر جوف جسم باشد. و آنچه همی گفته شود اندر معنی جای نفس اندر جسم، به حکم ظهور فعل او همی گفته شود از آن معدن، نه بدانکه واجب آید که نفس اندر موضعی باشد از جسد و دیگر موضعی از او خالی باشد، چه اگر چنین باشد، آن موضع که از او خالی باشد مرده باشد، چو سرهای موی و ناخن که چو مر آن را ببریم از آن دردی به ما نرسد.
و لیکن مکان به حقیقت آن نقطه است که مرکز عالم است که اندر او آن جزو خاک نامتجزی است. و هر چه از آن نقطه سوی حاشیت نزدیک تر است، نه به مکان نزدیک تر است. و سطح بیرونی از دایره عالم پیوسته نه مکان و نه جسم است، و نه مکان و نه متمکن نفس است. از آن است که آنچه از جسم به نفس نزدیک تر است فعل او بیشتر است، چنین که چو از جسد مردم دل به عنایت نفس جزوی مخصوص (است، حرکت کلی اندر این ترکیب مر او) راست که همیشه همی جنبد، و چو دل بیارامد جملگی اعضای رئیسه بیارامد. و چو حرکت اندر جسد مر دل راست فعل مر او راست، از بهر آنکه حرکت فعل است به حقیقت. و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: مکان به حقیقت از این عالم آن نقطه است که او میانه عالم است و اندر آن نقطه از خاک یک جزو است و دیگر اجزای جسم که به گرد آن جزو اندر نه مکان اند، آن است که معلوم است که آنچه اندر مکان باشد متحرک نباشد، چنانکه آنچه نه اندر مکان باشد متحرک باشد سوی مکان، و مر اهل صناعت هندسه را و علمای صناعت تنجیم را ظاهر است که از جملگی این جسم کلی آن یک جزو است از خاک که (او) اندر میانه نقطه عالم است که متحرک نیست و دیگر همه جزوهای عالم جسمی به کلیت تکیه بر آن جزو دارند و همه متحرکان اند، و چو همه جزوهای عالم متحرک اند، درست شده است که حرکت ایشان بدان است که اندر مکان نیستند، چنانکه چو این یک جزو اندر مکان است ساکن است و مر همه گرانی های این جسم را بر گرفته است. و گوییم اندر تاکید این قول که گفتیم: بیرون از این عالم چیز با عظم نیست و اشارت کردیم که آنجا نفس کلی است، که ما مر نفس را به ظهور فعل او شناخته ایم، چنانکه (چو) از اشخاص حرکت به ارادت و سخن گفتن و جز آن دیدیم (و) جز بر شخص مردم بر شخصی دیگر این فعل ها نیافتیم – چو سنگی و چوبی و جز آن - ، دانستیم که این افعال از این یک شخص به چیزی همی پدید آید که آن چیز مر آن دیگر را نیست. آن گاه ما مر آن چیز را کز این شخص بدو افعال و حرکات آمد، نفس گفتیم و بدانستیم که این چیز نه جسم است و چو نه جسم است، با عظم نیست، و لیکن جسد مردم مر نفس او را بر مثال مکان است بدان روی که تمامی فعل های نفس جزوی همی از او پدید آید. و اندر این مکان مر او را دست افزار هاست که او بدان هر یکی فعلی کند، چنانکه چشم مر او را آلتی است که او بدان مر الوان و اشکال و حرکت و سکون (و) اوضاع اجسام را اندر یابد و گوش مر او را آلتی است که او بدان مر آوازها را اندر یابد، پس دل نیز مر او را آلتی است که او مر قوت زندگی را بدین آلت به دیگر جزوهای این مکان خویش فرستد، چنانکه زبان مر او را آلتی است که خاص فعل او – که آن نطق است – از او بدین آلت پدید آید وز دو قسم مغز سر، پیشین قسم مر او را آلتی است که قوت متخیله او کار بدان آلت کند و سپسین قسم از مغز سر مر او را آلتی است که قوت حافظه او اندر نگاهداشت صورت های جسمی علمی کار بدان آلت کند.
و (چو) حال این است که ما همی به هر آلتی از نفس فعلی یابیم، ظاهر است که نفس از این شخص اندر مکانی جز مکانی دیگر نیست. و چو اندر مکانی (نیست،) لازم آید که محدود نیست به ذات خویش، از بهر آنکه محدود جسم است. و چو محدود نیست، اندر جسم نیست، از بهر آنکه اگر اندر جسم بودی محدود بودی. و چو محدود نیست، مر او را طول و عرض و عمق نیست، از بهر آنکه این سه چیز حدهای جسم اند. و چو چیزی بیرون از حد خویش نباشد، پس بیرون از جسم حدود جسم نیست و چو آنجا حدود جسم نیست، آنجا جسم نیست. چه اگر بیرون از هر جسمی دیگر جسمی بودی، جسم نامتناهی بودی و متحرک نبودی، و جسم متناهی است و حرکت مستدیر که بر افلاک مستولی است بر تناهی این جسم کلی دلیل است. پس اگر مر کسی را ظن اوفتد که بیرون از این جسم که به حرکت استدارت متحرک است چیزی است (که مر او را مساحتی است، بباید) دانستن که آن چیز نفس نیست و بیرون از این جوهر با عظم گردنده چیزی دیگر با عظم نیست، از بهر آنکه آنچه مر او را عظم باشد جسم باشد. و اگر بیرون از این دایره متحرک عظمی بودی، واجب آمدی که (آن) عظم متحرک بودی، بدان سبب که گفتیم که ساکن از جسم کلی آن نقطه است که مرکز عالم است و بس (و) هر جزوی که از جسم از آن مرکز دورتر است، حرکت او بیشتر است. پس از حکم مشاهده بایستی که آن عظم که بیرون از فلک است، متحرک تر از افلاک بودی و اگر آن عظم متحرک بودی، حرکتش دایم بودی و حرکت دایم جز به استدارت نباشد. و اگر آن عظم متحرک بودی به حرکت استدارت، حرکت افلاک پدید نیامدی، از بهر آنکه حرکت از جسم متحرک به جدا شدن او پدید آید از جز عظم خویش. پس حرکت این جسم مستدیر همی گواهی دهد که فلک به عظم خویش (از جز ذات و عظم خویش) جداست. و چو ذات او با عظم است، جز ذات او که به عظم خویش از آن جداست جز با عظم است و جز با عظم، نفس است. و نیز چو نفس بر جسم مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، و هر دایره ای از دوایر فلک بر آنکه فرود از اوست مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، لازم آید که نفس بر عالم جسم محیط است – احاطت نفس جزوی بر شخص خویش – و لیکن چو مر این (نفس) جزوی را بیرون از او جسم است، فعل از اندرون همی بیرون شود، و چو مر این شخص کلی را که عالم است بیرون از او جسم نیست، فعل نفس از بیرون او (اندر او) آید. پس ما بدان گفتیم که نفس کلی بیرون از این عالم است که فعل او از راه حواشی عالم سوی مرکز همی آید.
و بدین قول، معنی آن خواستیم که نفس کلی نه اندر عالم است. چه اگر گفتیمی که اندر عالم است، گفته بودیمی که محدود است، و پیش از این درست کرده ایم که نفس محدود نیست، بل (که) محدود جسم است و نفس نه جسم است، هم چنانکه چو فعل های نفس جزوی از اندرون جسد همی بیرون آید، گفتیم که نفس مردم اندر جسد است و چنانکه چو به نور آفتاب از روی آینه حراقه همی آتشی پدید آید، گفتیم که اندر آن نقطه ژرفی که بر روی (آینه) حراقه است آتش است و آنجا هیچ آتش نبود، و لیکن چو آن نقطه علت پدید آمدن آتش بود از نور آفتاب و آتش از آنجا پدید آمد، هر چند که آنجا هیچ آتش نبود و آن نقطه آهن بود از جمله نقطه های روی آینه، مر آتش را بدان نقطه اشارت کردیم به ضرورت، و جملگی روی آینه و جملگی سطح هوا مر نور آفتاب را اندر تقابل و قبول به محل آن نقطه آینه اند بدانچه نور آفتاب از ایشان بازداشته نیست، و لیکن مر آن فعل را از آفتاب آن یک نقطه آراسته شده است از آینه، و عقلا (دانند که اگر همه سطح هوا و) آب و خاک هم چو آن نقطه کز آینه مر پدید آوردن آتش را از نور آفتاب مهیا شده است مهیا بودندی، همه جوف فلک پر آتش بودی، و هم چنین اگر اصول طبایع آراسته شدندی مر پذیرفتن افعال نفس را، همه طبایع اشخاص مردم بودی و اشخاص دیگر حیوان و نبات. پس گفتار ما که گوییم: نفس اندر جسم نیست، دعوی ما باشد بدان که نفس بیرون از جسم است. و چو به برهان درست کردیم که بیرون از این جسم کلی که عالم است چیزی بامساحت نیست، گفته باشیم که آنجا نه جسم است. و نه جسم نفس است که مر او را به جای حاجت نیست، و لیکن مر سخن را اندر این باب میدان تنگ است و گوینده نتواند که مر چیز (را) که ثابت کند جز به جایی اشارت کند که فعل آن چیز ثابت را از آنجا پدید کند و بداند.
و جای اندر عظم جسم باشد. و این صورت بدان همی لازم آید که سخن جز مر جسم را صفت نشاید کردن و چو جز جسم را صفت باید کردن، آن صفت جز طریق سلب صفات جسم نشاید کردن. چنانکه گوییم که آنچه جسم نیست، مر او را عظم و مساحت نیست و آنچه مر او را عظم و مساحت نیست، مر او را حرکت مکانی نیست، بل (که) حرکت او ذاتی و جوهری است چنانکه حرکت جسم عرضی است با آنکه اندر جسم جز جسم نباشد، چنانکه آب که او جسم است اندر سبو و خم باشد (که) ایشان جسم های مجوف اند و سطح اندرونی سبو و خم مکان های آب یا هوا یا جز آن اند. و چو نفس جسم نیست، اندر مکان نیست و چو اندر جسم مکان است، نا متمکن اندر او نباشد البته، چنانکه متمکن اندر مکان باشد ناچاره.
(آن گاه) گوییم که جمع بودن اجزای این جسم کلی اندر این شکل کری، به پیوستگی (نفس کلی است) بدو. (و) پراکنده شدن اجزای این جسم جزوی – که جسد مردم است – پس از جدا شدن نفس جزوی از او، گواست بر درستی این قول، اعنی که چو به جدایی نفس جزوی از این جسم جزوی که جسد است اجتماع اجزای او همی به افتراق بدل شود، مر جسم کلی را به جدا شدن نفس کلی از او هم این حال لازم آید. و چو معلوم کردیم که اگر عنایت نفس کلی از عالم جسم منقطع شود، این اجتماع که مر جسم راست به افتراق بدل شود، و مر این اجتماع را علت ترکیب مفردات طبایع است بر هیولی تا هر یکی از این چهار قسم جسم بدانچه دو طبع مختلف که اندر او صورت است و او از آن دو طبع بر هیولی که بردارنده آن است مرکب شده است اندر مکانی که بدو مخصوص است بایستاده است، مر افتراق این جسم را علت برخاستن مفردات طبایع باشد از هیولی، اعنی اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، برخاستن عنایت او از عالم آن باشد که صورت های عالم به جملگی از اجسام برخیزد – از بهر آنکه منبع و مکان صورت ها نفس است و طبایع اندر اجسام عالم صورت هاست – و چو صورت ها برخیزد مفردات طبایع برخیزد – از بهر آنکه مفردات طبایع صورت های اولی اند – آن گاه مر اجزای عالم را افتراق لازم آید. و چو مفردات طبایع از جسم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، (از بهر آنکه وجود جسم به وجود) صورت است اندر هیولی و مر هیولی را بی صورت وجود نیست البته. و چو صورت به نفس بازگردد، مر هیولی را وجود نماند و چو صورت ها از جسم عالم برخاست، آن گاه جسم موجود نباشد تا گوییم : او متفرق شود.
و این بیان که ما کردیم مر خردمند را دلیلی روشن است (بر) چگونگی برخاستن جسم، با آنکه وجود این جسم کلی با این صورت بوده است و مر این را بی این صورت وجود نیست. و حرکات اقسام جسم به سبب این طبایع که اندر ایشان مرکب است- و آن طبایع صورت های اجسام است- سوی مرکز اندر مکان های خویش تا عالم بدان حرکات (نظام) و انضمام یافته است، بر درستی این قول گواست. و چو حال این است، ما را ظاهر شدکه اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، از بهر آنکه برخاستن عنایت نفس از جسم به برخاستن طبایع باشد از هیولی، و چو این دو چیز که وجود هر یکی از آن (به وجود) یار اوست با او از یکدیگر جدا شوند، مر مرکب ایشان را که جسم است وجود نماند، از بهر آنکه هر یکی از این دو چیز به ذات خویش قایم نیست. و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود جسم احتیاج نفس است بدین عمل عظیم که همی کند، از بهر آنکه نفس از این عمل جز به بی نیازی خویش دست باز ندارد و چو عدم جسم به بی نیازی نفس متعلق است، وجود جسم را علت احتیاج نفس باشد. و این برهانی روشن است.
آن گاه گوییم که چو همی بینیم که اجزای طبایع که اندر شخص مردم است، پس از آنکه مر نفس جزوی را طاعت داشته است و مر صورت های کل خویش را رها نکرده است، چو نفس جزوی از او جدا شود همی سوی کلیات خویش که آن اجسام عالم است بازگردد که عنایت نفس کلی بدان اجسام پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های افزونی که سپس از حرکات و تکالیف طبیعی یافته است- و آن حرکات ارادی است- برهد، این حال دلیل است برآنکه چو نفس جزوی پس از آنکه مر این جسم جزوی را کار بسته باشد و بر سیرت کل خویش رفته باشد اندر طلب علم و حکمت مر عقل را که شرف دهنده اوست از این شخص جدا شود (و) سوی کل خویش بازگردد که عنایت عقل کلی بدان پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های عملی شرعی که مر آن را سپس از عمل های جسمی- که به سبب عمارت جسد بدان حاجتمند است- بپذیرفته است، نیز برهد. و این بیانی شافی است.
اما اگر کسی گوید: چه دلیل است بر آنکه وجود جسم به وجود طبایع است؟ و منکر شود مر این قول را که ما گفتیم که مفردات طبایع اندر جسم صورت ها اند، و گوید: طبایع اعراض است و به برخاستن اعراض جوهر (برخیزد، و دلیل جوید) بر آنکه طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است البته، جواب ما مر او را آن است که از او بپرسیم که چه گویی که آنچه او نه سرد باشد و نه گرم و نه تر باشد و نه خشک، جسم باشد یا نه؟ اگر گوید: باشد، گوییم: ما را بنمای جسمی که مر او را از این اعراض چیزی نیست، و نیابد جسمی که مر او را از این صفات چیزی نباشد البته و معلوم شودش که وجود جسم به وجود این صورت هاست. و نیز گوییم اندر رد قول او، که اگر روا باشد که آنچه اندر او نه گرمی باشد و نه سردی و نه تری و نه خشکی جسم باشد، واجب آید که آنچه این طبایع اندر او موجود باشد نه جسم باشد، و محال است قول کسی که گوید: آنچه گرم و خشک است و یا گرم تر است و یا سرد و تر است و یا سرد و خشک است جسم نیست. و چو آنچه با این صفت هاست جسم است، آنچه بی این صفت ها باشد نه جسم باشد. پس درست کردیم که اگر طبع نباشد، جسم نباشد البته.
اما حجت بر آنکه طبایع اندر جسم صورت هاست نه اعراض است، آن است که عرض آن باشد که چو او از حامل خویش برخیزد حامل او موجود باشد، چنانکه گردی اندر گوی و چهارسویی اندر چهارسوی و مژه و بوی اندر چیز وا مژه و بوی اعراض اند، و اگر از موم گویی کنیم گرد، چو مر او را چهارسوی کنیم و گردی از او بشود، عین آن موم به برخاستن گردی که اندر او عرض بود برخیزد، و هم این است حال دیگر اعراض که اندر جوهر آید و بشود. و اما صورت آن باشد که اگر او از مصور او برخیزد، مر مصور او را وجود نماند، با آنکه مر جسم را جوهریت بدین صورت هاست که اندر اوست از گرمی و سردی و خشکی و تری و این صورت ها به جوهریت اولی تر از هیولی اند، از بهر آنکه فعل مر این صورت ها راست نه (مر) هیولی را، آنچه مر او را فعل باشد، به جوهریت اولی تر از آن باشد که مر او را فعل نباشد، چنانکه اندر این معنی پیش از این اندر این کتاب سخن گفته ایم. و چو ظاهر است که فعل مر طبایع راست، ظاهر است که طبایع اندر جسم اعراض نیستند. و چو اعراض نیستند و جوهر جسم نام طبایعی بدیشان یافته است، مر ایشان را صورت گوییم، از بهر آنکه شرف هیولی به صورت است نه به عرض. و چو درست کردیم که این طبایع اعراض نیستند، سزاوار بودی که گفتیمی جواهرند، و لیکن جوهر جسم مرکب است از این صورت ها و از هیولی که برگیرنده آن است، و مر آن مرکب را همی جوهر گوییم، مر یک بهر را از این جوهر جوهر نگفتیم. اما گوییم که این بهره که صورت است از این جوهر که او مرکب است از هیولی و صورت، به جوهریت اولی تر است از آن بهره که هیولی است. پس (درست کردیم که طبایع اندر) جسم صورت ها اند و به برخاستن صورت مصور برخیزد.
و اما دلیل بر آنکه طبایع اندر این جسم کلی که عالم است از نفس کلی موجود شده است، آن است که مصورات بر دو گونه است: یا طبیعی است یا صنیعی (است.) اما مصورات طبیعی چو جواهر معدنی است و نبات و حیوان، و اما صنیعی چو مصنوعات مردم و جز مردم است از حیوانات. و اندر مصنوعات مردم آثار قصد ظاهر است بدانچه از هر مصنوعی همی بدان صورت که دارد فعلی آید که آن فعل (از او) جز بدان صورت همی نیاید. بر مثال قلم که تراشیده و شکافته و سر بریده باشد تا فعل کتابت از او بدین صورت ها که دارد بیاید و چو محبره که از آبگینه کرده باشد که مر آب را بپذیرد و نرم نشود و تنگ باشد تا حبر بسیار بدو اندر شود، سرش نگون به جوف او فرو باشد تا حبر بدو فرو شود و اگر بیوفتد حبر نریزد و به قلم از او بر اندازه حاجت نویسنده بر آید. و این همه آثار قصد صانع اوست که اندر صورت او پیداست وز آن پاره گوهر آبگینه این فعل ها جز بدین صورت قصدی که یافته است نیاید. پس دانستیم که مر این آبگینه پاره را بدین صورت صانعی کرده است به قصد، چه اگر این گوهر پاره از ذات خویش بدین صورت شدی، بایستی که همه گوهر آبگینه جز بدین صورت محبره نبودی البته. و چو حال این است که فعل از مصورات به صورت هایی که دارد دلیل است بر قصد صانع آن به تصویر مر آن اجسام را بدان صورت ها تا گوییم که آتش نیز مصوری است و گرمی و خشکی و روشنی مر او را صورت هاست کز او بدین صورت ها همی سوختن و خشک کردن و روشن کردن و جز آن آید، پس لازم آید که این مصور بدین صورت به قصد صانعی شده است، نه به ذات خویش. چه اگر مر جسم را به ذات خویش فعلی بودی، واجب آمدی که فعل او یکی بودی بدانچه یک جوهر بود. و اگر چنین بودی، بایستی که همه جسم آتش بودی یا آب بودی یا جز آن. و هم این است سخن اندر هر قسمی از اقسام جسم که مر هر یکی را از آن فعلی است که آن فعل از آن همی بدان صورت آید، (چنانکه از آب همی خاک را سرشتن آید به صورت های تری و سردی که اندر او است و از باد مر آتش را قوی کردن آید به صورت های گرمی و تری که اندر اوست.) و مر مصورات طبیعی (را) – از نبات و حیوان – صناعت است از نفوس نامی و حسی که اندر ایشان است و مر هر یکی را از ایشان قصد بدان صورت است که قدرت بر (اظهار آن یافته اند و از آن) همی نتوانند گذشتن.
آن گاه گوییم که این صورت های بسیار مختلف که ما بر اجسام عالم و اشخاص نبات و حیوان همی بینیم، از دو بیرون نیست: یا از ذات جسم آمده است، یا از چیزی آمده است که آن جز جسم است. اگر کسی گوید: از جسم آمده است به جسمیت او، گوییم که اگر چنین بودی، بایستی ک همه جسم به یک صورت بودی، از بهر آنکه جسمیت اندر کلیت جسم یکسان است و صورت های متضاد و مختلف (اندر جسم موجود است، و روا نباشد که اندر یک چیز از ذات او صورت های متضاد و مختلف) آید، با آنکه جسم به کلیت خویش یک جوهر است و چهار قسم است و هر قسمی از او به صورتی است یا ضد یا مخالف دیگر قسم، چنانکه صورت قسم آتش ضد صورت قسم آب است و مخالف قسم باد است، و هم این است حال دیگر اقسام جسم اندر صورت ها که دارد. و چو حال این است، اگر جسم مصور خویش است، واجب آید که مصور قسم آتش آب است یا دیگر اقسام. آن گاه هر قسمی مصور (و) فاعل یار خویش باشد به رویی و به دیگر روی مفعول و مصور یار خویش باشد، و این حال محال باشد و قولی که محال را لازم آرد محال باشد. پس این قول که کسی گوید: این صورت ها اندر جسم از ذات جسم آمده است، محال است.
و چو درست کردیم که صورت ها اندر جسم نه از ذات جسم آمده است، درست شد که از صانعی آمده است به قصد که آن صانع نه جسم است و لیکن جوهر است، از بهر آنکه جسم جوهر است و جوهر از عرض صورت نپذیرد.
و چو آن صانع جوهر است و نه جسم است، نفس است که متصرف اندر جسم اوست. و تصرف نفوس نباتی و حیوانی اندر طبایع به تصویر مر اشخاص نبات و حیوان را به صورت های آن و تصرف نفس انسانی اندر قسم خاکی از جسم که آن پذیرای صورت است و اندر چیزهای نباتی و حیوانی از چوب ها و برگ ها و صمغ ها و پوست های نبات و (از) استخوان ها و سروها و جز آن که جوهر خاکی بر آن غالب است، بر درستی این قول گواست. پس درست کردیم که وجود جسم به وجود طبایع است و طبایع اندر جسم صورت ها اند نه اعراض اند، و طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است و نفس جوهر است و جز جسم است و به مکان حاجتمند نیست و افعال او اندر جسم پدیدآینده است. و بدین شرح ظاهر کردیم که نفس مردم اندر جسم نه از جسم آمده است، از بهر آنکه جسم متناهی است و چو جسم متناهی است و نفس اندر او آمده است، جز (از) او آمده است و جز از متناهی آمده است، بل از نه متناهی آمده است و نه متناهی نفس است. پس نفس مردم از جوهری نامتناهی اندر جسم متناهی آمده است و به ذات خویش نیامده است، بل (که) به قصد صانع عالم آمده است.
و قصد صانع عالم اندر آوردن (مر نفس را اندر) جسم، آن بوده است تا بهتر از آن شود که بوده است، و بهتر شدن جسم از مجاورت او با نفس بر درستی این قول گواست، چنانکه پیش از این گفتیم. و مر نفس را از پیوستن به جسم همی یافتن لذات حاصل شود که او از آفرینش بدان مایل است، و آغاز لذت های او لذت حسی است که حیوان بی نطق با مردم بدان شریک است. و بدانچه اندر مردم جوهری دیگر است که آن مر علم را پذیرنده است و آن جوهر عقل غریزی است، از محسوسات به مردم لذاتی پیوسته است که دیگر حیوان از آن بی نصیب اند، چو لذت یافتن او از شیرینی ها و ترشی ها و تیزی ها (و) الوان وز جواهر وز نگارها و صورت های نیکو و جز آن، (که) اندر قول او به شرح لذات گفته شده است.
و هر که از مردم اندر علم برتر آید، از این لذات که بهایم با او اندر آن شریک است دورتر شود، چنانکه فضلا و عقلا و حکما به قوتی بسنده کرده اند و علم و حکمت را همی جویند وز آن همی سیر نشوند. و این حال دلیل است بر آنکه لذت علم و حکمت مر ایشان را همی از لذات جسمانی باز دارد، و نیز دلیل است بر آنکه بهتری نفس اندر یافتن اوست مر علم و حکمت را که غرض صانع عالم از آوردن او مر نفس را اندر این عالم، آن است. و چو ظاهر کردیم که شرف نفس اندر علم و حکمت است و غرض صانع از این تالیف و صنع آن است و درست کردیم که نفس مردم پس از جدا شدن او از این شخص همی به کل خویش بازگردد، واجب آید که لذات کلی از کل او بدو به یافتن او رسد مر علم و حکمت را. و چو حال این است، گوییم که مر نفس مردم را پیش از آنکه اندر جسم آمد نه یافتن لذت بود و نه خواست، بل جوهری زنده بود شایسته مر یافتن لذات ابدی را، وز صانع حکیم که بر رسانیدن مر جوهری را به شرفی که سزاوار آن باشد قدرت دارد، واجب باشد که مر آن جوهر را ضایع نکند و عنایت کند بدو تا او بدانچه شایسته آن است از شرف و کمال برسد.
و چو نفس به ذات خویش زنده است – چنانکه پیش از این (اندر این کتاب شرح آن) گفتیم – و آنچه به ذات خویش زنده باشد و (مر او را) همی به شرفی باید رسیدن که او سزاوار آن است، ناچاره از آن شرف دور باشد و نیز رسیدن او بدان شرف به ارادت او متعلق باشد، و چو درست شد که غرض صانع عالم و مولف جسم تشریف (نفس) است به تعلیم و تحکیم، پیدا آمد که جوهر نفس پیش از این بی علم بود. و چو بی علم بود و رسیدن او به لذاتی که آن برتر از (لذات جسمانی است به یافتن) اوست مر علم را که آن مر او را نیست و چیزی از آنچه رغبت او بدان باشد جز به تعیین و تکلیف به دیگر حالی و صورتی نشود، واجب آید که صانع حکیم بدین صنع عظیم مر نفس را همی از محل بی علمی و بی لذتی به محل لذت برد. و چو عظیم تر لذتی مر نفس را همی از تحصیل علم به حاصل آید و او مر علم را همی از جسم یابد، علت یافتن نفس مر لذت را جسم باشد. و یافتن نفس مر لذت حسی را به آغاز وجود خویش اندر جسم و حریصی او بر آن و میل او سوی آن و استحکام تعلق او به جسد بدان لذت – اعنی که جسد او بدان همی قوی تر شود – و پس از آن رسیدن او به لذت نفسانی به آخر بلوغ خویش (به کمال نفسانی) و باز آمدن او از لذت حسی بدین لذت علمی و مضاعف شدن رغبت او اندر آن برحسب یافتن او مر آن را، بر درستی این قول که گفتیم: علت رسیدن نفس به کلیت لذات جوهر جسم است، گواست. و چو حال این است که نفس مردم از علم همی به لذت عقلی رسد، گوییم که مقصود مولف به میان جسم و نفس از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذاتی رساند که او سزاوار آن است. و آن لذات که نفس مر آن را بیابد، بر دو قسم است: یکی لذت حسی است که نفس بدان به میانجی جسم رسد، و دیگر لذت عقلی است و نفس بدان به میانجی علم رسد، از بهر آن بود که رسولان خدای تعالی مر خلق را بر آموختن علم و کار بستن آن به لذات ابدی نوید دادند و فایده نفس از علم جز لذت چیزی نیست.
و چو حال این است، گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی، و این از آن به محل چاشنی و نموداری است، هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش. نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت، نه به طعم و رنگ و بوی؟ پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل، و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند، از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است، چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد، از صورت او بر بار او دلیل گیرد. و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است، و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است، بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است. و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید، پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است، چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است، و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار (از) آفرینش بر عقلا واجب است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: ( فاعتبروا یاولی الابصر).
و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر (مزکی اوست درست است، گوییم) که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است. و قول خدای تعالی که همی (از) بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان، ایشان گویند: این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این، به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت، بدین آیت، قوله: (کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون)، بر درستی این قول حجت است. و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده (آن) است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن، بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او. و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است، داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی، و مر علم را به امید لذت حسی نجوید، و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند، مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند، لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن، به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است، چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان (بدین آیت،) قوله: « یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون » . پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است، میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است.
آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن، و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش، الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان، که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست، از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل (خوش بوی .) و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن (غافلند – نبودی، کودک خرد اندر) شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی. و این تکلیف را جز بدین سبیل (که مر قوت) جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز، نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد. و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد. و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی، به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی. و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی، بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود، و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است، چنانکه خدای تعالی گفت، قوله: (فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون).
و نیز اندر آفرینش (به) خط خدای تعالی بنمودندش که آن نعمت های باقی آخرتی از این نعمت های فانی دنیایی به منزلت میوه است که او بر درخت به آخر پدید آید از برگ که او بر درخت به اول پدید آید. و این نعمت ها از آن نعمت ها به منزلت شیر بی هیچ مژه است که یک چیز است از بسیار نعمت های این عالمی که شیر خواره به آخر بدان رسد، اعنی جملگی نعمت های این عالم از بی نهایت نعمت های آن عالم به منزلت شیر است که به کودک رسد از نخست از بسیار نعمت های این عالم ، و چنانکه شیر مادر مر کودک را از نعمت های این جهان چاشنی بود، این نعمت ها مر نفس مردم را شیر مادر اوست و مادر او این عالم است، و به منزلت چاشنی است مر او را این نعمت ها از نعمت های بی نهایت آخرتی. و بترسانیدندش که اگر مر این تکلیف را نپذیری و مر این را خوار داری و رد کنی، از لذت جاویدی بیوفتی و مر تو را از این لذت حسی که یافته ای، به کشتن جدا کنیم. و این حکم بر آفرینش راست است، از بهر آنکه تنزیل شیر مادر دین بود و هر که مر آن را رد کرد، شیر مادر دنیا از او بستدند که آن نعمت های این جهانی بود – اعنی بکشتندش – چنانکه هر کودکی که شیر مادر نخورد بمیرد. و مر ردکننده شیر خلقی را خدای کشت و مر ردکننده شیر امری رار سول او کشت به حق بر حکم فرمان آفرینش. و رساننده این پیغام محمد مصطفی (ص) بود و راست گفت و آفرینش بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه تنزیل سخنی است گفته بر چیزهای عقلی و مر آن را ماننده کرده به چیزهای حسی، بر مثال برگ درخت که ماننده بار است به صورت وز تخم او اندر او مشابهتی بیش نیست، و هر که مر برگ درخت را نورزد و خوار داردش، مر بار او را نیابد، هم چنانکه هر که از لذت حسی باز ایستد به آغاز نشو خویش، به لذت نفسانی نرسد و هر که از برگ درخت بر بار او دلیل نگیرد، (جز) از برگ او مژه نیابد وز بار مر او را امیدی نباشد. و هر که مر برگ را ضایع کند به بار او نرسد، چنانکه بیشتر از مردمان روی از تنزیل گردانیده اند و مر شریعت را دست باز داشته اند و خوار گرفته اند. (و هر که اندر دین خدای از بهر ریاست) دنیایی همی رغبت کند، آن کس با آنکه دست از دین کوتاه کرده است برابر است، از بهر آن بود که خدای (تعالی مر شکایتی را که اندر) ضمیر رسول او بود از امت خویش اندر کتاب عزیز بازگفت بدین آیت، قوله: (و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجورا). پس هر که از امت بر تنزیل بایستاد و (مر) تاویل طلب نکرد، بر مثال کسی بود که از درخت برگ خورد وز بار دور ماند.
آن گاه گوییم که چو خردمند بنگرد اندر فرمان خدای تعالی که همی فرماید مر رسول خویش را که مر خلق را بر پذیرفتن دین تکلیف کن به آیات بسیار، چنانکه گفت، قوله: (قتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر) و جز این، (و) همی فرمایدش که مر ایشان را نوید ده بر پذیرفتن حق به نعمت های ابدی، چنانکه همی گوید، قوله: (اما الذین ءامنوا و عملوا الصلحت فلهم جنت الماوی نزلا بما کانوا یعملون) و جز آن، و همی فرمایدش که مر ایشان را بترسان بر رد کردن دین حق به عذاب آتش، چنانکه همی گوید، قوله: (و اما الذین فسقوا فماوهم النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها و قیل لهم ذوقوا عذاب النار کنتم به تکذبون) و جز آن، مر این قول ها را با آنچه اندر آفرینش است برابر کند، ببیند که این تکلیف حق است و این وعد و وعید درست است، از بهر آنکه خردمند همی بیند کز آفرینش مردم به آغاز نشو خویش بر لذت یافتن از آن غذای ضعیف بی مژه که شیر است حریص آمده است که هر ساعتی مر آن را به خواهش و گریستن همی طلب کند (و) بر آرزوی آن همی از خواب – با تری دماغ خویش – هر ساعتی بیدار شود، و رسیدن کودک خرد به همه لذت حسی که لذت شیر مادرش اندر جنب آن جزوی سخت اندک است، جز بدان حریصی که آفرینش بر او افکنده است و آن تکلیفی ظاهر (است،) نیست. و ظاهر است مر خردمند را که اگر کودک شیر خوار از این تکلیف که او از آفرینش بر آن مکلف است بازایستد یا بازدارندش، او به آتش غریزی که اندر او مرکب است هلاک شود و عذاب آتش غریزی عذابی سخت است. و اگر مر این تکلیف رابپذیرد و بر آن کار کند، این آتش که یاد کردیم مر او را بنساود و به نعمت های حسی رسد که جملگی آن بسیار است و چو مر آن را به شیر اندک بی مژه اضافه کنیم عظیم باشد، پس این حال آفرینش گواست بر آنکه اگر مردم از رسول خدای (مر) دین حق (را) قبول کند، به نعمت های (بسیار) ابدی رسد که آن لذت نفسانی است و هرگز آتش خدای مر او را بنساود و اگر مر این تکلیف الهی را رد کند، به لتش جاویدی معذب شود. و آن عذاب مر او را به جهل او واجب شود، (چنانکه ثوابش به علم همی واجب آید.) و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: آتش خدای بر مردم به جهل او لازم آید و مر او را ثواب به علم واجب شود – پس از آنکه به برهان عقلی نمودیم پیش از اینکه لذات نفسانی شریف تر از لذات حسی است بدانچه همی مردم به سبب نادانستن مساله علمی از طعام و شراب بازماند - ، قول خدای است که همی گوید، قوله: (نار الله الموقده التی تطلع علی الافده). و چو همی گوید: آتش خدای آن است که بر دل ها جاکول شود، همی نماید که اطلاع (او بر دل های جاهلان است که) به نور علم از دانش (بهره) نیافته باشد، و ما همی بینیم که چو از ما چیزی پرسند که ما مر آن را ندانیم، بدان ساعت آتش غریزی همی بر دل ما مطلع شود و همه جسد ما بدان گرم شود (هم چنانکه به آتش گرم شود). و (چو) درست کردیم که عذاب آتش همی به جهل واجب آید مردم را، پیدا آمدبه برهان خلف که ثواب و نعمت جز به علم واجب نیاید. آن گاه گوییم که این تکلیف دوم فرمایشی به منزلت تاویل است از آن تکلیف نخستین آفرینشی که آن حرص کودک است بر غذا که به سبب پذیرفتن این تکلیف او همی به نعمت های بی نهایت رسد (و) اگر مر این را رد کند، به آتش بیاویزد.
و بر این جایگه نکته ای گوییم اندر تصدیق رسول (مصطفی) (ع) که عظیم تر مکلفی از خدای مر خلق را او بود (ع) و از آفرینش بر آنچه گوییم دلیل آریم تا جهال امت که ما را بد دین خواندند و حجت ما نشنودند و بر ما غلبه کردند وز مسکن و شهر خویش ما را براندند، سوی کسانی که از عقلا مر این کتاب را تامل کنند نکوهیده شوند. و آن نکته آن است که گوییم: دلیل بر آنکه مردم از پذیرفتن تکلیف ثانی که آن قبول دین حق است همی به نعمت جاویدی خواهد رسیدن و به رد کردن همی به عقوبت خدای بخواهد آویختن، آن است که این تکلیف بر آموختن علم و حکمت است، (چنانکه خدای تعالی همی گوید،) قوله: (و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین)، و دیگر جای همی گوید: جنگ کنید با ایشان تا فتنه ای که آن جهل است برخیزد و دین همه مر خدای را باشد، بدین آیت، قوله: (و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدون الا علی الظلمین). و مردم از علم و حکمت به نعمت ها رسد، و آن تکلیف پیشین – کز این تکلیف به منزلت تنزیل است – بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه مردم از پذیرفتن آن تکلیف به عقل غریزی رسید و به عقل غریزی مر تمامی نعمت های حسی را بیافت و باز پسین لذتی از آن لذت مر او را لذت مباشرت بود که آن نزدیک است به لذت عقلی، از بهر آنکه گوینده مر آن را عبارت نتواند کردن و نه شنونده از عبارت گوینده بر آن واقف شود وز دیگر لذت که از حواس یافته است، بر آن دلیلی نتواند آوردن و کسی که به بلاغت جسدی نرسد و عقل غریزی بدو نپیوندد و متحیر و مدهوش آید، لذت مباشرت را نیابد و نجوید. و چو خردمند مر این شرح را تامل کند و بیند که چو مردم از تکلیف نخستین بدین علم بدیهی اولی رسید – اعنی یافتن اوایل چو بشناخت که جزو بیش از کل نباشد و جز آن که ظاهر است اندر محسوسات که آن عطای الهی است نه تعلیمی و بدین علم یافت مر (این) لذت بسیار را – و به تکلیف دوم سوی علم و حکمت آمد، ببایدش دانستن که از این تکلیف همی به نعمت های بی نهایت جاودانی خواهد رسیدن و بداند به قیاس آفرینش (که فضل) این نعمت ها که بدین تکلیف دوم یافتند بر آن نعمت ها که بدان (تکلیف نخستین یافتند، چو) فضل این تکلیف است بر آن تکلیف و چو فضل این علم بر آن علم. و چو درست کردیم کز پذیرفتن تکلیف ثانی همی مردم به نعمتی برتر از نعمت های گذرنده خواهد رسیدن، درست شد که آن نعمت ابدی است. و چو ظاهر کردیم که مردم اندر رد کردن آن تکلیف نخستین به شدتی گذرنده رسد و آن مرگ جسدی است، ظاهر شد که از رد کردن این تکلیف عظیم که آن دین است، همی به شدتی ناگذرنده خواهد رسیدن و آن عذاب خدای است. نعوذ بالله من عذابه.
و چو حال این است، گوییم که این تکلیف (دوم) که خدای کرد مردم را به میانجی رسول (ع) به قول، به منزلت تاویل بود از آن تکلیف نخستین که مردم را کرد به میانجی جسدهای مردم به فعل. و این حال دلیل است بر آنکه گوینده این قول سوی ما رسول است از خداوند آن فعل، و رسول مر این قول را از آن نبشته برخواند به خلق که خدای تعالی مر آن را اندر آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم به خط الهی خویش نبشته است، چنانکه همی گوید، قوله: « سنریهم ایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق ». درست کردیم به گوایی آفرینش که این تکلیف که رسول خدای مر خلق را پذیرفتن دین او- سبحانه- کرد حق است (و) نعمت و شدت ابدی عقلی به پذیرنده و ردکننده (این تکلیف پس از جدا شدن نفس مردم از جسد او برسد، چنانکه نعمت و شدت حسی فانی به پذیرنده و ردکننده) آن تکلیف اولین رسید پس از پیوستن نفس او به جسد. و این سخنی است به ترازوی خدای تعالی- که آن عقل شریف است- برسخته بی هیچ خیانتی، چنانکه خدای تعالی فرموده است بدین آیت، قوله: « و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان »
و بدین شرح پیدا کردیم مر خردمندان را که وحی از خدای تعالی به رسول (ع) اشارتی بود از او- سبحانه- مر او را سوی آفرینش به تاییدی که آن بر دل منور او (ع) فرود آمد تا او به نور آن تایید مر نبشته خدای- تعالی جده- را برخواند . و هیچ سخن گفتنی به شتاب تر از آن نباشد که به اشارت باشد که مر آن را به چشم شاید اندر یافتن، از بهر آن بود که مر سخن خدای را با رسول وحی گفتند و وحی به شتاب باشد. و آن اشارت بود به تایید تا بنگرد اندر آفرینش تا او (ع) غرض آفریدگار از این نبشته ابدی (بی تبدیل) که عالم و اجزای آن است بر خواند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و اتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدل لکلمته و لن تجد من دونه ملتحدا). و چو بدین آیت همی گوید که بخوان آنچه به شتاب به سوی تو اشارت کردند از نبشته الهی و مر سخنان او را تبدیل نیست، مر خردمند را ظاهر است که این فرمان است از خدای تعالی سوی رسول او به برخواندن از نبشته خدای. و نبشته سخنی باشد که مر او را بر چیزهای زمینی – از چوب و خاک و جز آن – شکل کرده باشد و عالم و آنچه اندر او است (مشکل است به تشکیل الهی. پس ظاهر است که نبشته خدای جز این عالم چیزی نیست و ظاهر است که آنچه او گفت و رسول او برخواند به حکم این فرمان، از این نبشته برخواند. و کسی مر این بیان را منکر نشود، مگر که بر خود مکابره کند.)
(و چو این تایید به دل منور رسول رسید و مر این نبشته نامتبدل کلمات را بدان برخواند و مر همه خلق را از آن غافل دید، دانست که او از آفریدگار عالم عنایتی یافت که بدان عنایت از جمله آفریدگان بدان منزلت رسید که نزدیکی خدای است از جمله آفریدگان، از بهر آنکه به نویسنده از خواننده نزدیک تر کسی نباشد، هر چند که مر آن خواننده را طاقت نوشتن هم چنانی نباشد. و چو به خواندن این نبشته مر خویشتن را به نویسنده این کتابت بی تبدیل نزدیک تر کسی یافت، این حال نیز مر او را (ع) وحی بود و بدین حکم مر خلق را دعوت کرد به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله، و اندر تالیف شریعت و گستردن دین، سپس آفرینش عالم رفت و آنچه اندر اوست، و روی بگردانید از هر که با او در این منزلت انبازی جست و آن فضیلت نداشت، چنانکه خدای تعالی گفت مر او را بدین آیت، قوله: (اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین).
(اگر کسی مر این قول را که ما گفتیم منکر شود و گوید: کودک خرد مر شیر مادر را به آرزو و به طبع خورد نه به تکلیف، و تکلیف بر او آن گاه بودی که مر او را نبایستی که شیر خوردی و کسی مر او را بر خوردن آن تکلیف کردی، بر مثال کسی که تشنه نباشد و دیگری مر او را بر خوردن آب تکلیف کند تا به نابایست و قهر آب را بخورد نه چو کسی که تشنه باشد و مر آب را به طبع و آرزو بخورد، جواب ما مر او را آن است که گوییم: این سخن کسی گوید که معنی طبع و آرزو را ندانسته باشد و انواع تکلیف را نشناسد. و ما پیش از این اندر این کتاب به برهان عقلی باز نمودیم که آنچه فلاسفه مر آن را همی طبع گویند از حرکات امهات، قسر است. و ظاهر کردیم که حرکت بر دو گونه است: یا ارادی است یا قسری. حرکت ارادی از متحرک آن است که به خواست او آید و اندر حد امکان باشد – اعنی که روا باشد که اندر حد وجود آید و روا باشد که نیاید – بر مثال کسی که نشسته باشد و حرکت برخاستن او به خواست او متعلق باشد، پس شاید بودن که برنخیزد. و نیز حرکت از خداوند ارادت بر جانبی و مخالف آن جانب و به حالی و به ضد آن حال باشد، چو حرکت کسی که بر نیمه کوه باشد که خواهد به سر کوه بر شود و خواهد سوی این کوه فرو شود و چو کسی که خواهد از دیگری چیزی بستاند و خواهد مر او را چیزی بدهد. پس حرکت از خداوند ارادت اندر حد امکان باشد و آن گاه به حد وجوب آید به اختیار او. و حرکت قسری از متحرک آن است که بی خواست او آید، بل که به خواست خداوند اختیار آید به قسر. و حرکت قسری اندر حد وجوب باشد ابدا، چو حرکت اجزای خاک سوی مرکز عالم کز آن به قسر بازداشته مانده است و چو حرکت آب از فراز به سوی نشیب که آن اندر حد امکان نیست البته، بل که اند حد وجوب است و به قسر است. و چو حال این است، گوییم که هر مقسوری مجبور است و حال مجبور به ضد حال مختار است و آن جزو کز امهات طبایع مجبور نیست، مر او را حرکت نیست البته، و آن جزوی است از خاک که اندر مرکز عالم است و همه جزوهای عالم را تکیه بر اوست به حقیقت، اما بر سبیل مجاز گوییم که از آتش اثیر آن جزوها که بر سطح بیرون اوست مقسور نیست و همی نجوید که از آن برتر شود، چنانکه آن جزوها کز آتش فرود آن سطح است تا به سطح زبرین از آن فلک مر آن سطح بیرونی را همی جویند و سوی آن سطح متحرکند و به قسر – کز صانع عالم بر ایشان افتاده است – فرود از مکان یاران خویش مانده اند، از بر آنکه همه یک جوهرند و یک جوهر اندر مکان های متضاد جز به قسر نایستد. و از بهر آنکه گفتیم که این سخن به مجاز است که به دیگر روی کل این جسم که عالم است میل سوی مرکز دارد و حقیقت آن است که اجزای آتش کز فلک اثیر بر سطح بیرون اوست مقسور است و همی خواهد که اندر مرکز عالم آید و دیگر جزوهای آتش که به زیر او اندر است و بر سطح بیرونی از هوا تکیه کرده است، مر او را از فرود آمدن بازداشت، چنانکه کل هوا مر کل آتش را از فرود آمدن بازداشت و کل خاک و آب مر کل هوا را نیز از فرود آمدن بازداشته است و اجزای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند و همی نگذارند هر فرودینی از آن مر آن را که برتر است از او تا به مرکز فرو شود. پس همه اجرام عالم به حقیقت مقسور است، و از آن است که همه عالم به کلیت خویش به حرکت قسری متحرک است. و چو حرکات اجزای عالم یکسان است، پیدا شده است که به اختیار نیست و حرکتی که آن به اختیار نباشد، ناچاره به قسر باشد و حاجتمندی اندر چیز دلیل قسر است که بر او افتاده باشد.)
(آن گاه بپرسیم از این کس که چه همی گویی مر کودک شیر مادر را به حاجتمندی خورد که هست مر او را بدان یا به بی نیازی از آن همی خوردش؟ تا به ضرورت گوید: به حاجتمندی همی خورد. آن گاه گوییمش: چه گویی محتاج مختار باشد یا مجبور؟ تا به ضرورت گوید: مجبور باشد. آن گاه گوییم که چه گویی مجبور مکلف باشد یا مختار؟ تا به ضرورت گوید: مکلف باشد. پس درست کردیم که کودک خرد بر طلب کردن شیر از مادر خویش مکلف است و مکلف او آن قوت جاذبه ای است که اندر ترکیب او مرکب است که هر ساعتی مر او را از خواب و آسایش بیدار کند تا آن کار که مکلف مر او را همی فرماید، بکند. و این نوعی است از تکالیف الهی بر حسب طاقت و قوت بردارنده تکلیف و بر مقتضای حکمت صانع حکیم.)
(آن گاه گوییم که اگر قوت جاذبه که اندر جسد کودک مرکب و ممکن است تا مر او را هر ساعتی از خواب بیدار کند و بفرمایدش تا به رنج و کوشش مر شیر را از پستان مادر بکشد و تا آن کار نکند دست باز نداردش که بیارامد و بیاساید، و اگر کودک مر این تکلیف را از این مکلف نپذیرد و از طاعت او سر بکشد، مکلف مر او را به آتش غریزی بسوزد، پس اگر قوت جاذبه با این احوال ظاهر مکلف کودک خرد نیست، نیز خداوندی که او مر بنده خویش را کاری سخت بفرماید و از او نپسندد که آن کار نکند و اگر آن بنده از فرمان او سر بتابد مر بنده را به آتش سوزد، مکلف بنده خویش نیست. و اگر خداوند این بنده مکلف بنده خویش نیست با این معاملت که یاد کردیم، پس پیغامبر خدای که مر خلق را ورزیدن شریعت فرماید که اندر آن زندگی ابدی ایشان است و اگر فرمان او نبرند، مر ایشان را بکشد و خدای تعالی مر ایشان را به آتش بسوزد، نیز مکلف خلق نیست. و اگر به میان این تکالیف فرقی نیست، بدانچه کسی مر تکلیفی را از او نام دیگر نهد تکلیف از حال خویش نگردد و چیز به تبدیل نام مبدل نشود. و این خواستیم که بیان کنیم.)
(و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که نفس مردم اندر عالم جسم نه از جسم همی آید و نه جسم نفس است، و نیز پیدا شد که مر نفس را با جسم مخالفت است و تضادی نیست. و بدانچه نفس کاربندنده جسم است و جسم از او شرف پذیر است، ظاهر شد که نفس مکلف است از صانع بر پیوستن به جسم و مکلف مجبور باشد نه مختار. و نیز ظاهر شد که مقصود مولف به میان دو مخالف از این تالیف، آن است تا مر نفس را به لذات نفسانی جاویدی رساند، و رسیدن مردم به آغاز نشو خویش به لذت حسی تا از آن مر جسد خویش را که معدن حواس او بود استوار کرد و از آن به لذت علمی رسید، بر درستی این قول گواست. و نیز ظاهر شد که تکلیف از خدای تعالی به میانجی رسول بر مردم حق است و هر که مر تکلیف دینی را قبول کند به لذات ابدی برسد، و رسیدن مردم به لذات حسی از پذیرفتن او مر تکلیف آفرینش جسدی را، بر درستی این قول گواست. و هر که مر تکلیف مکلف دینی را رد کند به آتش خدای بیاویزد، و هلاک شدن و عذاب دیدن مردم به آتش غریزی به رد کردن مر تکلیف آفرینشی را، بر درستی این قول گواست. و چو ظاهر است که آتش طبیعی مر نفس را که او علت فاعله است و ترکیب مردم را قوی تر آلتی است، چو مردم مر این تکلیف نخستین خلقی را همی رد کند به ناکشیدن غذا، بدین آلت که آتش طبیعت است همی معذب شود، واجب آید که عذاب خدای تعالی مر کسی را که او تکلیف دینی را رد کند، به آتش باشد. و رسول خدای این سخن اندر وعید مر عاصیان را از نبشته خدای گفت و آن نبشته الهی چنین است که ما به طاقت خویش بدان اشارت کردیم.)
(آن گاه گوییم که مر مقتضای این معنی را که مر آن را اندر این قول مشرح به برهان های عقلی ظاهر کردیم، قول چنان آید که گوییم: نفس مردم اندر عالم جسم از نفس کلی آمده است به میانجی اجرام علوی، و آن اجرام مر نفوس را به منزلت مجری ها اند، بی آنکه بدین سبب اندر نفس کلی هیچ نقصانی آمده است تا به بازرسیدن این نفوس به نفس کلی مر او را اندر ذات او زیادتی باشد. و بزرگ تر برهانی بر درستی این قول آن است که نفس کلی بی نهایت است و بی نهایت را نه نقصان لازم آید و نه زیادت، و آرنده نفوس مردم و جز آن اندر جسم نفس کلی است و پدید آمدن نفوس فرزندان بسیار از یک نفس جزوی بی آنکه از او نقصانی شود اندر عالم به میانجی جسم، بر درستی این قول گواست. و مقصود نفس کلی از این صنع و تالیف و تکلیف ان است تا نفوس مردم کز او همی پدید آیند،به لذت جاویدی رسند و او خود به ذات خویش از این صنع نیز به لذت خویش رسد. از بهر آنکه بزرگ تر لذتی اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، و افاضت نفس کلی بر عالم جسم به انواع نعمت ها که مردم را به آغاز نشو خویش بدان حاجت است – چه جسمانی و چه نفسانی – بر درستی این قول گواست. اعنی که هر چیزی که مردم را بدان حاجت قوی تر است، آن چیز اندر این عالم بیشتر است و به مردم نزدیک تر است، از جسمانیات چو هوا و زمین که بی این دو چیز مردم را ثبات نیست، و از نفسانیات چو آنچه مر او را همی اعراض گویند و اجسام بدان آراسته است و رسیدن مردم به علوم شریف از راه آن است و چو پیغامبران (ع) که اندر عالم ظاهرند و خلق را به قهر زیر دست خویش آوردند تا از راه علم ایشان به نعمت جاویدی رسند و این از افاضات الهی است که لذت نفس کل اندر این افاضت هاست. و دلیل بر آنکه تمامی لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، آن است که هر کسی که مر او را اندکی عقل است مقر است بدانکه واجب است اندر عقل که بهتر حالی مر خدای را باشد و اندر بدیهت عقل ثابت است که مر او را هیچ رنجی و المی اندر نیابد البته، و آنچه مر او را هیچ رنجی نباشد به نهایت لذت باشد و بی نیاز باشد از چیزی که بدان رنج از خویش بگرداند، و رساننده مر خلق را به نعمت هایی که مر ایشان را بدان حاجت است خدای است – عز شانه - ، پس درست شد که غایت لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان،از بهر آنکه این جز مر خدای را نیست و بی نیازی کمال است و خدای برتر از کمال است که بی نیازکننده حاجتمندان است.)
(و چو حال این است و غرض صانع عالم از این صنع آن است تا مر نفس مردم را به لذات جاویدی رساند و روا نیست که غرض او از این صنع حاصل نشود، واجب آید که چو نفس مردم بر عدل بایستد و مر شریعت را که آن تکلیف حق است کار بندد بر موجب عقل و بصیرت، ناچاره به لذت الهی رسد. و نام آن بهشت است که رسولان خدای مر مطیعان را وعده بدان کردند و گفتند که بازگشت آن کس که از خدای بترسد و مر نفس خویش را از هوی بازدارد، به بهشت باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی). و خردمند را معلوم است که بازگشت پدیدآینده بدان چیز باشد که پدید آمدنش از او باشد، و بازگشتن جسد مردم و اشخاص نبات و حیوان به طبایع پس از جدا شدن نفوس از آن بر درستی این قول گواه ماست. و چو پدید آمدن نفس مردم از نفس کلی است که لذت جاویدی مر او راست، بازگشت نفوس به نفس کلی باشد نه به مکانی، چنانکه جهال امت همی گویند و پندارند. و چو درست کردیم که نفوس مطیعان همی به نفس کلی خواهد پیوستن پس از جدا شدن از اجساد، پس این مرتبت است که نادانان امت مر آن را همی مرتبت الهی دانند، کذب الجاهلون و ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا. از بهر آنکه روا نیست که آفریده و مبدع به منزلت مبدع حق رسند، بل که این خاصیت کز او همی چیزی پدید آید، مر نفس راست و پدید آمدن نفوس نباتی و حیوانی اندر بسیار اشخاص از یک نفس که آن مبدع است، بر درستی این قول برهان است. و خاصیت اندر چیزی که آن بدان مخصوص باشد، بر آنکه مر او را مخصصی بی خاصیت – بل که خاصیت بخش – هست، گواهی ظاهر است، چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم اندر این کتاب.)
(پرداختیم از شرح آنچه مقصود ما از این قول بود از معنی از کجا آمدن نفس اندر این عالم و کجا شدن او پس از جدا شدن از جسد، و این قولی است که بنای کتاب بر آن است. و پس از این یاد کنیم آنچه از آن چاره ای نیست مر همه جویندگان علوم حقایق و بصائر و اوائل را، و استوار کنیم این را به دلیل عقلی و به برهان درست، بتوفیق الله.)
با انتخاب متن و لمس متن انتخابی میتوانید آن را در لغتنامهٔ دهخدا جستجو کنید.
هوش مصنوعی: این متن به بحث درباره ماهیت نفس و ارتباط آن با جسم میپردازد. نویسنده تاکید میکند که نفس از جسم جداست و نمیتواند از جسم نشأت بگیرد یا به آن محدود شود. او توضیح میدهد که جسم موجود در مکان است، ولی نفس از محدوده مکان خارج است و باید به درک عمیقتری از وجود خود برسد.
نویسنده در ابتدا بیان میکند که برای درک این موضوع نیاز به مقدماتی است. سپس به توضیحاتی درباره رابطه بین جسم و مکان، پدید آمدن اشیاء از یکدیگر، و اصل پدیدار شدن وجودها میپردازد. او همچنین نتیجهگیری میکند که اگر چیزی از چیزی دیگر پدید آید، باید موجودیت آن به قاعدهای خاص وابسته باشد.
نویسنده به تناقضهای موجود در تفکر درباره جسم و نفس اشاره میکند، اینکه فلسفه نمیتواند نفسی را که غیرفیزیکی است، تنها به وسیله اجزای جسم معرفی کند. او تاکید میکند که نفس باید از جوهری غیرمادی و نامتناهی باشد تا بتواند به موقعیت و معنای حقیقی خود دست یابد.
در پایان، بیان میشود که انکار وجود نفس و ارتباط آن با جسم، به انکار ماهیت انسانی و فلسفه وجود آن میانجامد. لذا، هدف نویسنده از نوشتن این اثر، نمایان کردن حقیقت وجود نفس و برقراری رابطه صحیح آن با جسم برای جویندگان علم است.
هوش مصنوعی: هدف ما از نوشتن این کتاب بیان این مطلب است. برای توضیح این مطلب نیاز داریم به مقدمههایی که بدون آنها، جوینده این علم قادر به درک این معنا نخواهد بود.
هوش مصنوعی: در این متن، به مفهوم "کجا" اشاره شده است که به اجسام و مکانها مربوط میشود. این واژه به چیزی که در یک مکان قرار دارد تعلق میگیرد و نمیتوان آن را به چیزهایی که در مکان نیستند نسبت داد. هر چیزی که در یک مکان به وجود میآید، از منبع دیگری نشأت میگیرد، مانند نور که از خورشید به وجود میآید یا رطوبتی که از آب در خاک ایجاد میشود. بهعلاوه، هر چیزی که از یک چیز دیگر به وجود میآید، باید بخشی از آن چیز باشد. همچنین ذکر شده که هر چیزی که از منبعی به وجود آید، در یک مکان خاص نیز وجود خواهد داشت. به همین ترتیب، اگر چیزی از منبعی نشأت نگیرد، به ناچار نمیتواند در هیچ مکانی نیز وجود داشته باشد، مانند جوهر عقل و نفس که بهعنوان مخلوقاتی مستقل و نه وابسته به دیگر چیزها مطرح شدهاند.
هوش مصنوعی: نتیجه این مقدمات این است که اگر یک جسم در مکانی قرار دارد و مکان وجود دارد، پس جسم به وجود آمده از چیزی است. وقتی میگوییم که از چیزی به وجود آمده، به این معناست که به یک مکان دیگر منتقل شده است که آن مکان اکنون خالی است. زیرا اگر جسمی امروز در یک مکان باشد، حتماً از مکانی دیگر آمده و آن مکانی که جسم پر کرده، نمیتواند بدون اینکه از آن مکان بیرون برود، پر شود. مانند نقطهای از هوا که در یک شیشه تنگ قرار دارد و اگر آن شیشه را در آب عمیقی فرو ببریم، نقطه هوا نمیتواند بیرون بیاید مگر اینکه نقطه آبی به جای آن بیفتد و آن مکانش را پر کند. همچنین، تا زمانی که نقطه آبی به درون شیشه نیاید، نقطه هوا نمیتواند بیرون برود و هوا به زیر آن باقی میماند. این موضوع به وضوح با وضع عناصر عالم در تضاد است.
هوش مصنوعی: بنابراین لازم است که اگر در جایی که امروز عالم است، مکانی خالی وجود داشته، این عالم در آن مکان پدید آمده باشد. برخی گفتهاند که این جسم از جایی دیگر آمده و آن محل قبلی را خالی کرده تا اینجا را پر کند. ما میبینیم هر چیزی که جایی را پر کند، جای دیگری را خالی میکند و جسمی دیگر آن مکان خالی را میگیرد. اگر همواره چیزی جایش را نگیرد، آن جسم از جای خود خارج نمیشود، مانند هوا که از شیشه خارج نمیشود مگر اینکه چیزی دیگر جای آن را بگیرد. اگر فرض کنیم که این عالم از مکانی دیگر آمده، پس باید جسم دیگری در آن محل قبلی وجود داشته باشد، زیرا اگر این طور نبود، این جسم نمیتوانست از جای قبلی خود خارج شود، مشابه مثالی که در مورد شیشه و آب گفته شد.
هوش مصنوعی: اگر اینچنین باشد، آن جسمی که مکان اولیه این عالم را اشغال کرده، نیز جای خود را خالی کرده است. در این صورت، لازم است که اجسام بیپایانی وجود داشته باشد یا اینکه جسمی دیگر در مکانی باشد تا جای آن جسم اولیه را بگیرد و این هر دو امکانپذیر نیست. یا اینکه دو جسم جای یکدیگر را عوض کردهاند؛ به این معنی که در این مکانی که امروز عالم است، جسمی وجود داشته که وقتی این جسم در این مکان قرار گرفت و جای خود را خالی کرد، آن جسمی که در این مکان بود به مکان قبلی این جسم منتقل شده است، مانند قطرهای آب که از دریا به شیشه منتقل میشود و در نتیجه سطح آب در دریا کاهش مییابد و همان مقدار هوا از شیشه خارج میشود. اگر چنین باشد، در واقع یک مکان خالی ثابت نمیشود. حال اگر جسم متناهی باشد، نمیتوان گفت که در یک مکان خالی وجود دارد، بلکه مکان او همان ابعادش است. همچنین اگر جسمی در یک مکان آمده است، مکان نمیتواند در جسم باشد. و آنچه در چیزی نیاید، از چیزی نیاید. بنابراین، مکان از چیزی نبوده است. و با توجه به اینکه مکان نه از چیزی بوده و جسم در آن است – و مقدمهاش این است که هر چیزی که نه از چیزی بیاید، در هیچ چیزی نمیتواند باشد – پس نتیجه میگیریم که جسم در هیچ چیزی نیست، بلکه در ابعاد خود است.
هوش مصنوعی: به بیان سادهتر، هر آنچه در دنیا وجود دارد میتواند از دو نوع باشد: جوهر یا عرض. جوهر به دو دسته تقسیم میشود: جوهر کثیف و جوهر لطیف. جوهر کثیف همان جسم است که از اجزای مختلف تشکیل شده و جوهر لطیف مانند نفس است که یکپارچه و بیجزء است. وقتی چیزی از یک جسم به وجود میآید، به گونهای است که نه از حجم آن جسم کم میشود و نه به آن چیزی افزوده میشود. بنابراین، اگر چیزی از جوهری لطیف بدون حجم به وجود آید، اصلاً از اصلش کم نمیشود. با توجه به این توضیحات، میتوان گفت که ترکیب انسانها در این دنیا از دو نوع جوهر تشکیل شده است. به این ترتیب، وقتی یک انسان به وجود میآید، وزن جسم او از کل جسم کاهش مییابد، اما هیچ چیزی از وجود نفس او کم نمیشود.
هوش مصنوعی: برای بیان این مفهوم، باید بگوییم که چیزی نمیتواند در چیز دیگری ظاهر شود مگر اینکه بین آن دو نوعی تضاد وجود داشته باشد. مثلاً سفیدی در سیاهی ظاهر میشود ولی در سفیدی ظاهر نمیگردد، یا گرما در سرما نمود پیدا میکند اما در گرما اینگونه نیست. اگر چیزی نتیجهای از چیزی دیگر باشد، به نوعی جزئی از آن به حساب میآید. اگر بروز آن از اصلش باعث کاستی یا افزایشی در ویژگیهایش شود، این موضوع مهم است. زمانی که چیزی در تضاد با خود ظاهر میشود، اگر منشأ آن یک عامل باشد، مجبور است که تضاد خود را بپذیرد. همچنین، نمیتوانیم تصور کنیم که بروز یک پدیده مستقل از عامل آن باشد، چون بروز یک پدیده یک عمل است و عمل همیشه نیازمند یک عامل است. به علاوه، ویژگیهای جوهری یک پدیده نمیتواند تحت تأثیر ویژگیهای عرضی قرار گیرد. به عنوان مثال، بدن انسان به واسطه ویژگیهایی که روح به آن افزوده است، ویژگیهای عرضی را قبول میکند. در نهایت، هیچ ارتباطی بین دو چیز متضاد وجود ندارد مگر اینکه یک موجود مختار در آن باشد.
هوش مصنوعی: اگر کسی ادعا کند که بین مخالفان در طبیعت یک ارتباط طبیعی وجود دارد، ما به او خواهیم گفت که قبلاً توضیح دادهایم که آنچه او از آن بهعنوان طبع یاد میکند، در واقع اجبار است. برای تقویت این نظر میگوییم: گرمایی که با خشکی در جوهر آتش قرار دارد، بهواسطهی اجبار با هم ترکیب شدهاند و این ترکیب بر اساس طبع نیست. دلیل این قول این است که گرما و سرما بهطور قطع ضد یکدیگرند. اگر این دو عنصر (خشکی و گرمی) بهطور طبیعی با یکدیگر بیفتند، این بدان معناست که باید با عنصر ضد دیگر (سردی) بهصورت اجبار ارتباط داشته باشند. بنابراین نمیتوان یک چیز را در عین حال با دو ضد متفاوت بهصورت طبیعی سازگار دانست. پس اگر ما ثابت کنیم که ترکیب خشکی با سردی بر اساس اجبار است، نتیجه میگیرد که ترکیب آن با گرم نیز باید بهواسطه طبع باشد. چراکه ترکیب خشکی با سردی و همچنین خشکی با گرما در واقع یکسان است. اگر مخالف ما ادعا کند که ترکیب خشکی با سردی بر اساس اجبار است، او بهنوعی پذیرفته است که ترکیب خشکی با گرما بر اساس طبع است. اما در واقع، این دو حالت باید همواره در تضاد باشند. بنابراین، ادعای او دربارهی توافق بین این عناصر بر اساس طبع، بیاساس است و در صورت بررسی منطقی، این ادعا باطل خواهد بود. در نتیجه، ما موفق به اثبات میشویم که ارتباط میان عناصر مختلف در طبایع بهواسطه اجبار است، نه بهواسطه طبع.
هوش مصنوعی: ما میگوییم که اگر فردی بتواند میان دو متضاد ارتباط برقرار کند، هدفی در این کار وجود دارد که تنها از راه ارتباط و همسازی میان این دو متضاد به دست میآید. به عنوان مثال، زمانی که بخواهیم دو عنصر را در نظر بگیریم – یکی مانند خاک که محاط است و دیگری مانند آتش که محیط است – در یکی از آنها خشکی با سردی ترکیب میشود و در دیگری خشکی با گرمی. وقتی که این دو ویژگی متضاد – یعنی گرمی و سردی – از هم دور میشوند، یک عامل میانجی آنها را به هم نزدیک میکند؛ به طوری که یکی به حالت خاک و دیگری به حالت آتش تبدیل میشود.
هوش مصنوعی: هدف نویسنده از نوشتن این اثر، درباره این دو جوهر (جسم و نفس) به سه صورت نمیتواند باشد: یا او میخواهد که هر یک از این دو را بهتر از آنچه که هستند بسازد، یا میخواهد که هر یک به حالت کنونی خود باقی بمانند، یا میخواهد که هر یک ضعیفتر از آنچه که هستند شود. از آنجا که میبینیم این جوهر محسوس (جسم) با این تالیف زیبایی، ارزش و جنبش یافته و پیش از این ترتیب چنین صفاتی نداشته است، مشخص است که هدف نویسنده نه حفظ حالت کنونی آنهاست و نه کاهش ارزش آنها. بنابراین، میتوان گفت که هدف نویسنده این است که هر یک از این دو جوهر بهتر از آنچه که هستند، شوند. به این ترتیب، مشخص میشود که نویسنده این دو جوهر را با حکمت و به خاطر بهتر کردن آنها خلق کرده است.
هوش مصنوعی: در این متن بیان شده که انسان از دو عنصر اصلی تشکیل شده است: یکی جسم و دیگری نفس. این دو جزء به نوعی با یکدیگر مرتبط هستند، به طوری که یکی از آنها فعال است و دیگری منفعل. نتیجه این ترکیب، وجود انسان است که دارای بعد معنوی و جسمانی است. نفس انسان از عالم بالاتر ناشی میشود و به عالم بالای وجود آگاهی دارد، در حالی که جسم او از عالم پایینتر است و به این عالم وابسته است. تقوی و حمایت از جنبه جسمانی انسان، به کل وجود او (انسان) کمک میکند. هر جزء از جسم او باید در حرکت و فعالیت خود ثابت باشد و این نشاندهنده وابستگی آن به نفس است. از طرفی، نفس نیز بر جنبه روحانی انسان تأثیر میگذارد و موجب زیبایی و زینت میشود. زیباییها و ارزشهای جسمانی انسان ناشی از تصرف و تأثیر نفس است، در حالی که چیزهایی مانند سنگ و ریگ که جزئی از این جسم هستند و از جنبه روحانی خالی هستند، به گونهای نمایانگر این تفاوتاند. در نهایت، مفاهیم زیبایی و زینت جسمانی نیز به نحوی با نفس مرتبط هستند و نشاندهنده تعادل و تناسب بین این دو جهان بزرگ و کوچک است.
هوش مصنوعی: در این متن به بحث دربارهی ذات نفس و ارتباط آن با جسم و مکان پرداخته شده است. بیان میشود که نفس چیزی غیر از جسم است و از آنجا که جسم در مکان وجود دارد، نفس نمیتواند در مکان هم وجود داشته باشد. بنابراین، نفس باید خارج از مکان باشد. همچنین اشاره میشود که نفوس گیاهی و حیوانی از حواشی عالم به مرکز آن میآیند و این نفوس تأثیرات اجسام آسمانی را دریافت میکنند. در نهایت، گفته میشود که تنها دو جوهر وجود دارد: نفس و جسم. با این حال، باید توجه کرد که ادعا نمیشود عالم جسمی درون نفس کلی است، بلکه خارج از این عالم، نفس وجود دارد. این متن تأکید دارد که فهم درست این نکات نیاز به تعمق دارد و ایدههای رایج دربارهی جسم و مکان ممکن است باعث ایجاد تصورات نادرست شود. بنابراین، موضوعاتی چون هوا، آب و آتش نیز باید به طور دقیق مورد بررسی قرار گیرند تا به درک صحیحی از وجود و ماهیت خارج از عالم دست یابیم.
هوش مصنوعی: هنگامی که این موضوع را توضیح میدهیم، میگوییم که شکل جسم انسان برعکس شکل عالم است. به این معنی که آنچه در دنیا بالا است، در جسم انسان پایین است و آنچه در جسم انسان در مرکز است، در عالم در کنار حد آن قرار دارد. به عنوان مثال، ساق پای انسان که بخشی پایینتر از جسم اوست، به سیاره زحل که بالاترین مکان در دنیا است، نسبت داده میشود و مغز سر او که در بالاترین قسمت جسم قرار دارد، به ماه که پایینتر از سایر آسمانهاست، نسبت میگیرد. با توجه به این وضعیت، جای نفس جزئی در بدن انسان، قلب است که در مرکز ترکیب او قرار دارد و تأثیرات قلب از میانهی جسم به اطراف آن منتشر میشود. همچنین میبینیم که تأثیرات نفس کلی نیز در مرکز عالم، که به طور کلی همان مرکز عالم است، به وجود میآید و این آثار از سوی حواشی عالم به میانه آن میرسد. به همین ترتیب، تأثیر بزرگتری از نفس کلی وجود دارد که به خورشید مرتبط است، چون خورشید در مرکز سیارات است و فواید آن به دیگر ستارگان منتقل میشود. از طرف دیگر، بزرگترین تأثیر نفس جزئی در جسم انسان نیز به قلب او مرتبط است که در مرکز ترکیب او قرار دارد و فواید آن به دیگر اعضای بدن میرسد که نقشهای مدیریتی دارند. در نتیجه، فواید در عالم کوچک، یعنی جسم انسانی، از مرکز به سمت حواشی میروند و برعکس، فواید در عالم بزرگ از حواشی به میانه میآیند. در ادامه میگوییم که در این اندیشه، آثار حرکت دائمی در اجزای این جسم کلی در حواشی آن وجود دارد و فاصله از انفعال و سکون در اجزای این جسم در مرکز است و این دوری از حرکت نیز نشان میدهد که فاعل این جسم کلی در حواشی آن است. هرچه به این جسم نزدیکتر باشد، فعل آن به او تعلق دارد و هرچه دورتر باشد، فعلپذیر است، هرچند که هیچ چیزی خارج از این عالم وجود ندارد. آنچه به عنوان نفس در جسم بیان میشود، به دلیل ظهور فعل آن است و نه به این دلیل که لازم باشد نفس در جایی از جسد باشد و جایی دیگر خالی باشد، زیرا اگر چنین باشد، آن قسمت خالی مرده است.
هوش مصنوعی: مکان در حقیقت به معنای نقطهای است که مرکز جهان است و در آن، جزئی از خاک وجود دارد که تقسیمپذیر نیست. هر چه از این نقطه به حواشی نزدیکتر شویم، لزوماً به مکان نزدیکتر نیست. سطح بیرونی دایره عالم نه مکان است و نه جسم، و نفس نیز در مکان و متمکن نیست. این بدان معناست که هر چه جسم به نفس نزدیکتر باشد، فعالیت آن بیشتر است. به طور مثال، وقتی قلب یک شخص به نفس او متصل میشود، حرکت کلی بدن نیز آغاز میشود و وقتی قلب آرام میگیرد، تمام اعضای بدن نیز آرام میگیرند. چون حرکت در بدن به قلب وابسته است و قلب خود نشانهای از فعالیت است. این تأکید بر این نکته است که مکان حقیقی در نقطه میانه عالم قرار دارد و در آن نقطه، جزئی از خاک است که متحرک نیست. دیگر اجزای جسمی که به این جزء مرتبط هستند، تحرک دارند و این نشان میدهد که هر چیزی که در مکان باشد، نمیتواند متحرک باشد. تمام اجزای متحرک عالم به این نقطه وابستهاند و از آنجا تأثیر میپذیرند. ما به این نتیجه میرسیم که بیرون از این عالم چیزی به بزرگی آن وجود ندارد و در اینجا نفس کلی قرار دارد که ما این نفس را از طریق اعمال و حرکاتش شناسایی کردهایم. ما آنچه را که از افراد مختلف بروز میکند، افعالی میدانیم که از یک شخص ناشی میشود. این اعمال از شخصی به شخصیت دیگر منتقل نمیشود، به جز در موارد خاصی مانند انسان. از این رو، ما نفس را به عنوان یک نیروی غیرمادی شناسایی میکنیم. جسد انسان به نوعی مانند مکان برای نفس عمل میکند، زیرا تمام اعمال نفس از آن نشئت میگیرد و ابزارهایی دارد که از طریق آن میتواند فعالیت کند. به عنوان مثال، چشم وسیلهای است که او با آن اشکال و حرکات اجسام را درک میکند و گوش وسیلهای است که صداها را میشنود. در نهایت، قلب و زبان نیز به ترتیب ابزارهایی هستند که فعالیتهای حیات و گفتار را به وجود میآورند. مغز نیز به دو بخش تقسیم میشود که هر بخش برای فعالیتهای خاصی طراحی شده است.
هوش مصنوعی: این متن به بررسی وضعیت نفس و ارتباط آن با جسم میپردازد. نویسنده بیان میکند که نفس در هیچ مکانی محدود نمیشود و از آنجا که محدودیت مختص اجسام است، نفس نمیتواند در یک جسم قرار گیرد. همچنین، اگر چیزی بیرون از حد تعریفشده خودش نباشد، نمیتواند جسم باشد. به همین دلیل، اگر احیاناً چیزی وجود داشته باشد که خارج از جسم باشد، آن چیزی نمیتواند نفس باشد. نویسنده استدلال میکند که اگر جسمی فرای این دایره وجود داشته باشد، آن جسم هم باید متحرک باشد، اما حرکت آن به معنای حرکت دائمی است که باز هم به استدارت وابسته میشود. بنابراین، نتیجه میگیرد که نفس در واقع بر جسم مستولی است و احاطهای بر آن دارد. در نهایت، با توجه به این استدلالها، به این نتیجه میرسد که نفس کلی فراتر از این عالم جسمانی است و اثرات آن از حواشی عالم به سمت مرکز میآید.
هوش مصنوعی: در این متن، به این موضوع پرداخته میشود که نفس انسان در دنیای مادی وجود ندارد و نمیتوان آن را محدود به جسم دانست. اگر بخواهیم بگوییم که نفس در عالم مادی است، به این معناست که آن را محدود کردهایم، در حالی که نفس خود محدود نیست و جسم است که محدوده دارد. به مثالی از نور آفتاب و آتش اشاره میشود تا این مفهوم روشنتر شود. آتش به واسطه آینه و نور آفتاب پدید میآید، اما در نقطهای که آتش در آنجا ظاهر میشود، هیچ آتش واقعی وجود ندارد. در حقیقت، آن نقطه فقط یک ماده عادی است که با انعکاس نور آفتاب، آتش را نمایان میکند. اگر تمام هوا، آب و خاک نیز چنین نوری را دریافت کنند، همهجا پر از آتش میشود. در نتیجه، اگر خواص طبیعی به درستی تنظیم شوند، نفس میتواند بر تمام موجودات تأثیر بگذارد. به طور کلی، بیان این است که نفس خارج از جسم است و نمیتوان آن را بهگونهای محدود کرد که در دنیای مادی واقع شود.
هوش مصنوعی: در این متن به مفهوم عظم و فضای جسم پرداخته شده است. بیان شده که سخن گفتن درباره چیزهایی غیر از جسم، به دلیل فقدان صفات جسمانی، امکانپذیر نیست. به عبارت دیگر، برای توصیف چیزهایی که جسم نیستند، باید صفات جسمی را منفی کنیم. به عنوان مثال، گفته میشود که چیزی که جسم نیست، عظم و مساحت ندارد و لذا نمیتواند حرکت مکانیکی داشته باشد، بلکه حرکت آن ذاتاً و جوهری است. همچنین اشاره شده که جسمی مانند آب در ظرفهای مجوف، دارای فضایی خاص است. از سوی دیگر، چون نفس جسمی نیست، در مکان نیز وجود ندارد و در این حالت، هیچ چیز غیرجسمی نمیتواند در مکان وجود داشته باشد. در واقع، تنها آنچه که در مکان قرار دارد، جسم است.
هوش مصنوعی: اجزای یک جسم کلی در این شکل خاص، در پیوند با نفس کلی هستند. وقتی که اجزای یک جسم جزئی – مثل بدن انسان – پس از جدا شدن نفس جزئی از آن، پراکنده میشوند، این موضوع تاییدی بر صحت این نظریه است. به این معنا که وقتی نفس جزئی از جسم جدا میشود، جمع شدن اجزای آن به تفرقه تبدیل میشود. بنابراین، با جدا شدن نفس کلی از جسم کلی نیز همین وضعیت خواهد بود. اگر تأثیر نفس کلی از عالم جسم قطع شود، اجتماع اجزای جسم به تفرقه تبدیل میشود و این التزام، ناشی از ترکیب اجزا با هیولی بهوسیله نفس کلی است. هر یک از اجسام در جایی خاص وجود دارند که به وسیله دو طبع مختلف ساخته شدهاند. جدا شدن اجزا به معنای جدا شدن مفردات طبایع از هیولی است. اگر تأثیر نفس کلی از عالم برداشته شود، به این معناست که صورتهای جهانی از اجسام جدا میشوند، زیرا منبع و مکان این صورتها نفس است و طبایع در اجسام وجود دارند. وقتی که صورتها برداشته شوند، مفردات طبایع نیز از بین میروند. از آنجایی که وجود یک جسم به وجود صورت در هیولی بستگی دارد و بدون صورت، هیولی وجود ندارد، وقتی صورتها به نفس بازگردند، وجود هیولی نیز از بین میرود. بنابراین، وقتی که صورتها از جسم جدا شوند، آن جسم دیگر وجود نخواهد داشت تا بگوییم که متفرق شده است.
هوش مصنوعی: این بیان نشان میدهد که چگونه وجود جسم به شرایط خاصی وابسته است. وجود کلی جسم به صورت خاصی نیاز دارد و بدون آن صورت، وجود جسم ممکن نیست. حرکات مختلف اجسام ناشی از طبیعتهایی است که آنها را تشکیل میدهند و این طبیعتها به اجسام شکل میدهند. حرکات اجسام به سمت مرکز در محیط خود، به نظامی که بر اساس این حرکات به وجود آمده، تاییدی بر این ادعا است. همچنین، اگر لطف و توجه ذات کلی از عالم جدا شود، جسم وجود نخواهد داشت، زیرا این جدایی مانند جدا شدن طبیعتها از ماده اولیه است. وقتی این دو عنصر که هر یک وابسته به دیگری هستند، از هم جدا شوند، جسم به عنوان ترکیبی از این دو دیگر وجود نخواهد داشت. به این ترتیب روشن میشود که وجود جسم به نفس یا روح وابسته است و روح بدون نیاز به جسم نمیتواند عمل کند. بنابراین، وجود جسم به درستی نیازمند نفس است و این یک دلیل واضح است.
هوش مصنوعی: پس از اینکه دریافتیم اجزای طبیعت انسانی پس از آنکه نفس جزئی اطاعت کرده و خود را از صورتهای کلی رها نکرده است، به محض جدایی نفس جزئی از بدن، به سمت کلیات خود که همان اجسام جهان هستند، باز میگردد. این بدان معناست که توجه و عنایت نفس کلی به این اجسام پایدار است. جدایی از این تکالیف اضافی که از حرکات طبیعی ناشی میشود، نشانهای است از اینکه وقتی نفس جزئی به کار خود در جسم جزئی پرداخته و در جستجوی علم و حکمت برآمده است، عقل که مایه شرافت اوست از این شخص جدا میشود و به سوی کلی خود بازمیگردد. همچنین، جدایی او از تکالیف عملی شرعی که به خاطر نیاز به حفظ جسم برعهده گرفته، نیز مورد توجه است. این توضیح به روشنی بیانگر وضعیت است.
هوش مصنوعی: اگر کسی بپرسد که چرا باید اعتقاد داشته باشیم که وجود جسم وابسته به وجود طبایع است و بگوید که طبایع ویژگیهای ثانویه هستند و وجود آنها از وجود جوهر نشأت میگیرد، ما در پاسخ از او میپرسیم آیا آنچه نه سرد است و نه گرم، نه تر است و نه خشک، میتواند جسم باشد یا نه؟ اگر او پاسخ دهد که میتواند، از او میخواهیم که جسمی به ما نشان دهد که هیچیک از این ویژگیها را نداشته باشد و به این ترتیب مشخص خواهد شد که وجود جسم به وجود این ویژگیها وابسته است. همچنین میتوانیم در رد سخنان او بگوییم که اگر این نوع ویژگیها در جسم وجود نداشته باشد، به این معناست که آنچه که در آن طبایع نیست، نمیتواند جسم باشد. بنابراین، اگر جسمی فقط ویژگیهای گرمی یا خشکی داشته باشد، پس بدون این ویژگیها جسمی وجود نخواهد داشت. در نتیجه اگر طبعی وجود نداشته باشد، جسمی هم وجود نخواهد داشت.
هوش مصنوعی: حقیقت این است که خصوصیات طبیعی در جسم، همان صورتها هستند و نه ویژگیهای بیرونی. دلیل این موضوع این است که اگر یک ویژگی از حامل خود جدا شود، حامل همچنان وجود خواهد داشت، مانند گردی که درون یک گوی وجود دارد یا چهاروجهی که درون یک چهاروجهی است. وقتی که از موم گوییم که گردی از آن جدا شود، خود موم به وجود خواهد ماند، زیرا گردی فقط در حالتی به آن اضافه شده که در داخل آن وجود داشته است. این وضعیت برای دیگر ویژگیها هم صدق میکند. اما صورتها به این شکلاند که اگر از تصویرگر خود جدا شوند، تصویرگر دیگر وجود نخواهد داشت. همچنین، جوهر جسم به دلیل ویژگیهای موجود در آن مثل گرمی، سردی، خشکی و تری شکل گرفته است. این ویژگیها از نظر جوهریت، از هیولای اولیهاش معتبرترند، چرا که عمل این ویژگیها واقعی و مشخص است. از این رو، به وضوح روشن است که این ویژگیها ویژگیهای بیرونی نیستند. با توجه به اینکه این ویژگیها جوهری دارند، آنها را صورت مینامیم چون شرافت هیولا به صورت است و نه به ویژگیهای بیرونی. بنابراین، باید بگوییم که این ویژگیها جوهری هستند، اگرچه جوهر جسم از این صورتها و هیولایی که آنها را دریافت میکند، تشکیل شده است. پس میتوانیم بگوییم که این ویژگیهای طبیعی در جسم، همان صورتها هستند و به محض جدایی صورت از تصویرگر، آن تصویرگر دیگر وجود نخواهد داشت.
هوش مصنوعی: دلیل اینکه طبیعتها در این جسم کلی که همان عالم است از نفس کلی به وجود آمدهاند این است که اشیاء به دو نوع تقسیم میشوند: طبیعی و مصنوعی. اشیاء طبیعی مانند جواهرات معدنی، گیاهان و حیوانات هستند و اشیاء مصنوعی شامل محصولاتی است که توسط انسان و غیر از انسان ساخته شدهاند. در مصنوعات انسانی، نشانههای هدف و قصد سازنده به وضوح مشخص است، به گونهای که هر مصنوع به شکل خاص خود عملی را انجام میدهد که از آن شکل ایجاد میشود. به عنوان مثال، قلمی که به شکل خاصی تراشیده شده، فقط به همین صورت قابلیت نوشتن دارد. یا مثلاً محبری که از شیشه ساخته شده، به گونهای طراحی شده که مایع را در خود نگه دارد و بدون ریختن آن، حبر را در خود جا دهد. اینها همه نشانههای هدف سازنده هستند. اگر این شکلها بر اثر ذات خود پدید آمده بودند، همه جواهرات شیشهای باید یکسان و شبیه به هم میبودند. بنابراین، فعالیتها و ویژگیهای اشیاء بیانگر قصد سازنده است و این نشان میدهد که نه تنها آتش، بلکه هر جسم دیگری نیز به همین صورت به قصد و تدبیر طراحی شده است و هر جسم خاصی فعلی خاص دارد که آن فعل از شکل و ویژگیهای خود ناشی میشود. اشیاء طبیعی مانند گیاهان و حیوانات نیز نتیجه آثار نفوس حسی و نامیاند و هر کدام از آنها هدف خاصی دارند که بر اساس آن طراحی شدهاند.
هوش مصنوعی: در اینجا میگویند که فرمهای مختلفی که ما در اجسام و موجودات زنده میبینیم، نمیتوانند از دو حالت خارج باشند: یا به ذات آن جسم مربوطاند، یا از چیزی دیگر که جسم نیست ناشی میشوند. اگر کسی بگوید که این فرمها به ذات جسم تعلق دارند، میپرسیم که اگر چنین باشد، پس باید همه اجسام به یک شکل باشند، زیرا ذات جسمیت در کل یکسان است. وجود فرمهای متضاد و مختلف در یک جسم منطقی نیست، چرا که جسم به صورت کلی یک نوع است و میتوان آن را به چهار دسته تقسیم کرد. هر دسته نیز خاصیت متفاوتی دارد، به طوری که شکل آتش با شکل آب و باد متفاوت است. بنابراین، اگر جسمی دارای شکل و تصویر باشد، این بدان معناست که شکل آن باید از نوع دیگری باشد. در واقع، هر نوعی از اجسام به نحوی اثرگذار و تأثیرپذیر است و این وضعیت غیرممکن است. بنابراین، این ادعا که فرمها از ذات جسم نشأت میگیرند، منطقی نیست.
هوش مصنوعی: وقتی متوجه شدیم که اشکال و صورتها در اجسام، از ذات آن اجسام نیست، به این نتیجه رسیدیم که این صورتی که میبینیم از یک سازنده (صانع) ناشی میشود. این سازنده نه جسم است و نه ملموس، بلکه جوهر است. زیرا جسم خود جوهر است و جوهر نمیتواند تحت تأثیر عرضها و اشکال قرار بگیرد.
هوش مصنوعی: صانعی که جوهر است و جسم نیست، نفس است که در جسم تصرف میکند. نفسهای گیاهی و حیوانی بر طبیعت تاثیر میگذارند و شکل آنها را به صورتهای خاص خود در میآورند. همچنین نفس انسانی بر بخشی از جسم که قابلیت پذیرش صورت دارد، تصرف میکند. این تازهترین دادهها در مورد گیاهان و حیوانات و اجزای آنها مانند چوب، برگ، صمغ و استخوان، گواه بر این حقیقت است. بنابراین، وجود جسم به وجود طبیعت وابسته است و طبیعت در جسم همانند شکل است و نه ویژگیهای ظاهری. طبیعتها در جسم از نفس به وجود آمدهاند، در حالی که نفس خود جوهر است و به مکان خاصی وابسته نیست و اعمالش در جسم بروز میکند. به این ترتیب میفهمیم که نفس انسان در جسم به وجود نیامده بلکه از جوهری نامتناهی در جسمی متناهی پدیدار شده و به ذات خود نیامده، بلکه به اراده صانع عالم آمده است.
هوش مصنوعی: هدف خالق جهان این بوده است که روح را به جسم وارد کند تا وجود جسم بهتر از قبل شود. این بهبود جسم ناشی از نزدیکیاش به روح است و این موضوع به درستی گفته شده، چنان که قبلاً اشاره کردهایم. با پیوستن روح به جسم، لذتهایی برای آن حاصل میشود که به خاطر آفرینش به آن تمایل دارد. این لذتها ابتدا از نوع حسی هستند که حیوانات غیر ناطق نیز با انسانها در آن شریکاند. اما در انسانها ویژگیای وجود دارد که قابلیت پذیرش علم را دارد و آن عقل غریزی است. لذتهای حسّی انسانها شامل شیرینیها، ترشیها، تیزیها و زیباییها و چیزهای دیگر هستند که این لذتها انسانها را از دیگر حیوانات متمایز میکند.
هوش مصنوعی: هر کسی که در علم از دیگران بالاتر میرود، از لذتهای جسمانی که دیگران نیز در آن شریکاند، فاصله میگیرد. دانشمندان و خردمندان به دنبال علم و حکمت هستند و هرگز از این جستجو خسته نمیشوند. این نشان میدهد که لذت علم و حکمت، آنها را از لذتهای جسمانی دور میکند و دلیلی است بر اینکه در تلاش برای پیدا کردن علم و حکمت، نفس انسان به مقام بالاتری میرسد. هدف خالق جهان از قرار دادن نفس در این دنیا، رسیدن به علم و حکمت است. زمانی که روشن است که عظمت نفس در علم و حکمت است و هدف خالق نیز این است، میتوان گفت که بعد از جدایی نفس از بدن، آن نفس به کمال خود بازمیگردد و لذتهای واقعی علم و حکمت را مییابد. بنابراین، پیش از ورود به دنیای جسمانی، نفس انسان نه لذتی را میشناخت و نه خواستهای داشت؛ بلکه جوهری زنده و شایسته برای دستیابی به لذتهای ابدی بود و از آنجا که خالق حکیم توانایی رساندن این جوهر به مقام شایستهاش را دارد، نباید این جوهر را هدر دهد و باید به آن توجه کند تا به مقام و کمال شایستهاش برسد.
هوش مصنوعی: نفس انسان به خودی خود زنده است و برای رسیدن به مقام و شرفی که شایستهاش است، نیازمند علم و فهم است. بنابراین، بدون علم، نفس نمیتواند به لذاتی دست یابد که فراتر از لذتهای جسمانی است. خداوند با آفرینش این جهان و به وجود آوردن جسم، هدفش را در ارتقاء مقام نفس قرار داده است. وقتی که علم در اختیار نفس قرار میگیرد، او با لذتهای بیشتری آشنا میشود که این لذتها از طریق جسم به دست میآید. در آغاز وجود، رابطه نفس با لذتهای حسی قویتر است و بعد از رسیدن به کمال و بلوغ، به لذتهای نفسانی و عقلانی دست مییابد. در نتیجه، علم باعث میشود که نفس به لذتهای بالاتری برسد. بنابراین، هدف نویسنده این است که نفس را به لذاتی برساند که شایستهاش است؛ این لذات به دو دسته تقسیم میشوند: یکی لذتهای حسی که از طریق جسم حاصل میشود و دیگری لذتهای عقلانی که از طریق علم به دست میآید. پیامبران الهی نیز مردم را به یادگیری علم و عمل کردن به آن برای رسیدن به لذاتی جاودان تشویق کردهاند و نتیجه علم در واقع لذت است.
هوش مصنوعی: با توجه به شرایطی که وجود دارد، میتوان گفت که لذتهای حسی و زودگذر به عنوان نشانهای از لذتهای روحی و پایدار در نظر گرفته میشوند. رسیدن انسانها به این لذتهای مادی، در واقع به مثابه نویدی از خالق خود در جهت دستیابی به لذتهای پایدارتر است. این موضوع شبیه به این است که برگ هر گیاهی در آغاز رشد خود، به عنوان نشانهای از میوهای که در آینده خواهد داشت، ظهور میکند. به طوری که میبینیم شکل برگ هر گیاه شبیه به میوهاش است ولی از نظر طعم و رنگ و بوی متفاوت است. بنابراین، میتوان گفت که میوه گیاه از برگ آن به منزله تفسیر و توضیحی از متن ابتدایی آن است. همچنین، کشاورز با دقت وقتی که گیاه را میبیند، از شکل برگ آن به تخم و میوهاش پی میبرد. به همین ترتیب، باغبان هوشیار وقتی که به برگ درخت زردآلو نگاه میکند، با توجه به شکل آن میتواند به میوهاش پی ببرد. مفهوم تفسیر به معنای بازگرداندن چیزی به آنچه که در ابتدا بوده، است؛ بهطور مثال درختی که در آخر میوهای مشابه به تخمش را میدهد. و همانطور که انسانها مانند درختی هستند که میوهشان عقل است، نتیجهگیری میشود که علت این وجود در ابتدا عقل بوده است. این نکتهای است که خلقت به درستی آن را تأیید میکند و توجه به آن از سوی افراد با عقل ضرورت دارد.
هوش مصنوعی: در این متن بیان میشود که لذتهای حسی و لذتهای عقلانی مانند سیب و برگهای آن هستند. لذات حسی مانند برگ میباشند که به خودی خود ارزش کمتری دارند، در حالی که لذتهای عقلانی به مانند میوهاند که بیشتر حائز اهمیت هستند. در بهشت وقتی بهشتیان میوهای دریافت میکنند، آن را مشابه میوههایی میدانند که قبلاً در دنیا داشتهاند. در نتیجه، درک و ارزش گذاری بر لذتهای عقلانی بسیار با اهمیتتر از لذتهای حسی است. بر خردمندان واجب است که از لذتهای حسی کم اهمیتتر درس بگیرند و به لذتهای با ارزشتر پس از آن بپردازند. همچنین، افرادی که علم را نشناختهاند، درک درستی از لذتهای عقلانی ندارند و تنها به هوسهای خود توجه میکنند. نهایتاً، تنها شباهت میان لذتهای حسی و عقلانی در نام آنهاست و در واقع مقدمات و برداشتهای آنها کاملاً متفاوت است.
هوش مصنوعی: در این متن به اهمیت و تأکید بر یک موضوع خاص اشاره میشود که شامل تعالیم و ویژگیهای خاصی از خانواده حق و الهیاتی به نام «المستناصر بالله» است. این تعالیم به انسانها یادآوری میکند که لذتهای حسی و دنیوی نیازمند تلاش و تکلیف هستند و در واقع به انسانها آموزش میدهد که این لذتهای زودگذر و فانی نباید جایگزین لذتهای حقیقی و پایدار شوند. این بحث بر این اساس استوار است که آفرینش انسان و نیاز او به لذتهای حسی، بهعنوان یک تحریک و انگیزه برای بهدست آوردن نعمتهای فاخری است که شامل آموزههای الهی و آرمانهای بلند است. در نهایت، به انسانها نوید داده میشود که اگر به آموزههای الهی پایبند باشند، میتوانند به لذتهای جاودانه و خوشایند دست یابند که در زندگی دینی و معنوی آنها نقش اساسی دارد.
هوش مصنوعی: در آفرینش خداوند نشان داده شده است که نعمتهای باقی آخرتی، مانند میوهای هستند که درخت در انتهای فصل رشد میسازد، در حالی که نعمتهای دنیایی به مانند برگهایی هستند که در ابتدا ظاهر میشوند. این نعمتهای آخرتی به اندازه شیر از مادر اهمیت دارند که کودک در نهایت به آن دست خواهد یافت. تمام نعمتهای دنیوی، همانند شیر مادر برای کودک، به انسانها از این دنیا میرسد و این نعمتها تسکینی برای روح آنهاست که از نعمتهای بینهایت آخرتی نشأت میگیرد. از طرفی، انسانها هشدار داده شدهاند که اگر این وظیفه را نپذیرند و از آن رو برگردانند، از لذت جاودان محروم خواهند ماند و تمامی لذایذ حسی خود را نیز از دست خواهند داد. این نشاندهنده این است که بر اساس آفرینش، کسی که تعلیمات دینی را رد کند، همانند کودکانی است که شیر مادر را نمیخورند و به این ترتیب از نعمتهای دنیوی نیز محروم میشوند. بنابراین، دین مانند شیر مادر است و هر کسی که به آن بیاعتنا باشد، از نعمتهای واقعی و جاوید محروم خواهد ماند. آنگاه که پیامبر اسلام به این موضوع اشاره کرده، به وضوح بیان نموده که ترکیب آیات الهی با عقلانیت انسانی چگونه است و افراد با بیتوجهی به این آیات، اساس و ریشههای خود را از دست میدهند. کسانی که به دین نمیپردازند و از تعالیم آن فاصله میگیرند، مانند کسانی هستند که از درخت میوهاش را میدزدند و برگش را بیاهمیت میشمارند و در نتیجه از میوه دور میمانند.
هوش مصنوعی: وقتی انسان خردمند به فرمان خداوند نیکو بخواهد بیندیشد، میبیند که خدا به پیامبرش دستور میدهد که مردم را به قبول دین دعوت کند. خدا در آیات زیادی از آنها میخواهد که ایمان بیاورند و نتایج آن را بشنوند، چه خوب و چه بد. او به مؤمنان وعده بهشت و نعمتهای جاویدان میدهد و به کافران هشدار میدهد که عذاب آتش در انتظارشان است. همه این آیات با واقعیت آفرینش انسان به خوبی سازگار است. خردمند میتواند ببیند که انسانها از بدو تولد برای لذت بردن از سادهترین مواد غذایی مانند شیر به شدت حریصند و این تمایل نشاندهنده تکلیفی است که بر آنها گذاشته شده است. اگر کودک از این تکلیف سرپیچی کند، دچار عذاب و گرسنگی خواهد شد و این تنها یک نمونه از تکلیف بنیادی است که بر دوش انسانها گذاشته شده است. به همین ترتیب، اگر انسان از دعوت خداوند سرباز زند و از پذیرش دین حق خودداری کند، به عذاب دردناک و جاویدان گرفتار خواهد آمد. چنین عذابی به واسطه جهل او بوجود میآید و نتیجه علم و آگاهی خواهد بود. در نهایت، این تکلیف که دربارهاش صحبت کردیم، به نوعی ادامه تکلیف اولیهای است که به انسانها اعطا شده و اگر آنان آن را بپذیرند، به نعمتهای بینهایت دست مییابند، و اگر رد کنند، خود را به عذاب گرفتار میکنند.
هوش مصنوعی: در این متن به نکتهای درباره اهمیت پذیرفتن دین حق و آثار آن بر زندگی بشر اشاره میشود. گفته میشود که انسانها با پذیرش این تکلیف، از نعمتهای جاویدان برخوردار خواهند شد و اگر آن را رد کنند، با عذاب خداوند مواجه خواهند شد. این تکلیف بر اساس آموختن علم و حکمت بنا شده است و تأکید میشود که جنگیدن با جهل و تفکر نادرست، به ظهور دین خدا کمک میکند. همچنین بیان میشود که هر فردی که با علم و حکمت آشنا شود، از نعمتهای زیادی بهرهمند میگردد و متوجه میشود که لذتهای واقعی، در درک عمیقتری از وجود و نعمتهای الهی نهفته است. به همین خاطر، تحذیر میشود که رد کردن این دین و تعالیم آن، به عواقب جدی و ناگواری منجر خواهد شد.
هوش مصنوعی: با توجه به اینکه اوضاع به این صورت است، میتوان گفت که این وظیفه جدیدی که خداوند بر عهده مردم گذاشته از طریق رسول (ع) به صورت بیان و توضیح به آنها منتقل شده، در واقع تداوم تکلیف اولیه است که خداوند به واسطه وجود انسانها به عمل آورد. این وضعیت نشان میدهد که گوینده این پیام، رسولی است که از جانب خداوند به ما خبر میدهد. رسول این گفته را از نوشتهای که خداوند در آفرینش عالم و ساختار بدن انسانها قرار داده، برای مردم میخواند، مانند آیهای که میگوید: «ما نشانههای خود را در افقها و در وجود خودشان به آنها نشان خواهیم داد تا برایشان روشن شود که حقیقت چیست». بنابراین، به وضوح بیان میشود که تکلیفی که رسول خدا به مردم معرفی کرده، حقیقتی است که مستلزم پذیرش دین خداوند متعال است و به کسانی که آن را بپذیرند یا رد کنند، نتایج ابدی عقلانی خواهد رساند. این نتایج در میان میماند حتی بعد از جدایی روح از بدن، درست به همان نحوی که نتایج حسی و مادی فقط بعد از پیوستن روح به بدن تحقق مییابد. این کلام به عنوان وزنهای از جانب خداوند - که عقل شریف است - به درستی اندازهگیری شده و بدون هیچ گونه خیانتی بیان شده است، چنانچه خداوند در آیهای گفته است: «و وزن را با انصاف برپا دارید و در اندازهگیری زیان نزنید».
هوش مصنوعی: در این متن، اشاره میشود که خردمندان به فهمی از وحی الهی رسیدهاند که به پیامبر (ع) ابلاغ شده است. این وحی از جانب خداوند به پیامبر فرود آمده تا او با نور این تایید، کتاب خدا را بخواند. صحبتهای الهی به صورت اشارهای و سریع به پیامبر منتقل شده است تا او بتواند هدف خداوند از آفرینش را دریابد. خداوند در آیات خود بیان میکند که هیچ تغییری در کلمات او نیست و پیامبر باید آن را به دقت بخواند. به طور کلی، این متن به رابطه وحی و آفرینش اشاره دارد و بیان میکند که هیچ چیز خارج از این عالم وجود ندارد و همه چیز بر مبنای اراده الهی شکل گرفته است. کسانی که این موضوعات را انکار کنند، در واقع با خودشان مخالفت کردهاند.
هوش مصنوعی: وقتی این تأیید به دل پاک پیامبر رسید و او این نوشته را که کلماتش تغییر نکرده بود، خواند و دید که همه خلق از آن غافلاند، فهمید که او از طرف آفریدگار جهان لطفی دریافت کرده است که به وسیله آن از میان آفریدگان به جایگاه نزدیکی به خداوند رسیده است. این به خاطر این بود که نمیتوان کسی را نزدیکتر از نویسنده به خواننده تصور کرد، هرچند که آن خواننده نتواند به اندازه نویسنده بنویسد. و زمانی که در خواندن این نوشته خود را به نویسنده نزدیکتر یافت، این حالت برای او نیز وحی بود و بر اساس این حکم، مردم را به گفتن "لا اله الا الله محمد رسول الله" دعوت کرد و در تألیف شریعت و گسترش دین تلاش کرد. سپس به آفرینش عالم پرداخت و از هر کسی که در این جایگاه با او همراه میشد، رو گرداند، چرا که آن شخص فضیلتی نداشت، چنانکه خداوند متعال در این آیه فرمود: "از آنچه به تو وحی شده از سوی پروردگارت پیروی کن که جز او معبودی نیست و از مشرکان روی برگردان."
هوش مصنوعی: اگر کسی منکر این شود که کودک، شیر مادر را از روی خواسته و طبع خود میخورد و بگوید که او را به خوردن شیر تکلیف نکردهاند، مانند کسی که تشنه نیست و شخص دیگری او را به نوشیدن آب وادار میکند تا مجبور به نوشیدن شود، پاسخ ما این است که این سخن نشاندهنده ناآگاهی او از مفهوم طبع و آرزو و همچنین نشناختن انواع تکلیف است. ما پیشتر در این کتاب با دلایل عقلی توضیح دادهایم که آنچه فلاسفه به آن طبع میگویند، حرکتی قهری است. حرکات به دو دسته تقسیم میشوند: یا ارادیاند یا قهری. حرکت ارادی به حرکتهایی اطلاق میشود که بر اساس خواسته شخص انجام میشوند و در محدودهای ممکناند، مثل کسی که نشسته و به خواست خود میتواند برخیزد یا نپرهیزد. همچنین، حرکات مربوط به خداوند نیز میتواند به دو سمت مختلف باشد و در هر حال به اختیار او بستگی دارد. اما حرکت قهری حرکتی است که بدون اراده شخص انجام میشود و به خواست خداوند صورت میگیرد، همواره در حالت واجب قرار دارد، مانند حرکت اجزای خاک به سمت مرکز زمین. با توجه به این توضیحات، میتوان گفت که هر حرکت قهری به نوعی اجبار است، در حالی که مختار به صورت آزاد عمل میکند و تنها جزئی از آن میتواند خارج از این قوانین باشد، بهعبارتی دیگر، اجزای آتش ممکن است در حالت ظاهر بتوانند از سطح خود فرود آیند، اما در حقیقت همه اجزاء عالم به حرکتی قهری در حال حرکت هستند. بنابراین، تمامی اجرام عالم به حرکت قهری مشغولند و اگر حرکات اجرام یکسان باشد، نشان میدهد که این حرکات بر اساس اختیار نیست و هر چیزی که به خواسته ما نباشد، ناچاراً تحت قهری قرار میگیرد.
هوش مصنوعی: ابتدا از کسی میپرسیم که آیا کودک شیر مادر را به خاطر نیازش میخورد یا به خاطر بینیازی از آن؟ و او میگوید: به خاطر نیاز. سپس میپرسیم آیا در این حالت کودک به اختیار خود این کار را میکند یا اینکه مجبور است؟ و او پاسخ میدهد: مجبور است. بعد از آن از او میپرسیم که آیا این کودک موظف به انجام این عمل است یا مختار؟ و باز هم میگوید: موظف است. در نتیجه به این نتیجه میرسیم که کودک در طلب شیر از مادر خود موظف است و این وظیفه ناشی از نیازی است که در ذات او وجود دارد، که هر لحظه او را از خواب و راحتی بیدار میکند تا وظیفهای را که به عهدهاش است انجام دهد. این نوعی از تکالیف الهی است که بر اساس قدرت و توان انجامدهنده آن و به استناد حکمت خالق آن تعیین شده است.
هوش مصنوعی: اگر بخواهیم بگوییم که نیروی جاذبهای که در وجود کودک وجود دارد، به حدی است که او را هر لحظه از خواب بیدار میکند و وادار میسازد تا به زحمت و تلاش، شیر را از پستان مادرش بنوشد و تا زمانی که این کار را انجام ندهد، نمیتواند آرام بگیرد و استراحت کند. اگر کودک این وظیفه را قبول نکند و از اطاعت سر باز زند، آن نیروی جاذبه او را به سوزش درونیش وادار میکند. حال اگر نیروی جاذبه نتواند بر او تسلط یابد، این نشان میدهد که خداوند نیز بندهاش را به کارهای سخت وادار نمیکند و از او نمیخواهد که از فرمان او سر بزند و در صورتی که این بنده از اطاعت سر باز زند، او را عذاب نخواهد کرد. پس اگر خدا بندهاش را با این روشها مکلف نکند و در مورد پیامبر نیز همینطور باشد که او دستوراتی برای زندگی اخروی مردم بدهد و در صورت عدم اطاعت آنها را به عذاب بسوزاند، در این صورت نمیتوان گفت که خداوند خلق را مکلف کرده است. اگر میان این وظایف تفاوتی وجود نداشته باشد، تغییر نام وظیفه تأثیری در ماهیت آن ندارد و چیزی تغییر نمیکند. این مفاهیم را میخواهیم بیان کنیم.
هوش مصنوعی: در این متن بیان شده که انسانها در عالم جسمانی به نوعی از ذاتی غیرمادی وابستهاند و این وابستگی به بدن به معنای آن نیست که روح مادی باشد یا از ماده ناشی شود. روح با بدن تقابل دارد ولی تضادی در بین آنها وجود ندارد. به همین دلیل، روح موظف است که به جسم وابسته شود و در این وابستگی، اختیار ندارد. همچنین، هدف نویسنده از بیان این مباحث، رساندن روح به لذتهای پایدار و ابدی است. انسانها ابتدا از لذتهای محسوس به لذات معنوی و علمی میرسند و این لذتهای معنوی نتیجه پذیرش دستورات الهی است که از طریق پیامبران به مردم منتقل میشود. کسی که این تکالیف دینی را نپذیرد، نتیجه آن برای او عذاب خواهد بود. همچنین، در صورتی که فردی به تکالیف اولیه خالق خود پاسخ ندهد، عذاب ناشی از طبیعت بر او اثر خواهد گذاشت. به همین دلیل، عذاب خداوند برای کسی که به دستورات دینی توجه نکند، اجتنابناپذیر است. پیامبر خداوند نیز این هشدار را به گناهکاران میدهد و در این راستا، آیات خداوند به این موضوع اشاره دارند.
هوش مصنوعی: در این متن گفته میشود که روح انسانها در جهان مادی از روح کلی به وجود آمده است و اجرام آسمانی نقش واسطه را در این فرآیند ایفا میکنند. این اجرام هیچ نقصی به روح کلی وارد نمیکنند و روح کلی بینهایت است، بنابراین هیچ نوع نقص یا افزایشی به آن تعلق نمیگیرد. این روح کلی از طریق تولید و شکلگیری روح انسانها، به وجود آمدن نعمتهای پایدار را هدف خود قرار داده است. روح انسانها در این جهان از نیازهایی برخوردارند و تأمین این نیازها با لذت همراه است. آنچه برای انسانها ضرورت دارد، در این عالم به طور فراوان وجود دارد، از جمله چیزهای مادی مانند هوا و زمین، و چیزهای معنوی مانند دانش و پیامبران که راه را به سوی نعمتهای پایدار باز میکنند. همچنین بیان میشود که لذت اصلی ناشی از رساندن نعمتها به انسانهاست و این وظیفهای است که تنها بر عهده خداوند است. به همین خاطر، رسیدن به بینیازی و تأمین نیازهای دیگران، نشانهای از کمال بالاتر است.
هوش مصنوعی: حال که این وضعیت موجود است، هدف خالق جهان از این آفرینش، رساندن نفس انسانها به لذات جاودان میباشد و نمیتوان پذیرفت که هدف او از این کار محقق نشود. بنابراین، لازم است که نفس انسانها بر اساس عدالت ایستادگی کند و شریعت را که وظیفهای برحق است، بر اساس عقل و بصیرت خود به کار گیرد تا به لذت الهی دست یابد. این لذت الهی همان بهشت است که پیامبران الهی به مطیعان وعده دادهاند و گفتهاند که هر کس از خداوند بترسد و نفس خود را از تمایلات نفسانی بازدارد، به بهشت خواهد رفت؛ چنانکه خداوند نیز میفرماید: «و اما کسی که از مقام پروردگارش بترسد و نفسش را از هوای نفس باز دارد، پس بهشت محل او خواهد بود». خردمندان میدانند که بازگشت موجودات به آن چیزی است که وجود آنها از آن ناشی میشود و بازگشت جسم انسانها و همچنین گیاهان و حیوانات به عناصر طبیعی پس از جدایی نفسها از آن، گواهی بر این حقیقت است. همچنین، چون وجود نفس انسانها از نفس کلی است که لذت جاویدان آن در آن نهفته است، پس بازگشت نفسها باید به نفس کلی باشد نه به یک مکان خاص، همانطور که نادانان تصور میکنند. اگر بپذیریم که نفسهای مطیع پس از جدایی از اجساد به نفس کلی میپیوندند، بنابراین این مقام همان مقامی است که نادانان آن را مقام الهی مینامند؛ در حالی که این یک اشتباه بزرگ است و آنها به خطا رفته و خسارتی بزرگ متحمل شدهاند. زیرا روا نیست که مخلوق به مقام مبدع حقیقی برسد؛ بلکه این خاصیت از آن مبدع است که سبب آفرینش میشود. بنابراین، برهان آن که نفسهای گیاهی و حیوانی در بسیاری از موجودات از یک نفس که همان مبدع است، به وجود میآیند، بر این ادعا دلالت میکند و نشان میدهد که خاصیت چیزی تنها از مخصص آن حاصل میشود، نه بدون آن.
هوش مصنوعی: در این متن به بررسی مفهوم روح و منشاء آن در این جهان پرداخته میشود، همچنین به سرنوشت روح پس از جدایی از بدن اشاره شده است. این موضوع پایه و اساس کتاب را تشکیل میدهد. در ادامه، مطالبی مورد بحث قرار میگیرد که برای تمام جویندگان علم حقایق و بینشها ضروری است، و این مباحث با دلایل منطقی و برهانهای صحیح همراه خواهد بود، به یاری خداوند.
پیشنهاد تصاویر مرتبط از منابع اینترنتی
راهنمای نحوهٔ پیشنهاد تصاویر مرتبط از گنجینهٔ گنجور
معرفی ترانههایی که در متن آنها از این شعر استفاده شده است
تا به حال حاشیهای برای این شعر نوشته نشده است. 💬 من حاشیه بگذارم ...
برای حاشیهگذاری باید در گنجور نامنویسی کنید و با نام کاربری خود از طریق آیکون 👤 گوشهٔ پایین سمت چپ صفحات به آن وارد شوید.