... قول محمد زکریا آن است که گوید لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و لذت نباشد مگر بر اثر رنج و گوید که چو لذت پیوسته شود رنج گردد وگوید حالی که آن لذت است و نه رنج است طبیعت است و آن به حس یافته نیست و گوید که لذت حسی رهاننده است و درد حسی رنجاننده است و حس تاثیری است از محسوس اندر خداوند حس و تاثیر فعل باشد از اثر کننده اندر اثر پذیر و اثر پذیرفتن بدل شدن حال اثر پذیر باشد و حال یا طبیعت باشد یا بیرون از طبیعت باشد و گوید چو اثرکننده مر آن اثر پذیر را از حال طبیعی او بگرداند آنجا رنج و درد حاصل آید و چو مر اثر پذیر را به حال طبیعی او بازگرداند آنجا لذت حاصل آید و گوید که اثر پذیر مر آن را بدین هر دو روی همی یابد تا آن گاه که به حال طبیعی خویش بازگردد و مر آن تاثیر را که همی یافت اندر آن حال متوسط نیابد و گوید پس اثر پذیر درد و رنج از آن یابد کز طبیعت بیرون شود و لذت آن گاه یابد کز آن بیرون شدن به طبیعت باز آید آن گاه گوید و باز آمدن به طبیعت که لذت از او همی یابد نباشد مگر سپس از بیرون شدن از طبیعت که رنج از آن یافته باشد پس گوید پیدا شد که لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و گوید حال طبیعی از بهر آن محسوس نیست که یافتن به حس از تاثیر باشد و تاثیر از موثر مر حال اثر پذیر را بگرداند از آنچه او بر آن باشد و حال طبیعی آن باشد کز حال دیگر بدان نیامده باشد به تغیر و تاثیر و چو از حالی دیگر به حالی طبیعی نیامده باشد آنجا حس حاصل نشده باشد تا اثرپذیر مر آن را بیابد از بهر آنکه یافتن مردم به حس مر گشتن حال راست که آن به بیرون شدن باشد از طبیعت یا باز آمدن به طبیعت پس حال طبیعی نه بیرون باشد از طبیعت و نه باز آمدن باشد بدان پس گوید که ظاهر کردیم که حال طبیعی محسوس نیست و آنچه به حس یافته نباشد نه لذت باشد و نه شدت و گوید که تاثیری که آن پس از تاثیری باشد و هر دو مر یکدیگر را ضدان باشند لذت رساند به اثر پذیر چندانی که آن تاثیر پیشین از اثرپذیر به جملگی زایل نشده باشد و اثرپذیر به حال خویش باز نیامده باشد و چو آن تاثیر پیشین زایل شد و اثرپذیر به حال طبیعی خویش باز آمد آن گاه همان تاثیر که همی لذت رسانید به اثرپذیر درد و رنج رساند وز بهر آن چنین است گوید که چو مر آن تاثیر پیشین را زایل کند و مر اثرپذیر را به حال طبیعی باز آرد باز مر اثرپذیر را از طبیعت به دیگر جانب بیرون بردن گیرد و از بیرون شدن از طبیعت مر اثر پذیر را رنج حاصل شود پس آن تاثیر باز پسین تا همی مر اثرپذیر را سوی حال طبیعی او باز آورد لذت بدو همی رساند و چو اثرپذیر به حال طبیعی خویش بازرسد لذت از او بریده شود آن گاه چو آن تاثیر باز پسین دایم گشت و مر او را از جانب دیگر از طبیعت بیرون بردن گرفت باز مر او را رنجانیدن گرفت پس گوید پیدا شد که حال طبیعی مر اثر پذیر را چو واسطه است میان بیرون شدن از طبیعت کز آن درد و رنج یابد و میان باز آمدن به طبیعت کز آن لذت و آسانی یابد و آن حال که طبیعت است نه رنج است و نه لذت

آن گاه پسر زکریا مر این قول را شرح کند و گوید که مثال این چنین باشد که مردی اندر خانه ای باشد که آن خانه نه چنان سرد باشد که او از سرما بلرزد و نه چنان گرم باشد که مر او را اندر آن عرق آید تا جسد او اندر آن خانه خو کند و نه گرما یابد و نه سرما آن گاه مفاجاه آن خانه گرم شود چنان که آن مرد اندر او به گرما رنجه شود سخت و بی طاقت شود آن گاه سپس از آن بادی خنک اندر آن خانه آمدن گیرد اندک اندک پس آن مرد که اندر او از گرما رنجه شده باشد بدانچه از طبیعت که بر آن بود بیرون شده باشد از آن خنکی لذت یافتن گیرد – از بهر آنکه همی سوی طبیعت باز آید – تا آن گاه که آن خنکی مر او را بدان حال پیشین او بازرساند که آن نه سرد بود و نه گرم آن گاه پس از آن اگر خنکی پیوسته شود هم از آن سرما کز او همی لذت یافت رنجه شدن گیرد بدانچه از طبیعت باز همی به دیگر جانب بیرون شود و اگر باز پس از آن سرما گرما بدان خانه پیوستن گیرد آن مرد از آن گرما باز لذت یافتن گیرد بدانچه همی سوی طبیعت باز آردش هم چنین تا باز بدان حال طبیعی خویش بازرسد پس گوید ظاهر شد که لذت حسی چیزی نیست مگر راحت از رنج و رنج چیزی نیست مگر بیرون شدن از طبیعت و طبیعت نه رنج است و نه لذت آن گاه گوید و چو بیرون شدن از طبیعت اندک اندک باشد و بازگشتن به طبیعت به یک دفعت باشد لذت پیدا آید و رنج پیدانیاید و چو بیرون شدن از طبیعت به یک دفعت باشد و باز آمدن بدو اندک اندک باشد رنج پیدا آید و لذت پیدا نیاید پس گوید مر آن باز آمدن را به طبیعت به یک دفعت لذت نام نهادند هر چند که آن راحت بود از رنج و گوید مثال این چنین باشد که مردم را گرسنگی و تشنگی اندک اندک رنجاند و آن مر او را بیرون شدن است از طبیعت تا چو سخت گرسنه شود یا تشنه آن گاه به یکبارگی طعام یا شراب بخورد تا به حال خویش کز آن پیش بر آن بود باز رسد از آن لذت یابد و لذت پیدا آید مر او را بدانچه به یک دفعت به طبیعت باز آمد و رنج گرسنگی یا تشنگی که مر او را اندک اندک از طبیعت بیرون برده بود پیدا نیامدش و مر آن باز آمدن را به حال بی رنجی لذت گفتند و آن چیزی نبود مگر راحت از آن رنج خرد خرد که جمله شده بود به یک دفعت و گوید چو باز از حال تن درستی کسی را ناگاه جراحتی رسد که بدان از حال طبیعی خویش به یک دفعت بیرون شود از آن درد و رنج یابد و چو به روزگار آن جراحت او اندک اندک به حال درستی باز آید لذت هیچ نیابد پس مر آن بیرون شدن را از طبیعت به یک دفعت درد و رنج گفتند که پیدا آمد و مر آن باز آمدن را به حال اول لذت نگفتند که پیدا نیامد

آن گاه اندر لذت مجامعت گوید آن نیز بدان است که مادتی همه جمله شود اندر مکانی که آن مکان به غایت بیداری است و به نهایت بایندگی حس است و چو آن مادت به زمان دراز جمع شود و به یک بار از آنجا بیرون آید از آن همی لذت حاصل شود و گوید آن لذت بر مثال لذتی است که مردم از خاریدن گری یابد

و اندر لذت نگرستن سوی نیکورویان گوید که آن ازآن باشد که مردم از جفت نا موافق زشت روی سیر شده باشد وز طبیعت بیرون آمده و اندر لذت شنودن آواز خوش گوید هم این ترتیب موجود است از بهر آنکه هر که آواز باریک را بسیار بشنود از شنودن آواز سطبر سپس از آن لذت یابد و گوید هرچند مردم از دیدن روشنایی لذت یابد چو روشنایی را بسیار بیند از چشم فراز کردن و تیرگی نیز لذت یابد این جمله که یاد کردیم قول محمد زکریاست اندر مقالتی که مر آن را مفرد بر شرح لذت بنا کرده است و ما گوییم اندر این معنی آنچه حق است و تناقض قول این مرد به عقلا نماییم بتوفیق الله تعالی

گوییم که این مرد به آغاز مقالت گفته است که لذت حسی چیزی نیست مگر راحت از رنج و رنج نیز چیزی نیست مگر بیرون شدن از طبیعت و لذت چیزی نیست مگر باز آمدن به طبیعت و باز آمدن به طبیعت نباشد مگر سپس از بیرون شدگی از آن آن گاه گفته است درست شد که لذت نباشد مگر سپس از رنج بیرون آمدن از آن آن گاه به آخر مقالت گفته است که مردم از نگرستن سوی نور لذت یابد و لیکن چو مر نور را بسیار بیند از دیدار تاریکی و چشم فراز آوردن نیز لذت یابد و این سخن باز پسین او همی نقض کند مر آن مقدمه را که به آغاز مقالت گفت لذت نباشد مگر بر اثر رنج و لذت نباشد مگر به باز آمدن سوی طبیعت پس از بیرون شدن از آن و گفت که طبیعت به میان رنج و لذت میانجی است و محسوس نیست پس باید که ما را بگوید که طبیعت میان نگرستن اندر نور و میان نگرستن اندر ظلمت کدام است و چو مردم از دیدن نور لذت یافت سوی کدام طبیعت همی باز شد و چو به اقرار این مرد نگرنده از دیدن نور لذت یافت و آن مر او را باز آمدن بود سوی طبیعتی کز آن بیرون شده بود پس مقدمه اش باطل بود تا نتیجه اش دروغ زن و حرام زاده آمد آن گاه گفت چو که از دیدن نور ستوه شود از دیدن تاریکی و چشم فراز کردن لذت یابد و این قول نیز متناقض است و همی باطل کند مر آن مقدمه را که گفت لذت نباشد مگر به باز گشتن مر اثرپذیر را سوی طبیعت خویش سپس از بیرون شدن او از آن از بهر آنکه بیرون شدن نگرنده سوی روشنایی از طبیعت خویش که پیش ازآن بر آن بود به لذت بود نه به رنج و این خلاف حکم پسر زکریاست و بازگشتن بدان نیز هم به لذت بود به اقرار او و به میان نگرستن و نانگرستن حالی میانجی نیست که آن نگرستن نیست و نانگرستن نیز نیست چنانکه او دعوی کرد که آن نه رنج است و نه لذت بل که این هر دو لذت است ونیز گفت که مردم از نگرستن سوی زنی خوب روی لذت بدان یابد کز دیدن مر زن زشت روی را رنجه شده باشد و این سخنی سخت رکیک و بی معنی است از بهر آنکه مردم را از نگرستن سوی خوب رویان نه بدان لذت رسد کز کسی زشت روی ستوه شده باشد بل که نفس مردم را یافتن این لذت جوهری است و مر دیگر جانوران را با مردم اندر این لذت و اندر لذت یافتن از سماع خوش و ایقاع های بنظم بر سخنان موزون انبازی نیست و این قول نیز متناقض است مر آن قول را که پیش از آن گفت اندر معنی لذت از نگرستن سوی روشنایی و تاریکی از بهر آنکه اگر مقدمه راست بودی بایستی که هر که نیکوروی دیدی و نه زشت روی بر طبیعت بودی و چو نیکو روی را بدیدی رنجه شدی از بهر آنکه بدان از طبیعت بیرون شدی و باز سپس از آن چو زشت روی را دیدی از آن لذت یافتی از بهر آنکه بدان سوی طبیعت باز گشتی و لیکن حال به خلاف این است پس ظاهر کردیم که مقدمه این مرد بدانچه گفت لذت جز بر عقب رنج نباشد نه راست است باید که متابعان این فیلسوف ما را بگویند که چو مردم زنی نیکو روی را یا نگاری نیکو را ببیند و از آن لذت یابد به کدام طبیعت همی باز گردد و به چه وقت از آن طبیعت بیرون شده بود تا چو بدان بازگشت لذت یافت پس ظاهر است که این لذت بدان نگرنده سوی خوب روی نه سپس از بیرون شدن او رسید از آن طبیعت خویش که آن نادیدن بود البته نه مر خوب روی را و نه مر زشت روی را باطل شد قول محمد زکریا که گفت لذت نباشد مگر به باز شدن سوی طبیعت

و نیز گوییم بر رد حکم پسر زکریا که گفت یافتن به حس نباشد مگر به تاثیر کردن از محسوس اندر حاس تا خداوند حس مر آن را بیابد و بدان یافتن از حال طبیعی خویش بگردد وز طبیعت بیرون شود وز آن رنجه شود و این تاثیر پیشین باشد آن گاه چو تاثیر دوم بدو پیوندد که تاثیر آن ضد پیشین باشد و مر او را بدان حال اولی باز آرد از آن لذت یابد که خداوند حس بینایی و شنوایی پس از آنکه نشنود و ننگرد از حال طبیعی خویش باشد و چو نگاری نیکو یا باغی خرم یا صورتی آراسته ببیند حال او که طبیعی بود متبدل شود و آن بیرون شدن او باشد از طبیعت و از آن لذت همی یابد و هم چنین چو آواز رودی ساخته به وزن رودزنی استاد مر آن را با نغمتی در خور آن به قولی موزون و الفاظی روان هموار بشنود حال طبیعی او بدان نیز متبدل شود و این نیز مر او را بیرون شدن باشد از حال طبیعی خویش وز آن همی لذت یابد پس این حال همی به ضد آن است که مقدمه این فیلسوف بر آن است از بهر آنکه این کس به بیرون شدن از طبیعت که او بر آن است همی لذت یابد آن گاه اگر این مرد که مر آن زن نیکوروی رابسیار بدید وز دیدار او لذت یافت و بدان از طبیعت بیرون شد اگر نیز مر آن زن را نبیند سخت رنجور شود از نادیدن او چنانکه خویشتن را بر طلب او بر مخاطره های عظیم عرضه کند وز هلاک خویش باک ندارد و این مرد به نادیدن مر آن زن را همی به حال طبیعی خویش باز شود که پیش از دیدار او مر آن زن را بر آن بود پس این نتیجه بر عکس آن مقدمه آمد که این فیلسوف به آغاز مقالت خویش گفت از بهر آنکه او حکم کرد که رنج از آن حاصل آید که خداوند حس از طبیعت بیرون شود به پذیرفتن تاثیر از اثرکننده و لذت یابد چو به حال طبیعی خویش باز گردد و این مرد آن گاه که مر این زن نیکو را ندیده بود بر حال طبیعی بود و چو مر او را بدید و از حال طبیعی خویش بیرون شد واجب آمد به حکم این فیلسوف که رنجه گشتی و لیکن لذت یافت و باز چو دیدار آن خوب روی از او زایل شد و به حال طبیعی بازگشت واجب آمد به حکم این فیلسوف که لذت یافتی و لیکن رنجه گشت از این ظاهرتر ردی و درست تر نقضی چگونه باشد که ما بر این فیلسوف کردیم و هم این است حال سخن اندر حال شنونده آواز خوش و سخن موزون که چو مر آن را بشنود و از طبیعت بیرون شود لذت یابد و چو مر آن را گم کند یا بر عقب آن بانگ خر یا بانگ ستور شنود همی به طبیعت باز گردد و لیکن رنجه شود و نیز گوییم که قول این مرد بدانچه گفت چو کسی آواز باریک بسیار بشنود هر چند کز آن لذت یافته باشد چو پس از آن آواز سطبر بشنود از آن نیز لذت یابد همی نقض کند مر آن مقدمه را که گفت لذت نباشد مگر به باز آمدن به حال طبیعی پس از بیرون شدن از آن از بهر آنکه حال طبیعی شنونده آن است که هیچ آواز نشنود البته – نه باریک و نه سطبر – هم چنانکه حال طبیعی بساونده آن است که نه سرما یابد و نه گرما و نه درشت بساود و نه نرم و چو شنونده مر آواز باریک بنظم را بشنود همی از حال طبیعی بیرون شود به جانبی وز آن همی لذت یابد به خلاف قضیت این فیلسوف که گفت ازبیرون شدن از حال طبیعی مر خداوند حس را رنج آید و این لذت مر او را گوییم کز آواز چنگ و چنگ زنی خوش رسید که مر آن را با قولی منظوم درخور بدو رسانید پس واجب آید از حکم این فیلسوف باز آمدن این مرد به حال طبیعی خویش به حالی باشد به ضد این حال که یاد کردیم و آن به آواز خری باشد که برابر شود با دشنام خربنده سطبر آواز تا حس سمع آن مرد کز آواز چنگ و نغمت باریک از طبیعت بیرون شده بود به طبیعت باز آید و از آن لذت یابد و لیکن هر کسی داند که هیچ مردم از آن نغمه خوش و آواز چنگ رنجه نشود و نه از بانگ خر لذت یابد با آنکه اگر چنانکه این مرد گفت مردم از شنودن آواز باریک بر عقب آن آواز سطبر لذت یافتیحکم این مرد راست نبودی از بهر آنکه این مرد هم به بیرون شدن از طبیعت به یافتن آواز باریک لذت یافته بودی و هم به بازگشتن بدان یافتن آواز سطبر یافته بودی و حکم او چنان است که مردم به بیرون شدن از حال طبیعی رنجه شود نه لذت یابد و مردم کز آواز باریک و سطبر لذت یابد نه به باریکی و سطبری آواز یابد بل به نظم آن یابد نبینی که هیچ آوازی از آواز پر پشه باریک تر نیست و آوازی سطبر تر از بانگ خر نیست و مردم از این لذت هیچ نیابند پس چنین سخن فلسفه نباشد بل که عرضه کردن جهل و سفاهت باشد

و نیز گوییم اندر لذتی که مردم از راه حاست بساونده یابد که از بسودنی ها چیزی از هوا نرم تر نیست و اگر مردی برهنه بنشیند تا جسد او با هوا خو کند و آن حال طبیعی او باشد آن گاه پس از آن اگر جبه ای از موی سمور بپوشد بدان از حال طبیعی خویش بیرون شود و لیکن رنجه نشود بل که از آن لذت یابد به خلاف حکم این فیلسوف که گفت رنج از بیرون شدن آید از طبیعت و لذت بازگشتن باشد به طبیعت و اندر حاست چشنده گوییم که چو مردم چیزی نچشیده باشد حاست چشنده او به حال طبیعی باشد و چو پاره ای انگبین به دهان اندر نهد حاست او از حال طبیعی بگردد و بیرون شود و از آن لذت یابد و به حکم این فیلسوف بایستی که رنجه شدی بدانچه انگبین مر حاست چشنده او را از حال طبیعی بیرون برد و این تاثیر کننده نخستین بود اندر حاست این مرد و چو بر اثر این تاثیر کننده دیگر تاثیر کننده به ضد این بیاید و آن پاره شحم حنظل بود تا مر او را از بیرون شدگی از طبیعت به طبیعت باز برد بایستی کز آن لذت یافتی به حکم این فیلسوف و لیکن از این بازبرنده مر او را به طبیعت سخت رنجه گشت و چو به چشیدن انگبین که بدان از حال طبیعی بیرون شد لذت یافت و از چشیدن شحم حنظل که بدان به حال طبیعی بازگشت رنجه شد ظاهر شد که قول این مرد اندر این معنی نادرست است پس این حال جز آن است که چشنده شکر و انگبین همیشه به طبیعت باز آید و چشنده هلیله و حنظل همیشه همی از طبیعت بیرون شود ...

... و این هدایت الهی که بدان این طبایع همی مر خویشتن را نگاه دارند از فساد و فنا و رنج به منزلت روح است مر طبایع را که مر ایشان را قوت حس نیست و هم این هدایت الهی به نفوس پیوسته است بر ترتیب چنانکه نبات بدین هدایت کوشنده است اندر مصالح خویش بر اندازه شرف نفس خویش به کشیدن غذا و زیادت پذیرفتن و زادن مانند خویش به تخم و بیخ و حیوان بدین هدایت طلب کننده است مر غذای سزاوار خویش را و پرهیزکننده است از آنچه مر او را هلاک کند – چه از اندرون او از غذای غیر موافق و چه از بیرون او از دشمن او – و جوینده است مر جفت خویش را تا به زایش مر نوع خویش را باقی کند و مردم که مر او را نفسی شریف تر است از نفوس دیگر حیوانات مر او را از هدایت الهی که لذات نفوس اندر آن است نصیب بیشتر است از نصیب حیوانات و نصیب حیوان بیشتر از نصیب نبات است از این هدایت و نصیب نبات بیشتر از نصیب طبایع است و هیچ موجودی از هدایت الهی بی نصیب نیست از بهر آنکه هر موجودی را بقاست و بقای موجودات اندر هدایت الهی است بدین شرح که گفتیم و هدایت ها یاری حق است مر موجودات را و بقای او – سبحانه – به ذات اوست و اگر این هدایت الهی به نفس انسانی نپیوستی مردم بی تعلیم ندانستی که جزو چیز کمتر از کل خویش باشد و ندانستی که چیزهای بسیار که هر یکی از آن به اندازه چیزی دیگر باشد همه همچند یکدیگر باشند و این اولی است که اندر بدیهت عقل ثابت است از هدایت الهی

پس گوییم که پدید آوردن خاص فعل خویش و طلب غذا و نگاهداشت مصلحت خویش مر هر موجودی را عطای الهی است و وجود همه موجودات بدین سه عطاست که حکما مر جملگی آن را سیاست الهی گفته اند پس مر نبات را که مر او را نفس روینده است اندر کشیدن غذای هموار و زیادت پذیرفتن و زادن مانند خویش به تخم و بار و جز آن لذت است و لذت حیوان که مر او را روح حسی است بیشتر از لذت نبات است بدانچه مر او را حواس است و به ذات و خواست خویش متحرک است و مر او را تخیل و حذر و رغبت است و لذت مردم که مر او را روح ناطقه است بیشتر از لذت دیگر حیوان است بل که مردم را دو لذت است یکی حسی و یکی عقلی و اندر لذت حسی مر حیوان را که حواس دارد با او شرکت است و لیکن شرکتی اندک است و کل لذات حسی مردم راست و اگر مردم تفکر کند اندر لذاتی که مردم مر او را به حاست چشنده یابد از طعام ها که طعم های آن مختلف است از شیرینی ها و ترشی ها و مژه های گوناگون که مردم از هر یکی از آن اندر حال جدایگانگی و اندر حال خامی آن و اندر حال پختگی آن و اندر آمیختگی آن با یکدیگر – چه خام و چه پخته – لذتی دیگر یابد بداند که آن لذت که همی حیوانات یابند که بی سخن اند از آن جزو نا متجزی از کل جسم اندکی است و مر حیوانات بی سخن را خود جز اندر لذت غذا و مجامعتی با مردم شرکت نیست

و لذات حسی که مردم بدان مخصوص است چو شنودن آوازهای خوش و چیزهای شاد کننده – پیش از آنکه آن چیز از آن او باشد که بدو رسد یا نرسد – و چو حاضر شدن دوستان و هلاک دشمنان و چو لذاتی کز نگارهای نیکو و بوستان های بانزهت و دیدن خوب رویان و بوییدن بوی های خوش از مشک و کافور و اسپرغم های خوش و تر و جز آن که جملگی حیوانات بی سخن از آن بی نصیب اند سخت بسیار است و آن گاه لذاتی که مردم از یافتن گوهرهای قیمتی یابد چو زر و سیم و جز آن وز املاک فاخر و ریاست و فرمان روایی خود نوعی دیگر است آن گاه لذات علمی که نفس مردم مر آن را به شریف تر قوتی از قوت های خویش یابد شریف تر از لذات حسی است و بیشتر است بل کهبی نهایت است از بهرآنکه نفس سخن گوی مر این لذت را به قوت ذاتی یابدو شکی نیست اندر آن که نفس که آن جوهری بسیط است بی نهایت است و چو چیزی بی نهایت باشد قوت ذاتی او بی نهایت باشد و مر نفس انسانی را پذیرفتن علم صفتی ذاتی است و مردم از هر دانشی که بدو رسد لذتی یابد آن گاه به یاری آن دانش به دانشی برتر از آن رسد که لذت آن بیشتر باشد و هر چند به مراتب علمی برتر همی آید لذت او مضاعف همی شود و ممکن نیست که نفس مردم چنان شود که نیز مر دانش را نتواند پذیرفتن از بهر آنکه حد جوهر نفس آن است که مر صفت خویش را بی نهایت پذیرد – چنانکه اندر آن قول که اندر معنی حد نفس و جسم گفتیم پیش از این یاد کردیم – و هر آموخته ای مر نفس را بر آموختنی دیگر یاری دهد نه باز داردش از آن و ممکن نیست که مردم چنان شود که مر او را دانستنی نماند از بهر آنکه کل علم مر خدای راست – سبحانه – و روا نیست که آفریده چو آفریدگار شود و چو مردم مانند خدای نشود اندر علم پیدا شد که به کل علم نرسد و از آموختن فرو نماند پس درست کردیم که لذت حسی مردم را بسیار است و آن نه به باز آمدن اوست سوی طبیعت سپس از بیرون شدن او از آن و چو لذت علمی مر او را بی نهایت است و نفس مردم از هر علمی که بدو رسد از حال طبیعی خویش به حالی دیگر شود و از آن همی لذت یابد درست شد که قول آن کس که گوید که لذت چیزی نیست جز بازآمدن به طبیعت سپس از بیرون شدن از آن باطل است بل که لذت مر طبایع بی حس را به هدایت الهی است اندر نگاهداشت صورت های خویش بدان حرکات که آن مر ایشان را به محل ارواح است و نام آن هدایت الهی گفتیم و لذت نبات اندر کشیدن غذاست و نگاهداشت نوع خویش به تخم و بار و جز آن و لذت حیوان بی سخن بیشتر از لذت نبات است چنانکه گفتیم و لذات مردم آنچه حسی است بسیار است بل که کلیت آن مر او راست و آنچه علمی و نظری است بی نهایت است مر او را و بدین شرح که کردیم پیدا شد که لذت مر نفوس را بر حسب مراتب نفوس است اندر شرف و خساست آن و شریف نفسی است که مر او را از عقل نصیب است

و مر لذت عقلی را نهایت نیست و هر نفسی که آن به لذات بی نهایت عقلی پیوسته شود اندر لذات حسی متناهی رغبت کمتر کند مگر آن مقدار کز آن چاره نباشد از بهر طلب علم و از این سبب بود که پیغامبران ع و حکما که به لذات عالم عقلی پیوسته شدند دست از لذات دنیاوی حسی بکشیدند و مر زندگانی این جهانی را بازی گفتند چو اضافت آن به بقای آن جهانی کردند چنانکه خدای تعالی گفت بر زبان محمد مصطفی ص مر خلق را قوله اعلموا انما الحیوه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الامول و الاولد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتره مصفرا ثم یکون حطما و فی الاخره عذاب شدید و مغفره من الله و رضون و ما الحیوه الدنیا الا متع الغرور

پس خردمند از خلق آن است که قصد سوی لذت عقلی کند تا برسد به لذت کلی که معدن آن عالم علوی است و مر او را از بهر رسیدن بدان اندر این عالم آورده اند و چو مردم از آموختن لذتی همی یابد که مر دیگر حیوان را از آن خیر نیست و هر درجه ای از علم مر او را سوی دیگر درجه راه دهد و مر علم را نهایت نیست این حال دلیل است بر آنکه مردم را اندر این سرای بر این صورت از بهر آن آوردند تا بدان لذت برسد وز آموختن هیچ نیاساید و لذت یافتن مر او را از علم بر مثال موکلی و فرماینده ای الهی است که همی گویدش بیاموز تا زنده ای از بهر آنکه پیداست که تا خورنده از خوردن لذت همی یابد مر او را از آن باز ایستادن نیست و این لذت مر او را چو فرماینده ای است که همی گوید نیز خور این حال از آن مثال است و چنان است که لذت یافتن از علم مردم را همی فرماید که نیز بیاموز و این نیز خطی است از خط های الهی که بر لوح نفس انسانی نبشته است

آن گاه گوییم که اندر مردم که او بار درخت عالم است سه نفس است یکی نباتی دیگر حسی و سه دیگر نطقی و مردم نخست به لذت نباتی رسد تا بدان غذای خویش را بکشد وز آن بعد به لذت حسی رسد و اگر مر او را لذت نباتی نبودی به لذت حسی نرسیدی و باز پسین لذت حسی که بدو برسد لذت مباشرت باشد که بدان مر نوع خویش را به زایش نگاه دارد و آن کمال جسم او باشد و پس از آن نیز لذتی نو پدید نیاید مر او را و چو به بدیهت عقل رسد که بداند که جزو از کل کمتر باشد و چیزهای یک اندازه همه همچند یکدیگر باشند آن آغاز لذت علمی او باشد و مر این لذت را گفتیم که نهایت نیست و کمال او اندر این لذت آن باشد که مر دیگر مردمان را سوی علم راه تواند نمودن و آن زایش نفسانی باشد مر او را و مر خویشتن را و جز خویشتن را نگاه دارد چنانکه پیغامبران ع و حکما داشتند و اگر لذات حسی نبودی آفریدن چیزهای با لذت باطل بودی و رستن نبات و زایش حیوان نبودی و اگر لذت حسی نبودی مر خدای را فضل و رحمت نبودی ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار

بنگرد خردمند اندر حکمت باری – سبحانه – که نهفته است اندر پدید آوردن لذات و یابندگان تا ببینند که وجود هر موجودی به وجود انواع لذت است و علم حکیم علیم بی آنکه مر انواع لذت حسی را بچشیده است چگونه بر جملگی آن محیط است و دانسته است که این آفریدگان به یافتن این لذات اندر این عالم رغبت کنند و به کشیدن و جستن آن لذت خویشتن را از فنا مدتی معلوم نگاه دارند چه به شخص و چه به نوع وز این قول گذشتیم

... اما آن گروه که گفتند ممکن نیست دانستن که عالم چرا بود حجت آن آوردند که گفتند باز جستن از چیز سپس از هستی او از چه چیزی او باشد آن گاه از چگونگی او باشد آن گاه از چرایی او باشد و گفتند که ما دانیم که عالم هست و لیکن ندانیم که چیست و چگونه است پس چگونه توانیم دانستن که چراست و آن گروه که گفتند چرایی آفرینش عالم دانستنی است حجت آن آوردند که گفتند عالم به کلیت خویش معلول است و اجزای او بر ترتیب است و آنچه اجزای او بر ترتیب باشد و معلول باشد کل او معلول باشد و آنچه معلول باشد مر او را علت باشد پس مر عالم را علت است و چو این معلول یافتنی است و علت به معلول پیوسته باشد لازم آید که علت عالم بدو پیوسته باشد و آنچه به چیزی یافته پیوسته باشد یافته باشد و معلوم باشد

پس این گروه که گفتند علت عالم بشناختی است متفق شدند بر آنکه علت عالم جود باری است آن گاه اندر این قول به دو فرقت شدند یک فرقت گفتند که عالم همیشه بود و قدیم است و دیگر فرقت گفتند عالم نبود آن گاه ببود پس از نابودگی و محدث است اما گروهی که گفتندکه عالم قدیم است حجت آن آوردند که گفتند چو معلوم است که علت عالم جود باری است و باری همیشه جواد بود واجب آید که عالم او معلول جود باری است همیشه بوده است از بهر آنکه علت از معلول جدا نشود و چو علت بی معلول نباشد اگر کسی گوید وقتی بود که عالم نبود گفته باشد بدان وقت که عالم نبود مر باری را جود نبود و اگر محال است گفتن که وقتی بود که مر باری را جود نبود نیز محال است گفتن که آنچه معلول جود اوست و آن این عالم است وقتی بود که نبود این قول برقلس دهری است و ارسطاطالیس و اتباع او گفتند که ذات باری را – سبحانه – ذاتی مسخر است یعنی پدیدآرنده معدوم است و مر جوهر باری را – سبحانه – گفتند این خاصیت است و چو ذات او که خاصیتش این است همیشه بود و مر او را بازدانده ای روا نباشد از فعل خویش واجب آید که عالم همیشه بود

و این گروه که گفتند عالم محدث است نیز به دو گروه شدند یک گروه گفتند که باری – سبحانه – مر عالم را به دفعات بی نهایت آفریده است و به دفعات بی نهایت همی خواهدش آفریدن و هر گه که قوت هایی که عالم بدو استوار کرده شده است سپری شود بندهای عالم گشاده شود و جزوهایش فرو ریزد و اجزا گردد آن گاه باری – سبحانه – از همان جسم پراکنده شده به خواست خویش بی هیچ زمانی دیگر باره عالم را بیافریند و آن آغاز حدوث آن دفعت باشد تا به آخر آن دفعت که باز آن قوت ها که عالم بدو منظوم شده باشد سپری شود و عالم ویران شود و گفتند کز بهر آن چنین است که عالم جسمی متناهی است و ممکن نیست که چیزی که به ذات خود متناهی باشد مر قوت های نامتناهی را احتمال تواند کردن تا به زمان بی نهایت بماند و ویران نشود و گفتند چو علت عالم جود باری است و اندر او نشان حدث است لازم آید که آفرینش عالم همیشه بوده است به دفعات بی نهایت پس از یکدیگر که مر آن را اولی نبوده است و بدین قول عالم به رویی قدیم باشد و به رویی محدث باشد و دیگر گروه گفتند که مر عالم را بودش هم این دفعت بیش نبوده است و چو این بند که بسته شده است گشاده شود عالم برخیزد و این قول اهل دین حق است و متابعان رسول مصطفی ع و ما نخست اندر این قول های مختلف به حجت و برهان سخن گوییم آن گاه پس از آن در بیان علت بودش عالم به واجبی شرح دهیم از بهر آنکه فایده ی آن بزرگ است و توفیق بر یافتن صواب اندر آن از خدای خواهیم

پس گوییم اندر رد قول آن کسانی که گفتند نشاید دانستن که عالم چرا بود و گفتند چو همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است روا نیست که بدانیم که چراست که دانستن ما مر چه چیزی و چگونگی عالم را پس از هستی او بر ما واجب آرد مر دانستن چرایی او را پس ما دانیم که عالم هست و هر هستی با جوهر است یا عرض و این هر دو جنس ها اند و بازجستن از چه چیزی چیز به جنس باشد و آنچه جوهر باشد به ذات خویش قایم باشد و مر عرض را قیام بدو باشد و چو عالم به ذات خویش قایم است و مر اعراض را پذیرفته است دانیم که عالم جوهر است و جوهر به دو قسم است یا لطیف است و جنباننده یا کثیف است و جنبنده و لطیف و جنباننده روح است و کثیف و جنبنده جسم است و چو عالم کثیف است بدانچه مر او را جزوهای بسیار است و جنبنده است اندر مقام خویش درست شد که جسم است پس جوهریت عالم درست کردیم و این جواب چه چیزی اوست و جسمیت او نیز درست کردیم و این جواب کدامی است اعنی اگر کسی گوید عالم کدام جوهر است گوییم که جوهر جسم است آن گاه گوییم که چگونگی مر جسم را به شکل و رنگ باشد و مر عالم را هم شکل است و هم رنگ و اندر حرکت و سکون باشد و مر عالم را هم حرکت است و هم سکون و جز آن اما شکل عالم کری است و اما لون او به حسب احتمال اجسام اوست مر آن را چنانکه بعضی از او محتمل است مر روشنایی را چو آتش و اجرام فلکی و جز آن و بعضی از او محتمل است مر تاریکی را چو خاک و افلاک و جز آن و اما حرکت عالم نیز به حسب احتمال اجزای اوست مر آن را چنانکه بعضی از اجزای او محتمل است مر حرکت را سوی مرکز و بعضی محتمل است مر حرکت را به گرد مرکز اما سکون عالم به کلیت اوست نه به اجزای او بدانچه اندر یک مکان به حرکت مستدیر متحرک است کز آن مکان مر کلیت او را انتقال نیست و انتقال مر اجزای او راست اندر او پس درست کردیم که عالم چیست و چگونه است چو ماییت و کیفیت او معلوم گشت لازم آید که کمیت او دانستنی باشد و این خواستیم که بیان کنیم اندر رد قول این گروه که دانستن کمیت بودش عالم را منکر شدند بدانچه گفتند همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است

و اما قول ما اندر اتفاق حکما بر آنکه علت بودش عالم جود باری – سبحانه – است آن است که گوییم این قول مهمل و معطل و مجمل و نا مفصل است چه از بهر آنکه ایچ جود از جواد جز به پذیرنده جود پدید نیاید و اگر عالم که او این جسم کری شکل متحرک است به حرکت استدارت و آنچه اندر اوست به جود خدای حاصل شده است جود بخشش باشد و عالم بخشیده خدای است باید که بدانیم که باری – سبحانه – مر این را به که بخشیده است و لازم آید از این موضوع که باری – سبحانه – مر این عالم را بدان که بخشیده است پیش از بودش عالم بوده است و اکنون این فواید از این عطا بدو همی رسد از بهر آنکه اگر فایده ای از آنچه جواد به جود خویش مر کسی را بخشیده باشد بدو نرسد آن چیز عطا نباشد و نه مجودبه باشد و چو عالم مجودبه نباشد دهنده او جواد نباشد پس واجب است بر آن کس که گوید علت عالم جود باری است که نخست پذیرنده این جود را ثابت کند که کیست و چو خداوند جود و مجودبه پیداست و فایده از این عطا که بدان کس رسد همی که عطا مر او راست بگوید که چیست آن گاه چو آن فایده پذیر که فایده از این چیز که به جود باری موجود شده است همی بدو باز گردد به ضرورت ثابت شود واجب آید که آن فایده پذیر ناقص باشد از بهر آنکه هیچ تمام فایده پذیر نباشد و چو آن فایده پذیر به ضرورت ناقص باشد چاره ای نیست از آنکه بدین فایده کز این عطا بدو همی رسد تمام شود پس چو آن ناقص تمام شود نیز فایده نپذیرد آن گه لازم آید که آن عطا برخیزد و نیاید مر کسی را که گوید آنکه اگر چنین باشد لازم آید که مر باری را جود نباشد و این محال باشد از بهر آنکه علت جود جواد حاجتمندی حاجتمند است و بی نیاز کردن حاجتمند مر جواد را ستایش است نه نکوهش و حاجتمندی حاجتمند با جود بی نهایت جواد مر جواد را نکوهش است نه ستایش و روا باشد که مر جواد را جود باشد و حاجتمند نباشد البته پس بدین قول رد کردیم قول آن کس را که گفت واجب آید که عالم قدیم است و همیشه بود و باشد از بهر آنکه علت او جود باری است و روا نیست که باری – سبحانه – وقتی جواد نباشد و این قول برقلس است

و اما قول ما اندر آنچه ارسطاطالیس گفت و اتباع او برآنند که ذات باری – سبحانه – جوهری است از عدم به وجود کشنده مر معدوم را و موجود کننده ناموجود است و چو این خاصیت مر جوهر او را – تعالی جده – ذاتی است روا نیست که گوییم عالم وقتی نبود و باز ببود آن است که گوییم امروز عالم موجود است و به اقرار این گروه مر این موجود را باری از عدم سوی وجود کشیده است و آنچه از عدم به وجود آمده باشد محدث باشد و پس از نابودگی بوده شده باشد و باز چو گوید جوهر باری همیشه بود پس لازم آید که عالم قدیم باشد این سخن از این فیلسوف دعوی باشد که عالم از عدم به وجود نیامده است و این سخن متناقض است و این نتیجه نه از آن مقدمه است بل که چو مقدمه اش آن است که وجود عالم از آن است که جوهر باری جوهری موجود کننده است مر معدوم را اگر این مقدمه راست است جوهر باری ثابت باشد پیش از آنکه مر معدوم را موجود کرد و چو به دیگر مقدمه گوید وجود جوهر باری که بدین خاصیت مخصوص است به ذات و خاصیت قدیم است این مقدمه مر آن را خلاف باشد و خلاف راست جز دروغ نباشد از بهر آنکه قدیم به ذات و خاصیت آن باشد اندر فعل که پیش از فعل نباشد و بدان مقدمه چنان گفت که پیش از فعل است تا معدوم را موجود کند و بدین مقدمه همی گوید پیش از فعل نیست و نتیجه کز میان دو مقدمه مخالف پدید آید دروغ زن آید چنین که این نتیجه است تا از یک روی همی چنان آید که عالم محدث است چو مر او را جوهر باری از عدم به وجود آورده است وز دیگر روی همی چنان آید که عالم قدیم است چو موجودکننده او قدیم است بی سبقی که مر موجد را بر موجود او هست و چو گوید جوهر باری جوهری است که خاصیت او موجود کردن معدوم است و این مقدمه راست باشد آن گاه به دیگر مقدمه گوید عالم موجودکرده آن جوهر است نتیجه از این دو مقدمه آن آید که جوهر باری – سبحانه – محدث است از بهر انکه موجود کرده محدث باشد به ضرورت و چو موجود از موجودکننده به خاصیت او موجود شده باشد نه به ارادت وجود موجود با وجود موجودکننده برابر باشد و چو موجود محدث باشد و موجودکننده با او برابر باشد موجود کننده نیز محدث باشد و این برهانی عقلی است بر بطلان قول این گروه پس درست کردیم که روا نباشد که وجود عالم از جوهر باری – سبحانه – به خاصیت باشد و هر که چنین گوید مر باری را محدث باشد

و اما قول ما اندر آنچه گروهی گفتند که به حدث عالم مقر بودند که حدوث عالم به دفعات بی نهایت بوده است و به دفعات بی نهایت خواهد بودن آن است که گوییم این دفعت که ما اندر اوییم از دو بیرون نیست یا آخر آن دفعات گذشته است یا اول این دفعات آینده است اگر آخر آن دفعات است پس این دفعت نهایت آن دفعات است از بهر آنکه آخر آن است و آنچه از معدودات مر او را آخر باشد مر او را به ضرورت اولی باشد از بهر آنکه اگر مر آن دفعات را اول نبودی به آخر نرسیدی و اگر این دفعت که ما اندر اوییم اول این دفعات آینده است آنچه مر جملگی آن را اول باشد از معدودات ناچاره مر او را آخر باشد با آنکه بدین قول دو بی نهایت لازم آید و محال باشد که دو بی نهایت باشد برابر یکدیگر که همچند آن که از یکی کم همی شود اندر این دیگر همی افزاید آن گاه نه کل این بی نهایت نقصان پذیرد و نه کل آن بی نهایت زیادت شود و این قول متناقض است و چو حدوث عالم معلوم است – چنانکه اندر شرح ایجاب حدث عالم پیش از این اندر کتاب سخن گفتیم و درست کردیم که به دفعات بی نهایت آفریدن عالم محال است - پیدا آمد که بودش عالم هم این یک دفعت است و آنچه محدث باشد مر زمان او را اول باشد و آنچه مر زمان او را اولی باشد مر زمان او را آخر باشد و آخر زمان او بر حاصل شدن مقصود صانع او باشد از آفرینش او از بهر آنکه محدث مصنوع باشد و مر صانع را اندر مصنوع غرض باشد که آن غرض مر او را جز بدان مصنوع حاصل نشود و آن غرض علت تمامی آن معلول باشد و چو غرض از او حاصل آید مصنوع برخیزد پس درست کردیم که عالم روزی – اعنی هنگامی – برخیزد و اکنون به بیان علت عالم مشغول شویم و قولی موجز و مشروح به حجت های مقنع و دلیل های روشن بگوییم بتوفیق الله تعالی و جده ...

... و چو عالم به جملگی به افلاک و انجم و امهات و موالید بود و معلوم بود که موالید پس از این اصول پدید آمده است گفتیم که تمامی عالم اندر موالید است نه اندر اصول از بهر آنکه چیزی کز آن چیزی دیگر پدید آید بودش آن چیز پیشین از بهر بودش آن چیز باز پسین بوده باشد و چو موالید انواع بسیار بود بنگرستیم تا منافع همه موالید به کدام مولود همی باز گردد که مر آن مولود را بر آن دیگران فضل های بسیار است تا بدانیم که علت تمامی عالم آن مولود است و بدین صفت مر مردم را یافتیم که منافع آن همه امهات و موالید بدو بازگردنده است و مر او را بر همه امهات و موالید فضل است اما فضل مردم بر حیوان است به عقل ممیز و مر حیوان را بر نبات فضل است به روح حسی و حرکت به خواست و نبات را بر امهات فضل است به روح نمایی و پذیرفتن آرایش های روحانی پس مردم به چهار درجه فضل است که مر او را بر عالم است

و گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است رسیدن همه قوت های عالم به مردم – چو رسیدن همه قوت های درخت به بار او و چو رسیدن همه قوت های حیوان به نطفه – و عاجز ماندن دیگر موالید که ایشان علت تمامی عالم نبودند از پذیرفتن آن نعمت ها که مردم از عالم پذیرفت و قدرت یافتن مردم بر آن – چو عاجز ماندن خون و آب دهان و آب بینی حیوان که علت های تمامی حیوان نبودند از پذیرفتن آن معنی ها که نطفه پذیرفت از حیوان و قدرت یافتن او بر آن چو علت تمامی حیوان او بود - آن گاه گوییم که مر هر چیزی را کمال لذت او اندر تمامی اوست از بهر آنکه آرایش و بها و رونق از آثار لذت است چنانکه بی نظمی و آشفتگی و پژمردگی از آثار درد و رنج است و چو مر نبات را کمال و جمال او به تخم او بود همی دانیم که لذت مر نبات را به تخم او تمام شد وز آن پس مر او را نیز لذتی یافتنی نماند هم چنانکه حیوان به کمال و جمال خویش آن گاه رسید که مر او را نطفه که علت تمامی او بود حاصل شد نبینی که مر حیوان را از او لذتی بازپسین حاصل شد کز آن پس نیز لذتی دیگر نیافت و آن لذت مر او را بر همه لذات او بیفزود پس هم چنین عالم چو مردم به کمال رسید – و مردم جزوی از اجزای او بود – لذتی یافت کز آن عظیم تر لذت نبود مر او را از بهر آنکه عالم به مردم به علم رسید و پس از نادانی دانا شد و بقای عالم بدین لذت است هم چنانکه بقای نبات و حیوان به لذت تخم آوردن و زایش است

و نیز گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است مسخر گشتن امهات و موالید عالم مر مردم را چو مسخر بودن نبات با همه آلت خویش مر بار و تخم را و چو مسخر بودن حیوان با همه آلات خویش مر نطفه را اما مسخر بودن افلاک و امهات مر مردم را به ظاهر آن است که مردم مر افلاک و انجم را همی بر مرادهای خویش کار بندد به قوت عقل چنانکه مر سعادت ها را از او همی بتواند گرفتن به شناخت روزگارهای مسعود وز نحوست های او حذر تواند کردن به شناخت زمان های منحوس و کار بستن مردم مر طبایع چهارگانه را بر حسب مرادهای خویش ظاهر تر از آن است که به شرح آن حاجت آید و مسخر بودن این آبا و امهات مردم را به باطن آن است کز این کارکرد عظیم که افلاک و انجم و امهات اندر آن به منزلت دست افزارها و هیولات اند شریف تر از مردم چیزی همی حاصل نیاید و صانع قادر مر این دست افزارها و هیولی را از بهر این مصنوع مسخر کرده است پس بدین روی این آلات مسخرات به سبب بودش مردم اند چنانکه خدای تعالی همی گوید و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون و بدان گفتیم کز عالم چیزی شریف تر از مردم پدید نیامد که بر عالم جز مردم چیزی پادشاه نشد

و نیز گواهی دهد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است و آن علت چرایی اوست برخورداری و شادمانه شدن مردم به چیزهایی از عالم که مر هیچ حیوان دیگر را از آن برخورداری و شادی نیست چو جواهر گداختن و فایده گرفتن و لذت و شادی یافتن او از آن و از چیزهایی که مر آن را مژه های خوش و گوناگون است و چیزهایی که مر آن را بوی های خوش و گوناگون است و نیز از چیزهای ناخوش مزه وناخوش بوی ولیکن مر او را فایده دهنده از داروها و نیز کاربستن مردم مر جانوران زیان کار و درنده را از پرندگان چو باز و شاهین و جز آن و از درندگان چو یوز و سگ و جز آن اندر منافع خویش به شکار کردن مر حیوانات عاصی را و باز داشتن او مر این حیوانات را از فساد طبیعی بی نفع و چو روا نیست که حکمت باطل باشد و این معنی ها اندر این چیز ها به حکمت نهفته است – اعنی لذت ها اندر طعام های مختلف مژه و فایده ها اندر داروهای ناخوش بوی و ناخوش مژه و آموختن اندر مرغان و ددگان شکاری و جز آن – و پدید آمدن این حکمت ها جز به مردم نیست از این چیزها پس اگر مردم باشد این همه حکمت ها که عالم بدان تمام است باطل باشد و چو مردم هست این حکمت ها به هستی او خود هستی تمام یافته است پس مردم علت تحقیق حقایق حکمت باشد چنانکه نیستی او مبطل حقایق حکمت است و چیست حقوقمند تر به علت چرایی عالم از آنچه که شرف حکمت عالم بدوست و همی بدو پدید آید و آن مردم است که حکمت به وجود او اندر صنعت حق است و به عدم او باطل است و چیست سزاوارتر بدانکه گوییم این صنع پر حکمت از بهر ظهور او قایم شده است از جوهری که آموزگار او خدای است – تعالی جده - چنانکه اندر کتاب عزیز خویش همی گوید الرحمن علم القرآن خلق الانسن علمه البیان و اگر به ذکر آنچه مردم بدان قادر است و از آن فایده گیرنده و منافع پذیر است و مر هیچ جانور دیگر را اندر آن و از آن منفعت و لذت نیست و وجود آن منافع و لذات به وجود مردم است مشغول شویم سخن دراز شود وز غرض خویش اندر این کتاب که آن باز نمودن است که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود فرو مانیم پس گوییم هم چنانکه چو پادشاه انگشتری در انگشت کرد و بر تخت نشست وز آن جمال و بها یافت و بدان جمال و بها از ماننده بودن به دیگر مردمان که هم صورت او بودند جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد ما بدانستیم که مقصود زرگر و درودگر از ساختن انگشتری و تخت این جمال بود که به پادشاه رسید نیز چو مردم از چیزهایی که اندر عالم بود از جواهر قیمتی و ابریشم و مشک و کافور و جز آن – که دیگر جانوران با مردم اندر جنس حیوانی بودند و از آن بی نصیب بودند – جمال و بها و لذت یافت و بدان از ماننده بودن به دیگر جانوران جدا شد و حال او بدان بهتر از حال هم جنسان او شد بدانستیم که مقصود صانع عالم از ساختن عالم و نهادن این چیزهای فاخر و جمال دهنده اندر او آن بود تا این فایده پذیر و جمال گیرنده که مردم است از آن ایده و جمال پذیرد این حجت های عقلی که یاد کردیم اندر آنکه مردم علت چرایی عالم است همه ظاهر است ...

... و چو این حال معلوم شد دانستیم که مر نفس را اندر این عالم بدان آورده اند تا انچه مر او را نیست و آن علم است به فنون خویش و او پذیرنده آن است بدو برسد و بدین شرح ظاهر شد که علت بودش عالم رسیدن نفس است به علم و دیگر از عالم هیچ حاصلی نیست البته و چو مردم از آموختن علم لذتی جسمی نیافت بل کز بسیاری لذت جسمانی باز ماند بدانچه لذت نفسانی قوی تر است لازم آید که مردم به تمامی این لذت به عالم خویش رسد بدان وقت کز کثافت و تیرگی جسد جدا شود

و آن گروه گفتند عالم هرگز بر نخیزد و با ما اندر آن که علت عالم رسیدن نفس مردم است به لذت باقی – سپس از آنکه اندر این عالم علم حاصل کرده باشد و عمل به علم گزارده باشد – موافق بودند و ما را که گفتیم عالم به آخر برخیزد مخالف شدند حجت آن آوردند بر دوام بقای عالم که گفتند نفس جوهری نا متناهی است و رسانیدن مر او را به لذات باقی از باری – سبحانه – بر او رحمت است و رحمت باری نیز نامتناهی است پس روا نیست که عالم برخیزد از بهر آنکه جوهر نامتناهی سپری نشود چو سپری نشود روا نباشد کز رحمت نامتناهی که خداوندش ارحم الراحمین است چیزی بهره یابد و چیزی بی بهره بماند

و ما که همی گوییم به آخر عالم جسمی برخیزد حجت آن داریم که همی گوییم باری – سبحانه – به قدرت تمام خویش جوهری ابداع کرده است تمام و آن عقل است و به میانجی عقل از آن قدرت تمام جوهری پدید آورده است تمام شونده و تمامی آن جوهر اندر حاصل شدن نفوس حکما و عقلاست از پیغامبران و اتباع ایشان به یاری عقل و روا نباشد که آنچه او تمام شونده باشد و عنایت الهی به میانجی عقل کلی بدو پیوسته باشد هرگز تمام نشود کز این قول عجز به تمام کننده که عقل است بازگردد و اگر عقل عاجز باشد پدیدآرنده او که مبدع حق است تمام قدرت نباشد و این قولی محال است پس واجب آید که این جوهر تمام شونده که نفس است روزی تمام شود و پو این عالم از بهر تمام شدن او ساخته شده است و ظاهر کردیم که واجب است که او تمام شود پیدا شد که واجب است که عالم بر سر تمام شدن نفس برخیزد

و گفتیم پیش از این که چو تمام شونده که معنی او ناقص است نباشد نارسیدن رحمت الهی به ناپذیرنده چیزی نباشد که مر آن را بی رحمتی شاید گفتن و این سپری شدن رحمت نباشد بل که فضل رحمت باشد بر طاقت پذیرنده آن و این قول نیکوتر از آن است که آن گروه گفتند که نفس جوهری نا متناهی است و هرگز سپری نشود و رحمت خدای به اقامت عالم و پرورش نفس همیشه پیوسته باشد از بهر آنکه این قول چنان باشد که رحمت بی نهایت خدای هرگز مر آن حاجتمند را که نفس است بی نیاز نخواهد کردن و ابدالدهر نفس حاجتمند باشد و این سخت ناخوب و زشت اعتقادی باشد که گوییم خدای حاجتمندی آفریده است که هرگز او خود مر آن حاجتمند را به قدرت و رحمت بی نهایت خویش بی نیاز نتواند کردن که عقل از این سخن مستوحش گردد از این قول بگذریم و الله الموفق و المعین

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس مجانست داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری منفعل است و نفس جوهری فاعل است تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت که میان ایشان است اندر صفت یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید از یکدیگر جدا شوند و وجود نفس و شناختن مر جسم را به حواس ظاهر دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن را و دیگر معقولات را بشناسد آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی ص گفت اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه پس بدین شرح ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را - سبحانه - و آنچه او علت شناختن خدای باشد مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات تا عقلا بکوشند و چیزها را به حق بشناسند

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی و مر او را مخالف و معاند است به دیگر روی آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و میان نفس پوشیده و هم چنان نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را و به دیگر روی جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست نفس نیز جوهری منفعل است مر جسم را و جسم فاعل است اندر وی و انفعال نفس از راه پنج قوت خویش از بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش بر درستی این قول گواست و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است با آنکه معدن و منبع صورت نفس است و مر هیولی را صنع نیست بل که هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن نفس کلی افکنده است از بهر دانا کردن مر نفوس جزوی را و مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است چنانکه همی گوید قوله لیقضی الله امرا کان مفعولا ...

... آن گاه نفس که او فاعل جسم است و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را اعنی مر نفوس جزوی را و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست بل که مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است و الهیت از این صفت پاک است بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود آن نفس است و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید مر این دعوی ما را برهان است و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن چنانکه گوییم آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها تواناست بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن به صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست و آن جفت گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است چنانکه پیش از این گفتیم

اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه - هست کننده ی عقل و نفس و هیولی و صورت است نه از چیزی و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و هم چنین داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع بدو پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است این صنع دوم به میانجی آن صنع نخستین پدید آمده باشد از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص و اشخاص مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش چنانکه عقل بر آن مطلع است و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند و این وجهی است از وجوه قیاس و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند به ابداع چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند و پدید آمدن جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد پس این ثابتی باشد منفی و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته بل که این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن نفس به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن نفس ناطقه را چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند و الله الموفق و المعین

از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند به دو گروهند یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند یعنی اندر دین حکمت نیست

و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند به دو گروهند یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند فریشتگان ارواح اند اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری از بهر آنکه گویند جبرییل نزدیک رسول ص آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود جسم باشد و این گروه حشویات امتند و گویند مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی بدین آیت قوله علی سرر موضونه متکیین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون و دیگر جای همی گوید شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید بدین آیت قوله لکم فیها کثیره منها تاکلون و این گروه چو کار با خصم آید اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است کافر گویند و این گروه مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی

و دیگر گروه آنند که گویند نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند و گویند جبرییل بر دل رسول ص فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت قوله نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین و حجت بر آنکه گفتند اند سرای آخرت جسم نیست قول خدای تعالی آرند که همی گوید قوله و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد مر او را جسم نباشد بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است گواه آوردند بدانچه گفتند ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت قوله فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و گفتند این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست از بهر آنکه همی گوید اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است

و حکمای پیشین که متابعت رسولان ع نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند بچشیدند و بکشیدند نیز به دو گروه شدند گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است

آن گروه این گروه نیز به دو فرقه شدند یک فرقه گفتند که مر نفس را جز این عالم جسمی سرایی نیست و جزای نیکی و بدی هم اندر این سرای یابد اندر اجسام و پیوستن او به جسم به صنع باری است تا مر لذات را اندر این سرای بیابد و این گروه مر نفوس را مراتب نگویند بل که گویند که نفس بر مثال پیشه وری است که همه پیشه ها بداند چو دست افزار پیشه ها بیابد و جسم مر او را به منزلت دست افزار است اگر اندر جسم مورچه آید مر آن آلت را کار بندد و مورچگی کند و اگر اندر جسم اسپ آید اسپی کند بر مثال مردی کارکن که که اگر آلت درودگری یابد درودگری کند و اگر آلت بافندگی یابد جولاهگی کند و گویند نفوس اندر اجسام همی گردد اندر این عالم و این قول سقراط است اندر کتاب فادن و قول افلاطون است اندر کتاب طیماوس و قول ارسطاطالیس است با آنکه قول این حکما مختلف است اندر کتب ایشان بدین معنی و بدان ماند که وقتی اندر این معنی بر اعتقادی بوده اندکه به آخر زمان خویش بازگشته اند از آن به خاصه افلاطون اما قول سقراط به تناسخ است و دیگر فرقه گفتند که نفس بر هیولی به نادانی و غافلی خویش فتنه شده است و از عالم خویش بیفتاده است و اندر هیولی آویخته است به آرزوی لذات جسمانی و مر نفس را عالمی هست جز این عالم و لیکن چو با هیولی بیاویخته است مر عالم خویش را فراموش کرده است و باری – سبحانه – مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس را آگاه کند که این که همی کند خطاست و مر او را از عالم او یاد دهد تا دست از این عالم کوتاه کند و به عالم خویش بازگردد و گفتند این گروه که فلاسفه رهنمایانند مر نفس را سوی سرای او و هر که فلسفه بیاموزد نفس او از این خطا آگاه شود و به سرای خویش بازگردد و به نعمت ابدی رسد و لیکن نفس تا به علم فلسفه نرسد از این راز آگاه نشود وز فتنه بودن بر هیولی نرهد و علت پیوستن نفس به جسم مر زندگی و ارادت و غفلت نفس را نهادند این گروه و گروهی از حکما گفتندکه نفس جوهری است نامیرنده و پذیرنده علم الهی است و جفت کننده او با جسم خدای است از بهر آنکه تا مر علم را بپذیرد و پس از آن از جسم جدا شود و به سرای لطیف رسد و جزای فعل خویش بر نیکی و بدی بیابد این است اختلاف حکما و علما اندر چرایی پیوستن نفس به جسم

و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول ص و گوییم پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی و این پیوستن مر نفس را با جسم نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس از پیوستگی گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا بدان موجود شدند از مبدع ایشان بی میانجی بوده است و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند ...

... و چو جسم جوهری است پذیرا مر حکمت عملی را و مر نفس را دو قوت است یکی عملی و دیگر علمی و او جوهری لطیف است بباید دانستن که حکمت عملی که پدید آمدن او بر جسم است مر او را دلیل است بر حکمت علمی که آن همی به جوهر او متحد خواهد شدن پس گوییم که چو پیدا شد که مر نفس را دو قوت است پیدا شد که مر او را به هر قوتی همی حکمتی باید پذیرفتن و چو مر حکمت عملی را از این جسم کلی یافت که به حکمت نگاشته شده است به میانجی حواس ظاهر و دیگر میانجیان از نور و هوا و جز آن لازم آید که مر حکمت علمی را نیز از راه میانجیان یابد پس باید که میانجیان که مر حکمت علمی را به نفس جزوی رسانند از راه حواس باطن او رسانند به دلالت حواس ظاهر و آن میانجیان به پای کردگانی باشند از جهت نفس کلی – که نگارنده این جسم کلی است به شکل ها که آن حکمت عملی است – تا هر دو حکمت به جوهر نفس از راه میانجیان آفرینشی ابداعی برسد و هر گاه که میانجی بیگانه اندر این میان خوض کند نفس از رسیدن به عالم خویش بازماند و به کمال خویش نرسد و ناقص بماند و حال او بتر از آن باشد که هستی نیافته باشد و حکما گفته اند که نابوده بهتر از بوده به بودشی بد و چو ظاهر کردیم که تا نفس از راه حواس به دانش نرسد نام هستی به حقیقت بر او نیوفتد و او مر حواس را جز اندر جسم نیابد پس پیدا شد که تا نفس به جسم نپیوندد هستی به حقیقت نیابد و چو حال این است جسم آلتی است مر رسیدن نفس را به هستی حقیقی خویش و چو ظاهر است از مصنوعات عالمی که چیزی که تمامی او به میانجی و آلتی باشد به آخر کار آن چیز از آن میانجی و آلت بی نیاز شود چو تمام شود دانستیم که به آخر نفس کلی از جسم بی نیاز شود وز او دور ماند و جدا شدن نفوس جزوی از اشخاص جزوی جسمی بر درستی این قول گواست

و چو لفظ پیوستن- چنانکه به آغاز این قول گفتیم- از خویشتن وز جدا شدن خبردهنده است و هر نفسی از بهر وجود خویش پیوندیده است لاجرم هر نفسی نیز از جسم جدا شونده است و چو خصم ما- که حشویات امت اند- بدانکه جان ها پیش از آنکه به جسم ها پیوست موجود بودند و جدا بودند از اشخاص و به آخر از آن جدا شوند هم چنانکه جدا بودند مقرند دعوی ایشان که همی گویند باز دیگر بار این جان ها بدین اشخاص باز شوند باطل شد به دو روی یکی بدان روی که از حکمت حکیم روا نیست مر دو چیز را به هم فراز آوردن جز از بهر بهتر کردن هر دو را یا مر یکی را از ایشان و آن بهتر علت فراز آوردن ایشان باشد و چو آن بهتر حاصل آید که آن فراز آمدگی برخیزد آن گاه اگر دیگر بار مر همان دو چیز را به هم فراز آرد باید که همین علت بر جای باشد و اگر علت بر جای بودی بایستی که از یکدیگر جدا نشدندی و جدا شدن ایشان از یکدیگر دلیل است بر زایل شدن علت و اگر دیگر بار فراز آمدن این دو جوهر لازم آید جدا شدن ایشان نیز لازم آید سپس از آن چنان که بدان کرت پیشین لازم آمد مگر گویند بدان کرت پیشین نتوانست مقصود خویش را از فراز آوردن این دو گوهر به هم حاصل کردن آن گاه این مذهب تناسخ باشد و سستی و بطلان آن مذهب ظاهر است و سخن گفتن اندر آن معنی اندر این قول نگنجد و دیگر بدان روی که از حکمت و عقل واجب نیاید که دو جوهر که مر یکدیگر را ضد باشند – چنانکه نفس که او جوهری است به ذات خویش زنده ضد است مر جسم را که جوهری است به ذات خویش مرده – یک چیز شوند و همیشه بمانند از بهر آنکه هر چه وجود او را آغازی زمانی باشد مدت او سپری شونده باشد و مر جسم را کز نفس زندگی پذیرد آغازی زمانی باشد و روا نباشد که جسم کز نفس زنده باشد ابدی باشد البته چه اگر چنین روا باشد که آنچه مر او را آغازی زمانی باشد جاوید بماند نیز روا باشد که آنچه او ازلی باشد و مر کون او را آغازی زمانی نباشد بمیرد و اگر این محال است آن نیز محال است

پس ظاهر کردیم که وجود نفس به حقیقت نباشد مگر از راه پیوستن او به جسد و قول خدای تعالی بر درستی این دعوی گواست که همی گوید قوله و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا همی گوید نیست از شما یکی مگر که اندر آتش آید و این واجب است و قضا رفته است بر پروردگار تو بدین و ظاهر این آیت آن است که همه مردمان را نخست اندر دوزخ آرند آن گاه پرهیزکاران را برهانند و ستمکاران را اندر او بگذارند چنانکه به دیگر آیت همی گوید قوله ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا این آیت پیدا همی کند که نفس موجود نشود تا اندر این عالم نیاید بر این مرکز که اندر میانه آتش اثیر است چنانکه به ظاهر آیت همی گوید نیست از شما کسی مگر که اندر آتش آید بدین سبب گفتند گروهی از اهل شریعت که آتش اثیر دوزخ است و گذشتن نفس از او به علم است و ماندن نفس اندر او به جهل است و ستارگان فریشتگان اند که گرد دوزخ گرفته اند و نگذارند فاسقان را که از دوزخ بیرون شوندو عالم نفس بیرون از این دایره جسم است و آن است که بهشت نام است و صراط راه خدای است که خلق را همی بر او بباید گذشتن تا به بهشت رسند و هر که از صراط بیوفتد اندر دوزخ افتد و هر که از او بگذرد مقر او به بهشت باشد ...

... و اگر کسی گوید که این عالم مصنوع است و مر صانع او را بر این صنع قدرت است و هر که چیزی تواند کردن هم چنان دیگری و سه دیگری تا بی نهایت تواند کردن نیز ممکن است که هم چنین عالم مر خدای را بی نهایت است چو بودش هم چنین عالم های بی نهایت اندر حد امکان است جواب ما مر او را آن است که گوییم گروهی از حکمای فلاسفه این قول گفته اند و ما اندر کتاب بستان العقول جواب این گروه اندر این معنی داده ایم و بدین جای از این کتاب قولی کوتاه و کافی بگوییم اندر این معنی و آن قول آن است که گوییم روا نباشد که معدود – اعنی آنچه عدد بر او اوفتد – بی نهایت باشد و اگر مر صانع عالم را عالم های بی نهایت باشد و مر آن عدد را نشمرد و معدود متناهی باشد پس بدین قول واجب آید که آن عالم ها که عدد آن به دعوی او بی نهایت است متناهی باشد بدانچه همی عدد بر آن اوفتد و این عالم که ما اندر اوییم یکی از آن عالم ها باشد و جملگی آن عالم ها بی این عالم که ما اندر اوییم کمتر از آن باشد به عدد که با این باشد و محال باشد که چیزی که جزوی از او جدا شود با آن جزو خویش هم چنان باشد به بزرگی و بسیاری که بی آن جزو باشد که این از او یکی است – و اندر نفس شناخت این از هدایت الهی است بی تعلیم - پس روا نباشد که آن عالم های بی نهایت بی این عالم که ما اندر اوییم بی نهایت باشد بل که بی نهایت باشد کم یکی و عقل مر این سخن را منکر نشود و آنچه از او چیزی کم شود بی نهایت نباشد

و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود جواب ما مر او را آن است که گوییم آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است ناچاره گوید هر یکی از آن هم چنین عالمی است آن گاه گوییم به حکم تو اقرار کردیم که گفتی مر بی نهایت را بانهایت نپیماید و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است روا نباشد که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد بی نهایت و نامعدود باشد چه اگر روا باشد که از بانهایت ها بی نهایت آید نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است با آنکه قول کسی که گوید هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن نه درست است از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد

و چو این عالم مصنوع است معدود و بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت و تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست بل که مصنوع مبدع است و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام و مصلح و پدید آمدن پیغامبران ع که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست و چو حال این است اگر نیز جز این عالم بودی خلل مضاعف گشتی و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند

و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست جاهل باشد و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی و چو حال این است غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز آن و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را ع بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن و صانع که مصنوع از او به میانجی آید نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد خلل اندر مصنوع او رونده باشد چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است بی نهایت باشد و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است داند که این سخن محال است پس گوییم آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد بباشد و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود است و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد

اما بباید دانستن که ایجاد حق ابداع است و آن خاص فعل باری است و آن فعلی است بی هیچ آلتی و میانجی یی از آنچه آن فعل بر چیزی نیفتاده است و فعلی که آن بر چیزی اوفتد به آلت و میانجی باشد وز مبدعات باشد نه از مبدع حق باشد و ایجاد نفوس جزوی از نفس کلی به میانجی جسم است و رسیدن نفس جزوی به علم محسوسات به میانجی حواس ظاهر است و محسوسات مر او را بر معقولات دلیل است و حواس باطن مر او را آلت است بر اندر یافتن مر آن را و بی این میانجی نفس جزوی به کمال علمی نرسد و رسیدن او به کمال علمی ماننده شدن اوست به علم به صانع خویش و ماننده شدن مصنوع به صانع خویش جز به یاری صانعی که آن برتر از هر دو باشد نباشد چنانکه نفس جزوی همی مانند کل خویش شود به یاری عقل که او اثر باری است و برتر از نفس کلی است و صانعی که برتر از او صانعی نیست مصنوع او مانند او نباشد بل که به غایت کمال فرودینان باشد چنانکه عقل به غایت کمال است از نفس و آنچه فرود اوست و عقل مر ابداع را تصور نتواند کردن

و محالی آن سوال که گفتند چرا خدای چو خویشتن نیافرید بر درستی این قول که ما گفتیم که صانعی همانند خویش نتواند پدید آوردن مگر به یاری صانعی که از هر دو برتر باشد گواست و جواب این سوال آن است که گوییم چیزی ماننده خویش جز به یاری چیزی که پدیدآرنده او باشد نتواند پدید آوردن و برتر از مبدع حق نیز چیزی نیست پس ممکن نیست که مبدع ماننده مبدع حق باشد ...

... و چو نفس به ذات خویش زنده است – چنانکه پیش از این اندر این کتاب شرح آن گفتیم – و آنچه به ذات خویش زنده باشد و مر او را همی به شرفی باید رسیدن که او سزاوار آن است ناچاره از آن شرف دور باشد و نیز رسیدن او بدان شرف به ارادت او متعلق باشد و چو درست شد که غرض صانع عالم و مولف جسم تشریف نفس است به تعلیم و تحکیم پیدا آمد که جوهر نفس پیش از این بی علم بود و چو بی علم بود و رسیدن او به لذاتی که آن برتر از لذات جسمانی است به یافتن اوست مر علم را که آن مر او را نیست و چیزی از آنچه رغبت او بدان باشد جز به تعیین و تکلیف به دیگر حالی و صورتی نشود واجب آید که صانع حکیم بدین صنع عظیم مر نفس را همی از محل بی علمی و بی لذتی به محل لذت برد و چو عظیم تر لذتی مر نفس را همی از تحصیل علم به حاصل آید و او مر علم را همی از جسم یابد علت یافتن نفس مر لذت را جسم باشد و یافتن نفس مر لذت حسی را به آغاز وجود خویش اندر جسم و حریصی او بر آن و میل او سوی آن و استحکام تعلق او به جسد بدان لذت – اعنی که جسد او بدان همی قوی تر شود – و پس از آن رسیدن او به لذت نفسانی به آخر بلوغ خویش به کمال نفسانی و باز آمدن او از لذت حسی بدین لذت علمی و مضاعف شدن رغبت او اندر آن برحسب یافتن او مر آن را بر درستی این قول که گفتیم علت رسیدن نفس به کلیت لذات جوهر جسم است گواست و چو حال این است که نفس مردم از علم همی به لذت عقلی رسد گوییم که مقصود مولف به میان جسم و نفس از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذاتی رساند که او سزاوار آن است و آن لذات که نفس مر آن را بیابد بر دو قسم است یکی لذت حسی است که نفس بدان به میانجی جسم رسد و دیگر لذت عقلی است و نفس بدان به میانجی علم رسد از بهر آن بود که رسولان خدای تعالی مر خلق را بر آموختن علم و کار بستن آن به لذات ابدی نوید دادند و فایده نفس از علم جز لذت چیزی نیست

و چو حال این است گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی و این از آن به محل چاشنی و نموداری است هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت نه به طعم و رنگ و بوی پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد از صورت او بر بار او دلیل گیرد و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار از آفرینش بر عقلا واجب است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله فاعتبروا یاولی الابصر

و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر مزکی اوست درست است گوییم که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است و قول خدای تعالی که همی از بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان ایشان گویند این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت بدین آیت قوله کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون بر درستی این قول حجت است و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده آن است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی و مر علم را به امید لذت حسی نجوید و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان بدین آیت قوله یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است

آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبایه الطاهرین و ابنایه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل خوش بوی و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن غافلند – نبودی کودک خرد اندر شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی و این تکلیف را جز بدین سبیل که مر قوت جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است چنانکه خدای تعالی گفت قوله فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون

و نیز اندر آفرینش به خط خدای تعالی بنمودندش که آن نعمت های باقی آخرتی از این نعمت های فانی دنیایی به منزلت میوه است که او بر درخت به آخر پدید آید از برگ که او بر درخت به اول پدید آید و این نعمت ها از آن نعمت ها به منزلت شیر بی هیچ مژه است که یک چیز است از بسیار نعمت های این عالمی که شیر خواره به آخر بدان رسد اعنی جملگی نعمت های این عالم از بی نهایت نعمت های آن عالم به منزلت شیر است که به کودک رسد از نخست از بسیار نعمت های این عالم و چنانکه شیر مادر مر کودک را از نعمت های این جهان چاشنی بود این نعمت ها مر نفس مردم را شیر مادر اوست و مادر او این عالم است و به منزلت چاشنی است مر او را این نعمت ها از نعمت های بی نهایت آخرتی و بترسانیدندش که اگر مر این تکلیف را نپذیری و مر این را خوار داری و رد کنی از لذت جاویدی بیوفتی و مر تو را از این لذت حسی که یافته ای به کشتن جدا کنیم و این حکم بر آفرینش راست است از بهر آنکه تنزیل شیر مادر دین بود و هر که مر آن را رد کرد شیر مادر دنیا از او بستدند که آن نعمت های این جهانی بود – اعنی بکشتندش – چنانکه هر کودکی که شیر مادر نخورد بمیرد و مر ردکننده شیر خلقی را خدای کشت و مر ردکننده شیر امری رار سول او کشت به حق بر حکم فرمان آفرینش و رساننده این پیغام محمد مصطفی ص بود و راست گفت و آفرینش بر درستی این قول گواست از بهر آنکه تنزیل سخنی است گفته بر چیزهای عقلی و مر آن را ماننده کرده به چیزهای حسی بر مثال برگ درخت که ماننده بار است به صورت وز تخم او اندر او مشابهتی بیش نیست و هر که مر برگ درخت را نورزد و خوار داردش مر بار او را نیابد هم چنانکه هر که از لذت حسی باز ایستد به آغاز نشو خویش به لذت نفسانی نرسد و هر که از برگ درخت بر بار او دلیل نگیرد جز از برگ او مژه نیابد وز بار مر او را امیدی نباشد و هر که مر برگ را ضایع کند به بار او نرسد چنانکه بیشتر از مردمان روی از تنزیل گردانیده اند و مر شریعت را دست باز داشته اند و خوار گرفته اند و هر که اندر دین خدای از بهر ریاست دنیایی همی رغبت کند آن کس با آنکه دست از دین کوتاه کرده است برابر است از بهر آن بود که خدای تعالی مر شکایتی را که اندر ضمیر رسول او بود از امت خویش اندر کتاب عزیز بازگفت بدین آیت قوله و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجورا پس هر که از امت بر تنزیل بایستاد و مر تاویل طلب نکرد بر مثال کسی بود که از درخت برگ خورد وز بار دور ماند

آن گاه گوییم که چو خردمند بنگرد اندر فرمان خدای تعالی که همی فرماید مر رسول خویش را که مر خلق را بر پذیرفتن دین تکلیف کن به آیات بسیار چنانکه گفت قوله قتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر و جز این و همی فرمایدش که مر ایشان را نوید ده بر پذیرفتن حق به نعمت های ابدی چنانکه همی گوید قوله اما الذین ءامنوا و عملوا الصلحت فلهم جنت الماوی نزلا بما کانوا یعملون و جز آن و همی فرمایدش که مر ایشان را بترسان بر رد کردن دین حق به عذاب آتش چنانکه همی گوید قوله و اما الذین فسقوا فماوهم النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها و قیل لهم ذوقوا عذاب النار کنتم به تکذبون و جز آن مر این قول ها را با آنچه اندر آفرینش است برابر کند ببیند که این تکلیف حق است و این وعد و وعید درست است از بهر آنکه خردمند همی بیند کز آفرینش مردم به آغاز نشو خویش بر لذت یافتن از آن غذای ضعیف بی مژه که شیر است حریص آمده است که هر ساعتی مر آن را به خواهش و گریستن همی طلب کند و بر آرزوی آن همی از خواب – با تری دماغ خویش – هر ساعتی بیدار شود و رسیدن کودک خرد به همه لذت حسی که لذت شیر مادرش اندر جنب آن جزوی سخت اندک است جز بدان حریصی که آفرینش بر او افکنده است و آن تکلیفی ظاهر است نیست و ظاهر است مر خردمند را که اگر کودک شیر خوار از این تکلیف که او از آفرینش بر آن مکلف است بازایستد یا بازدارندش او به آتش غریزی که اندر او مرکب است هلاک شود و عذاب آتش غریزی عذابی سخت است و اگر مر این تکلیف رابپذیرد و بر آن کار کند این آتش که یاد کردیم مر او را بنساود و به نعمت های حسی رسد که جملگی آن بسیار است و چو مر آن را به شیر اندک بی مژه اضافه کنیم عظیم باشد پس این حال آفرینش گواست بر آنکه اگر مردم از رسول خدای مر دین حق را قبول کند به نعمت های بسیار ابدی رسد که آن لذت نفسانی است و هرگز آتش خدای مر او را بنساود و اگر مر این تکلیف الهی را رد کند به لتش جاویدی معذب شود و آن عذاب مر او را به جهل او واجب شود چنانکه ثوابش به علم همی واجب آید و دلیل بر درستی این قول که گفتیم آتش خدای بر مردم به جهل او لازم آید و مر او را ثواب به علم واجب شود – پس از آنکه به برهان عقلی نمودیم پیش از اینکه لذات نفسانی شریف تر از لذات حسی است بدانچه همی مردم به سبب نادانستن مساله علمی از طعام و شراب بازماند - قول خدای است که همی گوید قوله نار الله الموقده التی تطلع علی الافده و چو همی گوید آتش خدای آن است که بر دل ها جاکول شود همی نماید که اطلاع او بر دل های جاهلان است که به نور علم از دانش بهره نیافته باشد و ما همی بینیم که چو از ما چیزی پرسند که ما مر آن را ندانیم بدان ساعت آتش غریزی همی بر دل ما مطلع شود و همه جسد ما بدان گرم شود هم چنانکه به آتش گرم شود و چو درست کردیم که عذاب آتش همی به جهل واجب آید مردم را پیدا آمدبه برهان خلف که ثواب و نعمت جز به علم واجب نیاید آن گاه گوییم که این تکلیف دوم فرمایشی به منزلت تاویل است از آن تکلیف نخستین آفرینشی که آن حرص کودک است بر غذا که به سبب پذیرفتن این تکلیف او همی به نعمت های بی نهایت رسد و اگر مر این را رد کند به آتش بیاویزد

و بر این جایگه نکته ای گوییم اندر تصدیق رسول مصطفی ع که عظیم تر مکلفی از خدای مر خلق را او بود ع و از آفرینش بر آنچه گوییم دلیل آریم تا جهال امت که ما را بد دین خواندند و حجت ما نشنودند و بر ما غلبه کردند وز مسکن و شهر خویش ما را براندند سوی کسانی که از عقلا مر این کتاب را تامل کنند نکوهیده شوند و آن نکته آن است که گوییم دلیل بر آنکه مردم از پذیرفتن تکلیف ثانی که آن قبول دین حق است همی به نعمت جاویدی خواهد رسیدن و به رد کردن همی به عقوبت خدای بخواهد آویختن آن است که این تکلیف بر آموختن علم و حکمت است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین و دیگر جای همی گوید جنگ کنید با ایشان تا فتنه ای که آن جهل است برخیزد و دین همه مر خدای را باشد بدین آیت قوله و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدون الا علی الظلمین و مردم از علم و حکمت به نعمت ها رسد و آن تکلیف پیشین – کز این تکلیف به منزلت تنزیل است – بر درستی این قول گواست از بهر آنکه مردم از پذیرفتن آن تکلیف به عقل غریزی رسید و به عقل غریزی مر تمامی نعمت های حسی را بیافت و باز پسین لذتی از آن لذت مر او را لذت مباشرت بود که آن نزدیک است به لذت عقلی از بهر آنکه گوینده مر آن را عبارت نتواند کردن و نه شنونده از عبارت گوینده بر آن واقف شود وز دیگر لذت که از حواس یافته است بر آن دلیلی نتواند آوردن و کسی که به بلاغت جسدی نرسد و عقل غریزی بدو نپیوندد و متحیر و مدهوش آید لذت مباشرت را نیابد و نجوید و چو خردمند مر این شرح را تامل کند و بیند که چو مردم از تکلیف نخستین بدین علم بدیهی اولی رسید – اعنی یافتن اوایل چو بشناخت که جزو بیش از کل نباشد و جز آن که ظاهر است اندر محسوسات که آن عطای الهی است نه تعلیمی و بدین علم یافت مر این لذت بسیار را – و به تکلیف دوم سوی علم و حکمت آمد ببایدش دانستن که از این تکلیف همی به نعمت های بی نهایت جاودانی خواهد رسیدن و بداند به قیاس آفرینش که فضل این نعمت ها که بدین تکلیف دوم یافتند بر آن نعمت ها که بدان تکلیف نخستین یافتند چو فضل این تکلیف است بر آن تکلیف و چو فضل این علم بر آن علم و چو درست کردیم کز پذیرفتن تکلیف ثانی همی مردم به نعمتی برتر از نعمت های گذرنده خواهد رسیدن درست شد که آن نعمت ابدی است و چو ظاهر کردیم که مردم اندر رد کردن آن تکلیف نخستین به شدتی گذرنده رسد و آن مرگ جسدی است ظاهر شد که از رد کردن این تکلیف عظیم که آن دین است همی به شدتی ناگذرنده خواهد رسیدن و آن عذاب خدای است نعوذ بالله من عذابه

و چو حال این است گوییم که این تکلیف دوم که خدای کرد مردم را به میانجی رسول ع به قول به منزلت تاویل بود از آن تکلیف نخستین که مردم را کرد به میانجی جسدهای مردم به فعل و این حال دلیل است بر آنکه گوینده این قول سوی ما رسول است از خداوند آن فعل و رسول مر این قول را از آن نبشته برخواند به خلق که خدای تعالی مر آن را اندر آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم به خط الهی خویش نبشته است چنانکه همی گوید قوله سنریهم ایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق درست کردیم به گوایی آفرینش که این تکلیف که رسول خدای مر خلق را پذیرفتن دین او- سبحانه- کرد حق است و نعمت و شدت ابدی عقلی به پذیرنده و ردکننده این تکلیف پس از جدا شدن نفس مردم از جسد او برسد چنانکه نعمت و شدت حسی فانی به پذیرنده و ردکننده آن تکلیف اولین رسید پس از پیوستن نفس او به جسد و این سخنی است به ترازوی خدای تعالی- که آن عقل شریف است- برسخته بی هیچ خیانتی چنانکه خدای تعالی فرموده است بدین آیت قوله و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان ...

... و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد مر مفعول را وجو نماند البته چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او مر عین او را عدم لازم است و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم

و چو عدم عالم بدین روی لازم کردیم گوییم که خاص تر اثری از فاعل اندر مفعول آن است که مفعول بدان مانند فاعل خویش شود و ماننده شدن مفعول به فاعل خویش بر اندازه قبول او باشد مر اثر فاعل خویش را بر مثال انگشتری گری که پاره ای سیم یابد که مر آن صورت را که اندر نفس انگشتری گر است بپذیرد و نیز مردمی یابد که مر همان صورت انگشتری را که اندر نفس اوست بپذیرد پس خردمند بنگرد اندر این مثال تا ببیند میان آن صورت که آن سیم پاره از انگشتری گر پذیرد و میان آن صورت که آن مردم دیگر از او پذیرد تفاوت چند است و هر دو پذیرندگان یک صورت اند از او و یکی از آن دو پذیرنده همی هم چو فاعل خویش شود بی هیچ تفاوتی و اثر فاعل همی اندر او جوهر گردد و اندر آن سیم پار اثر فاعل همی عرض ماند و جوهر نشود و چو مفعولات بسیار است و شریف تر از همگی آن مردم عاقل است این حال دلیل است بر آنکه عقل خاص تر اثری است از آثار باری – سبحانه – که این باز پسین مفعول که مردم است مر آن را بپذیرفته است و نفس مر عقل را به منزلت جنس است مر نوع را از بهر آنکه نفس مایه زندگی است و عقل مایه علم است لاجرم هر عالمی زنده است چنانکه هر مردمی حیوان است و هر زنده ای عاقل نیست چنانکه نیز هر حیوانی مردم نیست

پس گوییم که آثار آن فاعل اول که اوست مبدع حق- تبارک اسمه و تعالی جده- اندر مفعولات متفاوت است بدان سبب که مفعولی است که او به رویی فاعل است و به رویی مفعول است چو افلاک و کواکب که ایشان مفعولات اند- و شکل ها و فعل ها و قوت ها و حرکت های متفاوت که مر ایشان راست بر درستی این قول گواست- و فاعلان اند اندر طبایع- و پدید آمدن نبات و حیوان بر مرکز عالم به تاثیرات ایشان بر درستی این قول نیز گواست- و ما اندر این کتاب بر این معنی سخن گفتیم پیش از این و چو این حال ظاهر است واجب آید که نخست مفعولی از مفعولات باری- سبحانه- آن باشد که علم مر او را باشد و آن عقل است و دوم مفعولی از مفعولات او آن باشد که حیات مر او را باشد و آن نفس است و چو مر هر خداوند عقلی را حیات هست و مر خداوند حیاتی را عقل نیست ظاهر است که عقل اندر اصل وجود و پذیرفتن اثر باری- سبحانه- بر نفس مقدم است

و حرکت مطلق اثر باری است اندر موجودات و مر حرکات را درجات است و باز پسین حرکتی حرکت مکانی است که طبایع بدان مخصوص است از اثر نفس و از آن است که هر موجودی متحرک است به نوعی از انواع حرکت و شرف متحرکان به حسب شرف حرکات ایشان است که ثبات و وجود موجودات به ثبات اثر موجود اول است اندر ایشان و همگی آرزومندند بدان اثر که وجود ایشان بدان است و همگی همی ترسند- چه آنکه او را علم و حیات است و چه آنکه مر او را علم و حیات نیست- از زایل شدن آن اثر از ایشان از بهر آنکه عدم ایشان اندر زوال آن اثر است از ایشان و معدوم شدن و حیوان به زوال حرکتی که آن خاص ایشان است از ایشان بر درستی این قول گواست و ظاهر است بدین گواهی خردمند را که اگر حرکات مستوی و مستدیر که طبایع و افلاک بدان مختص است از ایشان زایل شود وجود ایشان به عدم بدل شود و زوال حرکت که آن تکلیف است از جسم واجب است به حکومت عقل پس بیان کردیم بدین شرح که حرکت همه متحرکان به امید و بیم است اعنی به امید پیوسته بودن اثر باری است بدیشان تا بدو موجود باشند و از بیم بریده شدن اثر اوست از ایشان که بدان معدوم شوند و چو همه موجودات متحرک است و هر موجودی که حرکت از او زایل شود عدم پذیرد و ظاهر است که حرکت اثر باری است اندر متحرکان و به متحرک موجود است و حرکت مر متحرک را به امید و بیم ثابت است و امید مر شونده راست سوی ثواب و بیم مر شونده راست سوی عقاب هر دو – هم امید و هم بیم – انتظارها اند سوی دو معنی متضاد

پس گوییم که حرکت اندر متحرکان بر درجات است به ترتیب و فرودین متحرکی آن است که به حرکت مکانی متحرک است بی هیچ حرکتی دیگر و آن حرکت جسم کلی است – که عالم است – که به اصل مر او را یک حرکت است قسری و آن میل است و گرایستن مر او را به همه اجزای خویش سوی مرکز هر چند که مر حرکت عالم را قدمای فلاسفه بر سه نوع نهادند یکی سوی مرکز و دیگر از مرکز و سه دیگر بر مرکز و لیکن ما ظاهر کردیم اندر این کتاب که جملگی اجزای این جسم کلی سوی مرکز عالم متحرک است و حرکت از مرکز نیست اندر وضع عالم البته بل که آن حرکت همی حادث شود چو جزوی از اجزای زبرین او به چیزی فرودین افتد به قسر چنانکه آتش به هوا فرود آید به حادثی یا به آب فرو شود به حادثی تا سپس از آن حدث سوی مکان های خویش بر شوند از مرکز پس ظاهر کردیم که اندر وضع عالم حرکتی نیست از مرکز البته و چو حرکت همه اجزای جسم سوی مرکز است و مرکز به میانه عالم است حرکت اجزای عالم همه به استدارت باشد اندر وضع عالم مگر به حادثی حرکتی مستوی پدید آید به سبب جزوی که از اجزای فرودین به چیزهای برین افتد به قسر و چو آن قسر از او زایل شود آن مقسور به حرکت مستوی حیز خود بازآید چو فرود آمدن باران از هوا به حرکت مستوی یا فرود آمدن سنگی برانداخته سوی هوا و حرکاتی که آن به حادث پدید آید مر او را طبع گفتن محال است

پس گوییم که این متحرک که عالم است مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس بی هیچ معنی دیگر و حصول این معنی مر این جوهر را این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست حرکت غذا گرفتن و افزودن است بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص و آنچه به ذات باقی باشد ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است

آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد به ثواب خویش برسد و بر عکس این هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد ثواب را نیابد اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست

آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد بدان رسد چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد او معاقب است و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است و چو کل حرکات مر نفس راست درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست

و مر نفس را با بسیاری قوت های او قوت به دو نوع است یکی عملی و دیگر علمی و نخست فعلی کز قوت علمی او حاصل آید تصور اوست مر چیزها را چنانکه چیزها بر آن است اندر ذوات خویش و فاضل تر علمی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که اعتقاد او اندر توحید بر یقین و صدق باشد و نخست فعلی کز قوت عملی مر نفس را حاصل آید آن است که آرزومند شود بدانچه صلاح او اندر آن است از کارها و فاضل تر فعلی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که مواظبت کند بر طلب نیکویی اندر کارهای خویش اعنی از هر فعل پذیری چیزی کند کز آن بهتر از آن فعل پذیر مفعولی نیاید و هر نفسی که آن به صدق و یقین اعتقاد خویش و نیکویی حقیقی خویش اندر کارهای خویش شادمانه باشد به فریشتگی رسد و آن ثواب او باشد و آنکه از این مراتب بیفتد و از این ثواب بازماند به دیوی رسد و آن عقاب او باشد ...

... و ما گوییم که این قول کسانی گفتند که نه از شرف جوهر نفس آگاه بودند و نه الهیت را بشناختند و گوییم که نفس جوهری است پذیرا مر آثار الهی را از علم و قدرت و قوت و بقا و جز آن و ظهور آثار الهی بدوست و چو ظاهر است که متصرف اندر جسم به تایید عقل نفس است و سازنده این مصنوع عظیم که عالم است نفس کلی است – و تصرف نفس جزوی اندر اجساد ما و ساختن او مر این را به نیکوتر ساختنی براین دعوی گواست – مر خردمند را ظاهر شده است که آن منزلت که جهال خلق مر آن را همی الهیت گمان برند مر نفس راست و هر نفس که اندر کار بستن دو قوت عملی و علمی خویش اندر راستی معتقدات و راندن کارهای خویش بر عدل که صلاح و کمال او اندر آن است برود او ماننده کل خویش باشد اندر این عالم و پس از جدا شدن از جسد به کل خویش پیوندد و مر او را همان باشد از قدرت و قوت و علم و ملک که مر کل او راست و اگر آنکه مر این جسم کلی را او دارد و او جنباند عامه خلق همی گمان برند که خدای است آن کس نیز خدای باشد از بهر آنکه ما ظاهر کردیم که حرکات متحرکات از نفس است به برهان های عقلی پیش از این

و تمنای نفس بدانچه بر آن مطلع نشود از الهیت نرسد – چنانکه آن گروه گفتند – و آن الهیت که امروز همی نفس مر آن را الهیت گمان برد با کدورت خویش فردا مر او را باشد و چو به عالم خویش رسد و مراتب معقولات را بداند مر او را آرزوی الهیت بیاید از بهر آنکه آرزو مر نفس را از چیزی آید که بدان مطلع شود و مر نفس را بر الهیت نیست و نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوان را همی آرزو نشود که مردمی باشد از آنچه مر او را بر انسانیت اطلاع نیست و دلیل بر این قول که گفتیم نفس مثاب تمنای الهیت نکند آن است که هر نفس که اینجا همی داناتر شود مر خدای را همی خاضع تر شود و عقل که او نخستین اثر است از آثار باری – سبحانه - اندر تصور ابداع چیزی نه از چیزی عاجز است پس مر چیزی را که از تصور آن عاجز است چگونه تمنا کند و معنی این قول آن است که عقل که از تصور ابداع عاجز است آن عجز او از تصور آن به منزلت انکار است مر ابداع را و آنچه مر چیزی را منکر باشد تمنای آن نکند بل که از آن بگریزد

آن گاه گوییم که مر قوت نفس عاقله را نهایت نیست و تصور نفس مر صورت های عقلی را به حفظ محفوظات و ادراک مدرکات متفاوت به تدریج پس یکدیگر و قوت یافتن او از اطلاع بر یک معلوم بر دیگری و نارسیدن او به غایتی اندر آن که نیز چیزی را تصور نتواند کرد یا چیزی را یاد نتواند گرفت یا برتر از آن مر او را ادراکی نباشد دلیل است بر بی نهایتی قوت عاقله او و این برتر حرکتی است مر نفس را چنانکه حرکت مکانی اندر جسم فروتر اثری است از آثار نفس و حکمت عملی اندر این صنعت عظیم از اثر نفس کلی گواست بر قوت بی نهایت نفس اندر تحریک او مر متحرکات خویش را و پیداست که نفس مر جسم کلی را بدین شکل کری که مر این حرکت بی آسایش را که حرکت استدارت است بر گرفته است به تایید عقل شناخته است تا مر این فرودین اثر خویش را بر او پدید آرد و بنماید خردمند را که قوت او بی نهایت است تا بداند که خداوند حرکت بی نهایت را قوت بی نهایت است و به لذت بی نهایت رسد تا ایشان مر این شریف تر قوت نفس را که آن قوت علمی است اندر تصور معقولات کاربندند و از آن فرو نایستند تا به ثواب بی نهایت برسند و چو ظاهر است از جنباندن نفس مر این جسم کلی را بدین حرکت بی نهایت که حرکت استدارت است – و آن خسیس تر اثری است از آثار نفس – که مر قوت نفس را نهایت نیست ظاهر شده است مر عقلا را که شریف تر حرکت او که آن حرکت علمی است سزاوارتر است به بی نهایتی ...

... پس گوییم که چو به دلالت این موجودات که یاد کردیم و پادشاهی ایشان بر یکدیگر آفریدگار عالم و دهنده این مراتب مر این مرتبات را موجود است و درست کردیم پیش از این وز این ترتیب نیز ظاهر است که طاعت او – سبحانه – بر این موجود که بر همه موجودات مسلط است و آن مردم است واجب است لازم آید کز این موجود بعضی مر او را طاعت دارد و بعضی ندارد چنانکه از طبایع بعضی مر روح نما را طاعت داشت و بعضی نداشت و چنانکه از نبات بعضی مر روح حسی را طاعت داشت و بعضی نداشت وز حیوان بعضی مر مردم را طاعت داشت و بعضی نداشت و واجب آید که مطیع از مردم مر صانع خویش را به ثواب رسد و عاصی به عقاب رسد و ثواب مر مردم مطیع را رسیدن او باشد به درجه مطاع خویش که آن صانع اوست و عقاب مر مردم عاصی را ماندن او باشد بر حال وجود اولی خویش و آن خسیس تر حالی باشد مر او را چو اضافت آن بدین درجه کرده شود که رسیدن او بدان ممکن بود و گواهی دهد ما را بر درستی این قول رسیدن اجزای طبایع که همی روح نما را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات مر روح حسی را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات و حیوان و طبایع مر مردم را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و ماندن آنچه او بر این مراتب مر مطاع خویش را مطیع نباشد بر مرتبت خویش و فروماندگی این مرتبت که او بر آن بماند به جای آن مرتبت که مر او را ممکن بود بدان رسیدن – و آن مرتبت مثاب است چنانکه یاد کردیم – 0 و لیکن تفاوت به میان آن ثواب که مردم از خدای تعالی یابد و میان آن ثواب که نبات از ستور یابد همان تفاوت است که میان قدرت خدای است و میان قدرت ستور لاجرم ثواب نبات از ستور و ثواب اجزای طبایع از نبات ثوابی است که نطق را بر آن قدرت است و زمانش متناهی است و نیز محسوس است و ثواب مردم از خدای تعالی ثوابی است که نطق را بر آن قدرت نیست و مدتش متناهی نیست و معقول است وز حکم عقل ثواب مردم چنین لازم آید که ما گفتیم از بهر آنکه چو ثواب طبایع از نبات و ثواب نبات از حیوان که فرود از ایشان صانعی و مصنوعی نیست گفتنی و سپری شونده است و محسوس ثواب مردم از خدای تعالی که برتر از ایشان صانعی و مصنوعی نیست چنان باید باشد که به گفتار اندر نیاید و سپری نشود و معقول باشد چنانکه خدای تعالی گفت قوله لهم اجر غیر ممنون گواهی یافتیم از آفرینش بر قول خدای تعالی که همی گوید قوله یطاف علیهم بصحاف من ذهب و اکواب و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و تلک الجنه التی اورثتموها بما کنتم تعملون

درست کردیم که مر نفس مردم را قوت هایی است که آن به بقای جسم او باقی است از نامیه و حسی و ناطقه و نیز قوتی است مر او را که آن به بقای نفس او باقی است و آن قوت عاقله است و نفس مردم بدین قوت ها که ثبات آن به ثبات جسم مردم است بر همه معنی های روحانی که اندر عالم جسم آمده است پادشا شده است و اندر جملگی این مر او را فواید است از جذب منفعت و دفع مضرت چه اندر خوردنی ها به غذا گرفتن که دیگر حیوان با او اندر آن شریک است و چه هم اندر خوردنی ها به گرفتن لذاتی از آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شریک نیست از یافتن او مر انواع لذت را از شیرینی های بسیار و ترشی ها و تیزی ها و شوری ها و جز آن که انواع هر یکی از آن بسیار است و آن به مردم رسیده است و دیگر حیوانات از آن بی نصیب اند و چه به یافتن لذات از چیزهای خوش بوی با بسیاری انواع آن و چه از لذتی که از شنودنی های به نظم و ترتیب یابد اندر الحان و نغمات و چه از لذتی که ازدیدنی ها یابد از چیزهای رنگین و منقش – چه طبیعی و چه صنیعی – وز دیدن صورت های نیکو خلقت و نگارهایی که بدان شادمانه شود وز آن به شادی لذت یابد وز لذت که از املاک یابد به توانگری از زر و سیم و دیگر جواهر وز جملگی املاک از ضیاع و عقار و حیوان و نبات و جز آن که مر دیگر حیوان را با او اندر آن شرکت نیست و چو خردمند اندر این قول مجمل که ما گفتیم بنگرد به چشم بصیرت بیند که صانع عالم مردم را بدین حواس جسمانی که مر او را داده است و مر آن را اندر آن بدین آلت عقلی که آن قوت عاقله است موید کرده است بر جملگی آن که اندر آفرینش پدید آورده است پادشا کرده است و مردم به نوع خویش بر پادشاهی ظاهر صانع عالم پادشاست اگر به شخص نیست از بهر آنکه زمین با آن که اندر اوست ملک مردم است – چه بیابان و چه دریا و چه کوه و آنچه اندر آن است – 0 و چو تاثیر اجرام و افلاک اندر زمین پدید آینده است از چیزهای منافع و بر افلاک از آن جز اجرام آتش پر ضرر چیزی نیست این حال دلیل است بر آنکه افلاک و اجرام بر مثال آسیایی است که غله آن مردم است و آسیا سپس غله جز سنگ خشک درشت بی معنی چیزی نباشد پس پیدا کردیم که مردم بر هر چه اندر آفرینش معنی و فایده است پادشاست و او اندر زمین نایب صانع عالم است و این حال مر او را از صانع اوست چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الله الذی سخر لکم البحر لتجری الفلک فیه بامره و لتبتغوا من فضله و لعلکم تشکرون و سخر لکم ما فی السموت و ما فی الارض جمیعا منه ان فی ذلک لایت لقوم یتفکرون و اگر به شرح افضال الهی مشغول شویم که آن بر مردم مفاض است – از طاعت جوهر آتش با قوت او و نایافتگی او اندر زمین جز مردم مر او را بر تسخیر آهن با صلابت او تا چندین هزار حاجت های عظیم مر او را بدین دو جوهر صعب روا شده است وز تسخیر حیوان بارکش و دونده و پرنده و درنده مر او را تا بدان این ملک عظیم مر او را حاصل شده است – کتاب به شرح آن دراز شود پس گوییم که مردم را به نوع اندر زمین محل خدای است بدانچه بر جملگی ملک ظاهر خدای پادشاست

و پادشا گردانیدن خدای مر مردم را بر ملک ظاهر خویش بی آنکه مر او را پیش از این طاعتی داشته بود دلیل است بر آنکه مر او را همی بر ملک باطن خویش پادشا خواهد کردن اگر مر او را طاعت دارد به کاربستن دو قوت عملی و علمی خویش و چو ملک خدای تعالی آنچه ظاهر است این است که به حواس ظاهر مردم یافته شده است و آنچه به حواس ظاهر مردم یافته است خدای تعالی مر او را بر آن پادشا کرده است – چنانکه شرح آن گفتیم - بماند از ملک خدای تعالی که به مردم نرسیده است آنچه باطن است – اعنی معقولات – 0 و چو اندر مردم یابنده ای هست که مر او را اندر ملک ظاهر خدای نصیبی نیست و آن عقل است بل که عقل مر او را از این ملک بازدارنده است و مر این را به نزدیک او خوارکننده و حقیرگرداننده است این حال دلیل است بر آنکه مردم بدین یابنده باطن مر ملک باطن خدای را همی خواهد یافتن پس از آنکه از این ظاهر پرداخته باشد و این یابنده باطن او اینجا قوی گشته باشد به غذای علمی – آن علمی که از پیش او آمده باشد بدین منزل که این عالم است – تا به قوتی کز آن غذا یابد مر آن نعمت ها را که بدان عالم است بتواند یافتن و گواهی داد ما را بر درستی این قول قوی شدن حواس ظاهر مردم اندر شکم مادر مر کودک را – پیش از آنکه اندر این عالم محسوس آید – به غذایی کز این عالم پیش او بدان منزلگاه باز شود تا چو اینجا آید بدان قوت کز آن غذای اینجایی بدو رسیده باشد مر این محسوسات را بتواند یافتن و چو حواس ظاهر مردم که مر او را لذت حسی بدان یافتنی بود ضایع نشد و مردم بدان بر ملک ظاهر خدای مستولی گشت روا نباشد که این یابنده که عقل است و لذات عقلی بدان مردم را یافتنی است ضایع شود و مردم بدان بر باطن ملک خدای چو مر او را طاعت دارد مستولی نشود و پیش از این خود به حجت عقلی – هم اندر این قول و هم پیش از این قول – طاعت خدای بر مردم لازم کرده ایم و اکنون بیان کردیم که یافتن او مر لذت عقلی را بدان طاعت متعلق است و عقل که مر او را قوت بی نهایت است اندر ما ما را گواست بر آنکه ما را یابنده ای با قوت بی نهایت یافتنی بی نهایت است و حاصل از آن یافتن ها ما را شادی است به انواع آن و این برتر نعمتی است مر نفس را از بهرآنکه بازگشت همه لذات به شادی است که او مر عقل را صفتی جوهری استو شاد شدن نفس ما از دانستن آنچه بر ما پوشیده باشد به قوت و لذت یافتن از آن شادی بر درستی این قول که گفتیم لذت شادی است دلیل است ...

... و چنانکه بدانچه این نوع از موالید عالم پدید آمد و نیز دیگر نوعی پدید نیامد مر خردمند را ظاهر شد که غرض صانع از آفرینش این عالم ظهور این نوع حیوان بود که مردم است نیز چو زایش عالم پیوسته گشت و این دور دایم بر نخاست مرخردمند را ظاهر شد کز این نوع آنچه غرض غارض از بازگردانیدن اشخاص به زایش آن است هنوز پدید نیامده است و پیوسته بودن زایش پس از انقطاع ظهور نوع دلیل است بر آنکه غرض صانع از عالم همی به زایش خواهد حاصل آمدن نه به ظهور نوع و به زایش جز شخص حاصل نیاید پس درست شد بدین شرح که غرض صانع عالم اندر پدید آمدن شخصی است از اشخاص مردم که او خداوند ثواب نوع خویش است چنانکه مردم خداوند ثواب موالید است به نوع خویش و اگر غرض از این نوع که مردم است حاصل شده بودی از ظهور اشخاص انقطاع نسل برخاستی چنانکه چو غرض از ظهور موالید به ظهور نوع مردم بود به ظهور مردم ظهور انواع حیوان برخاست اعنی نیز نوعی دیگر پدید نیامد

و چو حال این است اندر بیان یک درجه برتر آییم و گوییم که واجب آید که نوع مردم نیز به سه مرتبت باشد چنانکه انواع موالید به سه مرتبت بود از نبات و حیوان و مردم و نوع مردم که او ثمرت عالم است عالم صغیر است چنانکه این عالم مردم کبیر است و این وضع اسما به میان حکما معروف است پس واجب آید کز مردم شخصی از اشخاص به فضیلتی از فضایل الهی مخصوص شود که بدان فضیلت آن شخص از دیگر اشخاص مردم برتر آید به منزلت و بر ایشان سالار شود و به میانجی او دیگر اشخاص از آن فضیلت الهی که بدو رسیده باشد بهره یابد چنانکه از جمله عالم جسمی بهره های او به فایده ای از فواید عالم علوی مخصوص شد و آن فایده روح نامیه بود که اندر جسم آمد و بدان فایده آن جزو جسم از اجزای عالم برتر آمد به شرف و بر ایشان سالار گشت و آن نبات است کز طبایع شریف تر است و بر او همی سالاری کند به گردانیدن حال او بر حسب طاقت خویش که یافته است از عالم علوی و دیگر اجزای طبایع به میانجی ان اجزا که مر این روح را به آغاز بودش بپذیرفتند از آن لطافت و فواید بهره یافتند و همی یابند پس گوییم که آن شخص کز اشخاص مردم به فضیلتی الهی اختصاص یابند امام باشد مر خلق را و آن از این عالم سخن گوی که مردم است – به منزلت نبات باشد از عالم بزرگ جسمی و آن فضیلت مر او را روحی باشد الهی تاییدی که دیگر مردمان از آن روح بی نصیب مانند و این مرد بر مثال درختی باشد که بار او حکمت باشد و هرچند که این کس به زمین باشد تایید آسمانی بدو پیوسته باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الم ترکیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون پس خردمند آن است که مر این آیت را تامل کند و مر این سخن را به حق بشنود و تدبیر کند تا مر این درخت را بشناسد و از میوه او بخورد که هر که از مردم بدین درخت پیوسته شود از آن روح بهره یابد هم چنانکه هر جزوی که از طبایع به درخت ظاهر که او را روح نماست پیوسته شود از روح نما بهره یابد و گوییم که بها و جمال این درخت که اندر عالم نوع مردم پدید آید نفسانی باشد نه جسمانی از بهر آنکه عالم او زنده و سخن گوی است که مردم است چنانکه بها و جمال و نبات ظاهر جسمانی است نه نفسانی از بهر آنکه عالم نبات موات است نه زنده است و نه سخن گوی و هر که از این درخت دور شود و از روح او فایده نجوید مر آن زندگی را نیابد هم چنانکه هر چه از طبایع به درخت ظاهر نپیوندد روح نما را نیابد تاویل قول خدای تعالی این است اندر این آیت که همی گوید اندر حدیث ابراهیم ع قوله و اذ ابتلی ابرهیم ربه بکلمت فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظلمین و ثبات این نبات اندر عالم کهین واجب است به زایش بر مثال ثبات نبات ظاهر اندر عالم مهین

و پس از ان واجب آید که شخصی دیگر نیز به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی برتر از آن فضیلت که آن شخص نخستین بدان مخصوص شده باشد که او از عالم نوع مردم به منزلت نبات باشد از عالم جسم و آن فضیلت مر او را از تایید الهی نیز روحی باشد که او بدان زنده باشد – زندگی یی که آن نه مر اشخاص را باشد – که گفتیم که او به منزلت نبات باشد از عالم مردم و نه مر دیگر مردم را باشد که ایشان به منزلت طبایع باشند از عالم خرد و هر که از عالم مردم بدین حیوان که مر او را این روح الهی باشد پیوسته شود روح حسی را بباید و واجب آید که مردم بدین شخص که مر او را اندر عالم مردم منزلت حیوانی باشد جز به نباتی پیوسته نشوند که بدان شخص که مر او را منزلت نباتی بود پیوسته باشد هم چنانکه هر چه از طبایع به نبات پیوسته نشود به حیوانی نرسد از آن بود که هر پیغامبری کز پس پیغامبری بیامد نخست مر او را اقرار فرمود کردن بدان پیغامبر پیشین آن گاه مر او را بپذیرفت و این مثال اندر آفرینش نبشته است به خط الهی و مر این حیوان را خدای تعالی به گاو مثال زده است اندر کتاب خویش که آبادانی عالم به کشاورزی اندر است و گفت که مر گوشت آن گاو را به کشته برزنند تا زنده شود که خدای مردگان را چنین زنده کند و چنین مر شما را نشانه های خویش بنماید مگر شما بدانید بدین آیت قوله فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحی الله الموتی و یریکم ءایته لعلکم تعقلون و این نوع حیوان لازم آید که به ثبات عالم مردم ثابت باشد به زایش نفسانی چنانکه نوع حیوان به ثبات عالم جسم ثابت است به زایش جسمانی

و پس از آن واجب آید به گواهی آفرینش که شخصی دیگر باشد از مردم که به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی برتر از این هر دو فضیلت که پیش از این گفتیم و این شخص سیوم از جملگی عالم مردم به منزلت مردم باشد از عالم جسم و این شخص به منزلت مردم باشد از عالم نوع مردم چنانکه مردم نوع سیوم است از موالید عالم جسم پس این شخص ناطق به حقیقت باشد از بهر آنکه ناطق باشد از عالم ناطق که ان نوع مردم است و او بر عالم سخن گویی پادشا شود به شخص خویش چنانکه مردم بر عالم جسم پادشا شده است به نوع خویش و مر این یک تن را اندر جملگی مردم منزلت خدای باشد به حق و گفته او گفته خدای باشد و کرده او کرده خدای باشد و آفرینش بر درستی این دعوی گواست از بهر آنکه چو از عالم جسم سیوم زنده – که آن مردم است – بر عالم جسم پادشاست و بر این عالم محل خدای یافته است بدانچه مر او را به ملک خویش گرفته است بدین فضیلت کز عالم علوی بدان پیوسته است – و آن فضیلت مر او را روح ناطقه است – و دیگر جانوران که فرود از اویند مر او را گردن داده اند لازم آید کز عالم سخن گوی – که آن مردم است – آن سیوم شخص که او ناطق باشد از عالم ناطق پادشاه دو عالم باشد به ذات خویش از بهر آنکه پادشاست بر عالمی که آن عالم بر عالم جسم پادشاست و پادشاه دو عالم خدای است یکی عالم لطیف و دیگر عالم کثیف و عالم لطیف مردم است و عالم کثیف عالم جسم است و پیغامبر که مر او را محل خدای است پادشاه دو عالم است نبینی که تصرف پیغامبران اندر مردم همان تصرف است که مردم را اندر عالم است از فروختن و خریدن و بخشیدن و جز آن و آن فضیلت الهی که بدین سیوم شخص رسد نیز روحی باشد شریف تر از آن ارواح به جملگی و نام آن روح روح الامین است که خداوند او بر این دو عالم امین خداوند است و خلق مر او را به شرف آن روح گردن داده است چنانکه دیگر جانوران که روح ناطقه ندارند مر خداوند روح ناطقه را که مردم است گردن داده اند و این حال اندر مردم از پیغامبران خدای تعالی که ایشان ناطقان به حق اند ظاهر است از بهر آنکه سخن و فرمان ایشان اندر عالم خرد سخن گوی – که آن مردم است – سخن و فرمان خدای است چنانکه خدای تعالی گفت رسول را ص که بگوی مردمان را که من پیغامبر خدایم سوی شما همه مردمان بدین آیت قوله قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا یعنی تو بگوی که گفتار تو گفتار من است و دیگر جای گفت اندر درستی آنکه فرمان رسول فرمان خدای است بدین آیت و ما اتکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتوا و دیگر جای گفت هر که مر رسول را طاعت دارد مر خدای را طاعت داشته باشد بدین آیت قوله من یطع الرسول فقد اطاع الله

پس گوییم که رسول خدای از عالم مردم به منزلت مردم باشد از عالم جسم و مر او را روحی باشد تاییدی علمی که هر که از مردم مر او را طاعت دارد از آن روح بهره یابد و بدان زنده شود و آن زندگی مر او را به هدایتی باشد که بیابد سوی غرض خدای از آفرینش عالم و مردم و دلیل بر درستی این قول که گفتیم آنچه رسول از خدای بدان مخصوص است روح است قول خدای است که همی گوید قوله و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم و آفرینش گواست بر آنکه این قول آفریدگار است از بهر آنکه نبات بر طبایع پادشاهی به روح نما یافته است و حیوان بر نبات پادشاهی به روح حسی یافته است و مردم بر نبات و حیوان و طبایع پادشاهی به روح ناطقه یافته است و چو این ترتیب اندر آفرینش ظاهر است لازم آید که آن کس که بر مردم پادشاهی یابد – چنانکه پیغامبران ع یافتند – به روح الهی یابد که آن روح با روح ناطقه و روح حسی و روح نامی مر او را باشد چنانکه مردم پادشاهی بر نبات و حیوان و طبایع به روحی یافته است که آن روح با روح حسی و روح نامی مر او را بود و اندر نوع مردم نیست که مر این ترتیب را بی تعلیم الهی بداند البته و اما دلیل بر آنکه مردمان بدین روح الهی که آن شخص پیغامبر ع است زنده شوند چو مر او را طاعت دارند قول خدای است که همی گوید قوله یایها الذین ءامنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم و چو طاعت حیوان مردم را تسخیر الهی است تا همی نتوانند که از طاعت مردم بیرون آیند پیدا آمده است که شخص پیغامبر از عالم نوع مردم به محل نوع مردم است از جملگی عالم جسم و اگر کسی گوید از مردمان بسیارند که مر پیغامبران را طاعت نداشته اند گوییم که از نبات و حیوان نیز بسیار است که مردم بدان نرسیده است و لیکن آن جانوران کز مردمان گریخته اند و آن نبات ها که به جای های دورند از مسکن های مردم معزول مانده اند و مخذول گشته و هر گریخته معزول و مقهور باشد نه قاهر از بهر آنکه گریختن و معزولی ایشان عجز و ضعف است و عاجز مطیع باشد و قاهر مطاع و بدانچه نخچیر به کوه بر گریخته است قوت و قدرت و تسلیط مردم از او برنخاست و نه درختی نیز که بزرگ شده است تا مردم آن را نتوانست شکستن از ملک مردم بیرون شده است پس آن مردمان که تو همی گمان بری که ایشان مطیع پیغامبران نیستند چو از مقاومت کردن با اتباع پیغامبران عاجزند ایشان مطیعند و نه هر که نماز همی نکند او را قوت پیغامبران است و بدان بر ایشان مهتری راند چنانکه هر چند که گوسفند همی بار نکشد یا گاو همی کشاورزی نکند زیر طاعت مردم است هم چو اشتر بارکش و گاو کشاورز که حکم مردم بر آن روان است پس هم چنین حکم پیغامبران بر نمازناکنان و مدبران خلق روان است و ایشان نیز مطیع اند پس ثابت کردیم از ترتیب آفرینش مر امامت را و وصایت را و نبوت را و بیان کردیم که مر پیغامبران را ع داده است و به زبان ایشان سخن گفته است و به دست ایشان مر دشمنان خویش را از خلق بکشته است و به خشنودی ایشان از خلق خشنود شده است و به خشم ایشان بر خلق خشم گرفته است خدای بیش از این چه باشد مر مردم را و بدین معنی همی گوید خدای تعالی قوله و هو الذی فی السماء اله و فی الارض اله و هو الحکیم العلیم بیان آنچه اندر دعوت هادی امامان حق ع مر رسول را ص ناطق گفتند و اهل دعوت بر آن برفتند و حجتان اندر کتب خویش مر او را ع ناطق یاد کردند بی آنکه معنی آن ندانستند یاد کردیم اندر این قول پس هم چنان که اندر عالم جسم نخست نبات است و آن گه حیوان است و آن گه مردم است و جسم مردم نخست نباتی پدید آید آن گه حیوانی بدو رسد آن گه انسانیت اندر او پدید آید اندر عالم دین نیز مردم نخست باید که مر امام را بشناسد که او را منزلت نبات است آن گاه از او به شناخت منزلت وصی رسد که مر او را منزلت حیوان است اندر عالم دین آن گاه از او به شناخت ناطق رسد که مر او را منزلت مردم است اندر عالم دین این ترتیبی است بر مقتضای آفرینش که بنیاد دین بر آن است

اما سخن اندر برناخاستن زایش تا اشخاص بدان برخاستی پس از پدید آمدن این سه مرتبت اندر عالم مردم – چنانکه پدید آمدن انواع برخاست به پدید آمدن سه نوع مولود از نبات و حیوان و مردم – آن است که گوییم مر این عالم خرد سخن گوی را که مردم است و به ظهور او ظهور انواع برخاست دو قوت است – چنانکه پیش از این گفتیم- یکی عملی و دیگری علمی و مر نفس مردم را از بهر کار بستن این دو قوت آلت است به دو گونه یکی حواس ظاهر که بدان مر محسوسات را اندر یابد و دیگر حواس باطن که بدان معقولات را اندر یابد پس واجب آید به دلالت ترتیب آفرینش عالم و نفس مردم که ظهور این اشخاص گزیده که به فضایل الهی مخصوص شوند اندر این عالم به دو مرتبت باشد یکی عملی به آغاز و یکی علمی به انجام اوصیا و ایمه باشند خداوندان تاویل با خرد و ناطقان و باید کز این اشخاص گزیده از هر مرتبتی شش باشد – هم از مرتبت نباتی و هم از مرتبت حیوانی و هم از مرتبت ناطقی – اندر این عالم مردم و این اشخاص از یک نسبت باشند اندر عالم مردم چنانکه نبات و حیوان و مردم اندر عالم جسمی از یک موالیدند و به تمام شدن این عدد از این اشخاص پدید آمدن آن شخص باشد از عالم که غرض عالم از این صنع اوست و ششم این گزیدگان از مرتبت نطق که همی از عالم خرد ناطقی پدید آیند محمد مصطفی است ص که خدای تعالی مر نبوت را بدو مهر کرده است بدین آیت که گفت قوله ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شیء علیما ...

الهی یک دل پر درد دارم و یک جان پر زجر خداوندا این بیجاره را چه تدبیر بار خدایا در ماندم از تو لیکن در ماندم در تو اگر غایب باشم گویی کجایی و چون بدرگاه آیم در را نگشایی

الهی چون سگ را در این درگاه بار است و سنگر او دیدار است عبدالله را با نا امیدی چه کار است

در بارگهت سگان ره را بار است

سگ را بار است و سنگ را دیدار است

چون سگ صفت سنگدل از رحمت تو

نومید نیم که سنگ و سگ را بار است

الهی آب عنایت تو بسنگ رسید سنگ بار گرفت از سنگ میوه رست میوه طعم و مزه گرفت پروردگارا یاد تو دل را زنده کرد و تخم مهر افگند درخت شادی رویانید و میوه آزادی داد

الهی گاه میگویی فرود آی گاه میگویی بگریز گاه فرمایی بیا گاه گویی بپرهیز خدای این نشان قربت است یا محض رستاخیز هرگز بشارت ندیدم تهدید آمیز ای مهربان بردبار ای لطیف نیک بار آمد بدرگاه خواهی به ناز دار و خواهی خوار دار

گر شوند این خلق عالم سر بسر خصمان من ...

الهی آب عنایت تو به سنگ رسید سنگ بار گرفت سنگ درخت رویانید درخت میوه بار گرفت چه درختی درختی که بارش همه شادی مزه اش همه انس و بویش همه آزادی درختی که ریشه آن در زمین وفا شاخ آن برای رضا میوه آن معرفت و صفا حاصل آن دیدار و لقا

الهی به عنایت ازلی تخم هدایت کاشتی به رسالت پیامبران آب دادی به یاری و توفیق پروردی بنظر خود بار آوردی

الهی تو آنی که نور تجلی بر دلهای دوستان تابان کردی و چشمه های مهر در سر ایشان روان کردی تو پیدا و به پیدایی خود در هر دو گیتی نا پیدا کردی ای نور دیده آشنایان و سوز دل دوستان و سرور جان نزدیکان همه تو بودی و تویی تو نه دوری تا ترا جوینده نه غافل تا ترا پرسند نه ترا جز بتو یابند خداوندا یکبار این پرده من از من بردار و عیب هستی من از من وادار و مرا در دست کوشش مگذار بار خدایا کردار از ما در میار و زبان ما از ما وادار

الهی راهم نما بخود و باز رهان مرا از بنده خود ای رساننده بخود برسانم که کسی نرسیده بخود بار الها یاد تو عیش است و مهر تو سور شناخت تو ملک است و یاد تو سرور و صحبت و نزدیکی تو نور جوینده تو کشته با جان است و یافت تتو رستخیز بی صور

الهی ای داننده هر چیز و سازنده هر کار و دارنده هر کس نه کس را با تو انبازی و نه کس را از تو بی نیازی کار به حکمت می اندازی و به لطف می سازی نه بیداد است و نه بازی بار خدایا بنده را نه چون و چرا در کار تو دانشی و نه کسی را بر تو فرمایشی سزا ها همه تو ساختی و نوا ها همه تو ساختی نه از کس بتو نه از تو به کس همه از تو بتو همه تویی و بس ف خلایق فانی و حق یکتا بخود باقیست

نام تو شنید بنده دل داد بتو ...

... من که باشم که به تن رخت وفای تو کنم

دیده حمال کنم بار جفای تو کشم

گر تو بر من به تن و جان و دلی حکم کنی ...

الهی بود من بر من تاوان است تو یک بار بود بر من تابان مصیبت من بر من گران است تو آب خود بر من باران

... و مت الانصاری رحمه الله ابو منصور قدم هراة مع احنف بن قیس فی زمان عثمان بن عفان رضی الله عنه و هو من اولاد ابی ایوب خالد بن زیاد الانصاری الخزرجی البخاری الازدی صاحب رحل رسول الله و نزل رسول الله و نزل رسول الله فی بیته بالمدینة مهاجرا علیه حین قدمه و هومن اعداد اصحاب الصفة کرم الله وجوههم مات بالروم غازیا فدمن الی جدار القسطنطنیه رحمت الله

قال الشیخ شیخ الاسلام رضی الله عنه قال بوالقاسم جنید بن محمد الصوفی رحمه الله حکایت المشایخ جند من الجنود الله عز و جل یعنی للقلوب از وی پرسیدند که این حکایات چه منفعت کند مریدانرا جواب داد که الله می گوید عز ذکره و کلا نقص علیک من انباء الرشل ما نثبت به فوادﻙ می گوید عز ذکره که قصهاء پیغامبران و اخبار ایشان بر تو می خواهم و از احوال ایشان ترا آگاه می کنم تا دل تو بآن ثابت باشد و قوت افزاید و چون بار و رنج بتو رسد و بر تو زود آرد از اخبار و احوال ایشان شنوی و در اندیشی دانی که ایشان همان بارها و رنجها و اذیها بروی ایشان می رسید در آن صبر می کردند و احتمال و توکل وثقه بروی کردند بآن دل ترا عزم و ثبات و قوت افزاید تا صبر توانی کردن و می گوید عز جلاله پیغامبر خویش را فاصبر کما صبر اول العزم من الرسل و لاتکن کصاحب الحوت آلایه و القصة الی آخرها و همچچنان شنودن پیران و احوال ایشان دل مریدانرا تربیت باشد و قوت و عزم فزاید و دران از الله تعالی ثبات یا بد بر بلا و امتحان او و بر بلا و درویشی وناکامی قدم فشارد تا عزم مردان یابد و دست در ولایت و رکن در واخ زند و از آداب و سیرت ایشان ادب گیرد و نیز تعریف مشایخ و دوستان او و دوستی ایشان ترا با ایشان نسبت او کند کی مصطفی می گوید المرء مع من احب مرد فردا بازوست که امروز به مهر دل فازوست

والله تعالی می گوید در محکم کتاب خود ومن یطع الله والرسول فأولیک مع الذین أنعم الله علیهم من النبیین والصدیقین والشهداء والصالحین وحسن أولیک رفیقا و کمینه فایده از آن آنست که بداند که افعال و احوال و اقوال وی نه چون آن ایشانست تا منی از کردار خود بردارد و تقصیر خود در جنب کردار ایشان به بیند از عجب و ریا و استحسان بپرهیزد از کردار خود ننگ آید و چون افعال و اقوال و احوال ایشان و آداب و سیرت ایشان بیند و شنود دوستی بر ایشان نهد ازپس در ایشان رسد به صبحت و جهد وار نه روز فاقت و مفلسی ویرا شفیع باشند که دوستی نسبت آرد چنانکه گفته اند المودة احدی القرابتین و یقال لا قرابة اقرب من المودة و لا بعد بعد من العداوة و للقایل ...

از طبقه اول متأخرتر و بتصوف معروف تر شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه کی نام وی ثوبان بن ابراهیم است کنیت وی ابوالفیض و ذوالنون لقب و نیز گفتند کی نام وی فیض بن ابراهیم بود الاخمیمی مولی القریش پدر وی مولی قریش بوده نوبی و ذوالنون بمر بوده به اخمیم مصر آنجا که گور شافعیست رحمها الله شاگرد مالک انس بوده و مذهب وی داشته و موطا از وی سماع داشت وقفه خوانده شود و پیروی اسرافیل بود بمغرب

و گفتند نام وی ذوالنون بن احمد و گفتند کی کنیت وی ابوالفیاض بوده و نام الفیض و پیشینه قول درست تراست و وی سید بوده امام در وقت خود بیگانه روزگار و سر این طایفه و همه اضافت و نسبت با او کنند و بازو گردد و مقبول بر همه زبانها و ویرا برادران بوده یکی اسرافیل و دیگر الیسع و نیز گفتند کی ذوالکفل ارنه خود سه بودند و گفتند چهار بودند ذوالنون و ذوالکفل و عبدالخالق و عبدالباری و ذوالکفل اخوذوالنون روی عنه حکایات فی المعاملات و غیره یقال اسمه میمون و ذوالکفل لقب

و پیش از وی مشایخ بودند لکن او پیشین کس ایذ کی اشارت باعبارت آورد درین طریق و ازین طریق سخن گفت و بسط کرد ذوالنون مصری بود و اول کس که صوفی خواندند بوهاشم بود و اول خانقاه صوفیان خانقاه رمله بود و چون جنید پدید آمد در دیگر طبقه این علم را ترتیب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلی٭ پدید آمد در سه دیگر طبقه این علم باسر منبر برد و آشکارا کرد کی جنید گفت کی ما این علم در سردابها و خانها می گفتیم نهان شبلی آمد آنرا باسر منبر برد و بر خلق بوغست بشنیع

توفی ذوالنون فی ذی القعده سنه خمس و اربعین و یقال سنه ثمان و اربعین و مأتین فی سنة التی مات فیها ابوتراب النخشبی٭

شیخ الاسلام گفت عظم الله کرامته کی اسمعیل دباس جیرفتی فرامن گفت کی شیخ ابا عبدالرحمن سلمی گفت کی شیخ بوعلی سیروانی٭ گفت حافظ امام اهل السنه بی منازع چون احمد حنبل بود در روزگار خود کی شیخ بوطالب غالب مصری حافظ اخمیمی گفت کی بود جانه مصری گفت که ذوالنون مصری گفت شیخ الاسلام گفت کی این اسناد دراز است لیکن نیکوست امامان بر امامان گویی اسناد از حکایت نیکوتر است

ذوالنون گفت سه سفر کردم و سه علم آوردم کی خاص و عام بپذیرفت بار دوم سفر کردم و علم آوردم کی خاص قبول کرد و عام قبول نکرد و سفر سه دیگر کردم علم آوردم کی نه خاص پذیرفت و نه عام فبقیت شریدا طریدا وحیدا

انشدنا الامام لابی الحسین النور٭ ...

... و اما علم کلام را می گوید عز و جل وإن الشیاطین لیوحون إلی أولیآیهم وان یقولوا تسمع لقولهم الآیه وکذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس والجن یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا و آن بگذاشتن نصهاء کتاب و سنت است و دست بعلم فلاسفه زدن است و از ظاهر با تکلف باطن شدن است و از اجتهاد باستحسان عقول و هوای خود شدن است و دانستن آن جهل است و مخاطره و سلامت در ترک آنست و شافعی گوید العلم بالکلام جهل و الجهل بالکلام علم

اما علم معاش را می گوید یعلمون ظاهرا من الحیواة الدنیا الآیه فاعرض عن من تولی عن ذکرنا الی قوله ذلک مبلغم من العلم و آن علم کسبهاء است بدانش و رغبت میان عامه خلق کسبیست بعلم و کسبیست بحرص و آن علم عبارتست شرح علم حقیقت جایی دیگر فرا گفته اید ان شاء الله تعالی

اما سهل تستری٭ گوید کی علم سه است علم بالله و بامرالله و بایام الله واصل اینست دیگر فرع واولوالعلم و یعلمون فعلموا فعلم علم بالله للعلماء العارفین و هو بالوجود و علمناه من لدنا علما او که این داند عارفست و این بوجود یابد و بامره للعلما المتعلمین و هو با لوسایط و لو ردوه قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لا یعلمون فسیلوا اهل الذکر و او که این داند فقیه اوست و این به پیغامبر یاوند ...

... بایسته را نور آمد و نابایسته رادود ٭ نه نزدیک ونه دور نه دیرست و نه زود است اولیت حق بهیچ حادث بنیالود

شیخ الاسلام گفت کی ذوالنون را گفتند که مرید کیست و مراد کیست گفت المرید یطلب والمراد یهرب شیخ الاسلام گفت مرید می طلبد و بازو صدهزار نیاز و مراد می گریزد و با او صدهزار نیار و گفت پیشین کسی که موی در پای من مالید احمد حبشی بود که وقتی بسر بازار پیلوران در سرای در ربض فرا من رسید بابوسعید معلم کی بنزدیک تربت شیخ ابواسحق شهریار در گورست بپارس القصه الی آخرها ایشان با یکدیگر در مناظره بودند کی مریدمه یا مرادچون فرا من رسیدند گفتند آنکه حاکم آمد من گفتم لامرید و لا مراد و لا خبر و لا استخبار و لاحدو لارسم و هوالکل بالکل آن بوسعید مرقعی داشت سپید بینداخت و بانگی چند بکر دو رفت و حبشی در پای من افتاده و موی سپید در پای من می مالید الحکایه

شیخ الاسلام گفت قدس الله روحه کی ذوالنون سیاح بوده بر اطراف نیل میگشتی و می گوید روزی می رفتم جوانی دیدم شور بود در وی گفتم از کجایی ای غریب مرا گفت غریب بود کسی کی باو موانست دارد بانگ از من برآمد بیافتادم و از هوش بشدم چون باز بهوش آمدم مرا گفت چه شدی گفتم دارو با درد موافق آمد ...

... فی دار المقالة مابرحت غریب

عباد منقری گوید کی عیسی وقتی در دشتت می رفت شب درآمد و باران در استاد و عیسی بود می گشت ویرا روا نبودی که شبان روزی یک جایی مقام کردی و پیوسته می رفتی با یک جامه مرقع سر برهنه و پای برهنه عیسی خواست که آن شب در پوشش شود از باران که سخت می آمد از دور خیمه دید سیاه روی با آنجا کرد چون نزدیک آمد در آن خیمه زنی بود تنها وی برگذشت روی نهاد و بر کوه رفت درکن از آن کوه پای وی در نرمی آمد بنگریست شیری بود بیرون آمد ازان کن گفت الهی خلق را همه وطن و سباع راماوی و وطن بود مراماوی و وطن نبود جبرییل آمد گفت الله سلام می رساند و می گوید آنرا کی ماوی و وطن وی من بودم ویرا وطن نبود جز من انشدنا شیخ الاسلام فی آخر قصیدة

اجدک ان مالی بغیرک منزل ...

... تفدیک نفسی هل لدیک معول ٭ لمتیم ام هل یودک مطلب

ابوالاسودمکی از متقدمانست از اقران جنید و قدیم تر جنید گوید کی ابوالاسود مکی بزیارت عزیزی رفت سلام کرد گفت ایها الشیخ من دوست توام ابوالاسود عزیزی برجست و گفت و علیک الاسلام چونستی و در طرف خود غایب گشت همان حال می بود سه بار شیخ الاسلام گفت کی وی بدانست کی عزیزی از دست آب و خاک و رسوم انسانیه بشده است دیدار وی غنیمت گرفت و بازگشت انشدناه لبعضهم

لا کنت ان کنت ادری ...

از قدیمان مشایخ است استاد سری سقطی ٭ و پیر او شیخ الاسلام گفت که کنیت او ابومحفوظ است نام پدر وی فیروز و گفتند فیروزان و گفتند معروف بن علی الکرخی الزاهد

پدر وی مولا بوده دربان علی بن موسی رضا علوی کی در مشهد طوس در گورست و گویند بر دست وی مسلمان شده بود وقتی علی بن موسی رضا بار داده بود ازدحام کردند وی در پای آمد دران هلاک گشت

معروف از اجله مشایخ قدیم است بورع و زهد و فتوت معروف باداود طایی صحبت کرده بود و معروف سید بود از خداوندان ولایت و کرامات ظاهر در سنه مایتین برفت از دنیا و گور وی اکنون ببغداد بآنجا روند بدعا کردن و بتبرک و زیارت و مجرب است کی هر که دعا کند مستجاب گردد وی گفته ما شییی احب الله و لاقرب الیه من قلب خاشع و محمد منصور ٭ طوسی گوید استاذ بوسعید خراز که از معروف شنیدم در دعاء خود می گفت اعوذ بک من امل نمنع خیرالعمل و هم وی گفت کی صوفی است مهمان است تقاضاء مهمان بر میزبان جفاست مهمان که بادب بود منتظر بود و متقاضی نبود و احمد حنبل گوید رحمه الله که مردی گفت معروف را کی مرا وصیت کن گفت اجهد ان لایراک الله الا فی زی مسکین ...