از قول گروهی از دانایان خواجه شهید ابوالحسن نخشبی رضی الله عنه اندرین معنی آنست که از بر فلک الافلاک نوری لطیف است نه متحرک و نه و ساکن که سر زبرین از آن نور باریک است و بنفس کل پیوسته است و سر فرودینش کثیف و ستبرست و اندر فلک پیوسته است و هر نفسی که علمی از علمها بیاموزد آن علم مرو را دست باز ندارد که نیست شود بلکه او را باقی کند و اگر آن علم دینی بود پرورده شده باشد بعمل شریعت و پرهیز چون آن نفس از جسد جدا شود از افلاک و اجرام بگذرد و بدان نور رسد که یک سر ازو بنفس کل پیوسته است و دیگر سرش بفلک پیوسته است و بدان طرف باریک و لطیف قرار گیرد و بنفس کل پیوسته شود و هر چه نفس بد کرداران و معاقبان باشد بدین طرف قرار گیرد که بفلک پیوسته است

و قول شهید اندر کتاب محصول آنست که عالم جسمانی فنا پذیرد بآخر کار و او رضی الله عنه بتناسخ و گشتن نفس از جسدی بدیگر جسدی گوید

و قول دهقان- که پسر شیخ شهید بود و صاحب جزیره خولان پس از بو یعقوب او بود- اندر برزخ آنست که گوید برزخ نفس طبیعی است و نفوس مردم تا بعالم طبیعی پیوسته باشند از برزخ رهایی نیابند و از بر طبایع نباشد و اشارت نکرد بچیزی مر برزخ را چنانک پدرش کرد و دهقان بر بو یعقوب طعن کرد اندرین معنی و گفت که او تناسخی بود و قول برخی از فاضلان علم شریعت حق آنست که برزخ علم ظاهر است و مثلهای و رمزهای شریعت است و چنان گفتند این کسان که هر نفسی که علم ظاهر را بصورت خویش کند اندرین عالم باشد تا آن زمان که بعلم عقل رسد و چون بعلم عقل رسد آنگه از عالم طبیعت بیرون شود و بعالم عقل رسد و سوی این مردمان چنانست که دوزخ عالم جسمانی است و فانی است و بهشت عالم روحانی است و باقیست و چنین گفتند این مردمان که قایم قیامت که پیغامبر خلق را بدو خواند هر که مرو را بحقیقت دانست و نفس خویش را بشناخت او بکار کرد ازین عالم بدان عالم رسد و مرورا بازدارنده یی بماند و قول گروهی از حکماء اندر برزخ آنست که برزخ علم فکریست و علم فکری میانجی است میان علم شریعتی و میان علم عقلی این قول نزدیک است بقول شهید که برزخ میانجی است از میان فلک و عالم نفس

و قول گروهی اندر برزخ آنست که نفس تا هفت مرتبت برو نگذرد بعالم عقلی نرسد همچنانک جسد بهفتم مرتبت تمام شود و بنعمتهای جسمانی رسد مر نفس را بدان هفت مرتبت بکار باید تا اندر عالم عقل بفعل آید و بنعمتهای ابدی و ثوابهای باقی رسد و اما شرح این حال ما اندر کتاب مصباح گفته ایم که ببرهانهای عقلی نه بر طریق تناسخ و نه بر دعوی بی برهان و قول بویعقوب سجزی اندر برزخ جای چنانست که برزخ مر شریعتهای پیامبران را خواهد و ایشان را علیهم السلام خداوندان دور ستر خواند و قایم علیه السلام را خداوند دور کشف خواند و خداوند گور عظیم نیز گویدش و از پیش آدم علیه السلام سخن گوید وز پس قیامت بگوید که چنین خواهد بودن بی معنی و برهانی و چنین گوید که نفسهای تعلیمی به قوت تایید انبیاء علیهم السلام اندر عالم جسمانی قرار گرفتند و بقوت خداوند گور بزرگ و روحانی شوند و نزدیک او برزخ شرایع انبیاء است و جای دیگر هم بویعقوب برزخ مر شخصهای مردم را گوید و گوید که نفسها اندر شخصها همی گردند اندرین عالم تا آنوقت که خداوند قیامت بباید آنگه هر نفسی که نیکوکار باشد بتایید رسد و بعالم عقلی بر شود و آن بهشت است و هر نفسی که بدکردار باشد تایید نپذیرد و اندر عالم جسمانی بماند و دوزخ اینست بو یعقوب را سخنان نیک و پسندیده بسیار است اما آنچ اندر ثبات تناسخ گفت که خردمندان نپسندیدند و قول اهل ظاهر اندر برزخ آنست که برزخ گور است کنده یی که کالبد مردم اندر و نهند و میان ایشان اندرین سخن خلافی نیست اما اندر عذاب گور و صفت منکرو نکیر اختلاف است میان اهل ظاهر- این جمله که گفته شد گفتار اهل شریعت است اندر برزخ و اما سخن طبایعیان و منطقیان و تناسخیان آنست که بگوییم از این پس سخن بیشتر مردمان از اهل فلسفه و طبایع چنانست که برزخ نامی شریعتی است که خداوند شریعت آورد و ایشان مر خداوند شریعت را ناموس گویند

و بعضی بنام و معنی برزخ منکر شدند و بهری بمعنی مقر آمدند و بنام منکر شدند و سخن آنکسان که بمعنی اقرار دادند و آن آن مردمانند از فیلسوفان که دوزخ مر عالم جسمانی را گویند و بهشت مر عالم روحانی را نهند و این مردمان بمذهب حقیقت میل کنند و خواهند که سخن فلسفی و شرعی را بهم فراز آرند و مذهب ایشان آنست که برزخ این شخص مردم است و قول ایشان آنست که چون نفس مردم حقایق فلسفی و شریعتی و عقل و معقول بشناسد بعالم روحانی رسد و هیچ بازدارنده یی نماند او را از آن عالم و اندر عالم عقلی با فرشتگان بماند اندر نعمتهای ابدی و قدرت جاودانی و او صورتی گردد از علم و حکمت نگاشته بر نفسی بسیط علمی و عقلی و فکری و عقاب بزرگ این گروه جاودان ماندن است اندر دایره طبیعت و از طبیعت مران قوت خواهند که نفس کل بدان قوت جنباننده فلک الافلاک است و فلک الافلاک جنباننده همه فلکهاست و آن قوه فاعله برین است طبایع و عالم جسمانی را

و قول ابوالحسن عامری اندر کتاب مقالات چنان است که مهتران ثنویان ایدون گویند که معنی برزخ از اول موجود است مردم را از آغاز کون او ولکن هر کسی بمعنی دیگر گویند و نزدیک ثنویان چنانست که ظلمت را دو قوت است هردو نکوهیده یکی شهوت و دیگری جهل و برزخ ظلمت است که روح اندرو بدین دو قوت نکوهیده نیاویزد که هر دو قوت دیوان است و دیوان آن کسانند که این دو قوت نگاه دارند و هر نفسی که بدین دو قوت اندر مانده باشد اندر برزخ باشد همیشه و هرگز روح او بعالم نورانی نرسد و آن وقت که نور از ظلمت جدا شود و نور بر ظلمت قادر شود نفس این کسان اندر دایره ظلمت بماند جاودان و چنین گوید که نور را دو قوت است هر دو ستوده یکی پارسایی و دیگر علم و این هر دو قوتهای پسندیده اند و نورانی اند و چنین گویند که هر روحی که پارسا شود و قوت شهوانی را بشکند آن وقت که نور کلی بر ظلمت قادر شود و او بدان عالم نورانی رسد و بدان عالم بماند جاودان با قدری تمام و نعمتی دایم و ما گوییم که جمله سخنها اندر نفی برزخ و اثبات آن بر چهار قسمت است قسمتهای عقلی که هیچ عاقل از عقلاء مذاهب مر آنرا باز نتوانند زدن یکی قوت آنکسانست که برزخ هم محسوس گویند و هم موهوم و محسوس شخصها را خواهند و موهوم مر آن نور را خواهند که زبر فلک الافلاک است خواجه شهید یاد کند و این نیز قول آن مردمانست کز عبدان که صاحب جزیره عراق بود حکایت کنند و دیگر قول آنکسانست که برزخ را نه محسوس گویند و نه موهوم و آن فلاسفه و دهریان و طبایعیان و فلکیان اند و سدیگر قول آنکسان است که برزخ محسوس را گویند و موهوم نگویند و آن تناسخیان اند بمذهت افلاطون دعوی کنند و آن نیز طریق بویعقوب سجزی است و چهارم قول آنکسانست که برزخ موهوم گویند و محسوس نگویند و بدان مران نور را خواهند که زبر فلکست بر طریق خواجه شهید و پسرش حسن مسعود و آن احمد صالح که پیش ازیشان بود پس ما سخنهای شریف را و سرهای عظیم را جمله یاد کردیم از بهر صلاح خداوندان عقل تا کسانی که راه نمی دانند راه برند و گمراهان مر بیچارگانرا از راه نبرند و سخن حق را از باطل بدانند و محققان راه از مبطلان جدا کنند و شنودیم که یکی از ضعیفان جوینده یکی را از عالمان پرسید از حال و حقیقت برزخ آن دانا از آن ضعیف هزار درم خواست بهای آن سخن و این درم ازو بستد و تا این سخن مرورا بگفت که آن سخن کفر است و هر کسی مرروایی کار خویش را بی فرمان سخن همی گویند و خویشتن را و خلق را بآتش همی برند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله فاتبعوا امر فرعون و ما امر فرعون برشید یقدم قومه یوم القیامه فاوردهم النار و بیس الورود المورود و اتبعوا فی هذه لعنه و یوم القیمه بیس الرفد المرفود همی گوید پس فرمان فرعون رفتند و فرمان فرعون نه راست بود فرعون پیش قوم خود میرود روز قیامت تا بیارد ایشان را بآتش و آن بد آوردن حالی است وز پس ایشان است اندرین جهان لعنت و بروز قیامت آن بد سود کردن است

اینست قول هر گروهی اندر برزخ که یاد کرده شد و ما حقیقت برزخ بفرمان خداوند روز کار المستنصر بالله صلوات الله علیه و علی آبایه الطاهرین و ابنایه الاکرمین اندر کتاب مصباح یاد کرده ایم

عالم نامی است گرفته از عالم و گرد آرنده است این نام مر فایده دهنده و فایده پذیر را از بهر آنک جملگی عالم جسمانی خود این دو چیز است یا عالم نورانی است چون افلاک و کواکب یا سفلانی است چون طبایع و آن نورانی فایده دهنده است و این سفلانی فایده پذیر هر چه اندرین دو میان از زایشها است همه مادت پذیر است از طبایع و همچنین هر فایده دهنده ای و فایده پذیری عالم باشد از مردم زا بهر آنک غرض آفریدگار از عالم مردم است از بهر فایده پذیرفتن او به علم نبینی که رسول الله صلی الله علیه و آله گفت الناس عالم او متعلم او مستمع و سایر الناس همج گفت مردمان به جملگی دانش دهنده است و دانش پذیر و دیگر مردم فرومایه و گول و چون گوییم جسمانی مرکب گفته شود که آنچه او را درازا و بالا و پهناست آنچه از بر یکدیگر بساخته است چون جزهای این عالم که بر یکدیگر بسته است تا ازو عالم آمده است

این است معنی عالم جسمانی مرکب و چون گوییم عالم روحانی بسیط گفته شود که آن فایده پذیر و فایده دهنده که جزءها نیست مرو را و گران نیست و فراهم آورده نیست و نه بساخته زانها نام هست که چون آن نام بگویی بدان یک نام بسیار چیزها گفته شود جز آن چنانک گویی روی مردم این نامی باشد که گرد آورد مر بسیار نامها را که اندروست چون پیشانی و ابروها و چشمها و گوشها و بینی و مژه و بناگوش و رخ و زنخ و دهان پس چون این همه نامها به یک جای گرد آیند همه به جملگی روی باشد و روی نامی است گرد آرنده این چیزهای نامدار و همچنین عالم نامی است گرد آرنده فایده دهنده و فایده پذیرنده و عالم بسیط نامی است گرد آرنده مر نفس و عقل را و مر مادت دادن عقل و نفس را و پذیرفتن نفس مران مادت را از عقل کلی بی زمان و مکانی

چون علت جسمانی و روحانی عقل بود و باز پسین همه معلولات مردم بود به نخستین علت خویش بازگشت از راه پذیرفتن فایده ازو و عبادت آفریدگار بر معلول باز پسین لازم آمد واجب آید که علت اول مر آفریدگار را پرستیده است و چون عبادت از مردم ایزد تعالی بر بنیاد شهادت خواست و آن چهار سخن و هفت فصل و دوازده حرف است لازم آید که عبارت عقل مر باری سبحانه را هم عبادت بدین شهادت است و تخم شهادت اندر هویت عقل ثابت است و هیچ چیز نیست آشکارا شده اندر عالم که تخم آن اندر عقل نیست و ما دوست داریم که ما را آشکارا شود بر پرستش کردن عقل مر باری را سبحانه

پس گوییم که تخم این سخن اندر عقل تسبیح است اعنی پاکیزه کردن و اضافت است اعنی بازبستن و ابتهال است اعنی گردن نهادن و تعظیم است اعنی بزرگ داشتن م رمبدع حق را سبحانه اما تسبیح از آن به منزلت کلمه لا باشد از شهادت و عقل تسبیح کرد ایزد را اعنی پاک کردن مر او را از هر چه یافت اندر هویت خویش و نفی کرد از و تشبیه رویها و اما اضافت از آن به منزلت کلمه اله است از شهادت اعنی که عقل پس از آن نفی کرد از مبدع حق همه تشبیهات را مقرر شد که عقل و همه آفریده ها باز بسته اند به مبدع حق که همه مرورا اند ابتهال اعنی گردن نهادن از عقل به منزلت کلمه اله باشد از شهادت اعنی که عقل از پس نفی صفات و اقرار به اضافت تضرع کند به ایزد تا بشناسد مبدع حق را مجرد از صفت های خلق و اما تعظیم اعنی بزرگ داشتن از عقل به منزلت کلمه الله باشد از شهادت اعنی عقل آنگاه که تضرع کرد به ایزد تعالی و پدیده مر عقاب او را توانایی نداشت که بر آن واقف شدی پس بزرگوار کرد مبدع حق را را از همه هستی و نیستی اما تخم هفت فصل شهادت اندر عقل چنان است که کلمه لا یک فصل است و عقل تسبیح کرد مبدع حق را از جهت کلمه او آن واحد محض است و کلمه اله دو فصل است همچنانکه اضافت که مانند اوست دو گونه است اضافت روحانیات و اضافت جسمانیات از جهت پرستش اعنی که جسمانی و روحانی هر دو آفریدگان خدای ند و کلمه الا دو فصل است و گردن نهادن بر دو گونه باشد همچنین بزرگ داشتن بر دو گونه است یکی بزرگ داشتن از هستی و دیگر از نیستی اما تخم دوازده حرف شهادت اندر عقل آنست که کلمه لا دو حرف است اعنی که غایت تسبیح ایزد تعالی از دو وجه است از جهت عقل و از جهت نفس و کلمه اله سه حرف است اعنی که گردن نهد عقل به نفی و گردن نهد به اثبات و گردن نهد به عجز که آن نه نفی است و نه اثبات و کلمه الا سه حرف است اعنی که عقل اضافت کند مر روحانی را و اضافت کند مر جسمانی را و اضافت کند مر علت هر دو را به باری سبحانه و کلمه الله چهار حرف است همچنان بزرگ داشتن بر چهار مرتبت است اعنی که عقل بزرگ دارد مر ایزد را سبحانه از هلیت اعنی از هستی و از لمیت اعنی چرایی و از ماهیت اعنی چه چیزی و از کیفیت اعنی چگونگی این است تخم شهادت اندر جوهر عقل که بدان عبادت کند مبدع حق را و همچنین قرار عالم بر چهار امهات است چون آتش و هوا و آب و زمین و بر هفت ستاره رونده است چون زحل و مشتری و مریخ و شمس و زهره و عطارد و قمر و بر دوازده برج است چون حمل و نور و جوزا و سرطان و اسد و سنبله و میزان و عقرب و قوس و جدی و دلو و حوت و اقرار جسم مردم که او راست تر از همه جسم هاست بر چهار طبع است چون سودا و بلغم و خون و صفرا و بر هفت اندام اندرونی است چون مغز و دل و شش و جگر و سپرز و زهره و گرده و برابر دوازده برج دوازده اندام آشکار است چون سر و روی و گردن و سینه و شکم و پشت و دو دست و دو ران و دو پای و صورت کردیم بر دایره ای که به هم آورد این قسمت ها از شهادت و از عالم و از بدن مردم و از عبادت عقل و پدید کردیم هر قسمی را با یکدیگر که در خور است از چهار و هفت و دوازده و مرکز این همه عقل است

اینست صورت پرستش مر باری را سبحانه و تعالی برابر با حرف ها و فصل ها و کلمت های شهادت و برابر با آفرینش عالم و آفرینش مردم بشناس و الله اعلم و أحکم

مقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است و مقصود از لفظ عقاب یافتن دشواریست و لذت حسی را بریدن است چه از بی نیاز شدن طبایع که اندر کالبد مردم است از حاجتمندی که او را افتاده باشد و آنرا همی گرسنه و تشنه خوانند و چه از ستره شدن حواس از شنیدن مر محسوسات را واجب آمد که آن لذت که نیک بختان یابند همیشگی باشد و مر آنرا بریدن نباشد و نیست لذتی که آن دایم بر خال خویش است مگر لذت علم که چون چیزی را معلوم کردی هر چند او را بیشتر جویی و نزدیک تر گردانی خوشتر شود پس پیدا شد که لذت نیکبختان بدان عالم لذتی علمی است از آنست که همیشه است چنانک ایزد تعالی همی گوید قوله مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دایم و ظلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار همی گوید مثل آن بهشت که امید دارند پرهیزگاران بدو همی رود زیر او جویها و بار درختان او همیشه است آن عاقبت کار آن کسان است که پرهیزگاری کردند و عاقبت کار کافران آتش است

و دیگر آنست که لذتهای حسی از یک راه نتوان یافتن بلک از چند جای توان یافتن و چون جایگاه آن لذت تباه شود نیز لذت یافتن نباشد چنانک اگر چشم نباشد نیز آن لذت را که بچشم توان یافتن از هیچ حاسه دیگر نتوان یافتن و حکم اندر هر لذتی همین است و سبیل نفس اندر باب یافتن مر معلومات را یک سبیل است و نفس چون معلول را بخویشتن کشد ازو لذت بی ملالت یابد از بهر آنک آن لذت روحانی است و هر چند که لذت روحانی بسیار گونها است نفس مران گونها را همه از یک سبیل پذیرد و آن دانستن نفس است مران علمها را و آن سبیل ببقاء نفس باقی است و تباه نشود آن سبیل تا بتباه شدن لذتها باشد چنانک اندر لذات جسمانی است که بتباه شدن حواس تباه شدن لذات است پس نفس که داناست باقی است و علم که ذات اوست ببقاء نفس باقی است و معلومات روحانی باقی است و چون معلوم و علم و عالم هر سه باقی باشد آن لذت کز میان سه باقی پدید آید بریده نشود

پس درست کردیم که لذات نفسانی که باقیست علمی است و نیز علم تباه نشود و چون بحاصل شد قوی تر و بیشتر شود و حس بکار فرمودن تباه شود و دلیل بر آنک لذت علم باقی است آنست که چون اندکی از چیزی بدانی ازو نیز آرزو شود و هر چند بیشتر دانی از روی دانستن بیشتر آید و لذات حسی بخلاف این است از بهر آنک چون مقداری از طعام بخوری آن قوت لذت که همی یابی کمتر شود و هر چند بیشتر خوری لذت کمتر شود تا بدان جای رسد که اگر ستم کنی تا آنکس یک لقمه افزونی بخورد بیمار گردد و هلاک شود آن خورنده و نیز لذت علمی که غذای روح است هر چند بیشتر مران را کاربندی خوشتر از آن آید که اول کار بسته باشی از بهر آنک اول نادانسته باشد و نیک معلوم نشود و چون از پس آنک دانسته باشی بگویی یا بنمایی یا ازو بر اندیشی لذت تمام ازو آن وقت یابی و این بخلاف لذت حسی است که لقمه باز پسین بنا خوشی و دشواری خورده شود و لقمه پیشین به آرزو و آسانی تا بجایی رسد به آخر که خورنده بوی آن طعام نتواند بردن پس درست شد که ثواب علمی است نه حسی و این برهان ظاهر است خردمند را

... و خدای تعالی مر بهشت را بتازی چند جای یاد کرد بجنه و دوزخ را نار خواند و جنت بوستانی باشد آراسته به درختان بارور و اسپر غمهای خوش و آب روان و جایهای با راحت و پاکیزه چنانک حس را اندران راحت باشد

پس گوییم که چون درست کردیم ازین پیش ثواب علمی است نه حسی بباید دانستن که فایدهای عقلی که آن شناخت لطایف است که جملگی آرایش و راحت و لذت که اندرین عالم همی آید از آنجا همی آید بوستان نفس سخن گوی است گه مر آنرا بگفتار و اندیشه نتوان یافتن و آن آراسته است پیش روان دین که ایشان درختان آن بوستان اند و بگشتن اندر آن بوستان و نگریستن بچشم بصیرت اندر آن مر نفس ناطقه را لذت براحت و شادی و آسانی باشد و لکن علم الهی اندرین عالم بلفظها و مثلها بسته باشد و جدا نشود از آن تا بدان وقت که ایزد تعالی مر آن را تقدیر کرده است و چون وقت آن فراز آید آن حکمتها از میان مثلها و رمزها بیرون آید بر نیکوتر آرایشی که چشم چنان ندیده است و نه هیچ گوش صفت آن شنودست و نه بر دل هیچ مردم آن گذشته است و آن وقت نیز دل از آن سرد نشود و یابنده آن از آن ملول نشود و از نگاه داشتن آن پرداخته نشود و پیش از آن همی ملول گشت چون اندر پوست مثلها و رمزها بود و همی نگاه بایست داشتن مر آنرا نبشتن و درس کردن بدان سبب که اندر تیرگی لفظها و مثلها بود همی بدان که غذاها که مر جسم را شاید و قوام زندگی جسم بدان است چون اندر بوستان باشد با بآغاز پوست و خاشاک و خار باشد و پیش از وقت رسیدن پنهان باشد اندر میان برگ و شاخ و کشتهای خویش چون وقت آن باشد که جسد زو همی زندگی خواهد پذیرفتن آن کثافتها را بیفکند و تلخی و ترشی را به شیرینی و خوشی بدل کند و بیرون آید بر نیکوتر آرایشی بدیدار و خوشتر وجهی از مزه و با راحت تر جاهی از بوی و از میان کشتن و برگ و شاخ بیرون آرندش و نیز جسد از چشیدنش رنجه نشود و از بوی او براحت رسد و نگاهبان او از نگاه داشتن او رسته شود – این مثل بهشت است که مرورا خدای تعالی بوستان خواند که فواید او برابر کرده شد اندر باب نفسانی با فواید بوستان اندر باب جسمانی یک یک

و اما آتش که آن جای گناه کاران است مثل دوزخ بدان از بهر آنست که آتش بکار آید اندر صلاح جسد از بهر پختن چیزهای خام و نیز آتش ماه کند مر صورتهای جسدانی طبیعی را چنانک صورت تباه آن چیز ناپیدا کند و مجهول گرداندش همچنین شریعتهای پیامبران مثل است بر آتش که آشکارا شدن آن بکار صلاح ظاهر عالم را و قوام خلق جسمانی بدان باشد مگر آن باشد که مشغول بدان تباه کند صورتهای لطیف را اندر شبهت و بماند اندر پوشش مثلها و رمزها و صورت لطیف چون اندر ظاهر محض اوفتد خویشتن را اندر غایت بدبخت رساند و بجمله الامر آتش شریعتی مر صورتهای لطیف نفسانی را همچنان زیان دارد که آتش طبیعی مر صورتهای کثیف جسدانی را زیان دارد ومثل ظاهر شریعت اندر زیان و سود او با صورت لطیف چنانست چون مثل زهر قاتل که طبایع مرورا بیرون داده است اندر عالم از بهر صلاح خلق بوقتی که بدان حاجتمند شوند مر شکستن بیماریهای صعب را اما اگر کسی که درست باشد گر ازو بخورد در وقت بمیرد همچنین کسی که مثلهای شریعتی را صورت بندد بی حقیقت تاویل زندگانی او تباه شود و باز ماند از لذتهای آن عالم بر مثال باز ماندن آنکس که زهر بخورد از زندگانی و لذتهای این عالم و هر کجا بوستان است برو موکل است که بی دستوری خداوندش اندر نتوان شدن و معنی آتش آنست که شریعت های بی تاویل که صلاح خلق اندرین عالم بدان است چون آتش بهر جای موجود است و بوستان که مثل آ بعلم تاویل است و برو موکل است بهر جایی نیست و علم الهی را خزانه داران و موکلانند بی دستوری اندران نتوان شد اینست سبب ماننده کردن جای نیکبخت ببوستان و جای بدبخت با آتش اما از روی حقیقت آن راحت را که اندر بهشت است اندر عالم جسمانی ماننده یی نیست و نه مران دشواری را که اندر دوزخ است ماننده هست از دشواری جسدانی دورکناد خدای ما را از آن بمنه و جوده والسلام

خویشتن بینان و بزرگی جویان از آموختن ننگ داشتند و از پس خداوندان دین نرفتند تا اندر خلاف ظاهرهای هلاک کننده هلاک شدند و بدی را با نیکی اندر آفرینش اثبات کردند و بهری از ایشان بنور و ظلمت گفتند – و ایشان ثنویان اند – و بهری بیزدان و اهرمن گویند و ایشان مغانند از متابعان به آفرید و اندر عقل زشت است مر بدی را بخرمندی باز بستن پس چگونه روا باشد مربدی را بمبدع حق باز بستن و آن گروه که بدی را نیکی ازلی دیدند گفتند که خداوند نیکی بآخر هلاک کند مر خداوند بدی را بوقت تمام شدن خویش و بدین قول باطل همی کنند مذهب خویش را از بهر آنک اگر خداوندی ازلی است روا نباشد که چیزی ازلی هلاک شود و ما اندرین باب سخن گوییم بحجت عقل و پدید کنیم که بدی را اندر ابداع مبدع حق اصل نیست بلک بابداع که امر خدای است همه نیکی است نخست گوییم که دلیل بر آنک بدی را اصل نیست آنست که بدی را آن گاه نام برند که بازخوانندش بچیزی ازو بهتر پس نخست آن چیز باید که بدو باز خوانند پس درست شد که ابتدا نیکی است و بدی و بد از بهر آنست که باز مانده است از رسیدن بمرتبت نیکی

سخن گوییم اندر نام امر باری سبحانه که کلمه چراست تا مومن راه جوی را بیداری افزاید گوییم که کلمه چهار حرف است و معینش آنست که بردارندگان وحدت ایزد چهارند دو روحانی و دو جسمانی ازو کاف دلیل است بر تایید عقل از بهر آنک اصل همه هستها اوست و معدن همه گوهر های علوی و سفلی است و اندر عقل است تخم صورتهای روحانی و جسمانی چنانک اتفاق است میان دانایان که همه بودنیها از کن پیدا شد پیش از آنک کاف بنون رسید و عقل رسید و عقل کافی است مر هر چه را زیر اوست و زبر سوی عقل هیچ چیز نیست و عقل کامل است یعنی تمام است که اندرو نقصان نیست و عفل کل مبدع است که بدو بنموده شود بر خلق نصیب ایشان از وحدت به مقدار مرتبت ایشان و عقل کل کلام خدای است بحقیقت و آنک گفتند که مران کلام ایزد است آنست معینش آن بود که اساس پیوسته است بعقل و لام ماننده شد بنفس کل از بهر آنک بنفس لازم آمد لمیت که آن اصل خطابهاست و به نفس لامع باشد اعنی بدرفشید نور عقل اندر عالم جسمانی از شخصهای جزیی و او را لازم آمد لوم اعنی ملامت اگر مخالف شود مر عقل را چنانک ایزد تعالی گفت قوله و لا اقسم بالنفس اللوامه گفت سوگند نخورم به نفس ملامت کننده و نفس لوح ایزد است که بیابند اندر نفسها بر مقدار درجات ایشان و میم از حرف کلمه ماننده شد بناطق از بهر آنک ناطق ملک عالم جسمانی است همی دارد آنرا چنانک خواهد و تدبیر همی کند اندر کار بندگان ایزد بوحی چنانک بیند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله فقد آتینا آل ابراهیم الکتاب و الحکمه و آیتنا هم ملکا عظیما همی گوید بدادیم فرزندان ابراهیم را کتاب و حکمت و بدادیمشان پادشاهی بزرگ و معرفت ایزد بناطق باشد مر خلق را و مهدی باشد ناطق و مسجد اقصی باشد ناطق اندرو پرستند مر خدای را و هاء از کلمه مانند اساس است از بهر آنک او هادی است خلق را و هدیه ناطق است بامت و میم و هاء اندر بسته شد بکاف و لام گشاد گانند دلیل اند بر آنک اصلین روحانی اند و اساسین جسمانی اند و لام و هاء از کلمه موافق اند لام پسین را و ها را از الله و ها کاف مختلف اند الف و لام را از الله دلیل است بر آنک میان ترکیب و تالیف اختلاف نیست و تایید با تالیف مختلف اند از جهت ناطقان ازیرا که هر ناطقی که آید بر مقدار صفاء خویش بر دارد و شریعت بر مقدار زمان خویش نهد و ترکیب اندر هر زمانی ترکیب است همچنین تالیف شرایع مختلف است و تاویل بر حال خویش است و اندرو اختلاف نیست و جمله حساب حروف کلمت نود و پنج است دلیل است بر آنک آنچ ظاهر شد ازاز کلمه ایزد پنج روحانی است چون اصلین و جد و فتح و خیال و نه سفلی است چون اساسین و هفت امام و همچنین همه چیزها اندر چهار معنی اوفتاد برابر چهار حرف کلمه چون ذات و همت و قول و کتاب و مانند این چهار ترکیب و بتایید و تالیف و تاویل و تایید برابر ذات است از بهر آنک عقل را نماید به تایید و دلیل کند بر هر چیزی که او را ذات است و تایید از معدن عقلی است هم چنین چیزهای که آنرا معنی است خمه آنست که عقل بیرون داد اما همت برابر ترکیب است از بهر آنک مرکب صناعی جز بهمت نفس مرکب نشود و همت و فکرت از معدن نفس است هم چنین همت ها را نفس بیرون داد تا صورت بست و قول برابر تالیف است از بهر آنک تالیف صورت سخن باشد و تالیف باز ناطق است و کتاب برابر تاویل است و برابر نبات و تاویل نفس صورتهای عقل است اندر دلهای جویندگان و اندر عالم هیچ چیز نیست که کتاب نپذیرد چون کل و نبات و معادن گوییم که چون خردمند بنگرد اندر بقاء نوع مردم بر حال خویش و اجرام علوی را بر حال خویش باید که شخصیتهای مختلف را همی بیرون آرد بعددی راست اندر صورت او بداند که مرین شخصها را حاصلی نیست جز این همی ببیند و حاصل چیز ببقاء اندر است پس پیدا شودش که بازگشت مردم به بقاست و گر چنین نبودی اندر پدید آوردن شخصها از پس یکدیگر چه فایده بودی و خردمند که این کار کرد بدین دایمی همی بیند داند که آن کار کن را که این کار همی کند اندرین کار غرضی سخت بزرگ است و نیز داند که غرض به حاصل همی آید تا این کار بدین پیوستگی می کند اما کار جز از کشیدن منفعت از بهر بازداشتن مضرت لازم نیاید و گر این دو معنی بر گرفته شود کاری بازی باشد و اندر صنعت بر حکمت عالم پیداست که بازی از آفریدگار دور است و لکن چنان نباید دانستن که ایزد بی همتا را که برتر از صفات است و از صفات پذیر و از صفات ناپذیر کشیدن منفعت است یا دور کردن مضرت و نیز بباید دانستن که آن کار که منفعت به خویشتن کشد و مضرت از خویشتن دور کند آن آفریده باشد نه آفریدگارمحض و این سخن را ایزد تعالی بر سبیل رمزاند و قرآن یاد کرده است و اندر انجبیل نیز یاد کردست اما آنچ در قرآن است قوله تعالی یا ایها الذین آمنوا ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم همی گوید ای گروندگان اگر شما خدای را یاری دهید خدای شما را یاری دهد و پایهای شما بر جای بدارد و تاویل این آیت آنست که اگر نفس کلی بپذیرفتن علم توحید فرمان برید او مر شما را به تایید یاری دهد و باقی شوید و دیگر جای همی گوید قوله تعالی و اقرضوا الله قرضا حسنا همی گوید و مر خدایرا وام دهید وامی نیکو تاویلش آنست که بطاعت مر فرستادگان او را پیش آیید تا او غرض خویش بحاصل کند اندر پدید آوردن خداوند قیامت و شما را بسرای جاویدی این وام باز دهد چه وام آن باشد که چیزی بستاند کسی که در آو وقت نباشدش ولکن سپس آن خواهدش بود آن چیز پس هم چنین است حال نفس کل اندر رسیدن بمرتبتی که همی جوید که امروز آن نیست او را و چون خداوند قیامت بیابد وی بدو بدان مرتبت رسد و امروز کار کردن نیکان وام است بر خدای خدای مومنان را توفیق دهاد بوام دادن مر خدای را و هم این سخن را در انجبیل یاد کرده و گفته است که ایزد مر خلق را بقیامت گرد کند نیکان و بدان را – بیک جای و مر نیکان را گوید که نیک کردید بجای من گرسنه بودم مرا سیر کردید برهنه بودم مرا پوشیده کردید باز داشته بودم مرا رها کردید جواب دهند نیکان مرورا گویند ربنا تو کی گرسنه بودی تا ما تو را سیر کردیم یا تشنه بودی تو را سیرآب کردیم یا برهنه بودی تا تو را بپوشیدیم یا باز داشته بودی که ما تو را رها کردیم ایزد تعالی گوید ایشان را که راست همی گویید و لکن هر چه به نفسهای خویش کردید بجای من کردید پس بگوید مرا بد کرداران را که بد کردید بجای من گرسنه بودم مرا سیر نکردید تشنه بودم مرا آب ندادید برهنه بودم مرا نپوشیدید باز داشته بودم مرا رها نکردید پاسخ دهند بدکرداران و گویند ربنا تو کی گرسنه بودی که ما تو را سیر نکردیم و کی تشنه بودی که تو را آب ندادیم کی برهنه بودی که تو را نپوشیدیم و کی باز داشته بودی که تو را رها نکردیم ایزد تعالی مر ایشانرا گوید راست همی گویید و لکن هر چه به جای نفس خویش کردید به جای من کردید تاویل این مخاطبه و سخنها و جوابها آنست که این مخاطبه از نفس کلی باشد با نفسهای جزیی از بهر آنک نفس کلی بمرتبت خویش نرسد مگر از راه کسب کردن نفسهای جزیی اندر عالم طبیعی و پذیرفتن فایدهای عقلی بمیانجی محسوسات ایزد تعالی آگاه کرد ما را از چگونگی برانگیختن نفسها اندران عالم لطیف قوله تعالی و من آیاته ان خلقکم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون گفت و از نشانهای خدای آنست که بیافرید شما را از خاک پس شما مردمی گشتید کز شما نطفه پراکنده شود و تاویل این آیت که مستجیب بر مثال خاک است که به باران زنده شود همچنان مستجیب به علم داعی از نادانی دانا شود و باز به سخن خویش دیگری را زنده کند همچنانک مردم بخورد نبات را و نطفه پدید آرد کزو زنده دیگر آید و میان نبات و میان حیات حسی انبازی نیست اندر ظاهر تا آن زمان که پیدا شود صورت حساس از خاک بمیانجی نبات و اندر خاک نه زندگی است و نه روشنی البه و چون از خاک سیاه مرده صورت حساس زنده همی برانگیخته شود ممکن باشد برانگیختن صورتهای روحانی که پوشیده است اندر نفس ناطقه و این صورت روحانی سزاوارتر است به برانگیخته شدن بدان نسبت که میان علم و میان نفس ناطقه هست از بهر آنک هیچ کس را از اهل علم حقیقت شک نیست اندر آنک علم زندگانی است و زندیی که علم ازو جدا شود مرده گردد و هر چند که علم ثواب است مر نفس را آن ثواب مر او را نه اندر عالم فانی است از بهر آنک این عالم نه معدن نفس است چه او نه از گوهر این عالم است و چون مردم را ثواب واجب است و ثواب اندرین عالم نیست چاره نیست مرورا از بازشدن بعالی بقاء و صفاء و دلایل عقلی بر اثبات ثواب آنست که هیچ چیزنیست اندر این عالم که مجموع تر است صلاح آن از اثبات ثواب و معاد و گر کسی معاد را باطل کند ازو مفسدتر کسی نباشد و گر همه خلق ثواب و معاد باطل بینند همه مر یکدیگر را هلاک کنند و ممکن نباشد چیزی که او را اثبات نباشد صلاحش بدین بزرگی باشد که صلاح ثواب و معاد است و خلق چنین بر هستی او یک سخن شوند اگر کسی گوید که چیست از صلاح اندر اثبات معاد او را گوییم که اندر اثبات معاد آرام اهل عالم است باز شدن ایشان از یک دیگر از جهت رهبت و ترس و گر مردم را ترس نباشد زایش خلق برخیزد بدانچ مر یکدیگر را هلاک کنند و ایمنی نماند خلق را از یکدیگر و به نشاط جفت گرفتن نپردازند

او را گوییم آنکه تو همی بینی به وقت آفتاب گرفتن آن قرص سیاه آن نه جرم مهر است بی نور بلک آن جرم ماه است که برابر شدست با قرص مهر و باز داشته است مر روشنایی آفتاب را از زمین و مهر چشمه ازو دورست که بآسمان چهارم است و قرص ماه بآسمان نخستین است و مهر بدان وقت که ما مر او را گرفته بینیم به حال خویش روشن است بر فلک خویش و آن تیره که همی بینیم جرم ماه است و جرم ماه شفاف نیست اعنی که روشنی ازو بیرون نگذرد بلک چون آیینه ایست که از آهن باشد که چون آفتاب بر روی آیینه اندر تا بد عکس ازو روشن باز جهد و چون بر پشت آیینه تابد روشنی آفتاب سوی روی آیینه بیرون نتابد و گر جرم ماه شفاف بودی چنانک نور ازو بگذشتی ماه هرگز نقصان نپذیرفتی و گر جرم ماه به نور زیادت و نقصان نپذیرفتی حال عالم گردنده نبودی و هیچ چیز خام از میوه ها پخته نشدی و هیچ نا رسیده نرسیدی و مهر را کسوف شودی و بسیار حکمت که اندر زیادت و نقصان نور ماه بسته است باطل شدی و لکن چون جرم ماه چنان نیست که نور ازو بگذرد چون مهر ازو بر گوشه یی بتابد آن گوشه ازو نور پذیرد و ما به زمین مران گوشه را به بینیم بر مثال پاره یی از دایره و هر چند آفتاب رو با روی تر شود روشنی او بیشتر بینیم تا به مقابله برسد که همه قرص ماه بروشنی آفتاب از جانب زمین به نور آراسته شود اما بباید دانستن که همیشه یک روی ماه از آفتاب تمام روشن است و لکن تابش آن روشنی به همه وقت سوی زمین نیست و کسانی که در این علم دست دارند بدانند حقیقت آنچ ما دانستیم گفتیم درین معنی و اندرین شرح که بکردیم جواب بوالهییم گرگانی گفته شد که او اندر قصیده سوالات خویش این سوال بکند و اکنون به شرح سخن خویش باز شویم گوییم که مر امر باری سبحانه به حقیقت عقل کلی شناسد که بدو پیوسته است پیوستن نور بآفتاب و همها را سوی امر که او چیزی نیست راهی نیست و عقل که نخست چیز است مایه و همها است وزو به نفس های جزیی اثر پیوسته است و ما نیز هویت عقل را بدان تاثیر دانیم کزو بما پیوسته است بره نمایی نایبان او پیامبران علیهم السلام و نشاید که گوییم ما عقل را اندر یافته ایم که اگر چنین گوییم گفته باشیم که ما بر عقل محیطیم بلک گوییم عقل اندر ماننده ماست ذات خویش و دیگر چیزها را چنانک خدای تعالی همی گوید قوله لا ثدر که الابصار و هو یدرک الا بصار و هو اللطیف الخبیر فرمود که اندر نیابد مرورا دیدارها و او اندر یابد مر دیدارها را و او جزء ها ندارد و خبر یافته است پس گوییم که عقل اندر ما اثر کرد تا بآن اثر کزو یافتیم مرورا بشناختیم و شناختن ما مرو را دلیل است بر اثر کردن او در ما از بهر آنک چون ما مرو را بدانستیم حال ما دیگر شد از آنچ بود ازیرا که نادان که دانا شود چنان باشد که مرده زنده شود و بزرگ حال گشتی باشد مرده زنده شدن و عقل کلی تا بدر یافتن ما مرورا دیگر حالی نپذیرفت بلک او بر حال خویش بود و دلیل این اندر محسوسات موجود است چون ما اندر چیزی دیدنی بنگریم صورت آن چیز اندر چشم ما اثرکند تا نفس ما مر آنرا از پس آن پرده نیک اندر بیند پس آن چیز دیدنی بر حال خویش باشد و اثر او اندر چشم ما افتد تا حال چشم ما دیگر شود بدانچ اندرو صورتی پیدا آید که پیش از آن صورت اندرو نبود پس درست شد که محسوس همی اندر حس اثر کند نه حس اندر محسوس چه محسوس بر حال خویش است و حاس را همی حال بگردد بدیدن چیزی که ندیده است پس گوییم که عقل جزیی اندر ما اثراست از عقل کلی و نطق – اعنی سخن گفتن – اند ما اثر است از نفس کلی اندر و ما باثر نفس که به ما رسید مرورا بشناختیم و اندر نتوانستیمش یافتن چنانک اوست و دلیل بر آنک تمییز ما اثر است از عقل و نطق ما اثر است از نفس آنست که نخست مامر چیزی را به عقل بیابیم آن وقت مرورا به نطق بیرون توانیم دادن پس گوییم که وهم ما کالبد است مر علم الهی را و علم روح آن کالبد است و خیال بستن ما مر معنی را از معنی ها کالبد است مرو هم ما را و باز اندیشه ما کالبد است مر آن خیال را و باز حفظ ما یعنی - یاد گرفتن – کالبد است مر اندیشه را و باز تمییز – اعنی جدا کردن بد از نیک – کالبد است مر حفظ را و باز نطق را – اعنی و باز طبع کالبد است مر حس را و جملگی این همه کالبدها روشن شده است اندرین هیکل آفریننده که جسد است و همچنین عقل کلی کالبد است مر امر باری را و امر باری روح عقل است و دیگر حدود علوی و سفلی هر یکی کالبد است مر آن حد را کزو برتر است و همه جمله نور یافته اند بکلمه باری سبحانه و حال اندر ترکیب عالم همین است از آنچ هوا گرد گرفته است مر زمین را و آب را و آتش گرد گرفته است مر هوا را و فلک نخستین گرد گرفته است مر آتش را و دیگر فلکها مر یکدیگر را جسمها گشتند و نفس کلی گرد گرفته است مر عالم را با آنچ اندروست بگرد گرفتن قدرت نه جسمی و بیرون ازین جسم کلی چیز نیست

آگاه باشید ای برادران که ایزد تعالی مر همه آفریدگان را به کلمه خویش آفرید و کلمت مبدع حق از یافتن پنهان است و اندر صفتی از صفتها نیاید از بهر آنک وی آفرینش محض است و آن چیز کردن چیز باشد نه از چیز و این فضیلت اندر چیزی از چیزها نه یابند تا مر خلق را کلمت مبدع حق حاصل شدی که آن بهشت است به حقیقت و چهار حرف کلمه شهادت بجملگی کلید بهشت است و آن دلیل است بر چهار اصل روحانی و جسمانی که پایداری دو عالم علوی و سفلی بدیشان است پس گوییم که نخست عقل کلید است مر همه هستهای روحانی و جسمانی را از بهر آنک عقل با کلمه مبدع یک چیز است و همه هستها را هستی از کلمه مبدع حق است و نفس کل کلید است مر همه چیزهای ترکیبی را به مقدار بهر خویش از کلمت از بهر آنک چیزها راکه مرورا نظم و تالیف است زیر و هم نشاید آوردن مگر به صورت کردن مر آنرا اندر نفس لطیف پس پیدا آمد که نخست چیزهای ترکیبی و تالیفی اندرنفس کلی بوده است پیش از پدید آمدن و نفس کلی بگشاید مر همه چیزهای ترکیبی را تا پدید آمد بگشایش او پس او کلید مرکبات است و سخن که پیغامبران علیهم السلام بر آن پادشاه بودند کلید همه سیاستهاست نبینی که مردم که سخن گفتن عام مرو را بود پاسبان و سالار همه جانوران گشت و پیغامبران علیهم السلام که سخن گفتن خاص که آن کلام الهی بود مر ایشان را بود پاسبان و سالار خلق گشتند پس درست شد که سخن کلید سیاستهاست و سخن پیامبران کلید است مر همه الفاظ منطقی را که بدان عبارت کردند فضیلتهای عقلانی و نفسانی را و بدان خبر دادند از صورت هر دو عالم و از بودنهای فلکی و به ناطق گشاده شد در نگاه داشت خلق از راه شریعت که به قوت کلمه مبدع مر آنرا بنهاد و و صی کلید بود مر همه معنیهای پوشیده را که بدو گشاده و آراسته شده بود از علم لطیف اندر مثلهای کثیف و ترکیب نفس به عقل از راه تاویل اساس پدید آمد پس اساس کلید بود مر حقیقتهای ترکیب نفس را وتالیف ناطق را از بهر آنک حاصل آن ترکیب نفس کلی مر جسم مردم را تمام شدن نفس سخن گوی بود و تمامی نفس سخن گوی اندر تاویل بود و خداوند تاویل اساس بود و حاصل آن تاویل ناطق مر شریعت و کتاب را معنیها آن بود تا به نفسهای جزیی رسد و آن معنیها از راه تاویل اساس همی رسد به نفسهای جزیی پس درست شد که اساس کلید بود مر حقیقت ترکیبی و تالیفی را

و گوییم که لا از شهادت چون دندانه کلید بهشت است و دندانه فکر و تمیز است و فکر اندیشه باشد و تمیز جدا کردن چیز باشد از چیز و لا دو حرف است نیمه حرف الله که آن دندانه عقل است مر کلید بهشت را از بهر آنک الله چهارحرف است و لا کلمه نفی است و الله کلمه اثبات است دلیل است مر نفس ممیزه را و بدو نیم کرد مران عالم را کز عقل بناطق پیوسته باشد و جدا کرد مر نیمه ظاهر را از نیمه باطن و تنزیل را از تاویل جدا کرد و قوت مفکره حاجتمند شد به نفی کردن تشبیه از توحید ناطق و عقل بدو نیم نکرد مر آنرا که مبدع حق اندرو بنهاد بلک مر آنرا به غایت تمامی بیرون داد به چهار حرف الله و چهار تمامی شمار است از بهر آنک شمار از چهار مرتبت نگذرد چون آحاد و عشرات و مایین و الوف و عقل اثبات کرد صانع حق را چون مقر بمبدعی او راست که کلمه الله از اثبات است و اله دندانه نطق است از بهر آنک ناطق اندر عالم خلاف عقل است بدانچ گفتار ناطق به ظاهر موافق عقل نیست و کلمه اله به یک حرف از کلمه الله کمتر است و آن لام است و معینش آنست که نطق نیافت مر آن تمامی را که عقل یافت و نطق خداوند سه مرتبت است چون رسالت و وصیات و امامت و الا دندانه نفس است و کلمه استثناست – اعنی دو تای کردن سخن – و دلیل است بر آنک نفس سابق است اعنی پیش دست اندر باب پیدا کردن هستهای جسمانی و روحانی و این چهار کلمه رهنمای بر چهار اصل که چون مر آنرا بهم فراز آری همه درهای کلمه ایزد گشاده شود و نیز کلید مر در بسته را به ذات خویش نگشاید مگر بگشاینده فهیم که هیچ کس جاکول نتواند شدن به مرتبت چهار اصل که ایشان کلید و کلمت مبدع حق اند مگر بمیانجی حدی چون امام یا حجت یا داعی و بر کلید دندانه یی نباشد که بدو در گشاده شود تا همه دندانها بهم نباشد همچنین اگر دلیل منکر شود به یک مرتبت ازین چهار مرتبت چون اصلین و اساسین ممکن نباشد که جوینده را چیزی کشاد شود از کار دین و هر چند جهد کند بکشادن در جز رنج مرو را چیزی به حاصل نیاید همچنانک چون از کلید دندانه یی کم باشد جهد کشاینده سود ندارد و کر بی دندانه بسیار بجنباند بنای کلیدان از جای ببرد و مراد او بر نیاید پس ازین معنی گفتند که لا اله الا الله کلید بهشت است و این بیانی شافی و برهانی روشن است مر مومن مخلص را و السلام

خردمند که اندر تدبیر طبیعت بنگردی بیندی بیرون آوردن اشخاص را که ایشان نه جزء اند از عالم چون معادن و نبات و حیوان از امهات از پیوستن نفس بامهات بداند که آنچ ازین زایشها همی پدید آید نه بقوت عالم است و از ذات اوست از بهر آنک نیابد اندر امهات که ایشان اصلهای عالم اند چون آتش و باد و آب و خاک آن چیزها که اندر زایشها یابد که شاخهای عالم اند چون گوشت و استخوان و رگ و پی و جزء آن پس بداند که این چیزها بیاری چیزی دیگر به حاصل آید اندرین زایشها که آن اندر اصلها نبود و معلوم او شد که نفس کلی قادرتر از هیولی و صورت است و از بیرون آوردن طبیعت که آن علت گرمی و خشکی و تری است از بهر آنک مر طبایع چهارگانه را اندر هیولی و صورت یابد نهاده و همه جمله یک جسم گشته پس هیولی و صورت بفراز آوردن این طبیعت اندر خویشتن سزاوارتر از آن نیست که گوید طبایع چهارگانه مر هیولی و صورت فراز آورد و بخویشتن کشید و چون این شش چیز یکی سزاور تر از دیگری نیست بجمله کردن انی پنج چیز ناچاره قاهری باید که ایشان همه فراز آورده و مقهور او باشند و آن فراز آورنده و قاهر نفس کل است که ایزد تعالی لازم آید بر خردمندان از اقرار دادن بیگانگی ایزد بی همتا از بهر آنک چون از اصلی نشد بفرعی پدید آمد و اندر فرع چیزی یابند که اندر اصل او مران را نیابند بدانند که آن چیز را اندران فرع آنکس پدید آورده بود پس گوییم که تمامی آشکارا شدن کلمت باری سبحانهه بخداوند قیمات باید و هر چیزی را پیش از هست شدن و یافتن هست برویی از رویها ولکن مر عقل اول را پیش از ابداع که او نیستی است یافتن نیست و همچنین بدین منزلت پیدا شود منزلت پیامبران علیهم السلام و شرف ایشان از بهر آنک ایشان بهستی آوردند مر سخنان کردنده شایسته را که آن بمیان سخن گویان شناخته بود بکردند و سخن مردمان از آن حکمتها خالی بود پس ایشان علیهم السلام فراز آوردند مر سخن را بتوفیق نفس کلی والهام نفس مریشان را محیط شد آن سخنان که ایشان علیهم السلام تالیف کردند بر همه سخنان دیگر کز نفس کلی اندران سخنان اثر نبود همچنان محیط شدنی کهمردم محیط شود بر عالم بیاری نفس کلی که مر عالم را از نفس آن یاری نبود و پیامبران علیهم السلام بدان سخنان از دو عالم – عالم روحانی و عالم جسمانی – حکایت کردند و هر دو عالم بر درستی آن گواهی داد و پدید آوردند و حشتها و حدها مر خلق را اندر حکمها و پیش از آن اندر میان خلق آن نبود پس گوییم که چون از پیامبران علیهم السلام خبرها پیدا آمد از عدل و راستی و حکمهای دنیایی وز چیزهای عالم علوی که آن پیش از پیامبران علیهم السلام اندر میان خلق موجود نبود دانستیم که آن چیزها مر پیامبرانرا علیهم السلام آفریننده خلق آموخت چنانک خدای تعالی گفت قوله و علمک مالم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما گفت بیاموخت ترا آنچ ندانستی و فضل خدای بر تو بزرگ بود پس چون درست شد که آنچ اندر میان خلق نبود از پیامبران علیهم السلام که ایشان هم مردمان بودند بیاری آفریدگار خلق پدید آمد درست شد هستی قیامت آنک پیامبران علیهم السلام خلق را دعوت بدو کردند و آن آن روز بزرگ است که اندرو برانگیخته شود نفسهای لطیف و صورتهای باطن آشکارا شود بآشکارا شدن خداوند قیامت علی ذکره السلام از بهر آنک پیامبران که پیش از خداوند قیامت بیامدند شریعتها نهادند و پدید آوردند چیزی که بدان برانگیخته شد نفسهای جزیی از مرکبی نادانی و پیش ازیشان نبود مر نفسها را آن انگیزش چون کار بغایت رسید بدان ثواب بزرگ که خدای تعالی وعده کرده بود و صورتهای لطیف توانا شوند بر پذیرفتن فایده های عقلی بی تکالیف و لکن امروز مردم غافل است از آنچ مرورا اندر پیش است از بزرگی آن روز و بلندی درجت آن حد چنانک خدای تعالی همی گوید قوله تعالی و ما ارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا و لکن اکثر الناس لا یعلمون همی گوید و نفرستادم ترا ای محمد جز همه مردمان را مژده دهنده و بیم کننده و لکن بیشتر مردمان ندانند و اگر بنگرد مردم اندر حالها که برو رفته شد از اول بودش او تا بآخر تا بیقین شود که او همی برانگیخته خواهد شدن چنانک او از آن خبر ندارد امروز چنانک خدای تعالی همی گوید قوله تعالی و ننشیکم فیما لا تعلمون و لقد علمتم النشاه الاولی فلو لا تذکرون همی گوید شما را بیافریدیم اندر آنچ شما ندانید و دانستید آفرینش نخستین را چرا یاد نکنید یعنی که شما را چنان از حالی بحالی بردند که خبر نداشتید و مردم از آغاز پدید آمدن تا بآخر کار خویش همی گردد از حالی بحالی شریفتر تا بغایت خویش رسد از بهر آنک مردم از اول بودش خویش نطفه بود اندر پشت پدر خویش و قوت نامیه یعنی زیادت شونده بپذیرفت از بر آن حال ولکن آن قوت موهوم بود مر کسی دیگر را که همه دانست که از نطفه چه همی خواهد شدن اندر حال دیگر که اندر آن رحم مادر افتد از آن حال که هست و چون اندر رحم مادر زیادت پذیرفت و اندامهاش راست شد مر پذیرفتن زندگانی طبیعی را تا بدان شایسته شود مر پذیرفتن حس را بی آنک اندر شکم مادر از حس خبر بود یا ممکن بود مرو را واجب شدن بر چگونگی پیوستن حس بدو و هر چند که او را از حس خبر نبود پذیرفتن حس و رسیدن قوت حسی موهوم بود نزدیک آنکس که محیط بود بر حال او اندر حالی دیگر و وقتی دیگر و چون از شکم مادر بیرون آمد و بشکم این فلک رسید حس بدو پیوست همچنانک آن دانا توهم کرده بود و آن کودک کار بست مر حواس خویش را اندر یافتن چیزهای محسوس و گفتن مران یافتها را بزبان با آنکسی که اندر رسیده بود حواس او بدان دیدنیها و شنودنیها و بوییدنیها و چشیدنیها و بسودنیها و بدین چیزها که اندر یافت یاری یافت اندر یافتن و واقف شدن بر چیزهای حقیقی و بوهم از این عالم طبیعی بعالم علوی رسید پس چون ازین عالم نفس او بدان عالم روحانی رسید پیوسته شد پادشاهی دایم و ثواب الهی ابدی و توانا گردد بر پذیرفتن فایدهای آن عالم و غذا پذیرد از نعیم ابدی و راحت جاودانی جز که دیدن او بحقیقت مر عالم روحانی را امروز که نفس او بجسد پیوسته است نه ممکن است ولکن قبول او مران فایدها را و دیدن او مران عالم روحانی را بوقت جدا شدن روح او از جسدش موهوم است و گمان برده است نزدیک آنک بر و محیط است محیط بودن آن خردمند بران کودک خرد و دانستن او که چون کودک از شکم بیرون آید حس پذیرد بی آنک کودک از آن خبر بود چون آن حال همچنان آمد که آن خردمند اندیشیده بود و آن کودک بیافت دانستیم که آن حال همچنان خواهد بودن که خداوندان شریعت گفتند و نفس مردم مر عالم روحانی را پس از جدا شدن او از جسد بخواهد دیدن ناگاه و نفس مردم از حال زندگانی طبیعی بزندگانی ابدی رسد بی هیچ زمان بر مثال کسی که از خواب به بیداری رسد بی هیچ درنگی و فرقی عظیم است میان خواب وبیداری چنانک فرق عظیم است میان زندگانی طبیعی و میان زندگانی روحانی وگز تقصیر کرده باشد ادر کارهای آن جهانی خویشتن را پشیمانی یابد چنانک خدای تعالی گفت قوله تعالی و اسروا الندامه لما راوا العذاب و جعلنا الاغلام فی اعناق الدین کفروا هل یجزون الا ما کانوا یعملون گفت و پنهان دارند مر پشیمانی را چون دیدند مر عذاب را و کردیم غلها اندر کردن آن کسان که کافر شدند و جزا نیابند جز بدان کرده باشند و دلیل بر آنک مردم ازین عالم طبیعی بدان عالم نفسانی شود آنست که مردم را بینی که چیزی نداند پس مرورا از جهت تعلیم دانستن آن چیز نادانسته گشاده شود نا پنداری کز حالی بحالی دیگر شد پس بچه شرف باشد آن وقت که تایید از خداوند قیامت بدو پیوسته شود آنک همه پیامبران علیهم السلام خلق را دعیت بدو کردند خلق را آن روز بدو گروه بینی گروهی آن باشد که بدو بگرویدند و او را حق دانستند و بآشکارا شدن امیدوار بودند و ایشان آن روز کلمت بپذیرند بمیانجی او علیه افضل السلام و اکمل التحیه و اندر نعیم جاودان مخلد گردند و گروهی آن باشند که آنروز اندر شک بودند از فرمان خدای ایشان بدان نور سوخته شوند و اندر عقوبت جاودان مانند چنانک خدای تعالی گفت قوله وجوه یومیذ ناضره الی ربها ناظره و وجوه یومیذ باسره تظن أن یفعل بهافاقره گفت رویهایی آن روز تازه باشد و سوی پرودگار خویش نگرنده باشد و رویهایی آن روز ترش گشته باشد تا گمان بری پشتشان همی بشکند ایزد ما را آز آن گروه کناد که آگاهی دارند آشکارا شدن خداوند قیمامت علیه السلام و التحیه وز آن گروه مکناد که غافل باشیم از آنچ بر ما واجب است بر حد خویش آمین یا رب العالمین

گوییم که پیوستن تایید از عالم علوی شریفتر است از پیوستن قوتهای ستارگان آسمان بزایشهای طبیعی و لکن نزدیک گردانیدن و هم را این دو حال یک بدیگر نزدیک اند و مردم همی یابد مرقوتها را اندر زایشهای عالم کز افلاک و انجم بدیشان پیوسته است و همی داند مردم که مرنبات را و حیوان را و بیشتر مردم را از چگونگی پیوستن آن قوتها خبر نیست و همی یابد هر شخصی از زایشها از آثار قوتها و حرکتهای کواکب بقدر آن اثر کاندروست از لطافت و کثافت تا هر یکی از آن پدیدار کند از صورت خویش آنچ اندر موجود است از قوتها و خاصیتهای طبیعی پس همچنین تایید اندر یافت از عالم روحانی مر گوهر های روحانی راکه پیوسته شد بشخصهای مردم همچنانک نیافتیم چیزی از زایشهای عالم سفلی که او را قوتی بود که بدان قوت مرین عالم را خدمت توانست فرمودن و منفعتها که صانع اندرو تقدیر کردهاست مر آنرا توانست آوردن جز این شخص مردم که او مر طبایع را هر یکی جدا جدا کار بست چون آتش را در پختن چیزهای خام و شناختن رنگها و گداختن گوهرها و جز آن و چون نر باد راکار بست که بر آبهای عظیم بگذشت و کشتیها گران را اندر دریا بدو راند وبرو آسیاها ساخت و جز آن وچون مر خاک را کزو چندین بناهای عجیب ساخت و گوهرهای پر فایده ازو بیرون آوردند هممه منافع و عجایب عالم بآشکارا شدن مردم آشکارا شد همچنین نیافتیم از هیچ شخصی از شخصهای مردم کسی که او را ممکن بود خدمت فرمودن و کاربستن مر عالم روحانی را و بیرون آوردن منفعتها را که صانع اندرو تقدیر کرده است مگر پیغمبران را علیهم السلام که ایشان بسخن منطقی که بیاوردند هر چیزی را ازین عالم بجایگاه خویش بنهادند و پدید آوردند سیاستهای عجب و حکمتها که اندر آنست کمال عالم روحانی و پیدا کردن آن منفعتها ازیشان علیهم السلام بود و بس و آغاز پیوستن تایید به مویدان زبان باشد که او توانا باشد بر بیرون آوردن چیزهای پوشیده نه از راه حواس چنانک بحس دلیل کند بر چیزهای پوشیده بلک موید بتایید آنگه رسد که نفس او محسوسات را فراموش کند و از حس جدا ماند بوقت بیرون آوردن آنچ بدو پیوسته شود از عالم علوی و رغبت کند اندر معقولات آن معقولات که آن اندر آویخته نباشد بچیزهای هیولانی چنانک معروفست میان علماء دینی که چون رسول مصطفی صلی الله علیه و اله برو وحی آمدی گونه روی او بگشتی و بحالی شدی میان خفتگی و بیداری و عرق از اندامهای او بگشادی و به هیچ چیز ننگریستی تا باز بهوش آمدی آن وقت آنچ بوحی بدو رسیده بدی بزبان عبارت کردی پس آن ازو علیه السلام دلیل بود بدانچ گفت از محسوسات بر معقولات دلیل گرفت و فرق میان دانایان ناموید و دانای ناموید آنست که دانای موید اندر مانده است بنگاه داشتن علمها و حکمتهای خویش بدلیل گرفتن از محسوسات دانای موید را آن حاجت نیست اندر ذات خویش بیرون آوردن حکمتها معقول بر آنچ از برتر از آن دلیل گیرد تا از محسوس برمعقول یاری خواهد ولکن باشد که اندر نفس موید چیزی روحانی پدید آید از بهر بیان کردن حکمتی یا مانند کردن چیزی را که موید چاره نیابد از عبارت آن بچیزی محسوس که اگر آن عبارت نه از طریق محسوسات کند مردمان زمانه ندانند و صورت بندرد اندر نفسهای ایشان آنچ مران موید را صورت بسته است مگر آن وقت که مر آنرا ماننده کند بمحسوسی و تا ایشان آن چیز را بخلاف آن نبینند موید مر ایشانرا خبر دهد عیان خویش نهانند و خبر او بپذیرند و گر پیوستن تایید بموید از جهت حواس بودی خبرهای ایشان را فضیلت نبودی که بر عیان خلق گذشتی پس پیستن تایید بمویدان از جهت حواس است و آن منطق محض است که پیامبران علیهم السلام نتوانستند پذیرفتن مگر بسخن تالیفی که ایشان مران را بحروف بگزارند و نیز پیوستن تایید بموید نگاه کردن ایشان باشد اندر شخصهای عالم از نبات و حیوان و مردم کزان نگاه گردن موید بگشاید از علم غیب چیزهای که آفرینش آن چیز از بهر علم بودست کو نا موز و جا کول شود بدان نگرستن از سرهای بسیار و نیز باشد که موید سخنی بشنود از کسی که آنکس خود معنی آن نداند و موید را بگشاید از آن سخن چیزی عجیب و زان در او گشاده شود اصلی که واجب شود بر خلق کاربستن آن اندر دوران موید ورین گونه باشد شناختن چگونگی پیوستن تایید بموید اندر عالم

خزانهای شرف و حکمت کز کلمه باری سبحانه بر عقل و گشاده شده است بی اندازه است و لکن آنچ عقل اول از آن شرف که یافت بر نفس کلی ببارید بی نهایت نیست بل عقل بر نفس افاضتی کرد از جود باری بدان قدرکه نفس بدان توانا گشت و راست نهادن عالم طبیعی تا بدان بیرون آورد مرین شخصهای کونده و تباه شونده را و بازداشت از نفس مر آن حمت را که بدان پیوسته شود عالم طبیعی به عالم روحانی و آن حکمت است که مر آنرا نفس خداوند قیامت علیه افضل السلام بریزد چنانک خدای تعالی می گوید قوله و ان من شیء الا عندنا خزاینه و ما ننزله الا بقدر معلوم همی گوید نیست هیچ چیز جز آنک نزدیک ماست خزینهای یآن و فرو نفرستیمش مگر به اندازه دانسته و فرو فرستادن مثل است بر فایده دادن حدی برتر حدی فروتر را یعنی که آنچ نزدیک عقل است بی کناره است و آنچ او به نفس داده است به اندازه است و نفس کلی آرزومند است بدانچ ازو باز داشته است از نصیب حکمت و شرف وبدان اندر هر دو عالم بقا یافته است و نفس مر آن شرف را که عقل اول بدو پیوسته است و برو تابنده است و بر معلول خویش که آن طبیعت است تا از طبیعت که آن فعل کل است آن شرف اندر نفسهای جزیی مردم اثر همی کند بر اندازه روشنی و تیرگی نفس ها و هر نفسی که آن روشن تر است و مزاج طبایع اندر جسد او براستی نزدیک تر است از آن شرف و حکمت نصیب بیشتر یابد و هر نفسی که آن تیره تر است و مزاج طبایع اندر جسد او ناراست و مخالف است از آن شرف باز ماند و چون نفسی قرار گیرد اندر جسدی راست مزاج دور از تیرگی و اختلاف طبیعت پذیرا شود مر آثار نفس کلی را که بر طبیعت برو باریده است پذیرفتن اصلی جوهری و او رسول از نفس کلی شود از میان دیگر نفسها سوی آن نفس ها کز پذیرفتن آن آثار پس ماندند و رسالت نام آن پذیرفتن است که نفس پیامبر پذیرفت از آثار نفس کلی و رسول گشت از پذیرفتن سوی دیگر مردمان بدو سبب یکی از آن آنست که آن کسان کز پذیرفتن آثار نفس کلی باز ماند بسبب تیرگی نفسهای ایشان هم از جنس او رسول اند و همبازیست میان رسول و میان ایشان بدین صورت مردمی و جدایی است میانشان بسبب پذیرفتن آثار و انبازی و جدایی که میان توانگر و درویش است که درویش انباز است با فواید نفس کلی و مثال توانگر اندر حاصل توانگری با توانگر بدان روی که توانگری توانگر به درویشی درویش همی پدید آید و قیمت کرد هم درویش و هم توانگر همی پدید آرند شرف توانگری ایشان هر دو از توانگری انباز باشد و خواست توانگر از درویش بدانچ توانگر را چیزیست که درویش را آن نیست پس رسول به حکمت و شرف کز نفس کلی پذیرفته است توانگر است و خلق بدان حکمت و شرف درویشانند چنانک خدای تعالی می گوید قوله تعالی یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید همی گوید ای مردمان شما درویشانید سوی خدای و خدای توانگر و ستوده است پس واجب گشت بر رسول از آن توانگری که یافت حق همبازان و همشکاران خویش بیرون کردن و خدای تعالی بستود مران گروه را که ایشان اندر مال خویش نصیب کردند خواهندگان را و بازماندگان را چنانک گفت قوله و الذین فی اموالهم حق معلوم للسایل و المحروم و بدین کسان مر پیامبران را خواستاندر زمان خویش و اساسان را خواست اندر عصر خویش و امامان را خواست اندر زمان او که این علم خویش مران کسان را کزان شرف و فضل که زندگی ابدی و نعمت همیشه اندروست بازماندند نصیب کردند

و دیگر سبب پیامبر و پیامبران آن بود که آن نفسها کز پذیرفتن فواید نفس کلی به نفس خویش بازماندند بی میانجی عاجز نبودند از پذیرفتن آن فواید به وقت شنودن از رسول پس بدین سبب او رسول گشت از نفس کلی بامر باری تا بشنواند مر خلق را از آنچ ایشان را بدل طاقت پذیرفتن آن نبود تا عدل خدای تعالی به خلق برسد و آن قوت که خلق را است اندر شنودن ضایع نشود و چون صانع حکیم دانست که ایشان طاقت نداشتند که مران افاضت روحانی را بدلهای خویش پذیرفتندی بر ایشان خشم گرفت بباز داشتن پیغام جسدانی از ایشان که آن تکلیف بود و گفت لا یکلف الله الا ما اتیها گفت نفرماید خدای نفسی را مگر آنچ او را طاقت آن داده است

و نیز گوییم که خدای تعالی بگزید از میان بندگان خویش روسولی را ومرو را بسوی دیگران فرستاد به پیغام از بهر آنک از نخست مر عقل غریزی را بدیشان فرستاده بود که بدان عقل پیغام جسمانی بتوانستند پذیرفتن و نیز از بهر آن بود فرستادن رسول به خلق که آن اندر گمان مردمان آید سوی بعضی از مردمان درست نشود مگر آنگه که آن گمانی را محسوس ببینند و بیابند وچون اندر دوری رسولی بیاید و مردمان را بترساند به چیزی که اندر گمانهای ایشان آینده باشد آن ترسانیدن گمان ایشان به یقین شود و مثال این چنان باشد که اندر گمانهای ما ثابت است که چون آتش به هیزم فرا داریهیزم را بسوزد و گر کسی بیاید و ما را گوید دیدم که آتش به هیزم در اوفتاد و نسوخت هیزم را مر گمان را بدان گفتار استواری افزاید و دلیل بر واجب گشتن فرستادن رسول از خدای به خلق این عالم طبیعی ثابت کنیم و گوییم که پیدا شدن زایشهای عالم از معادن و نبات و حیوان از جهت حرکتهای کواکب و افلاک است ببودش هر نوعی از انواع زایشها سبب آنست هر بودش آن نوع را که به فضل پیش اوست تا برسد زایش عالم بمردم که بودش او از بهر خویش است نه از بهر چیزی دیگر چنانک گوییم که بودش نبات سبب بودش ستور بود که اگر نبات نبودی ستور نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر نبات از ستور بازگیری ستور بمیرد و بودس ستور سبب بودش ددگان گوشتخوار بود چه اگر ستور گیاه خوار نبودی دده گوشت خوار نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر گوشت خوار را از گیاه خوار باز داری بمیرد و بودش جانور سبب بود مر بودش مردم را و اگر جانور نبودی مردم نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر جانور از عالم بر گیری مردم بر گرفته شود ومردم سبب نبود مر بودن چیزی دیگر را بلک بودش مردم خود از بهر ذات مردم بود و مردم از همه چیز که بودش ایشان پیش ازو بود شریفتر بود پس مرورا نگاه داشت واجب آمد بیک تن هم از مردم پس شرف آن نگاهبان مردم برتر آمد از شرف همه مردم و نیز مردم را دو حرکت است یکی حرکت عقل است که بدان مر ذات خویش را نگاه دارد از آفتها و تدبیر جسم و روح خویش بدان حرکت کند و دیگر حرکت آنست که اندر افعال مر آنرا کار بندد بر نیک و بد و آن حرکت که مردم را عقلیست مر آنرا گاه گاه کار بندد وهمیشه از مردم حرکت عقلی نیاید مگر بوقت کشیدن منفعتی یا بدفع کردن مضرتی و این حرکتهای فرومایه از خوردن و رفتن و گفتن سخنهای نا بکار و جزء آن هر وقتی باشد و همیشه پس ازین حکم همی واجب آید که حرکات ستارگان وافلاک و آنچ از بهر پدید آوردن این شخصهای تیره فرومایه باشد همیشه موجود باشد و آن حرکت کز بهر پدید آمدن شخص باشد که اندرو نگاه داشت دیگر شخصها باشد که گاه گاه باشد و چون حرکات ستارگان و افلاک و آن حرکت که بدو سیاست خلق و صلاح عالم به حاصل آید متفق شوند شخصی معتدل پدید آید که آن شخص هم حرکت بودش پذیرد و هم حرکت سیاست خلق و او رسول شود سوی دیگر مردمان که شخصهای ایشان جز حرکت بودش نپذیرفته اند – اینست سبب گزیدن صانع مر یک مردم را به رسالت سوی دیگر مردمان

و نیز گوییم که ما فرو مانده ایم از اندر یافتن چیزی که از آفرینش ما غرض آفریدگار ما آنست پس واجب آید بر صانع حکیم فرستادن کسی از ما به سوی ما فروماندگان تا آگاهی دهد از آنچ رضای او از ما در آنست و آنچ پیداست چون آفتاب فایدهای شریعی اندر خلق پاکیزه داشتن مر نفس خویش را از فعل ستوران و از داشتن مر آفریدگار خویش را به نمار و از مواسات کردن با درویشان به زکات و جز آن و گر صانع حکیم ما را به مراد ما دست بازداشتی هر کسی راهی دیگر گرفتی و همیشه کسی اندر گمان افتادی از طریقت گمان افتادی از طریقت خویش که مگر حق جز آن است که او دارد و چون رسول خدای بیاید اندر دوری و خلق را از سوی حق خواند و خلق زیر یک فرمان جمله شوند و شک از میان خلق برخیزد و صلاح و آرام میان خلق پیدا آید – بدین سبب بود که ایزد تعالی یک تن را از خلق به پیامبری اختیار کرد

پس گوییم که راستی و روشنی و پاکیزگی اندر شخص رسول خدای به نهایت و غایت باشد و اندر شخصهای راست گوی دارندگان مرورا و پذیرندگان مر فرمان خدای را زبان او به مقدار باشد و به مثل شخص رسول کمال راستیها و صلاح و زهد و پارسایی باشد و همه شخصهای مومنان از خلق جزء باشند مر آن کل را و دلیل به راستی آفرینش رسول و پاکیزگی و پارسایی و شرف و صلاح نفس اوست که دانا و نادان بر سخن و فرمان آرمیده اند و نشان راستی و صلاح آنست که مردم بگوید و بدو فراز آید پس از آمدن نفسهای خلق بر سخن پیامبر گواهی همی دهد بر اعتدال او و بر صلاح نفس او علیه السلام و نیست هیچ کس اندر عالم و نبوده است کسی که خلق بر سخن آنکس قرار گرفته است چنین که بر سخن پیامبران قرار گرفته اند و بباید دانستن خردمند را که قرار خلق بر سخن پیامبران علیهم السلام بدان اوفتاد که بودش عالم امر خدای بود که مر آنرا کلمه گفتند و کلمه سخنی باشد و چون علت عالم از یاری سبحانه سخن بود عالم اندر آنچ بزاد بر مردم قرار گرفت که او زنده ایست سخن گوی و غایت و نهایت عالم او بود و غایت و نهایت کار معلول آن باشد که به علت خویش ماننده شود برویی از رویها و چون عالم به ذات خویش چون علت خویش نتوانست شدن به سخن گفتن زایشها پدید آورد پس یکدیگرند تا برسانند مر زایش خویش به مردم سخن گوی مانند عقل که کلمه بدو پیوسته بود پس هر که از مردم بدان اول پدید آمده پیوسته شود که کلمه باری با اوست رسول باشد گزیده از صانع حکیم با بترساند مردم را بدانج روح الامین اندر دل او افکنده باشد به زبان فوم خویش و بماند آن سخن به میان مردمان روزگار دراز و آن سخن سبب باشد مر راستی کار های ایشان را و صلاح ایشان را همچنانک آن سخن نخستین از باری سبحانه سبب بود مر راست شدن این عالم را و اگر گزیدن از خلق بر رسولی مگر یکی را ازیشان سوی خلق نیست بلک سوی خدای است چنانک همی گوید قوله تعالی و ربک یخلق ما یشاء و یختار ما کان لهم الخیره سبحان الله و تعالی عما یشرکون گفت و پروردگار تو بیافریند آنچه خواهد و بگزیند یعنی از بندگان مر رسالت و وصایت و امامت را و نیست گزیدن مر ایشان را یعنی که ایشان واقف نیستند بر روحانیان و پیوستن ایشان به خلق پاک است خدای و بلند است از آنک بگزیند مر آنرا که ایشان مرو را انباز گیرند اندر امامت ایزد تعالی ما را دوز داراد از پس رفتن و انباز گرفتن با کسی که خدای تعالی او را بگزیده است

گوییم به توفیق خدای تعالی که نفس اندر مردم به سه مرتبت است نامیه و حسیه و ناطقه همچنانک زایش عالم به سه مرتبت است معادن و نبات و حیوان و نفس نامیه عاجز است اندر تخم از رستن و از کاربستن قوت و نفس عاجزی عاجز نیست از کار بستن قوت خویش به یافتن مر محسوسات را و چون قوت نفس انسانی اندر نطفه باشد بر مثال تخمی باشد که اندرو درختی باشد با همه آلتهای درخت و عاجز باشد از پذیرفتن زیادت و چون اندر رحم ماده اوفتد توانایی یابد و قوت کار بستن خویش بپذیرفتن زیادت بر مثال تخم که اندر خاک اوفتد و آب وهوا و آتش مرورا یاری دهند و اندر آن حال که اندر رحم ماده باشد آن نطفه مرورا اندر حال خویش اختیار نباشد بل که مجبور باشد بر مثال تخم که اندر خاک آب و هوا و آتش بیاید نتواند که نروید پس نطفه کاندر پشت مرد فعلی نبود اورا – نه به جبر و نه به اختیار – و چون اندر رحم اوفتاد کار کن گشت به جبر که از آن نتوانست باز ایستاد و تا بدان وقت که حس بدو نپیوست با شناختن بد و نیک و دانستن دوست از دشمن او مجبور بود و چون حس بیافت مختار گشت اندر فعلهای خویش و خواست بگفت و خواست خاموش بود خواست برفت و خواست بنشست و از درجه جبر به درجه اختیار افتاد و خداوند علم حقیقت مر مختار را نا تمام و ضعیف شناختند و خود همچنین است از بهر آنک مختار آن باشد که خواهد بکند کاری و خواهد نکند و خواستن او مر چیزی را و از ناخواستن او همان چیز را از ضعیفی و عاجزی و ناتمامی او باشد چه اگر تمام بودی چیزی کردی که او را از آن باز نبایستی گشتن

پس گوییم که مردم اندر جبر یافتن حس و نطق مختار است و مختار شریفتر از مجبور است ولکن توانا نیست که اگر توانا بودی مختار نبودی بلک از اختیار بی نیاز بودی و چون مردم که از درجه نفس نامیه به درجه حسی آمد از جبر به اختیار رسید لازم آید از حکم قیاس که چون از درجه حس به درجه عقل رسد قادر مطلق گردد و این آن وقت باشد که اندر کار بستن نفس ناطقه و پرورش او بر حق و کار بستن عمل و شناختن علم تقصیری نیوفتد تا از درجه اختیار به درجه قدرت رسد – و این برهانی روشن است و راهی ستوده که نموده شده خردمند را

سخن اندر پرورش نفس و معالجت مرو را برابر باید با پرورش جسد و معالجت مرورا از بهر آنک جسد کالبد است مر نفس را و کالبد ماننده باشد مر جسد را که اندرو باشد پس گوییم که چون جسد مردم از راستی بشود و طبایع اندرو میل کند از اعتدال درستی و قوت ازو بشود تا بر طبیب حکیم واجب شود باز داشتن مر بیمار را از آنچ مرورا آرزو شود و تکلیف کردن مرورا از خوردن داروهای تلخ و ناخوش آنچ او مرورا نخواهد تا بدین دو به تن درستی باز رساند پس فرمان آن طبیب و باز داشتن او مران بیمار را از آنچ او خواهد بر مثال غلی باشد بر دست او و قیدی باشد بر پای او اندر وقت بیمار ی و چون درست گشت و به حال خویش باز آمد طبیب آن غل و بند ازو بر گیرد و دست او بدانچ مرو را آرزو شود از طعام و شراب گشاده کند و خوردن داروی ناخوش مرورا عفوکند پس همچنین است حال نفس ها که بدین جسدها پیوسته اند که چون اندر زمانی مر عالم خویش را نفسها فراموش کنند بر عالم طبیعت عاشق شوند و بدو میل کنند پرستش از ایشان مر مبدع حق را فرو اند و مرورا به آفریدگان برابر کنند اندر صفات چنانک امروز همی کنند بیشتر از این امت که خداوند را تعالی صفت مخلوقات همی دهند و همی پندارند که ایشان موحدان اند از عاشقی که برین عالم شده اند و مردم چون چیزی را دوست دارد آن چیز به چشم سخت نیکو نماید پس صفت کردن امت نادان مر ایزد را تعالی به صفت خلق از قادر و عالم وحق و جز آن گواهی همی دهد بر فتنه شدن ایشان برین عالم که این همه صفت زایشهای اوست تا واجب شد بر فرستادن طبیب سوی نفسهای خلق از پیامبران حق علیهم السلام تا باز دارند مر ایشان را از بعضی از چیزهای که آنرا جوینده اند و مباح گشتن ایشان را از طاعت آنچه مر آنرا دشوار دارند و اندر هر زمانی رسولی مر ایشان را ریاضت همی کند تا نفسها را بدان ریاضت پاک شدن باشد از بیماری نادانی و میل او سوی عالم طبیعی و چون زمانی که اندر او آفات تشبیه و تعطیل بر نفوس اوفتاده است بگذرد و نفسها به توحید و تقدیس ایزد تعالی رسد این بندها و غلها از دیو بر گیرد و از ایشان عبادات باندیشه پاک و خاطر روشن پسنده کنند و ز جسد بر آن اندیشه اشارت و مثال بخواهند چنانک خدای تعالی همی گوید اندر فضل مصطفی صل الله علیه و آله که این غلها از خلق بر گیرد مر آن شریعتهای گذشته را همی اغلال و اصر خواند قوله و یضع عنهم اصرهم و الغلال التی کانت علیهم گفت رسول علیه السلام فرو نهد غلها که بریشان بود و آن فرو گرفتن بند و غل از امت او صل الله علیه و آله پیدا آمد بر آنچ توحید اندر طریق حق بغایت رسد اندر برج شهادت که اندرو مجموع نفی و اثبات است و آن تشبیه و تعطیل باشد و چون توحید ازین دو آلایش پاک بود شهادت باخلاص آنست و هر که حق را از خاندان نبوت نپذیرفت بدین دو دریا غرق شد و هر که اندر کشتی نوح دور خویش آمد ازین هر دو غرفه شدن رسته گشت و چون کار بزمان خداوند قیامت علی ذکره السلام رسد و تشبیه و تعطیل که بسبب سخن اندر شهادت آمده است برخیزد و چون کار بر اندیشه افتد باقی بندها و غلها از امت برگیرد و خلق را نگه دارد بسیاست ربانی و قوت نفس قدسی و چون مر شریعت را بدو حال یافتیم از محکم و متشابه و محکم آن بود که عالم را بی آن صلاح نیست و متشابه آن بود که اگر آن نباشد روا باشد که ظاهر عالم را فسادی نیوفتد خواستیم که بدین جای میان محکم و متشابه شریعت فرق کنیم و پیدا کنیم که کدام بر گرفته شود از خلق بدان زمان که نفوس خلق عالم مر علم توحید را باخلاص پذیرا شوند و بگوییم که آنچ بر گیرند از شریعت چرا بر گیرد پس گوییم که شریعت بعضی عقلی است و بعضی وضعی عقلی چون حرام کردن کشتن مردم باشد و ستدن مال مردمان بنا حق و بستن نکاح میان مردمان و زنان که بستها بدان درست است و چون فروختن چیزها از زمین و جامه و جز آن و این چیزهای است که عالم را بی این نظام و راستی نیست وگر آن چیزها برگرفته شود نظام و راستی از عالم برگرفته شود و این چیزها اندر زیرامر و نهی است اعنی کن و مکن و وضعی چون آبدست و نماز و زکاه و حج و جز آن که این چیزهایست نهاده از بهر آن چیزها که پوشیده است در زیر آن و حج مسلمین به خانه خدای به مکه است همچنانک حج جهودان به بیت المقدس است و هر یکی ازین دو خانه آنست مر گروهی را که مر آن خانه را مانندی نیست و همچنین آتشخانها مرمغان را حج است و سبب این خانها که پرستشگاه خلق گشت آن بود که پیامبران دانستند که امت پس از ایشان به فریب دیوان فریفته شوند و از پس ایشان روند تا هر پیغمبری مر خانه بی را خدا نام کرد و خلق را بفرمود راهی بدان کردن تا بدان مر ایشان را دلیل باشد بر آنک امام حق یکی است و نشاید هر کسی را امام خواندن مگر آن یک تن که رسول بیان کند همچنانک روی اندر پرستش خدای سوی هر خانه نشاید کردن مگر بدان یک خانه که رسول مر آنرا خانه خدا خواند تا خلق بدانند که امام از خاندان رسول باشد و او خانه علم خدای باشد و چون خلق عالم چنان شوند که پادشاهی دیوان ازیشان برخیزد و امام زمانه حاجتمند نشود بنهان بودن از دشمنان و خلق مرورا گردن نهند و زیر فرمان او آیند آن وقت واجب شود خانه جسمی بر گرفتن که آن مثل است بر امام و همچنین روزه بر مسلمانان و جهودان و ترسایان و آتش پرستان و زمره مغان نشانست بر پوشیده داشتن حق از نادان و خاموشی از آن علم که سوی مردمان اندران زمان مر آنرا روایی نیست تا مومنان بدان سبب بر دست دشمنان هلاک نشوند خدای تعالی همی گوید برمز اندرین معنی قوله تعالی یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک المومنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنی ان یعرفن فلا یوذین گفت ای پیغمبر بگوی مر زنان خویش را یعنی مر نقیبان دین را اندر وقت خویش و دخترانت را یعنی را یعنی لاحقان امان را زنان مومنان را یعنی مر داعیان را تا چادرهاشان بخویشتن نزدیک کنند یعنی که پوشیده باشند از دشمنان که آن نزدیکتر است بدانک بشناسندشان یعنی که پوشیده باشند از دشمنان که آن نزدیکتر است بدانک بشناسندشان یعنی تا آن ظاهریان ندانند پس رنجه ندارندشان و چون مر حق را پیدا آید پیدا آمدن خداوند قیامت و مومنان بتوانند که حق را آشکارا کنند و از دشمنان نترسند بدین سبب برخاستن این موضع باشد که او مثل است بر خاموش بودن همچنان تن شستن از جنابت فریضه است وزان وضعهاست و مثل است بر دور داشتن و پاک کردن مر خویشتن را و وقت پرداختم از آنک بگویی از علم حقیقت که بدان زایش نفسانی به حاصل آید از دعوی کردن آن مرتبت مر خویشتن را باز بستن مر آنرا با امامان حق هفتگانه بفرو ریختن آب بر هفت اندام خویش یعنی که علم حقیقت که آب پاک است بر آن کثل است مر امامان حق راست تا بر مثال مدعیان حق نباشد که امتدعوی کردند وگمان بردند که مر امام حق را اندران نصیب نیست و چون قایم حق آشکارا شود و وقت آید آن دوز بدو شکسته شود جز بفرمان او کسی دعوت نکند روا باشد که این نشانی که برو مثل است برخیزد فاما آبدست و نماز و زکاه هر چند کا از وضعیات است ماننده است بعقلیات از بهر آنک اندر آبدست پاکیزگی است مر تن از پلیدیها و اندرو پاکیزگی و پارسایی مر مفس راست و اندر زکاه دست گرفتن درماندگان است و پیدا کردن سخاوت شاید بود که این وضعیات بر گرفته نشود و شاید بود که بعضی ازو برگرفته شود اما هیچ کس را طاقت برگرفتن این نهادها نیست و نباشد مگر خداوند ثواب و عقاب را و هر که پیش از پدید آمدن او علیه افضل السلام اندرین چیزها تقصیر کند اندر لعنت و خشم او گرفتار شود اگر کسی پرسد که این بر گرفتنیها را قایم علیه افضل السلام بیکبار بر گیرد یا باوقات یگان یگان مر آنرا از امت همی افکند او را گوییم که مرین چیزها را قایم علیه افضل السلام بنفس خویش از خلق بر نگیرد ولکن امت چون هنگام بیابد بافتادن آن ازیشان شناسا شوند تا بوقت پیدا شدن او علیه افضل السلام آنچ برگرفتنی باشد بر گرفته شده باشد و چون هنگام پدید آمدن آن شریف شریفان باشد بندهای شریعت گشاده گردد و خلق مهمل شوند و خون ریختن میان خلق فاش گردد و عدل ورحمت از میان خلق بیرون شود و شر و خیانت آشکارا شود و دانایان و مومنان بیچاره ودرمانده شوند و نانان و منافقان برایشان غلبه گیرند و دانایان از دانش به نام بسنده کنند آن وقت خق بر اثر آن حال آشکارا شود و فرمان اندر عالم یکی شود چنانک خدای تعالی همی گوید قوله یوم لا تملک نفس لنفس شییا و الامر یومیذ لله همی گوید روزی باشد که هیچ نفسی را بر هیچ نفسی پادشاهی نباشد و فرمان آن روز خدای را باشد و دعوت به باطن محض باشد و هر کس کز علم حقیقت خبر ندارد و نتواند مر آنرا پذیرفتن و نتواند مر آنرا دفع کردن و بدو جهان ببلا آویخته شوند و فساد از عالم به پدید آمدن او علیه افضل السلام برخیزد از بهر آنک نفس کلی آمدن او به عقل کلی پیوسته شود و امروز شریعت به جهل برگرفته اند فردا به عدل و حق برگیرند و خود چنین واجب آید از بهر آنک مردم میانجی است میان دیوی و فریشتگی و امروز جهان دیوان دارند و فردا فرشتگان را باید داشتن

واجب آمد سپس از قول اندر حواس ظاهر و باطن سخن گفتن اندر جسم از بهر آنکه آنچه مر او را نفس به حواس ظاهر یابد همه جسم است هر چند گروهی از مردمان همی چنان ظن برند که چیزها از محسوسات نه جسم است چو رنگ و بوی و نور و جز آن و قول حق و کلی آن است که محسوسات همه جسم است و آنچه جسم مر او را بر گیرنده است همه از جسم است و صفات لطایف همه در خور کثایف نیست و هم چنانکه صفات آنچه نه جسم است جسم نیست روا نیست که آنچه صفات جسم است نه جسم باشد پس دانش که صفت نفس لطیف است که نه جسم است ناچار نه جسم است و سیاهی که آن صفت جسم کثیف است که آن جسم است نه نفس است ناچار جسم باشد و لیکن از جسم جزوهاست که حس مر آن را اندر نیابد و لیکن عقل به دلایل دانسته است که آن جسم است چنانکه به حس یافته نشود که بوی از چیز بویا – چو مشک و کافور و جز آن – جسم است کز وی همی جدا شود تا به مغز های بویندگان برسد لیکن عقل داند که حاست بوینده را طبیعت بخار است و مر بخارات را یابد و بوی از مشک و جز آن بخاری است کز ان همی برخیزد و اندر هوا همی رود تا حاست بوینده مر او را به هم جنسی که با او دارد همی بیابد و هم این است حال رنگ ها و مزه ها و جز آن و جسم مر او را بر گیرنده است

و طبایعیان گفتند که جسم دو است یکی از او طبیعی است و دیگر تعلیمی اما جسم طبیعی آن است که موجود است به فعل و به ذات خویش ظاهر است و مکان گیر است و مقداری از او با دیگر مقداری اندر مکان مقدار خویش نگنجد و اما جسم تعلیمی گفتند آن است که اندر وهم است و به فعل موجود نیست و به حس اندر نیاید و آن چنان است که مهندسان گویند نقطه مایه جسم است و او چیزی است که مر او را اندر درازا و پهنا و بالا بهره نیست و چو مر نقطه ها را بر اثر یکدیگر ترتیب کنیم و بپیوندیم از آن خطی آید و دو سر خط دو نقطه باشد و گویند که خط است آنکه مر او را درازاست و پهنا و بالایش نیست و گویند که چو مر خط ها را هم پهلوی یکدیگر بنهیم از او سطح ترکیب یابد و سطح آن است که مر او را درازا و پهنا است و لیکن ژرفش نیست چو روی تخته و چو مر سطح ها را بر یکدیگر بنهیم از او جسم آید که مر او را درازا و پهنا و بالا باشد و این تعلیمی است و وهمی واین جسم از نقطه هرگز موجود نشود و اندر حس نیاید از بهر آنکه قاعده این سخن آن است که همی گوید ترکیب خط – کو دراز است – از نقطه ای است که مر او را درازا نیست و نه پهنا و فراخا و نه ژرفا و محال باشد کز آنچه مر او را هیچ درازی نباشدچو از او بسیار فراهم نهی از او چیزی دراز آید و روا نیست کز دو چیز از یک نوع که اندر آن نوع معنی یی نباشد از معانی چو به هم فراز آیند معنی به حاصل آید چنانکه چو دو جزو از آب که اندر او خشکی نیست چو به هم فراز آیند روا نیست که خشکی به حاصل آید پس هم چنین از آن نقطه ها که مر هیچ را از آن بعدی نیست روا نباشد که خط با بعد آید و هم این است سخن اندر سطح که گفتند او چیزی است دراز و پهن و مرکب است ازخط هایی که مر هر یکی را از آن درازی است و پهنا نیست البته بل که این سخن از آن سخن که اندر ترکیب خط از نقطه گفتند محال تر است از بهر آنکه اگر سطح درازا یافت بدانکه ترکیب از خط یافت کو دراز بود روا بود و لیکن پهنا از کجا یافت چو ترکیبش از چیز هایی آمد که مر آن را هیچ پهنا نبود و اگر آنچه از چیزهای بی هیچ پهنا ترکیب یابد واجب آید که پهناور باشد نیز لازم آید که آنچه از چیزهای بادرازی مرکب شود بی هیچ درازی آید وز این حکم که ایشان کردند سطح که ترکیب او از چیزهای دراز بی هیچ پهنا آمد واجب آید که پهناوری باشد بی هیچ درازی و این محال است پس آن قول که محال را واجب آرد محال است و هم این است سخن اندر جسم که گفتند او مرکب است از سطح ها که مر او را درازا و پهناست و ژرفیش هیچ نیست و لیکن جسم دراز و پهن و ژرف است و این سخنی است که مر تعلیم را شاید نه مر تحقیق را

و ما گوییم که موجودات عالم یا جوهر است یا عرض است و حد جوهر آن است که به ذات خویش قایم است و اضداد را اندر ذات خویش پذیرنده است و بدان از جوهریت – که آن قایم به ذات است – نیوفتاده است و وجود او به ذات اوست نه به دیگری و عرض آن است که اندر چیزی دیگر موجود است و مر آن چیز دیگر را به منزلت جزو نیست و مر عرض را به ذات خویش بی دیگری قیام نیست و جوهر به دو قسم است یکی از او جسمانی است و دیگر روحانی اما جوهر جسم آن است که مر او را کنارهاست و به سه جانب کشیدگی دارد – اعنی درازا و پهنا و ژرفا – و اندر مقداری نه بی اندازه محدود است و محصور است و مر او را میانه و کنارهاست و روی های بیرونی به گرد او اندر آمده است و جسمی مر دیگر جسمی را اندر جای خویش نگذارد که بیاید و مقداری از او جای دو مقدار خویش نتواند گرفتن و اندر یک وقت از او دو صورت مخالف نیاید و قوت او اندر پذیرفتن اعراض که در خور اوست از سردی و گرمی و سیاهی و سپیدی و جز آن بی نهایت نیست – اعنی که چو آهن به غایت گرم شد نیز گرم تر از آن نشود و چو آب یخ بست نیز سردتر از آن نشود – و جسم مر اعراض خویش را به نهایتی پذیرد وز خاصیت جسم آن است که راسته است مر پیوستن و گسستن را به دفعات بی نهایت

و وجود جوهر جسم به دو معنی است یکی از او آن معنی است که جسم بدو پذیرای اعراض شده است و مر آن را ماده گویند و هیولی گویند و آن معنی بر تحقیق قوتی فعل پذیر است بر مثال سیم که اندر انگشتری است و دیگر آن معنی است که جسم بدان معنی فعلی که به جسم مخصوص است پدیدار آمده است و مر آن معنی را صورت گویند و آن بر تحقیق قوتی است کز فاعل اندر منفعل پدید آید چو صورت انگشتری که از زرگر اندر انگشتری است پس جسم جوهری است مرکب از این دو معنی که نام یکی هیولی است که آن قوتی فعل پذیر است و دیگر نام صورت است که آن قوتی تفعیلی است و گروهی از اهل طبایع گفتند که جسم اندر ذات خویش هر چند که مرکب است از هیولی و صورت مر هیولی را بر صورت به جوهریت فضل است از بهر آنکه صورت بدو قایم شده است و گفتند صورت مر هیولی را به منزلت عرض است مر جوهر را و چو عرض به جوهر حاجتمند است اندر قیام و ظهور خویش و جوهر اندر وجود و قیام و ظهور خویش از عرض بی نیاز است عرض سزاوار شرف جوهریت نیست و هم این است گفته اند حال هیولی و صورت و بیشتر از اهل طبایع بر این قول ایستاده اند و فرق نکرده اند میان عرض و صورت

اما قول حق آن است که بدانی که هم چنانکه ظهور اعراض به میانجی قیام جواهر است وجود و قیام جواهر نیز به وجود و ظهور اعراض است اندر جواهر و جفت کننده جوهر با عرض و هیولی با صورت مر صورت ها را و اعراض را اسباب وجود و ظهور جواهر و هیولیات گردانیده است و مر جواهر و هیولیات را به بقای اعراض و صور اندر ایشان باقی کرده است و مر یکی را از این دو جفت بی یار خویش وجود نیست بل که هنوز وجود صورت بی هیولی ممکن تر از وجود هیولی است بی صورت از بهر آنکه صورت به فاعل خویش قایم است و اندر نفس موجود است بی هیولی و وجود هیولی و مادت بی صورت ممتنع است بل که جوهر خود به حقیقت صورت است نه مادت از بهر آنکه شرف مادت به صورت است و نیز فعل از مرکبات طبیعی از صورت آید نه از مادت چنانکه مر آتش را فعل جوهری روشنی و گرمی است و روشنی و گرمی اندر آتش صورت های اویند پس سوختن و روشن کردن از صورت آتش همی آید نه از هیولی آتش از بهر آنکه هیولی آتش همان هیولی است که مر آب راست و چو پیدا شد که فعل مر صورت ها راست ظاهر گشت که جوهر به حقیقت صورت است نه مادت اما حاجت صورت به مادت از بهر ظاهر شدن صورت است اندر او نا از بهر بقای صورت است بدو و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر ما هم مادت است و هم صورت ومادت اندر ما طبایع است و طبایع از ترکیب ما پیوسته به تحلیل بیرون شونده است – و دلیل بر بیرون شدن طبایع از اشخاص ما به همه وقت ها حاجتمند شدن ماست به غذا سپس از بی نیازی که آن گرسنگی ماست سپس از سیری – و این مادت که اندر ماست زیر صورت است و مادت هموار گریزنده است از این ترکیب و هر وقت که از این مادت چیزی بیرون شود ما به غذا بدل آن را به جای او بنهیم پس صورت ما باقی است و مادت دیگر همی شود بر مثال خانه ای کز بسیار خشت ها بر آورده باشند و هر ساعتی خشتی از آن همی بیرون گیرندش و دیگر خشتی به جای آن همی نهند تا به مدتی نزدیک این همه خشت ها بدل کرده شودو صورت خانه به حال خویش باشد

و اما فرق به میان صورت و عرض آن است که چو صورت از جوهر زایل شود جوهر از حال خویش برگردد و جوهر مر آن نام را که دارد بدو مستحق شده است و فعل از او بدان صورت همی آید و به زوال او نام و فعل جوهر از او زایل شود و جوهر بر حال خویش نماند و عرض آن است که چو از جوهر که اندر اوست زایل شود جوهر بر حال خویش بماند و صورت ها بعضی صناعی است و بعضی الهی است اما صورت های صناعی چو صورت شمشیر و صورت انگشتری است که اندر آهن و سیم به صنعت مردم آمده است و این دو صورت مر حاملان خویش را نام و فعل داده اند و ممکن است که این دو صورت از آن دو حامل زایل شوند و آن آهن که اندر شمشیر است و آن سیم که اندر انگشتری است مر نام انگشتری و شمشیر را و مر پدید آمدن دو فعل را که بدیشان مخصوص است از بریدن و مهر کردن و پیرایه بودن مر انگشت مردم را مستحق جز بدین دو صورت نگشته اند که اندر ایشان آمده است پس این دو صورت ها اند مر این دو گوهر را چو یکی شمشیر باشد و یکی انگشتری باشد و اعراض اند اندر آهن و سیم نبینی که چو این دو صورت از آن آهن و از آن سیم برخیزند نه مر آن را سپس از آن شمشیر گویند ونه مر این را انگشتری گویند بل که آن آهنی باشد و این سیمی باشد پس صورت شمشیر و انگشتری مر شمشیر و انگشتری را صورت ها اند و اندر آهن و سیم عرض ها اند و هم چنین آهنی و سیمی اندر آهن و سیم صورت ها اند الهی و اندر جسم عرض ها اند و این دو صورت الهی مر آن دو مقدار طبایع را از آهن و سیم شرف داده اند هم چنانکه آن دو صورت صناعی مر آن دو مقدار آهن و سیم را شرف داده اند

و طول و عرض و عمق اندر جسم صورت ها اند نه اعراض اند نبینی که جسم بدیشان جسم است و این سه صورت مر جسم را آن فعل داده است کز او همی آید از پذیرفتن صورت و پیوستن و گسستن و آنچه مر چیزی را فعل دهد فاعل باشد مر او را چنانکه گفتیم اندر صورت شمشیر و انگشتری و این سه صورت صورت های اول اند که مصورات از صورت های دوم بدیشان باز گردند چو بازگشتن شمشیر از صورت شمشیری سوی صورت آهنی وز صورت آهنی سوی صورت جسمی پس شمشیری اندر هیولی سیوم اندر صورت است و اندر آهن دوم صورت است و جسمی نخستین صورت است که مر او را زوال نیست پس غلط کردند آن گروه که گفتند صورت عرضی است و به جوهریت سزاوار نیست بل که سزاوار جوهریت مادت است پس گوییم که طول و عرض و عمق صورت هایی است الهی مر جسم را که مادت خویش را غرقه کرده است و مر هیولی را فرو گرفته است و آن مرکب که صورت او مر مادت خویش را فرو گرفته دارد و وجود مادتش بدو باشد نگاه دارنده مادت خویش باشد و مادت او از او بیرون نتواند شدن و مادت از صورت های عرضی بیرون شود چنانکه گفتیم از بیرون شدن مادت های مردم مرکب از ترکیب او و بدل یافتن او مر آن را از غذا و صورت آفتاب و صورت فلک مر آفتاب و فلک را – اعنی مر آن هیولی ها را که این دو صورت بر آن است – از آن صورت هاست مه مر مادت خویش را غرقه کرده است و نگارنده مادت خویش اند و این صورت های الهی است

آن گاه گوییم که جسم نخستین قسمت به دو قسم شود یکی را از او طبیعی گویند و دیگری را نفسانی گویند اما جسم طبیعی آن است که مر او را قوت الهی جنباننده و قهر کننده است بی آلتی بر سه جهت یا به سه حرکت و جسم طبیعی اندر پذیرفتن این قوت قهر کننده الهی به سه قسم است یکی آن است که نام آن قوت قهر کننده و جنباننده او گرانی است که خاک و آب به قوت از این قهر کننده سوی میانه عالم گراینده و جنبنده اند و دیگر قسم از جسم آن است که نام آن قوت جنباننده و قهر کننده او سبکی است که آتش و هوا بدین قوت سوی حواشی عالم بر شونده و متحرک اند و سه دیگر قسم آن است که قهر کننده و جنباننده او به میان این دو قوت ایستاده است و مر گوهر آن گریزنده را از مرکز عالم سوی حواشی او و مر گوهر ان گراینده را از حواشی عالم سوی مرکز او گرد گرفته است به حرکت استدارت که مر او راست و آن فلک است به همگی خویش و اما جسم نفسانی آن است که مر او را قوت جنباننده است از تقدیر الهی به آلت هایی بر جانب های مختلف وز آن قوت الهی که مر اجسام نفسانی را جنباننده است نخست قوت غذا کشنده است که آن مر نبات را به دو آلت – کز او یکی بیخ است و دیگر شاخ است – به دو جانب مختلف – کز او یکی زیر است و دیگر زبر است – همی جنباند چنانکه بیخ او سوی مرکز عالم فرو شود و شاخش همی سوی حواشی عالم بر شود و همان جنباننده است که به تدبیر الهی مر حیوان را به دست و پای و دیگر آلت که دارد به جانب های بسیار و به حرکات گوناگون همی بجنباند و هر جوهری جسمانی که آن نفسانی است ناچاره طبیعی است از بهر آنکه هر جسمی که مر او را حرکت نفسی هست به جانب های مختلف از آن طبایع چهارگانه مرکب است و مر او را از حرکات که مر طبایع راست نیز هست و نه هر جوهری جسمانی نفسانی است از بهر آنکه مر طبایع را که حرکات طبیعی دارند حرکات مختلف نیست

پس گوییم کز جسم طبیعی آنچه به انواع حرکات به جوانب مختلف متحرک است با حرکات طبیعی که اندر اوست ناچاره مر او را نفسی است که مر او را آن آلت داده است که بدان همی به جوانب مختلف حرکت کند و دانیم به حقیقت که از جملگی جسم آنچه مر او را آلت است که بدان به جوانب مختلف همی حرکت کند با حرکات طبیعی که دارد تمام تر و شریف تر است و به مرتبت برتر است از جسمی که مر او را جز حرکات طبیعی دیگر حرکتی نیست و این کمال و شرف و مرتبت مر جسم نفسانی را از نفس است پس پیدا شد بدین شرح که حد نفس کمال جسم طبیعی با آلت است چنانکه حکمای دین حقگفتند و این خواستیم که بیان کنیم مر این قول مجمل را که گفته اند که نفس کمال جسم طبیعی با آلت است

و چو گفتیم که جسم طبیعی آن است که مر او را قوت الهی قهر کننده و جنباننده است به سه جانب و اجسام به سه قسمت بدان قوت جنباننده طبیعی گشته است و طبع نام آن قوت است که جنباننده جسم است و جسم بدین سه حرکت متحرک است همی دانیم که حرکت هر قسمی از آن نه به ذات اوست بل که به خواست قاهر است چه اگر حرکت جسم به ذات او بودی همگی او به یک حرکت متحرک بودی و جسم همه یک نوع بودی پس گوییم که طبع آن قوت است که حرکت جسم بدوست و طبع آغاز حرکت جسم است از بهر آنکه گفتند حکما که طبیعت آغاز حرکت است مر جوهر جسمانی را و چو به باب حرکت رسیم از این کتاب سخن اندر او تمام بگوییم و بیان کنیم کز حرکت جسم آنچه مر او را طبع همی گویند قسر است تا مر کسانی را که میل سوی قول دهریان دارند به برهان عقلی جهل دهریان ظاهر کنیم و حق را چو آفتاب بدیشان بنماییم و بدین شرح که بکردیم ظاهر شد که جسم مرکب است از هیولی و صورت که صورت او مر هیولی را غرقه کرده است و مر هیولی را از این صورت بیرون شدن نیست و این مرکب که جسم است آراسته آمده است مر پذیرفتن دیگر صورت ها را و هر صورتی که جسم مر او را سپس از این صورت نخستین پذیرد مر او را به منزلت عرض است و جسم از زیر آن صورت ها بیرون شونده است و بدین صورت نخستین بازگردنده است چنانکه گوییم که صورتی که آن آبی یا آتشی است اندر جسم هر چند که آن صورتی ذاتی است مر او را و فعل از او بدان صورت همی آید آن صورت مر او را به منزلت عرض است چو اضافتآن به صورت نخستین جسم کرده شود که جسم را جسمی بدان است ازبهر آنکه آن صورت ها اندر طبایع بدل شونده است و هر جزوی از آتش که گرم و خشک است چو گرمی او سرد شود و خشکی او تر شود آن جزو از آتش آب گردد و لیکن آن جزو از صورت جسمی بیرون نشود از بهر آنکه صورت جسمی مر هیولی نخستین را غرقه کرده است و وجود هیولی بدوست و نیز گوییم که جسم جوهری است فعل پذیرد و فعل نباشد اندر جسم مگر به حرکت پس جسم پذیرنده حرکت است و آنچه پذیرنده حرکت باشد مر او را به ذات او حرکت نباشد چنانکه آنچه روشنی پذیر باشد مر او را روشنایی نباشد پس مر جسم را حرکت نیست بل که حرکت او به چیزی دیگر است پس واجب است بر اثرقول اندر جسم و اقسام آن سخن اندر حرکت و انواع آن گوییم بتوفیق الله تعالی

... این جمله که یاد کردیم مغز سخن محمد زکریای رازی است اندر هیولی و برهان کرده است محمد زکریا بر آنکه هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی بدانچه گفته است ابداع- اعنی چیزی کردن نه از چیزی- به مقصود کننده چیزی نزدیک تر است از ترکیب یعنی اگر خدای مردم را ابداع کردی تمام به یک بار مقصود او زودتر از آن به حاصل شدی که به مهل مر او را همی ترکیب کند و این مقدمه است آن گاه گوید که صانع حکیم از کاری که آن به مقصود او نزدیک تر باشد سوی کاری که آن از مقصود او دورتر باشد میل نکند مگر آن گاه که از وجه آسان تر و نزدیک تر متعذر باشد و این دیگر مقدمه است آن گاه گوید نتیجه از این دو مقدمه آن آید که واجب آید که وجود چیزها از صانع عالم به ابداع باشدنه ترکیب و چو ظاهر حال به خلاف این است و وجود چیزها به ترکیب است نه به ابداع لازم آید که ابداع متعذر است از بهر آنکه هیچ چیز از هیچ چیز اندر عالم همی پدید نیاید مگر به ترکیب از این امهات که اصل آن هیولی است و گوید که اسقرای کلی برابر برهان باشد و چو هیچ چیز در عالم پدید نیاید مگر از چیزی دیگر واجب آید که پدید آمدن طبایع از چیزی بوده است که آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است و لیکن مرکب نبوده است بل که گشاده بوده است و دلیل بر درستی این قول آن است که گوید که چو اصل جسم یک چیز است که آن هیولی است و اندر این جسم کلی که عالم است جزوهای هیولی بر یکدیگر اوفتاده است و بعضی از جسم برتر است و بعضی فروتر است این حال دلیل است بر آنکه هیولی مقهور نبوده است پیش از ترکیب عالم و چو مقهور نبوده است و قهرش به ترکیب اوفتاده است گشاده بوده است پیش از ترکیب و به آخر کار که عالم برخیزد هیولی هم چنانکه بوده است گشاده شود و همیشه گشاده بماند و نیز گفته است که اثبات صانع قدیم بر ما بدان واجب است که مصنوع ظاهر است پس دانستیم که صانع او پیش از او بوده است و مصنوع هیولی است مصور پس چرا صانع پیش از مصنوع به دلالت مصنوع ثابت شد و هیولی پیش از مصنوع به دلالت مصنوع که بر هیولی است ثابت نشد و چو جسم مصنوع است از چیزی به قهر قاهری هم چنانکه قاهر قدیم ثابت است پیش از قهر آنچه قهر بر او افتاده است نیز واجب است که قدیم باشد و ثابت باشد پیش از قهر و آن هیولی باشد پس هیولی قدیم است این جمله قول این فیلسوف است اندر قدیمت هیولی

و قول ما اندر این معنی آن است که گوییم این اعتقادی فاسد است و بنیادی سست و نااستوار و قاعده ای ضعیف است به دو سبب یکی بدان سبب که خلاف قول خدای است و آنچه از گفتارها به خلاف قول خدای باشد آفرینش که آن فعل خدای است بر درستی آن گواهی ندهد و قولی را که آفرینش بر درستی آن گواه نباشد عقل نپذیرد و دیگر بدان سبب که بعضی از این دعوی ها که این مرد کرده است مر دیگر بعض های خویش را همی باطل کند

و این اعتقاد به خلاف قول خدای از آن است که خدای تعالی مر خویشتن را همی پدید آرنده آسمان و زمین گوید به ابداع نه از چیزی بدین قول قوله بدیع السموت و الارض و دیگر جای همی گوید مردمان را نه از چیزی آفریدم بدین قول قوله ام خلقوا من غیر شی ام هم الخلقون و هر که مر قول خدای را- سبحانه- که به میانجی محمد مصطفی ص به خلق رسید رد کند مر قول خویش را رد کرده باشد از بهر آنکه هر که مر قول پیغامبر خدای را به قول خویش رد کند پیغامبری مر خویشتن را دعوی کرده باشد پس منکر شدن او مر رسالت را مقر آمدن او باشد بدان و چو انکار او مر نبوت را اقرار او باشد بدان اصل نبوت به اقرار او ثابت باشد و چو نبوت ثابت شد آن کس که خلق به جملگی اندر طاعت و عصیان او به دو بهره شدند- و صلاح یک بهره از طاعت او بدیشان پیوست و فساد اندر دیگر بهره اندر عصیان او پدید آمد به کشتن و فروختن و بیشتر از خلق بر احکام و مثال های او قرار گرفتند و راست گویان و کم آزاران و حلال خواران و امینان و بی خیانتان متابعان اویند- به نبوت که آن ثابت است سزاوارتر از آن کس باشد که جز بدفعلان و مستحیلان و فتنه جویان و دروغ زنان و خاینان و مفسدان و بی قولان مر او را نپذیرند پس دین حق و گفتار راست آن است که گوییم خدای یکی است و هر چه جز هویت اوست همه آفریده اوست هیولی با صورت جفت کرده اوست نه از چیزی البته مبدع حق است و ابداع مر او راست و خالق است و خلق تقدیر اوست و صنع او بر دو روی است یکی پدید آوردن چیزی که چیزها از او آید و آن جسم است نه از چیزی و دیگر تقدیر کردن چیزها چو موالید از چیزی که آن جسم است هم چنانکه دو گونه خلق مر او راست یکی لطیف و زنده به ذات خویش چو نفس و دیگر کثیف و زنده شونده بدانچه او به ذات خویش زنده است چو جسم و اکنون به بیان و برهان این قول مشغول شویم و به حجت های اقناعی و برهان های عقلی و دلیل های علمی درست کنیم فساد اعتقاد پسر زکریا و نا استواری بنیاد قول و سستی قاعده سخن او بتوفیق الله تعالی

گوییم که محمد زکزیای رازی دعوی کرده است که هیولی قدیم است و آن جزوها بوده است به غایت خردی و بی هیچ ترکیبی و باری- سبحانه- مر اجسام عالم را از آن جزوها مرکب کرده است به پنچ ترکیب از خاک و آب و هوا و آتش و فلک و همی گوید از اجسام آنچه سخت تر است تاریک تر است و ترکیب همه اجسام از اجزای هیولی است با جزوهای خلا- یعنی مکان مطلق- و اندر ترکیب خاک جزوهای هیولی بیشتر از آن است که اندر ترکیب آب است و جزوهای خلا اندر خاک کمتر است و اندر آب بیشتر است و از آن است که آب سبکتر از خاک است و آب نرم و روشن است و خاک سخت و تاریک است و هم چنین به ترتیب جزوهای هیولی اندر آب بیشتر از آن است که اندر هواست و جزوهای خلا اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آب است و جزوهای هیولی اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آتش است و جزوهای خلا اندر آتش بیشتر از آن است که اندر هواست و تفاوتی که هست میان این اجسام اندر سبکی و گرانی و روشنی و تیرگی به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر ترکیب ایشان این دعوی های خصم ماست که یاد کردیم ...

... و اما سخن ما اندر رد آن قول که این مرد گفته است که گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و دیگر اعراض که اندر اجسام است به سبب آن تفاوت است که هست اندر تراکیب اجسام از اجزای هیولی و جوهر خلا آن است که گوییم به دعوی این مرد هر جسمی که آن گران تر است اندر او اجزای هیولی بیشتر است و جوهر خلا اندر او کمتر است و همی گوید که جستن خاک- که اندر او جوهر خلا کمتر است- مر این جای تنگ را که میانة عالم است بدین سبب است و علت تاریکی جسم را همی کمتری اجزای خلا نهد اندر او- چنانکه ما مر قول این مرد را یاد کردیم پیش از این که همی گوید چو مر آهن را به سنگ برزنند از آن زخم همی گشاده شود و خلا بدان جایگه بیشتر شود و روشنی آتش بدان جای همی از آن پدید آید- و اگر این قاعده استوار بودی که ترکیب همه مکونات از اجزای هیولی و جوهر خلا بودی واجب آمدی که هر چه گران و سخت است تاریک بودی و هر چه سبک و نرم است روشن بودی و لیکن مشاهدت عالم بر درستی این قول همی گواهی ندهند از بهر آنکه سیماب از خاک گران تر است و لیکن از او روشن تر است و نرم تر است و اگر ما پاره ای بلور و پاره ای شبه را بساییم تا به مساحت هر دو به یک اندازه شوند بلور از شبه سخت تر و روشن تر و گران تر باشد و به قول این مرد گرانی و تیرگی و سختی از هیولی است و سبکی و روشنی و نرمی از جوهر خلاست پس بدانچه بلور گران تر از شبه است واجب آید که اندر بلور اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر شبه است و بدانچه شبه تاریک است واجب آید که اندر شبه اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر بلور است و این محال باشد و نیز بدانچه بلور روشن تر است از شبه واجب آید که اجزای خلا اندر بلور بیشتر از آن است که اندر شبه است و لیکن بدانچه شبه سبک تر از بلور است واجب آید که اندر شبه اجزای خلا بیشتر از آن است که اندر بلور است و این نیز محال باشد و قاعده ای که آن مر بازجوینده را از آن بر محال دلیلی کند محال باشد پس ظاهر کردیم که قاعده سخن این مرد به گزاف و سست است

و اگر متابعان محمد زکریا گویند که او این سخن اندر اجسام چهارگانه گفته است نه اندر موالید جواب ما مر ایشان را آن است که گوییم این مرد همی گوید جز اجزای هیولی و خلا چیزی نیست که جسم از آن مرکب شده است و طبایع که اجسام نام طبایعی بدو یافته است گرمی و سردی و تری و خشکی است که فعل مر این صورت ها راست- چنانکه پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم- و چو این مرد مر این اصول را منکر است و همی گوید که این اصول چیزی نیست مگر آمیزش اجزای هیولی با خلا پس مر دیگر اعراض را هم این گفته باشد و همین اعراض که اندر امهات است اندر موالید رونده است با این قیاس که گفته است اندر امهات نیز مستمر نیست از بهر آنکه اگر آتش مر این گرم و سوزنده را همی گوید که به هیزم اندر آویزنده است این تیره تر است از هوا نبینی که این آتش همی حجاب کند مر دیدار را و هوا مر دیدار را حجاب کننده نیست و هوا روشن تر ازآب نیست از بهر آنکه از اصل مر این هر دو جوهر را خود نور نیست بل که هر دو نورپذیرانند و آب مر نور را پذیرنده تر است از هوا نبینی که نور از آب همی بازگردد و مر چیز دیگر را همی روشن کند و هو ا مر نور را همی نپذیرد مگر انکه مر صورت ها را به میانجی نور بنماید و اگر به نام آتش مر آتش اثیر را همی خواهد که برتر از هواست آن آتش نه گرم است و نه روشن اما دلیل بر آنکه آن آتش گرم نیست آن است که او مر کره هوا و آب و زمین را گرد گرفته است و مساحت او بسیار است و هیچ گرمی از آن همی به زمین نرسد و گرمی آفتاب که او از کره آتش به مسافتی بسیار برتر است اینجا رسیده است و اهل علم هندسه دانند که هر چند کره آفتاب عظیم است اگر مر کره اثیر را جمع کنند بسیار بارها بزرگ تر از کره آفتاب آید به مساحت پس چگونه روا باشد کز آفتاب کو به مساحت کمتر است از آتش اثیر چندین گرمی همی به عالم رسد وز اثیر که همیشه گرد عالم گرفته است گرمی همی به ما نرسد و سرماهای صعب زیر او به جای های معلوم ثابت است و نیز دلیل برآنکه آتش اثیر گرم نیست آن است که روشن نیست و هر چه مر او را روشنایی نیست از آتش گرمی ندارد و دلیل برآنکه آتش اثیر روشن نیست آن است که مر روشنایی های ستارگان خرد را حجاب نکند و مافلک را به رای العین تاریک همی نبینیم و زمین را تاریک همی بینیم پس آتشی که مر او را به نزدیک او جسمی باشد- و آن آسمان است- و فرود از او نیز جسمی باشد- و آن زمین است- و او نه مر آن جسم را روشن کند که به نزدیک اوست و نه مر این جسم را کز او دور است مر او را روشنایی نباشد و چو درست کردیم که مر آتش اثیر را روشنی و گرمی نیست قول این مرد که گفت ترکیب آتش از اجزای هیولی و جوهر خلاست و جوهر خلا اندر او بیشتر از آن است که اندر جوهر هواست باطل باشد هر قولی که اعیان عالم بر درستی آن گوایی ندهند دروغ باشد

فصل ...

... پس گوییم که صانع حکیم مر جوهر آتش را از دو طبع مخالف ترکیب کرده است نه از دو طبع ضد و خلاف مر خلاف را پذیرنذه باشد و ضد از ضد گریزنده باشد و گرمی و خشکی مر یکدیگر را خلافند از آن است ک هیک چیز شده اند و به یکدیگر اندر آویخته اند و مر آب را نیز از دو طبع مخالف ترکیب کرده است که هر یکی از آن دو طبع که اندر آتش است خلاف است مر طبعی را که اندر آب است و ضد است مر آن دیگر طبع را که اندر آب است چنانکه گرمی که اندر آتش است خلاف است مرتری را که اندر آب است و ضد است مر سردی را که اندر آب است و خشکی که اندر آتشاست خلاف است مر سردی را که اندر آب است و ضد است مر تری را که اندر آب است تا بدان طبایع خلافی آب از آتش گرم همی شود و بدان طبایع ضدی آب از آتش همی گریزد و مقصود صانع حکیم به گرم شدن آب و بر شدن او بدان گرمی از مرکز عالم سوی حاشیت عالم حاصل همی آید

و اما سخن ما اندر آن قول که این مرد گفته است که دلیل بر آنکه اندر جوهر آتش اجزای هیولی کمتر است و خلا بیشتر است آن است که چو مر هوا را به سنگ و آهن بزنیم گشاده شود و آتش از او پدید آید آن است که گوییم اگر این قول درست است و آتش از هوا همی بدان پدید آید که ما به سنگ و آهن مر هوا را همی بدریم و گشاده کنیم واجب آید که چو مر هوا را اندر پوستی کنیم و مر آن را سخت فرا افشاریم آب گردد از بهر آنکه هوا به میان آب و آتش ایستاده است و مر هوا را به لطافت بر آب همان فضل است که مر آتش را بر هوا و چو ما مر هوا را فروفشاریم و آب نگردد روا نیست که گوییم که آتش اندر هوا همی از آن پدید آید که ما مر هوا گشاده کنیم و بردریمش با آنکه آن آتش کز میان سنگ و آهن همی پدید آید رنگین و حجاب کننده است مر دیدار را و آتش اثیر که این مرد همی گوید مرکب است از هیولی و خلا رنگین و حجاب کننده نیست و اگر اثیر مانند آن آتش بودی که همی از آتش زنه پدید آید همیشه همه زمین روشن و گرم بودی و ما مر این آفتاب و ستارگان را ندیدمانی و اگر از آن آتش کز آتش زنه جهد هوا گشاده شده بودی نبایستی که حجاب کننده بودی مر دیدار ما را از بهر آنکه هوا که از او بسته تر است به قول این مرد حجاب همی نکند دیدار ما راپس چرا چو گشاده تر شد حجاب کرد این قولی محال است و چو آب بدانچه ما مر او را فرا افشاریم همی خاک نشود و نه از خاک بدانچه مر او را گشاده کنند و آب آید و نه هوا به فرافشردن همی آب شود پیدا آمد که آتش از گشاده کردن هوا همی پدید نیاید قولی که استقرای کلی بر درستی آن گواهی ندهد سست و بی معنی باشد

و ما گوییم که آتش اندر هوا از میان دو جسم چو سنگ و آهن و جز آن بدان همی پدید آید که جوهر آتشی است به حد قوت از آنکه گرم و تر است و چو سنگ را اندر او به آهن برزنند جزوی از هوا به میان ایشان گرفتار آید بدان حرکت که آنجا پدید آید گرمی آن جزو که به میان آن دو جسم ناگه گرفتار آید زیادت شود تا مر آن تری را که با آن جزو آمیخته است خشک کندو چو آن جزو گرم و خشک شود آتش گردد و اندر آویزد بدان تری ضعیف گشته که بر آن جزو باشد که هم پهلوی او باشد و آن تری ضعیف چو هیزمی شود مر آن نطفه آتش را و رنگ سرخ بر آن آتش اندک به سبب تری همی پدید آید که آن آتش همی بدو اندر آویزد نبینی که هر چند هیزم تر تر باشد آتش او سرخ تر باشد یا چو هیزم سخت تر باشد آتش او سیاه تر نماید و آتش چراغ کز بخار خشک اندر آویزد سپید باشد پس آتش اثیر چو از هیچ بخاری اندر نیاویخته است هیچ رنگ و روشنایی ندارد تا چو بخار خشک کز زمین برشود بدو رسد آتش اثیر بدو و اندر آویزد و با او برهنجار او دور برود و بسوزدش و چو اندر آن بخار آویزد روشنایی دهد و عامه مردم پندار که ستاره همی برود ...

... و نیز گوییم که بدانچه جسم متجزی است لازم نیاید که گوییم ترکیب جسم از اجزاست و اجزا پیش از جسم پراکنده بوده اند و یافتن ما مر جسم را با اجزا دلیل نیست برآنکه مر جسم را از جزو ها کرده اند و نیاید ما را گوییم اگر مر جسم را از جزوها نکرده اند چرا اندر او جزوهاست از بهر آنکه اندر آفرینش چیزهاست که آن بر نهادهایی است کز آن بیرون نشود البته چنانکه آب تر است و آتش گرم است و نیاید ما را که گوییم چرا ما مر آتش راهمی خشک یابیم اگر نه مر او را از چیزی خشک کرده اند و چرا آب تر است اگر نه مر او را از چیزی تر کرده اند و خود همین مرد همی دعوی کند که آتش که ضد آب است هم از آن هیولی و خلاست که آب از آن است پس اگر آتش که گرم و خشک است و روشن است رواست کز چیزی باشد کز او سردتر و تاریک تر باشد چرا روا نباشد که جسم با جزو نه از جزوها باشد و مثال این حال چنان باشد که چو ما مربعی بینیم که به دو مثلث قسمت شود و هر قسمی از او باز به دو مثلث دیگر قسمت شود و هم چنین همیشه هر یکی از آن مثلثات به دو مثلث دیگر قسمت همی پذیرد بی هیچ خلافی و جز به مثلثات قسمت نپذیرد آن مربع البته گوییم که مر این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند و بحث آریم بر این قول بدانچه گوییم اگر نه این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند چرا اندر او مثلثات است و این حجتی سست و باطل باشد از بهر آنکه ما مربع توانیم کردن بی آنکه از نخست دو مثلث باشد تا مر آن مربع را از دو مثلث ترکیب کنیم و بدانچه کسی مر این مربع را به خطی کز قطر او به قطری دیگر کشد به دو مثلث قسمت کند و مر آن را برهان سازد برآنکه ما این مربع را از این دو مثلث کردیم حجت او درست نشود پس هم چنین است حال جسم که صانع حکیم مر او را متجزی آفریده است تا از او به دفعات بی نهایت صورت ها همی آید و قول آن کسی که تجزیت جسم را دلیل گیرد بر آنکه اجزای نامتجزی قدیم بوده است هم چو قول آن کس است که مر یافتن مثلثات را اندر مربع بر آنکه مثلثات قدیم است دلیل گیرد بی هیچ تفاوتی وچو نهاد جسم از آفرینش بر آن است که او متناهی است و تناهی او عجز صانع حکیم دلیل نیست از نا آفریدن مر او را نامتناهی بل وضع جسم بر تناهی است نیز چو صانع حکیم چیزی پدید آورده است که بر او صورت های بسیار بر یکدیگر همی تواند کردن پدید نا آوردن او مر صورتی را نه از این چیز که مر آن را از بهر پدید آوردن صورت ها از او پدید آورده است بر عجز او از ابداع دلیل نباشد بل وضع پدید آوردن چیزهای مولودی نیز بر این است که یاد کردیم و حکمت اندر آنکه مر جسم را اجرای خرد آمد آن است تا از او صورت های خرد و بزرگ بیاید و بشاید کردن از سر پیل تا پای مور و پشه و جاهلان مر حکمتی را بدین بزرگی بر عجز قدرت از ابداع حمل کرده اند تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

اما جواب ما مر محمد زکریا را از آنچه گفت پدید آوردن صانع حکیم مر چیزها را به ترکیب از اجزای عالمی دلیل است بر آنکه ابداع متعذر است آن است که گوییم خردمند آن است که اندر آنچه گوید اندر اقاویل اندر علوم الهی و بر آن کتب سازد مر تامل و تانی را کاربندد تا حال را از محال بشناسدو مر نابودن محال را عجز و تعذر قدرت نام ننهد از بهر آنکه هر که مر او را اندک مایه عقل است داند که مر محال را سوی عجز و امتناع نسبتی نیست بر صانع حکیم و این قولی است مانند قول آنکه گویید خدای عاجز است از نرم کردن مر آهن را به آب و ما دانیم که این قولی محال است و اگر بودش ممتنع روا بودی امتناع خود واجب بودی نه امتناع و اگر چنین بودی آن گاه محال ممکن بودی و ممکن محال بودی و قول آن کس که بدانچه نبیند که اندر چیزی از چیزها جسمی پدید آید به ابداع نه از چیزی دلیل گیرد بر تعذر ابداع و عجز صانع چو قول آن کس باشد که بر عجز خدای از نرم شدن آهن به آب دلیل گیرد بدانچه هرگز ندید که خدای مر آهن را به آب نرم کرد بی هیچ تفاوتی و این هر دو محال است و مر محال را به نابودن بر عجز قدرت او از آن دلیل نشاید گرفتن که جهل باشد و هم چنانکه نرم کردن آهن به آب محال است اندر این عالم به ابداع نیز جسمی پدید آوردن محال است و لیکن مر این راه باریک را آن بیند که خدای تعالی به نور دین حق دل او را روشن کرده باشد و من لم یجعل الله له نور افما له من نور

پس گوییم اندر برهان این قول که معلوم است اهل خرد را که این عالم جسم است به کلیت خویش که اندر او هیچ مکانی خالی نیست و تا جزوی از این اجسام از مکان خویش نرود جزوی دیگر جای او نگیرد نبینی که چو کوزه تنگ سر را به آب فرو بری هوا به تدریج از او همی برآید و آب همی بدو فرو شود تا چو همه هوا از او برآید پر آب شود و آن هوا کز کوزه برآید به جای آن آب همی بایستد کز حوض یا دریا به آن کوزه فرو شود و اگر مر سنگی را از آب به هوا برآری آن سنگ اندر هوا بدان سبب جای یابد که آب به برکشیدن آن سنگ از او همی فرو نشیند و ژرف بینان را معلوم است که اندر این عالم هیچ جای خالی نیست و چو حال این است محال باشد گفتن که چرا صانع حکیم به ابداع شخصی همی پدید نیارد همی دانیم که ابداع متعذر است بل که باید گفتن که ابداع-اعنی پدید آوردن جسمی نه از این اجسام- اندر این عالم محال است از بهر آنکه اندر این عالم مر جسمی را به جز این که هست جای نیست از بهر آنکه جسم جوهری میانه نیست البته و اگر خدای تعالی چیزی جسمی به ابداع پدید آرد آن چیز اندر این عالم جای نباید و اگر چیزی دیگر اندر این عالم گنجد لازم آید که اندر مکان یک جسم دو جسم بگنجد و این هم چنان است اندر محالی که نرم کردن آهن است به آب بل که از آن محال تر است و چو ظاهر کردیم که روا نیست که جسمی مبدع اندر این عالم گنجد پیدا شد که ابداع اندر این عالم که ملاست محال است پس گوینده این قول محال جوی است و محال جوی جاهل باشد ...

... و دلیل بر آنکه جسم جز مر پذیرفتن صورت را پس یکدیگر شایسته نیست آن است که یکی از اجسام عالم آتش است که مر او را قوت فعل است و صورت بر صورت پذیر به فعل پدید آید و نیز مر او را قوت نمودن صورت است از بهر آنکه بیننده مر صورت را بر مصور به میانجی نور بیند که او اثر است از آتش و دوم از اجسام عالم هواست که مر او را نیز قوت فعل است بدانچه مر آتش را فعل قوی کننده اوست و نیز مر او را قوت نمودن صورت است از بهر آنکه بیننده مر صورت رابر مصورات به نور آتش به میانجی هوا بیند و نیز جسم صورت پذیر مر صورت را از صورت کننده اندر نرمی هوا تواند پذیرفتن یا اندر نرمی آب و این دو جوهر- یعنی آتش و هوا که به فعل یاران یکدیگرند- با یکدیگر آمیزنده اند و آراسته شده اند مر فعل را و سیوم ازاجسام عالم آب است که فعل پذیر است و لیکن هم ضعیف است هم چنانکه هوا نیز فاعلی ضعیف است و فاعل ضعیف مر فاعل قوی را از ضعف خویش یاری همی دهد بر فعل هم چنان نیز مفعول ضعیف که آب است مر مفعول قوی را که خاک است ازضعف خویش یاری همی کند بر پذیرفتن فعل و چهارم از اجسام خاک است که فعل پذیر قوی است و آب مر خاک را بر پذیرفتن فعل یاری دهنده است چنانکه هوا مر آتش را بر کردن فعل یاری دهنده است و یاری دادن آب مر خاک را در پذیرفتن فعل بدان است که با خاک بیامیزد و جزوهای او را جمع کند تا نرم شود به میانجی او و بر مراد فاعل و مصور خویش مر فعل و صورت را بپذیرد و هوا مر خمیدن جسم نرم را از نبات و حیوان و مر خمانیدن ایشان را نیز آراسته است پس آراسته بودن این اجسام مر پذیرفتن این معنی ها را که یاد کردیم و مر این صورت ها را که بر ایشان است دلیل است برآنکه ایشان به قصد مدبر حکیم و صانع قدیم پدید آمده اند مر این فعل ها را و مر وجود ایشان را علت حاصل آمدن این صورت ها بوده است که حاصل است و آنچه از او مقصود قاصدی حاصل شود قدیم نباشد بل که آن قاصد قدیم باشد و او محدث باشد از بهر آنکه قصد حدث باشد و نه قصد قدیم باشد و پدید آرنده حدث که آن قصد است قدیم باشد و پذیرنده حدث محدث باشد و چو حدث اجسام درست شد حدث مکان کو جز مر پذیرفتن محدث را نشاید درست باشد و نیز گوییم که مر این گروه را که گفتند مکان قدیم است بدین قول دعوی ایشان آوردند که گفتند هیولی قدیم است از بهر آنکه مر هیولی را جزوهای نامتجزی نهادند که مر هر یکی را از آن عظمی است کز خردی تجزیت نپذیرد تا چو مر چیزی با عظم را که مر او را از مکان چاره نیست قدیم گفتند به ضرورت مر مکان را قدیم بایست گفتن

وز قول های نیکو که حکیم ایران شهری اندر قدیمی هیولی و مکان گفته است و محمد زکریای رازی مر آن را زشت کرده است آن است که ایران شهری گفت که ایزد تعالی همیشه صانع بود و وقتی نبود که مر او را صنع نبود تا از حال بی صنعی به حال صنع آمد و حالش بگشت و چو واجب است که همیشه صانع بود واجب آمد که آنچه صنع او بر آن پدید آمد قدیم باشد و صنع او بر هیولی پدید آینده است پس هیولی قدیم است و هیولی دلیل قوت ظاهر خدای است و چو مر هیولی را از مکان چاره نیست و هیولی قدیم است واجب آید که مکان قدیم باشد و زشت کردن پسر زکریا مر این قول را بدان است که گفت چو اندر عالم چیزی پدید همی نیاید مگر از چیزی دیگر این حال دلیل است برآنکه ابداع محال است و ممکن نیست که خدای چیزی پدید تواند آوردن نه از چیزی و چو ابداع محال است واجب آید که هیولی قدیم باشد و چو مر هیولی را که قدیم است از مکان چاره نیست پس مکان قدیم است و مر آن سخن نیکو و معنی لطیف را بدین عبارت زشت بازگفت تا متابعان او از بی دینان و مدبران عالم همی پندارند که او از ذات خویش علمی استخراج کرده است که آن علم الهی است که جز او کسی دیگر مر آن علم را ندانست و ما از خدای تعالی توفیق خواهیم بر تالیف کتابی اندر رد مذهب محمد زکریا و جملگی اقوال او اندر آن جمع کنیم- بعد از آنکه مرکتب او را که اندر این معنی کرده است چند باره نسخت کرده ایم و ترجمه کرده- و به تفاریق مر بنیادهای مذهب او را به ردهای عقلی ویران همی کنیم اندر مصنفات خویش و الله خیر موفق و معین

و اکنون گوییم مر عقلا را اندر معنی مکان که شکی نیست اندر آنکه اگر جزوی نامتجزی باشد عظم او خود مکان ذات او باشد به قول این گروه از بهر آنکه او نه چو سیبی باشد که ذات او جزوهای بسیار باشد تا آن همه جزوها اندر عظم سیب باشد و مر سیب را باز اندر مکان کلی مکانی باشد بل عظم آن ذات نامتجزی خود مکان آن جزو باشد نه مکان چیزی دیگر و چو عظم آن جزو مکان ذات خویش باشد او متمکن باشد و عظمش مکان او باشد و او خود جز عظم خویش چیزی نیست پس او مکان باشد- مکان جزوی- و هم او متمکن باشد و محال باشد که یک چیز هم مکان باشد و هم متمکن مگر آن گه که مقر آیند که مکان خود جز عظم متمکن چیزی نیست از بهر آنکه عظم آن جزو خود ذات اوست آن گه گوییم که این گروه که مر مکان را قدیم گفتند همی گویند غلط کردند کسانی که گفتند چو متمکن نباشد و گفتند بلی اگر متمکن نباشد مکان جزوی نباشد و لیکن مکان کلی به برخاستن متمکن برنخیزد و به معنی این قول آن خواستند که سیبی به مثل متمکن است و اگر ما مر سیب را اندر هوا بداریم جزوهای آن سیب اندر عظم آن سبب باشد که آن مکان جزوی است مر آن جزوها را و جملگی سیب اندر سطح اندونی هوا باشد که به گرد سیب گرفته باشد و اگر خدای تعالی مر آن سیب را از این عالم بیرون کند آن مکان جزوی که جزوهای سیب با سطح بیرونی خویش اندر او بود برخیزد و لیکن آن مکان از هوا که سبب اندر آن بود برخیزد بل که جزوهای هوا بدان جای که آن سیب را ما بداشته بودیم بایستد تا آنجا تهی نماند بی جسمی پس گفتند درست کردیم که به برخاستن متمکن مکان جزوی برخیزد و لیکن مکان کلی برنخیزد چنانکه اگر خدای تعالی مر این عالم را از جسمیت او نیست کند این جای که امروزکلیت جسم این عالم اندر اوست تهی نماند

و ما این گره را که این گروه بستند به توفیق خدای تعالی بازگشاییم تا خردمندان خدای شناس مر مخلوق را به صفت خالق نگویند پس از آنکه بر آن واقف نباشد پس ما مر این قوم را که این قول گفتند گوییم به اتفاق ما و شما این عالم جسم کلی است و اجزای اواندر عظم اوست که آن مر جزوهای او را مکان جزوی است به قول شما و کلیت عالم اندر فضای کلی است که شما همی گوییم بی نهایت است و به گرد عالم اندر گرفته است و لیکن به خلاف آن است که شما همی گویید اگر خدای تعالی مر کوهی را از این عالم بیرون کند مکان جزوی آن کوه که عظم اوست و جزوهای کوه اندر اوست برخیرد و لیکن جای ان کوه اندر این عالم تهی نماند و برنخیرد و ما گوییم که مر شما را بر درستی این قول برهانی نیست چو مر مکان خالی را اندر این عالم وجود نیست و هر که مکانی را از جسم خالی کند آن مکان ناموجود شود و اگر مکان ناموجود شود متمکن از او بیرون نیاید چنانکه شیشه پر آب به دعوی شما مکان است مر آب را و اگر مر او را سرنگونسار به آب فرو بری تا هوا بدو پر نشود که مکان را اندراو موجود بدارد آب از او فرو نیاید البته- هر چند که مر آب را ار بالا به نشیب آمدن طبع است-و آب برتر از هوا بایستد واندر آن شیشه مکانی پیدا شود که آن آب بر سر هوا همی از آن ایستد که اندر شیشه مکان بی متمکن ممکن نیست که موجود باشد و ایستادن آب بر سر هوا ممکن است و اگر به جای آن شیشه مشکی باشد پر آب و سر او تنگ و مر او را سرنگونسار به آب فرو نهند و اندر هوا نگونسار بدارندش- چنانکه مر آن شیشه را داشتند- در وقت همه آب از او فرود آید و مکان را اندر مشک وجود نماند بل که نابوده شود به ظاهر هر چند که مر آن مکان را که آب اندر او بود هوای بسیط بگرفت بدانچه ازمشک فراز آمد و چو هوا جای آب بگرفت آن آب جای هوا بگرفت به مبادله و چو شیشه فراز نیامد تا هوا جای آن آب کاندر او بود بگرفتی مکان را وجود نبود پس پیدا شد که وجود مکان به وجود متمکن است و بی متمکن مر مکان را وجود نیست

و گوییم که اگر آن جسم کوهی است یا به مثل سیبی است به قول شما مرکب است از جزوهای نامتجزی پس آن جزو میانگی سیب متمکن است و عظم او مکان جزوی است مر او را آن گاه شش جزو نامتجزی به گرد آن جزو میانگی اندر آمده اند که روی های بیرونی آن شش جزو مکان کلی گشته اند مر آن جزو میانگی را و روی های بیرونی آن شش جزو به دیگر جهات باز مکان اند مر آن عظم را کز آن هفت جزو نامتجزی حاصل شده است و هم چنین بر این ترتیب هر سطحی که جزوهای نامتجزی به گرد او اندر همی آید روی اندرونی آن سطح مکان باشد مر آن عظم را که اندر اوست- مکان کلی- و آن عظم مکانی باشد مر آن جزوها را که اندر اوست و درست است که چو آن جزو اندرونی که نامتجزی است و متمکن به حقیقت اوست برخیزد مکان جزوی آن که آن عظم اوست برنخیزد و مکان کلی او جز سطح های آن شش جزو که به گرد او اندر آمده اند چیزی نبود و هر جزوی از آن به عظم خویش متمکن بود و سطح خویش مکانی مر متمکن را و چو همه متمکنات برخیزد هم مکان جزوی برخیزد و هم مکان کلی و چو اندر سیب که همی برخیزد هر جزوی نامتجزی به عظم خویش اندر مکان جزوی خویش است و به سطح خویش مر دیگر جزوی را بعضی از مکان کلی اوست تا چو آن بعض ها فراز هم آیند مکانی کلی شوند مر دیگری را و سیب همی به جملگی خویش برخیزد پس همه ذوات و سطوح عظم های آن جزوها به برخاستن او برخیزد و چو ظاهر کردیم که عظم های آن جزوها مکان های جزوی بود و سطح های آن جزوها مکان های کلی بود مر آن عظم ها را که بدو اندر بودند پیدا شد که به برخاستن سیب نه مکان جزوی او ماند و نه مکان کلی او

و نیز گوییم که آن ظن که مر این حکما را اوفتاد که گفتند اندر شیشه مکان است مر هوا را و مر آب را به تعاقب یکدیگر خطاست و دلیل بر درستی این قول آن است که سطح اندرونی مر سطحی را از هوا یا از آب بیش گرد نگرفته است و سطح جسم نیست بل که میانجی است به میان دو جسم و هم چنین هر سطحی مکان است مر سطحی را که اندر اوست و چو درست است که سطح جسم نه جسم است پس مکان جسم سطح اوست و هر چیز اندر سطح خویش است از اجسام و واجب نیست که بیرون از سطح بیرونی جسم چیزی باشد به گرد سطح جسم اندر آمده که اگر چنین باشد آن گاه جسم بی نهایت لازم آید و این محال است و لیکن چو مردم اجسام خاکی و آبی و آتشی اندر میان هوا همی بیند و مر هوا را به گرد این اجسام اندر آمده همی یابد تا نفس او به علم ریاضی مهذب شود همی گمان آیدش که هوا جسم نیست بل مکانی تهی است پس نفس او به وهم همی حکم کند که بر هر جسمی یا عظمی چاره نیست از گشادگی که به گرد او گرفته باشد که اگر او برخیزد آن گشادگی بر حال خود بماند چنانکه همی بیند که چو مردم از خانه بیرون شود جای او تهی بماند

و محمد زکریا چو اندر اثبات مکان و زمان از حجت عقل عاجز آمده است اندر کتب خویش جایی گفته است که گواهی اندر اثبات زمان و مکان از مردم عامه جویند خردمند آن که نفس ایشان را بدیهت باشد و به لجاج و برای متکلمان پرورده نشده باشد و منازعت نجویند و گفته است که من از چنین مردمان پرسیدم و گفتند که عقل های ما گواهی همی دهد که بیرون از این عالم گشادگی است که گرد عالم گرفته است و همی دانیم که اگر فلک برخیزد و گردش نباشد چیزی هست که آن همواره بر ما همی گردد و آن زمان است و ما گوییم که این سخنی بس رکیک است و گواهی بس ناپذیرفتنی است از بهر آنکه نفس عامه چو مر اجسام را چنان بیند که هوا به گرد آن اندر آمده است و ظنش چنان است که هوا مکانی تهی است گمان برد که بیرون از فلک نیز هواست از بهر آنکه همی نداند که هوا جسمی جای گیر است چو دیگر اقسام جسم و اگر نه چنین است چرا ظنش نیفتد که بیرون از این عالم آب است یا خاک است به گرد آن گرفته پس ظاهر شد که وهم عامه را این تصور بدان همی اوفتد که مر این اجسام فرودین را -به خاصه شخص خویش را- اندر میان هوا بیند و چنان تصور کرده است که هوا گشادگی تهی است نه جسمی و اگر اندر شیشه مر جسم را که مر او را سه بعد است از طول و عرض و عمق مکان بودی آن مکان نیز دراز و فراخ و ژرف بودی آن گاه چو بدین صفت بودی مکان نیز جسم بودی و جسم اندر جسم نگنجیدی و اگر شیشه مکان بودی مر او را از جسم فارغ کردن ممکن بودی آن گه شیشه نیز اندر مکانی دیگر بودی و آن گاه مکان اندر مکان بودی و مکان جای گیر بودی و این محال بودی و ما به وهم مر شیشه را از هوا و آب تهی کنیم آن گاه گوییم اندر شیشه مکانی فارغ است و آن مکان فارغ اندر مکان کلی است که به گرد شیشه گرفته است پس آن گاه آن مکان که اندر شیشه است مر آن مکان کلی را پر کرده باشد و اندر او جای گرفته باشد و چو حال این باشد و آنچه او مر مکان را مشغول کند جسم باشد پس واجب آید که اندر شیشه باشد جسم باشد نه مکان وز بهر آن چنین محال واجب آید که آنچه مر او را دراز و پهنا و بالا نباشد جسم باشد نه مکان و مکان چیزی نیست مگر عظم جسم نبینی که هر چه مر او را عظم نیست مر او را به مکان حاجت نیست بل که مر او را مکان نیست پس بباید دانستن که هر جسمی به جملگی خویش- خرد یا بزرگ- اندر سطح بیرونی خویش است و لازم نیست که آنچه مر او را سطح باشد سطحی دیگر به سطح او پیوسته باشد که اگر چنین باشد چنانکه گفتیم لازم آید که اجسام نامتناهی باشد از بهر آنکه سطح جز مر جسم را نباشد و چو جسم متناهی است به سطح خویش و نهایت او سطح های اوست نه چیزی دیگر سطح او مکان کلی اوست و چو جسم متناهی است به سطح خویش و بیرون از جسم کلی جسمی روا نیست که باشد و چو بیرون از او جسم نباشد سطح نباشد و بیرون از جسم کلی سطحی نباشد پس به سطح این جسم کلی روا نیست که چیزی پیوسته باشد از بهر آنکه سطح بیرونی جسم جز سطحی پیوسته نباشد اگر چیزی بدو پیوسته باشد و چو ظاهر کردیم که بیرون از این عالم سطحی نیست از بهر آنکه آنجا جسمی نیست تا مر او را سطح باشد درست شد که به سطح این عالم چیزی پیوسته نیست البته این سخن معقول است بنا کرده بر مقدماتی برهانی مر این را تصور نتواند کردن کسی که حجت از وهم عامه خلق جوید

... پس گوییم که مرکب به نخستین قسمت بر دو گونه است یکی آن است که ترکیب او ظاهرتر است و آن چیزی باشد کز دو گوهر مرکب باشد – چو ترکیب انگشتری از سیم و از نگین – یا بیشتر از دو گوهر – چو ترکیب لگام از دوال و سیم و آهن و جز آن - و دیگر آن است که ترکیب او پوشیده است و آن چیزی باشد که از یک جوهر باشد – چو زمین و آب و جز آن – 0 و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از جواهر مختلف است مرکب است آن است که جواهر مختلف اندر یک صورت یا به ذات آید خویش آید و آن به حرکت طبیعی باشد یا به خواست دیگری آید و آن به جبر و قسر باشد و به حرکت ارادی و آن صورت که ثبات و وجود او به جمع شدن جواهر مختلف باشد چیزی نباشد به عین خویش تا جواهر مختلف قصد آن عین کنند و اندر او گرد آیند و نیز جواهر مختلف اندر صورتی جز به قصد جمع نشود و قصد به خواست باشد و مر طبع را ارادت نیست چنانکه اندر قول حرکت گفتیم که طبع قسر است و قسر خلاف ارادت است پس بماند آنکه جمع شدن جواهر مختلف اندر صورتی به حرکت جز ایشان باشد و جز حرکت طبیعی حرکت ارادی است پس درست شد که هر صورتی که اندر او جواهر مختلف است به جبر و قسر مرکب شده است و مرکب او خداوند حرکت ارادی است و آن گاه گوییم که فلک با آنچه اندر اوست از جواهر مختلف که مر هر یکی را از آن طبعی و صورتی و فعلی و حالی دیگر است از ان صورت هاست که به خواست خداوند حرکت ارادی جمع شده است و ترکیب یافته است و این برهانی روشن است و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از یک جوهر است – چو زمین و آب و جز آن – مرکب است آن است که مر جملگی این اجسام را ترکیبی کلی است بر مقتضای حکمت و تحصیل غرضی که آن غرض جز بدین ترکیب حاصل نشود هرچند که آثار ترکیب جزوی اندر هر یکی از ایشان ظاهر است بدانچه اجزای هر جسمی از این اجسام چهارگانه قصد سوی مرکز عالم را دارند بی آنکه مر ایشان را اندر مرکز جای است و بر یکدیگر اوفتاده اند و مقهور مانده از رسیدن بدان جای که مر آن را به ذات خویش هیچ عظمی نیست و فراخی پس آثار قهر که بر اجسام پیداست دلایل ترکیب است از بهر آنکه ترکیب جز قهر چیزی نیست مر چیز را به خواست قاهر او و ترکیب کلی مر اجسام را بر مقتضای حکمت و تحصیل غرض که آن غرض جز بدان ترکیب حاصل نشود آن است که اندر مرکز عالم جسمی سخت است که آن خاک است و مر ترکیب نبات و حیوان را از او شایسته است از بهر دیر گشادن اجزای این جوهر از یکدیگر چو اضافت آن به خواهران او کرده شود و نیز تا نبات را سر اندر او سخت شود و نیفتد و به بیخ های خویش که آن دهان های اوست مر غذای خویش را به آمیختن آن به آب همی کشد و آب به زمین تکیه کرده است و با او همی آمیزد مر ساخته شدن مرکبات جزوی را از ایشان تا از خاک با آب چیزی آید نرم که چو از اندرون او چیزی بیفزاید بشکافد و بجنبد تا حرکت تواند کردن و نشکند و حیوان نیز بدین جسم سخت از جای بتواند رفتن به طلب حاجت های خویش و باز هوا برتر از این دو گوهر ایستاده است که جوهری است نرم و شکل پذیر به همه شکلی که اندر او آید از اشکال که بر گوهر زمینی باشد تا هر چه بجنبد اندر این جوهر نرم از نبات و حیوان از جنبش بازنماند و مر آب را که به بخار بدو شود خوش کند پس از انکه از پختگی تلخ و شور گشته باشد چنانکه دریاهاست و برتر از هوا اتش است که شعاع آفتاب و دیگر کواکب مر قوت او را همی سوی مرکز فرود آرند اندر گشادگی جوهر هوا تا مر آب را به گرمی سوی هوا بر کشد تا آن آب تلخ کز او مر نبات و حیوان را غذا نیست به میانجی هوا شایسته غذای نبات و حیوان شود و قوت آتش مر پای های نبات را سوی خویش برکشد تا به هوا بر آید و هر چند آتش مر نبات را پای برتر کشد نبات مر سر خویش از بهر کشیدن غذا وز بیم جدا ماندن از آن و هلاک شدن فروتر کشد تا به سبب این دو کشنده نبات بالا گیرد و بار او اندر هوا خوش گردد و مقصود صانع حکیم بر این ترکیب کلی که یاد کردیم حاصل همی آید و هر که خواهد که مر این حکمت را که اندر ترکیب کلی است بر اجسام عالمی ببیند اندیشه کند که اگر هوا اندر مرکز عالم بودی و خاک از او برتر بودی چگونه بودی تا ببیند کز این فواید که یاد کردیم و حاصل آمده است هیچ چیز حاصل نیامدی وز نبات و حیوان چیزی وجود نیافتی

آن گاه گوییم که به دیگر قسمت مرکبات بر دو روی است یکی از او مرکبات کلی است چو افلاک و کواکب و امهات و دیگر از او جزوی است و آن ترکیب موالید است چو نبات و حیوان که بودش آن به زمان است یعنی از حال به حال گشتن به میانجی کارکنان از تخم ها و بیخ های نبات و از نطفه های حیوانات که اندر آن قوت های صانعه است وز قوت های افلاک و نجوم که سوی مرکز عالم آینده است از بهر رسانیدن مر این بودنی ها را کمال آن وز قوت های تفعیلی و انفعالی که اندر اجسام چهارگانه عالم است تا این مرکبات جزوی به یاری این فاعلان مر یکدیگر را اندر این ترکیب حاصل همی آید و هر یکی از این فاعلان مر فعلی را که او بدان مخصوص است کار همی بندد اندر این تراکیب و متفق شدن کارکنان که کارهای ایشان مختلف باشد اندر یک صنع جز به خواست یک صانع که آن کارها از آن کارکنان به خواست او آید نباشد چنانکه دست افزارهای درودگری با تفاوت آن و دوری آن از یکدیگر تا یکی آلت بتراشد و دیگری گرد ببرد و سه دیگر سوراخ کند و چهارم برندد اندر ساختن تخت همی به خواست درودگر متفق شوند پس هم چنین گوییم که اختصاص هر فاعلی از فاعلان اندر این تراکیب جزوی به فعلی که او را از آن گذشتن نیست دلیل است بر آنکه او بدان فعل فرمان بردار است و مر او را بدان فعل خاصه خاصه کننده ای خاصه کرده است از بهر آنکه اگر او به ذات خویش فاعل بودی جز آن فعل نیز فعلی توانستی کردن

و چو این تراکیب به میانجیان بسیار همی حاصل آید و هر یکی را از ایشان فعلی است و این فاعلان نیز مرکبانند به تراکیب کلی – چنانکه یاد کردیم - حال از دو بیرون نباشد اندر ترکیب ایشان یا مر این مرکبات را نیز فاعلانند برتر از این که ما همی بینیم – یعنی افلاکی و کواکبی و امهاتی است که این افلاک و نجوم و امهات ترکیب از آن یافته است - یا ترکیب این مرکبات کلی بی هیچ میانجی بوده است از صانع حکیم اگر ترکیب این اجسام کلی نیز به اجسامی دیگر است همین قول اندر آن اجسام و مرکبات واجب آید آن گاه میانجیان و کارکنان بی نهایت باشند از بهر آنکه اگر میانجیان بی نهایت باشند ترکیب جزوی وجود نیابد و مرکبات جزوی موجود است پس پیدا آمد که مرکبات بی نهایت نیست و ترکیب این افلاک و انجم و امهات که این موالید از آن همی ترکیب یابد بی میانجی افلاکی و کواکبی و امهاتی دیگر بوده است از صانع حکیم

آن گاه گوییم چو مرکبات جزوی را حاصل شدن ایشان بدین میانجیان و فاعلان است که مر هر یکی را از ایشان فعلی است و وجود آن به زمان است از مایه ای که آن مایه پیش از آن ترکیب نه بر آن صورت بود واجب آید که آن مرکبات را که ترکیب ایشان نه از مایه ای باشد که آن مایه نه برآن صورت بوده باشد که اندر آن ترکیب است حاصل شدن نه به زمان بوده است بل که هست کردن آن مایه با آن صورت به یک دفعت بوده است یعنی بر این صورت حاصل شده است که این اجسام عالم امروز بر آن است و برهان بر درستی این قول آن است که ترکیب چیزهای بودشی بر دو روی است یا آن است کز سوی مرکز ترکیب پذیرد چو ترکیب نبات که آن قوت ابداعی که اندر تخم و بیخ نبات است غذای خویش را از خاک و آب همی پذیرد و مر نبات را از بر سوی ترکیب همی کند تا از مرکز سوی حاشیت همی بر شود یا آن است که ترکیب از اندرون خویش پذیرد به غذا چو ترکیب حیوان که آن قوت ابداعی که اندر نطفه است چو به موضع خویش افتد مر غذای خویش را اندر کشد وز آن نخست آلتی سازد که آن آلت مر غذا را قسمت کند بر جملگی اندام های خویش و آن جگر است که از حیوان نخست آن پدید آید تا جسد را به میانجی این آلت ساخته کند و تراکیب طبیعی بر این دو روی است و تراکیب صنیعی پس از این است از صنعت حیوان – مردم و جز مردم – کز جواهر خاکی از خاک و آب و نبات و پوست و استخوان و جز آن جزوهایی را برگیرند و بر یکدیگر سازند مر آن وا به آلت های جسمانی

پس گوییم که اگر مر عالم را هیولی بوده است که صانع حکیم مر جسم کلی را از آن ترکیب کرده است آن ترکیب از این سه روی بیرون نیست و نبوده است یا مر تخم این عالم را اندر هیولی افکنده است تا آن تخم غذای خویش را از او بکشیده است و مر این عالم را از بر سوی ترکیب کرده است – بر مثال تخم نبات مر نبات را – و این عالم بر مثال درختی از آن تخم حاصل شده است که اندر هیولی برسته است یا نطفه ای بوده است که اندر هیولی افتاده است و مر هیولی را اندر ذات خویش کشیده است و عالمی سخت از آن بسته شده است آن گاه از کشیدن غذا و درازی روزگار این عالم خرد بزرگ همی شده است – بر مثال بزرگ شدن حیوان از خردی تا بدین جای رسیده است که امروز است – و این جسم کلی زیادت از اندرون خویش پذیرفته است و مر آن را بیرون سو جسته است اگر مر این عالم را تخمی بوده است و این عالم از او به منزلت نبات است بیخ این عالم اندر هیولی باید که باشد و از او غذا همی کشد تا فساد را نپذیرد و ما را معلوم است که این عالم از بیرون خویش به چیزی پیوسته نیست و مر او را از بیرون چیزی نیست کز آن همی زیادت پذیرد و مر این عالم را زیر و زبر نیست بل زیر و زبر نام هایی است که بر مرکز و حواشی عالم افتد و اگر این عالم از نطفه ای موجود شده است واز خردی بزرگ شده است به منزلت حیوانی کز نطفه پدید آید بایستی که آن آلت که مر غذای عالم را به اطراف او فرستادی زمین بودی و اگر چنین بودی راهی بایستی که غذای عالم از آن راه از بیرون عالم به اندرون او آمدی و آن راه دهان عالم بودی و ما را ظاهر است که مر عالم را دهان نیست و مر زمین را غذای پذیرفتنی نیست وز بیرون چیزی اندر این عالم آینده نیست پس ظاهر شد که عالم از خردی بزرگ نشده است و چو این دو روی ترکیب از عالم نفی شد بماند آنکه گوییم صانع عالم مر این عالم را از اجزای هیولی جمع کرده است چنانکه جزوی نخست بنهاده است و دیگر و سه دیگر جزو به ترتیب همی نهاده است بر یکدیگر به روزگار تا این عالم کرده شده است و این روی ترکیب از آن دو روی محال تر است از بهر آنکه اگر دایره فلک نبودی که نخست مر زمین را ترکیب کرد و اجزای زمین را جمع شدن بر مرکز دایره فلک است چو دایره نبود روا نبود که آن اجزا فراز آمدی البته از بهر آنکه مر این جسم خاکی را دایره فلک دفع کرده است از هر جانبی تا چنین اندر مرکز سخت فراز فشرده شده است و نیز گوییم که فراز آوردن جزوهای مختلف اندر یک صورت ترکیب صنعی است – یعنی از کارکرد صانع جسم است – پس واجب آید که صانع این عالم که مر جواهر مختلف را اندر او جزو جزو فراز آورده است جسم است و اگر چنین باشد مر او را صانعی دیگر باید و این محال باشد از بهر آنکه صانعان بسیار شوند و چو صانعان بی نهایت باشند مصنوع پدید نیاید و چو صانع عالم جسم نیست تا مر جزوها را جمع کند وز او ترکیب صنعی سازد به روزگار – چنانکه مردم سازند – و نیز قوتی نیست که اندر نطفه باشد یا اندر تخمی که غذای آن جسم را که ترکیب خواستش کردن از هیولی از هیولی بستد تا مر این عالم را فراز آورد به روزگار و چاره نیست از آنکه عالم مصنوع است بدان دلیل که حاصل شدن غرض از این صورت کلی پیداست و غرض از صورتی جز به قصد سازنده آن صورت حاصل نشود پس پیدا آمد که مر این عالم را مرکب نه از چیزی ترکیب کرده است که آن چیز پیش از این صورت به صورتی دیگر حاصل بود چنانکه اصحاب هیولی گفتند و پیدا آمد که تجزیت جسم به جزوهای نامتجزی نه بدان است که ترکیب از آن یافته است بل که مر جسم را صانع حکیم چنین پدید آورده است از بهر آنکه تا هر صورتی که خواهد از این صورت متجزی بتواند ساختن - خرد و بزرگ - و چو ترکیب بر این سه روی است که یاد کردیم و این سه روی ترکیب از چیزی به حاصل شود که او بر صورتی باشد پیش از آنکه این مرکبات از او مرکب شوند و این ترکیب ها به زمان باشد و درست کردیم که ترکیب عالم بر این روی ها محال است درست شد که ترکیب عالم از چیزی بوده است که آن چیز پیش از ترکیب این عالم بی صورتی بوده است و چو چیزی نبوده است که مر او را از آن بی صورت گردانیده شده است تا بدین صورت آمده است که هست مر صانع او را بر ایجاد او به زمان حاجت نبوده است بل که پدید آوردن صانع مر او را به یک دفعت بوده است نه از چیزی دیگر و نه به زمان و پدید آمدن این جواهر بر این صورت بوده است به فرمان نه به فعل چنانکه خدای تعالی همی گوید انما امره اذا اراد شیا ان یقول له کن فیکون اندر این قول هم شرح تراکیب است و هم نفی قدم است از هیولی و این خواستیم که یاد کنیم و لله الحمد

... و اهل مذهب دهر که مر عالم را قدیم گویند همی گویند که صانع موالید – از نبات و حیوان و مردم – نجوم و افلاک است و ما اندر رد این قول به حق سخن گوییم و گوییم که این قول از ایشان اقرار است به اثبات صانع و خلاف اندر مصنوع است که ایشان همی گویند مصنوع جز موالید نیست و ما همی گوییم که جملگی عالم جسم با هر چه اندر اوست مصنوع است پس گوییم که عالم به کلیت خویش این جسم مدور است که همی گردد و از حاشیت او که آن سطح بیرونی فلک الاعظم است تا بدان نقطه مرکز که آن میانه این فلک است که یاد کردیم با هر چه اندر اوست و هر شخصی از اشخاص نبات و حیوان و هر جزوی از اجرای آن از عالم است پس اگر صانع موالید افلاک و نجوم است و عالم با موالید خویش عالم است به جملگی لازم آید که بعضی از عالم به قول ایشان مصنوع خویش باشد و محال باشد که قدیمی باشد که بعضی از او محدث باشد و بعضی از او نه محدث و چو معلوم است که این بعض از عالم که او موالید است محدث است آن دیگر بعض نیز محدث باشد و اگر عالم صانع بعضی از ذات خویش باشد این صانع اندر ازل ناقص بوده باشد و آنچه اندر ازل ناقص باشد همیشه ناقص باشد و آنچه همیشه ناقص باشد روا نباشد که وقتی نه ناقص باشد و عالم امروز که موالید با اوست ناقص نیست پس پیدا شد که عالم همیشه نبوده است و چو ظاهر است که بعضی از عالم مصنوع است و عالم همه جز بعض های خویش چیزی نیست دلیل است بر آنکه همگی عالم مصنوع باشد از بهر آنکه آنچه تمامی او به بعضی از او باشد که آن بعض جز مصنوع نباشد ناچاره او مصنوع باشد چنانکه چو اندر پایه های تخت تمامی تخت است و پایه های تخت جز مصنوع نیست تخت نیز منصوع است

و نیز گوییم که عالم جسم است و با صورت است و مر جسم را صورت به دو گونه باشد یکی آن باشد که مر صورت او را سبب سپری شدن مادت او باشد و بس و آنچه از اجسام بر این صورت باشد از او فعلی نیاید که آن فعل از او جز بدان صورت نیاید چو پاره ای سنگ یا سفال یا جز آن که مر او را صورتی است که فعلی اندر آن صورت بسته نیست پس دانیم که مر این سنگ پاره را بر این صورت کسی به قصد ننهاده است و دیگر آن است از جسم که مر او را صورتی است کز او بدان صورت فعلی آید کز آن مادت جز بدان صورت آن فعل نیاید چو پاره ای آهن که مر او را دراز و تنگ کرده باشند و بر جانب های او دندانه ها بریده و مر او را به دو سر دست ها بر نهاده تا بدو مر چوب سطبر را ببرند و آن اره است که آن فعل از آن آهن جز بدان صورت نیاید پس بدانیم که مر این مادت را بدین صورت کسی به قصد کرده است

و اکنون به سر سخن خویش باز شویم و گوییم که مر عالم را به جملگی صورتی است و شکلی که آن به تمام تر صورتی و استوارتر شکلی است و آن شکل مستدیر است که محکم تر شکلی است و معتدل تر شکلی از بهر آنکه اندر دایره جایی فراخ تر از جایی نباشد چنانکه اندر دیگر شکل ها زاویه باشد که گوشه ای از او تنگ باشد و آنچه جایی از او تنگ باشد و جایی فراخ باشد معتدل نباشد پس از شکل ها شکل مستدیر است که معتدل است و بس و دلیل بر آنکه شکل مستدیر محکم تر شکلی است از خایه مرغ توان گرفتن که پوست بیرونی او سخت ضعیف است و چو شکلش مستدیر است اگر چه قوی مردی مر او را به فراز فشردن خواهد که بشکند نتواند شکستن و اگر از آن پوست ضعیف چیزی جز به شکل مستدیر باشد به اندک مایه فشردن بشکند

و اجسام چهارگانه اندر این شکل مستدیر معتدل محکم به ترتیب حکیمی نهاده شده است چنانکه سخت تر جسمی که مایه موالید است و آن خاک است به میانه عالم است و آب کز او برتر است و با او آمیزنده است با او هم پهلو است تا نبات و حیوان از ایشان حاصل همی آید و مر نبات را سر اندر این جوهر سخت که زمین است استوار همی شود از بهر غذا کشیدن و دیگر سرش سوی این جوهر نرم که هواست همی برآید تا مر بارها و برگ های او را هوای نرم نگاه دارد و به بار آرد و اشخاص نبات و حیوان اندر این جوهر همی افزاید و همی بالد و برتر از هوا آتش است که او مر آب را و خاک را گرم کند و مر نبات را سوی خویش برکشد و مر آب را به بخار بر انگیزد تا اندر هوا سپس از تلخی و شوری خوش و گوارنده بباشد و حکمت ها اندر ترکیب عالم و اجسام او بسیار است که اگر به شرح او مشغول شویم کتاب دراز شود وز مقصود خویش فرومانیم پس این همه صورت ها و شکل ها و ترتیب هایی است اندر این جسم کلی که این معانی که ظاهر است از این جسم کلی بدین شکل ها و ترتیب ها همی حاصل آید و این احوال ما را دلیل است بر آنکه مر این جسم را بر این صورت ها صانعی نهاده است قادر و حکیم به قصد خویش چنانکه مر آن پاره آهن را بدان صورت که یاد کردیم صانعی به قصد خویش کرده است تا آن فعل از او بدان صورت قصدی همی بیاید و چرا دهری مر قصد آهنگر را اندر آن پاره آهن به سبب آن فعل کز آن همی بدان صورت آید که بر اوست منکر نشود و مر قصد آن حکیم را که مر این جسم کلی را بدین صورت ها بنگاشته است که چندین فعل های شگفت بدین صورت ها از آن همی بیاید منکر شده است و اگر محال باشد که آهن پاره ای از ذات خویش به صورت اره ای شود تا دندانه ها کند و مر چوبی را ببرد محال تر آن باشد که این جسم بدین عظیمی را کسی گوید که او به ذات خویش بدین قسم ها منقسم شده است و هر یکی از آن اقسام صورتی دیگر یافته است کز هر یکی بدان صورت که یافته است کاری همی آید که از دیگر یاران او آن کار همی نیاید بی آنکه کسی مر او را بدان قسم ها کرد و بدین صورت ها مر او را بنگاشت

و چو مر صورت قصدی را اندر عالم تقدیر کردیم گوییم قصد اندر چیزی مر خداوند خواست را باشد و خواست سپس از ناخواست باشد و آنچه بودش او سپس از چیزی باشد محدث باشد پس عالم که او به خواست سپس از ناخواست بوده شده است محدث است و خواست سپس از ناخواست جز زنده را نباشد و مر عالم را زندگی نیست و دلیل بر درستی این قول آن است که این طبایع سه گانه که نزدیک ما اند – از خاک و آب و باد – همی بی زندگی اند پس همی دانیم که این دیگر اجسام که برترند و فعل از همگنان به یاری یکدیگر همی آید هم چنین نازنده اند و آنچه او زنده نباشد مر او را فعل به حقیقت نباشد بل که فعل مر زنده را باشد و فاعل قدیم باشد و زنده و آنچه زنده نباشد محدث باشد و بی فعل پس عالم که نه فاعل است و نه زنده است محدث است ...

واجب شد بر ما که بر اثر اثبات صانع حکیم اندر چه چیزی صانع عالم جسم سخن گوییم و مر جویندگان حقایق را به تدریج از شناخت جسمانیات به اثبات روحانیات رسانیم تا چو بدین مراتب بر آیند اندر علم پس از آن سوی علم توحید راه بیابند از بهر آنکه هر که مر آفریدگان را نداند مر آفریدگار را نتواند دانستن و هر که آفریده جز مر جسمانیات را نداند جز جسمانی مر خدای را نداند و این شرکی محض است و خدای مر شرک را نیامرزد چنانکه همی گوید قوله ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشا

و بیشتر از گروهی که همی دعوی مسلمانی کنند و کشتن مر علما را بر خویشتن واجب دارند و متابع هوای فاسد و رای ناقص و اعتقاد باطل خویش اند بر آنند که فریشتگان جسم ها اند که بپرند و به آواز و حروف سخن گویند و کار ایشان عبادت است مر خدای را و گویند که جبرییل ع سوی رسول مصطفی ص پران بیامدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و باز از پیش او به آسمان پریدی و اگر خواستی خویش را خردتر کردی و اگر خواستی بزرگ تر کردیو این گروه که مر فریشته را نشناسند مر آفریننده فریشته را چگونه توانند شناختن و قول خدای تعالی جز این است اندر حدیث جبرییل ع که اعتقاد این جهال بر آن است از بهر آنکه خدای تعالی همی گوید مر قرآن را روح الامین بر دل رسول فرود آمد تا او به زبان تازی مردمان را بترسانید از خدای تعالی بدین آیت که همی گوید قوله و انه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و دیگر جای اندر این معنی همی گوید قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله مصدقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمومنین پس گوییم که آنچه او بر دل فرود آید مر او را عظمی نباشد و آنچه مر او را عظمی نباشد جسم نباشد بل که روح باشد – چنین که قول خدای است – و آنچه او جسم نباشد از او آواز نیاید پس درست کردیم به قول خدای و بیان عقلی که این گروه از علم حق غافل اند و دل ایشان تباهی گرفته است و به آن تباهی بر خدای و رسول دروغ همی گویند و خدای تعالی بر ایشان لعنت کرده است بدین آیت که همی گوید قوله قتل الخرصون الذین هم فی غمره ساهون این گروهند که خود ندانند و چو مر ایشان را چیزی از آفرینش خدای تعالی بنمایند مر آن را نبینند و چو سخنی عقلی مر ایشان را شنوانند گوش بدان ندارند و از ستوران گمراه ترند و غافلان امت اند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و لقدذرانا لجهنم من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولیک کالانعم بل هم اضل اولیک هم الغفلون و چو این جهال مر روحانیان را جسمانی دانند جز جسم چیزی نشناسند وز ایشان آنکه پرهیزگارتر است آن است که به تقلید همی گوید خدای جسم نیست و ایشان که این قول گویند نزدیک عقلا مشرکانند از بهر آنکه جز جسم روح است و روحانیانند که آفریدگان خدای اند و هر که مر خدای را به آفریده مانند کند مشرک باشد پس گوییم که خدای تعالی آفریدگار این دو گونه خلق است یکی جسمانی که آن به حواس یافته است و دیگر روحانی که آن به ظهور فعل خویش نزدیک عاقلان موجود است و جوهری است قایم به ذات خویش

و اکنون گوییم که مردم از صانع حکیم مکلف است بر اندر یافتن مر این دو گونه خلق را که از او یکی کثیف است و دیگر لطیف و آن تکلیف مر او را از خدای تعالی بدان است که مر او را دو گونه آلت داده است که بدان مر چیزها را اندر یابد یکی حواس ظاهر از چشم و گوش و جز آن و دیگر حواس باطن چو فهم و فکرت و جز آن بر مثال خداوندی که مر بنده خویش را بیل و تبر دهد و مر او را به برزیگری خویش فرستد تا به بیل مر زمین را بکند و به تبر مر چوب را ببرد و چو ما اندر خلقت خویش مر این دو آلت را همی یابیم خردمند از ما آن است که بداند که چیزهای اندر یافتنی بدین دو آلت مخالف نیز مخالف یکدیگرند یعنی نه همه محسوسند ونه همه معقول چنانکه ما را نه حس بی عقل داده اند و نه عقل بی حس و آنچه به حس یافتنی است مر وهم را سوی یافتن او سبیلی نیست و آنچه به وهم و فکرت یافتنی است مر حس را نیز به اندر یافتن او راهی نیست و نیز مر اندر یابنده محسوس را به عقل حاجت نیست چو مر دیدنی ها و شنودنی ها را و جز آن از محسوسات ستوران و جانوران بی عقل یافته اند و آنچه معقول است و یافتن او به ظهور فعل اوست حواس مر عقل را بر وجود او دلیل است و نیز آنچه محسوس است به ذات خویش بر خویشتن دلیل است و آنچه معقول است به فعل خویش بر خویشتن دلیل است مردم را و آنچه فعل بر او پدید آید جسم است پس واجب آید که آنچه فعل از اوست نه جسم است و آنچه نه جسم باشد به حواس ظاهر یافته نباشد بل که به حواس باطن یافته باشد پس پیدا شد که صانع این عالم دانستنی است و یافتن ما مر او را از راه فعل اوست یعنی فعل او که بر جسم همی پدید آید مر فکرت های ما را بر وجود او دلیل است

و اکنون باز جوییم تا چیست آنچه فعل اندر این جوهر فعل پذیر از او همی پدید آید وز اقسام جسم – پس از آنکه انفعال او درست شده است – کدام یک فعل پذیر همی آید پس بنگریم اندر آنچه به ما نزدیک تر است از موجودات بدین سبب تا اندر او از این معنی چه ببینیم آن گه از آن چیز نزدیک تر بر آنچه دورتر است دلیل گیریم و نزدیک تر چیزی از جملگی عالم به ما زمین است که غایت جوهر منفعل است بدانچه از اجسام عالم فرود از او قسمی نیست تا مر او را اندر آن فعل باشد و او پذیرنده صورت های بسیار است که فعل صانع عالم از او بر او و اندر او همی ظاهر شود و سپس از آن جسدهای ماست که به کلیت خویش منفعل است تا بدین صورت که بر آن است پدید آمده است پس پیداست که مر هر اندامی را از اندام های اندرونی که اندر جسد ماست قوتی است بر فعلی چنانکه مر دل را گرم کردن جسد است و جنبانیدن رگ های جهنده مر او راست و مر جگر را قسمت کردن غذاست بر جملگی جسد و مر هر اندامی را از اندام های اندرونی فعلی خاصه است و هم چنین مر اندام های بیرونی را از جسد مردم فعل هاست از دست گیرنده و پای رونده و از حواس ظاهر که مر هر یکی را از آن فعلی است و ما را معلوم است که فعل اندر این اندام ها مر چیزی راست که آن نه جسم است از بهر آنکه دل و جگر و جز آن بر جایی باشند که اگر آن فاعل که این اندام ها مر او را دست افزارهااند از جسد بیرون شود نیز از این چیزها فعل نیاید و چو حال این است که اندر جسد ما فاعلانند که فعل هایی همی کنند که مر ایشان را صانع حکیم بر آن گماشته است و آن فاعلان جسمانیان نیستند بل فعل از ایشان بر این جسم ها و اندام ها همی پدید آید ظاهر شد که این فاعلان فریشتگانند که این همی کنند که مر ایشان را فرموده اند و صفت فریشتگان این است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون

و فعل اندر جوهر زمین در پدید آوردن صورت ها بر دو روی است یکی از جوهری لطیف است که آن اندر تخم ها و نطفه هاست و دیگر از جواهر عالم است که مر هر یکی را از آن فعلی است اندر آنچه فرود از اوست و فعل از افلاک و کواکب اندر جملگی اثر او روان است و ما را معلوم است که فعل که همی آید از تخم های نبات نه از آن همی آید که تخم است بل که جوهری لطیف است اندر هر تخمی که فاعل اوست مر آن صورت را کز او همی پدید آید و اندر هر تخمی فاعلی است که مر او را بر پدید آوردن آن صورت قدرت است که او بدان مخصوص است پس اندر تخم های نبات نیز فریشتگانند به جوهر یکی و به اشخاص بی نهایت و هر یکی از آن بر فعلی موکل است کز آن نگذرد و این همه فاعلان به اختلاف فعل های خویش متفق اند اندر به جای آوردن غرض صانع کلی از این صنع کلی

و فعل از جسدهای ما اندر آنچه ما را بر آن قدرت داده اند بر دو روی پدید آید یا آن باشد که مفعول ما بدان فعل ذات های ما باشد یا آن باشد که مفعول ما بدان بیرون از ما باشد اما آنچه مفعول ما بدان ذات های ما باشد چو دیدن و شنودن و بوییدن و چشیدن و بسودن است از ما مر چیزها را که این فعل هایی است که ذوات ما بدان مفعول شود از بهر آنکه چو ما مر چیزی را ببینیم صورت آن چیز اندر بینایی ما بدان فعل کز ما آید مر حاست نگرنده ما را از حال خویش بگرداند و آن چیز که ما مر او را ببینیم به حال خویش بماند و دیگرگونه نشود بدین فعل کز ما آید و هم این است حال فعلی کز ما آید به شنودن از بهر آنکه چو ما سخنی را بشنویم آن شنودنی اندر شنوایی ما اثر کند و شنوایی ما از حالی که پیش از آن بر آن باشد بگردد و آن شنودنی به شنودن ما متغیر نشود و همین است حال دیگر فعل ها که از ما به حواس آید که بدین فعل ها کز ما آید ذوات ما همی مفعول شود نه چیزی دیگر

اما آنچه از فعل ما مفعول بدان بیرون از ما باشد به دو روی باشد یا به قولی باشد که بشنوانیم مر کسی را چیزی که ذات او را بدان مفعول خویش کنیم یا به فعلی باشد که بکنیم از اشارتی یا صناعتی از صناعات صورتی و جز صورتی اکنون بنگریم اندر آن فعل که منفعل آن جوهر خاک است و فاعل آن جوهری است که اندر تخم ها و بیخ های نبات است به مشارکت اجسام عالم و نخست گوییم که آنچه اندر تخم است و نه جسم است جوهر است از بهر آنکه جوهر جسم بدو مفعول است و فعل اندر جوهر مر عرض را نباشد بل که مر جوهر را باشد که به ذات خویش قایم باشد

پس گوییم که جهال امت همی گویند که فاعل این صنعت ها خدای است به وحدانیت خویش و چنان تصور کرده اند که خدای تعالی به آب همی خاک را تر کند و به آتش همی ایشان را گرم کند و به تخم گندم مر خاک و آب را همی گندم گرداند و به خاک همی درخت را بر پای دارد و مر چیزی را از این چیزها هیچ فعلی نیست و این همه فعل ها همی خدای کند به فردانیت خویش و ما گوییم که این اعتقادی فاسد و تصوری بی معنی است از بهر آنکه اگر چنین بودی که مر هر چیزی را فعلی نداده بودی مر آهن را به آب نرم کردی و مر خاک را به آتش بیاغشتی و لیکن این محال است پس پیدا شد که مر هر چیزی را فعلی است از تقدیر صانع حکیم که مر او را از آن گذشتن نیست و نیز اگر مر جواهر عالمی را فعل نبودی – فعل قسری – و کسی به آتش خانه کسی بسوختی بایستی که آن کس بدان فعل گناهکار نبودی و مر آن خانه را خدای سوخته بودی و اگر کسی کاغذ و شکر کسی را به آب تباه کردی آن فساد خدای کرده بودی و اگر این فعل ها بدین چیزها خدای تعالی همی کند نیز لازم آمدی که خدای تعالی به زبان ما دروغ گوی بودی و به دست های ما دزد بودی و به چشم ما خاین بودی و به فرج ما زانی بودی و اگر چنین بودی بر ما از چنین فعل ها هیچ حرج نبودی و عقوبت بر ما بدین جرم ها که از او آمدی ستم بودی تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

و چو این سخن زشت و محال است گوییم که صانع عالم جسم جوهری لطیف است و مر او را با جسم به جوهریت مشاکلت است و او نه جسم است و فعل از او اندر جسم پدید آینده است بی آنکه مر آن جوهر را با این جوهر آمیختنی هست یا اندر او فرود آمدنی هست جز این بر مثال فرود آمدن روشنایی اندر جوهر بلور و گذشتن اندر او بی آنکه اندر بلور گشادگی هست یا سوراخی تا نور آفتاب اندر او شود و حکمای علم فلسفه مر آن فعل کلی را کز آن جوهر بر عالم مفاض است به نام طبیعت گفتند و این جوهر لطیف که صانع عالم است مر هر یکی را از اجسام عالم فعلی داده است که مر آن جسم را از آن فعل گذشتن نیست و اندر هر یکی از تخم های نبات و بیخ های آن قوتی نهاده است که آن قوت بر آن مثال که یافته است رونده است و آراسته شدن شخص های موالید به آثار این فاعلان بر درستی این قول که ما گفتیم مر این جوهر لطیف فاعل با آن جوهر کثیف منفعل به جوهریت مجانس است گواست از بهر آنکه لطافت ها و آرایش ها اندر جوهر جسم آینده است و همی دانیم که این لطایف و آرایش اندر این جوهر از جوهری دیگر همی آید عرضی و لازم همی شود به حکومت عقل که لطافت و آرایش مر آن جوهر دیگر را ذاتی است نه عرضی

اکنون بنگریم تا مر این دو جوهر را با یکدیگر مجانستی هست یا نه پس گوییم که چیزی مر چیزی را یا نجس و مشاکل بود یا ضد و مخالف باشد و معلوم است که ضد از ضد آرایش و بها و نور نپذیرد بل که ضدان مر یکدیگر را تباه کنند وز یکدیگر بگریزند و پیداست که جوهر جسم منفعل از آن جوهر لطیف فاعل بر لطافت و آرایش و فواید شنونده است پس پیدا آمد که میان این دو جوهر مجانست و موالفت است و خدای تعالی از آن برتر است که چیزی مر او را مشاکل و مجانس باشد

پس مر آن جوهر را که لطیف است و با جسم مجانست دارد نفس کلی گوییم و اگر کسی مر او را به نامی دیگر گوید با او به نام مضایقت نکنیم پس از آنکه بداند که او صانع عالم جسم است و از جوهر فریشتگان است که به فرمان خدای تعالی کارکنانند و گوییم که خدای تعالی پدیدآرنده این جوهر لطیف فاعل است که مر او را به دلیل فعل های او توان شناختن به عقل و تمیز و فکرت و تدبیر و این جوهری است فاعل چنانکه جسم جوهری است منفعل و چنانکه این جوهر منفعل آراسته شده است مر پذیرفتن فعل را بی آنکه مر او را خواستی است اندر آن آن جوهر فاعل نیز آراسته است مر پدید آوردن فعل را به خواست و قصد و این سخنی است به ترازوی عقل سخته و به مکیال عدل پیموده از بهر آنکه ظاهر است که مر این منفعل را خواست و ناخواست نیست و به ظهور فعل که حاضر است فاعل ثابت است پس لازم آید که مر فاعل را خواست و ناخواست باشد از بهر انکه فاعل و منفعل بر دو طرف نقیض ایستاده اند و چنانکه انفعال دلیل عجز و فرمان برداری است فعل از فاعل دلیل قدرت و فرمان روانی است از بهر آنکه عجز و قدرت و فرمان روانی و فرمان برداری که صفت های این دو جوهرندنیز بر اطراف نقیض اند ...

... پس گوییم که از صانع عالم جسم دو قوت فاعله اندر عالم ظاهر است یکی قوت نامیه که آن صورتگر اشخاص نبات است با بسیاری انواع آن و دیگر قوت حسی که آن صورتگر اشخاص حیوان است با بسیاری انواع آن و هر یکی از این دو فاعل بر آن گماشته است که مر نوع خویش را به زایش نگاه دارند و هر یکی از آن مانند خویش بسیاری پدید آرند به شخص وز آن نگذرند و این هر دو قوت فاعلانند اندر جسم وز اثر بر موثر دلیل شاید گرفتن پس این فاعلان جزوی بدین افعال کز ایشان همی پدید آید دلیلان اند بر آنکه آن جوهر لطیف کلی که او صانع عالم جسم است همانندان خویش همی حاصل آرد بدین صنع کلی

آن گاه گوییم اندر بیان این قول که اندر عالم جسم که مصنوع کلی است از مردم شریف تر چیزی پدید نیامده است لاجرم فعل های او تمام تر از همه فعل هاست بدانچه ذات او به فعل او منفعل است و دلیل بر درستی این قول آن است که مردم خویشتن را نعت کند بر فعل های ستوده و باز بایستد از فعل های نکوهیده و آن فاعل که ذات او به فعل او منفعل باشد آن فعل بر غایت و نهایت باشد و او نزدیک تر مصنوعی باشد به صانع عالم جسم به ترکیب خویش وز جوهر صانع کلی باشد به ذات خویش و دلیل بر درستی این قول آن است که هر چه بر او صنع کلی رونده است صنع مردم بر قدر جزویت او از آن کل نیز بر او رونده است چنانکه صنع صانع کلی بر طبایع رونده است بدانچه مر هر یکی را از آن کاری فرموده است به کلیات آن که بر آن همی روند مردم نیز مر بعض های طبایع را کارها همی فرماید که آن اجزای طبایع از فرمان او نگذرند چنانکه مر بعضی را از آب اندر گردانیدن آسیاها و دولاب ها و جز آن همی کار فرماید و بارهای گران اندر کشتی ها و عمدها بر پشت آب از جایی به جایی همی برد – و اندر این کار بستن اوست مر اجزای آب و باد را – و مر باد را اندر گردانیدن آسیاها به جای ها و قوی کردن مر آتش را بدو از بهر گداختن گوهرها و پختن و بریان کردن طعام ها و جز آن کار همی فرماید و مر آتش را به بسیار روی ها- با صعبی و گردن کشی او- کار همی فرماید و مر بعض های خاک را اندر بناها و ساختن خشت پخته و سفال و آبگینه و جز آن از او همی به طاعت خویش آرد

پس بگوییم که چو صنع مردم به صنع صانع عالم نزدیک است از دو بیرون نیست یا مردم از صانع عالم اثر است یا جزو است و اثر از موثر چنان باشد که دبیری از دبیر و درودگری از دوردگر که ظهور او که از اثر است جز اندر اثر پذیر نباشد- چنانکه دبیری بر کاغذ باشد و درودگری بر چوب- وز اثر فعل نیاید و فعل از مردم ظاهر است پس درست شد که مردم از صانع عالم اثر نیست و چو اثر نیست از او جزو است و روا نیست که مردم از خدای تعالی که مبدع حق است و با او- عزت قدرته- مر هیچ چیز را اندر صنع او که آن ابداع است مشارکت نیست جزو باشد بل که واجب است به حکم این مشارکت که مردم را با صانع عالم جسم است اندر صنع که مردم از نفس کلی که صانع این عالم است جزو باشد ...

... و بر عقب این سخن گوییم که طاعت از منفعل باز پسین که آن زمین است مر فاعل باز پسین را که آن اندر تخم نبات است بدان است که مر آن صورت را که او بر آن است بپذیرد و بدان صورت شود و دیگر طبایع که برتر از خاک اند و مر ایشان را از فعل نصیب است یاری دهنده اند مر این فاعل نباتی را و به طاعت خویش آورده اند مر آن منفعل باز پسین را و همین است حال اندر طاعت نبات مر حیوان را که نبات به صورت حیوان شود چو مر او را مطیع شود و فعل او از او بشود و به فعل حیوان رسد و چو این ترتیب شناخته شد گوییم که طاعت مردم صانع عالم را به خاص فعل های او باید و مردم را دو قوت است که او بدان از دیگر حیوان جداست یکی علم و دیگر عمل بدان پس باید که مردم به علم و عمل مر صانع خویش را طاعت دارد تا به صورت صانع خویش شود و چو از این کالبد جدا شود فعل او فعل صانع عالم باشد هم چنانکه چو نفس نمایی مر کالبد خویش را دست بازداشت فعل او فعل حیوان شد

و هر که اندر این عالم به چشم بصیرت بنگرد بیند که این عالم عملی است به علم کرده و بشناسد که نفس کلی بدین صنع مر مبدع حق را همی عبادت کند و چو علت عمل نیاز است و بی نیازی مر نیازمند را از کار کردن به علم حاصل آید ظاهر است که عمل میانجی است میان نیازمندی و بی نیازی و هر نیازمندی که دست به کار اندر زند به بی نیازی رسد پس پیدا شد که صانع عالم از این صنع که همی کند بی نیازی را همی جوید و چو از این عالم برتر از مردم چیزی همی حاصل نیاید این حال دلیل است بر آنکه بی نیازی نفس کلی اندر حاصل کردن مردم است آن مردم از مردم که مر او را با عمل و علم طاعت دارد و بدین سبب بود که مردم را به طاعت خویش خواند چنانکه گفت یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم

و نیز دلیل بر آنکه مردم نزدیک تر چیزی است به صانع عالم آن است که صنعت های او بر مقتضای عقل است و آثار حکمت اندر صنعت های او پیداست هم چنانکه اندر صنعت صانع پیداست و چو شرف صنع به حکمت است و حکمت اثر عقل است و صنع مر نفس راست و حکمت مر عقل را این حال دلیل است بر آنکه عقل از نفس برتر است و شرف نفس به عقل است و چو از جمله فاعلان که یاد کردیم هیچ فاعلی از عقل بهره نیافته است مگر مردم نیز ظاهر شده است که مردم نزدیک تر چیزی است به صانع حکیم بدان روی کز آنچه شرف صانع عالم بدان است و آن عقل است که شرف نفس بدوست مردم بهره یافته است و چو پدید آمد که مردم به غایت نزدیک است به صانع عالم و از جنس اوست و هر چیزی سوی آنچه مر او را جنس و شکل است میل و غایت دارد و با او موانست کند و از مخالفت خویش بپرهیزد و اندر عقل ثابت شد که خواننده مردم مر مردم را سوی طاعت خویش از جنس اوست و آن نه باری است که احد و صمد و فرد است که هیچ مر او را مثل و کفو نیست و چو بدانچه نفس مردم بر جملگی چیزهای عالم حاکم است – چه به شناختن مر ذوات طبایع و افعال آن را و چه به طاعت یافتن از چیزهای عالمی- ظاهر شده است که جوهر مردم جوهر صانع عالم است و از حکومت عقل واجب است دانستن که صانع عالم مر این هم جوهر خویش را به طاعت خویش همی بدان خواند تا مر او را هم چو خویشتن کند و در خبر است از رسول مصطفی ص که گفت به حکایت از خدای تعالی که مر او را گفت بگوی مردم را این خبر یا بنی آدم اطعنی اجعلک مثلی حیا لایموت و عزیزا لایدل و عنیا لایفتقر قول خدای که همی گوید قوله ومن احسن دینا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهیم حنیفا و اتخذ الله ابراهیم خلیلا دلیل است برآنکه میان دوست گیرنده و دوست گرفته مجانست است اما سخنی کلی اندر نام الله آن است که گوییم هر مطاعی مر مطیع خویش را چو مطاع فرمان گذار خدای باشد به منزلت خدای باشد نبینی که طاعت رسول طاعت خدای است چنانکه همی گوید قوله من یطع الرسول فقد اطاع الله

ونیز دلیل برآنکه مردم از جوهر صانع عالم است آن است که مردم از بهر پدید آوردن صنعت های خویش دست افزارها سازد بر مقتضای حکمت که آن دست افزارها بر اختلاف صورت ها و فعل های خویش مر او را اندر حاصل کردن مقصود او طاعت دارند هم چنانکه این فاعلان که یاد کردیم از طبایع مختلف صورت و فعل و از نفوس نمایی و حسی مر صانع عالم را اندر این فعل کلی مطیعانند چنانکه خایسک و سندان و سوهان و جز آن مر زرگر را و تیشه و دست اره و پرمه درودگر را مطیعانند و مر نفس ناطقه را اندر راست کردن این خانه پر دست افزارها که جسد ماست از حواس ظاهر و باطن نیز دست افزارهاست مختلف صورت و فعل چو معده و امعا و دل و جگر و جز آن که هر یکی از آن اندر ساخته کردن این خانه پر آلت مر او را مطیعند هم چنانکه کواکب و افلاک اندر راست کردن این خانه پر آلت که عالم است و مر صانع عالم را مطیعند

پس ظاهر کردیم که صانع عالم جسم نفس کلی است و ما را بر این قول گواهی داد این نفس های جزوی کاندر اجساد است و هر یکی از آن صانع جسدی است و پیدا کردیم که یاری دهنده مر نفس کلی را بر این صنع عظیم عقل کلی است و ما را بر این قول همی گواهی دهد استواری و نیکویی مصنوعاتی کز نفس جزوی آید چو مر او را از عقل یاری باشد و این دلیل هایی است که ما یاد کردیم که مر خردمندان را ظهور آن از این دو چیز است که به ما نزدیک است یکی زمین و یکی جسد ما هر که به چشم خرد اندر آفرینش بنگرد و مر این قول را که گفتیم تامل کند و از این دو گواه نزدیک بر درستی این قول گواهی خواهد مر آفریدگان خدای را بشناسد وز آن بر وحدانیت خدای نشان یابد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و فی الارض ایت للموقنین – و فی انفسکم افلا تبصرون این قولی مبرهن و شافی است مر اهل بصیرت را و لله الحمد