محسن عبدی در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۲۱:۳۵ دربارهٔ عطار » منطق‌الطیر » بیان وادی حیرت » حکایت دختر پادشاه که بر غلامی شیفته شد و تحیر غلام پس از وصل در عالم بی‌خبری:

گفت من درمانده ام چون مضطری

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۲۰:۱۸ دربارهٔ سعدی » گلستان » باب هشتم در آداب صحبت » حکمت شمارهٔ ۸:

خطر گرسنگی جوانمرد و سیری فرومایه

در ایران باستان به سبب وجود افکار طبقاتی، مردم به گروه­های مختلف تقسیم می­شده­اند، برخی آزاده، جوانمرد، بزرگ و اصیل و گروهی دیگر فرومایه، پست، حقیر و غیر قابل تغییر بوده­اند[1]، بر این اساس رفتار و عکس العمل آنها در مقابل یک حادثه، متفاوت قلمداد می­شده است، از جمله بر این باور بوده­اند که آزادگان باید سیر و بی­نیاز و فرومایگان باید محتاج و گرسنه باشند[2]، این مضمون در ادب الصغیر به شکل زیر آمده است:ولیستوحش من الکریمِ الجائعِ واللئیم الشبعانِ، فإنما یصولُ الکریمُ إذا جاعَ، واللئیم إذا شبعَ: از جوانمرد گرسنه و فرومایة سیر باید بترسی، زیرا جوانمرد اگر گرسنه شود حمله می­کند، فرومایه اگر سیر شود (ابن مقفع، 1407: 78).در نهج البلاغه آمده است: احذروا صولة الکریم إذا جاع واللئیم إذا شبع[3]. (کلمات قصار، شماره 49)

رد پای این مضمون در ایران باستان[4]

قرطبی (بی تا، 2/1: 629)، زمخشری (1412: 3/221)، جاحظ (2002: 3/116)، ابن حمدون (1983: 1/439)، آبی (1985: 4/199) و توحیدی (بی تا: 3/40) عبارت بالا را با تفاوتی اندک به صورت «احذروا صولة الکریم إذا جاع، واللئیم إذا شبع» از اردشیر کرده­اند؛ ثعالبی (2003: 39) آن را از حکمت­های ایرانی و ابن قتیبه (بی تا: 1/343) و ابن عبد ربه (1999: 2/72) از کسری نقل کرده­اند[5].

همچنین عسکری (1352: 2/90) این مضمون را با اندکی اختلاف، از حکیمان ایرانی کرده است: «ینبغی للوالی أن یتفقد أمور رعیتهن فیسد فاقة أحرارها، ویقمع طغیان سفلتها، فإنمایصول الکریم إذا جاع، واللئیم إذا شبع»: شایسته است حاکم به امور مردمش رسیدگی کند تا نیازمندی آزادگانشان را بر طرف کند و نافرمانی فرومایگانشان را در هم شکند زیرا جوانمرد در گرسنگی و فرومایه در سیری حمله می­کند.

ایرانیان بر این گمان بودند که با فرومایه لازم است با خشونت و با آزادگان با نرمش رفتار کرد زیرا فرومایگان شایستگی احسان و محبت را نداشته، با دیدن محبت دچار کبر می­شوند. در عوض محبت به آزادگان سبب نرمش و لطافت بیشتر آنها می­شود.

از بزرگمهر نقل شده است: عاملوا أحرار الناس بمحض المودة، وعاملوا العامة بالرغبة والرهبة وسوسوا السفلة بالمخافة والهیبة: با آزادگان با محبت خالص، با مردم با تشویق و تهدید و با فرومایگان با ایجاد رعب و وحشت رفتار کنید. (ابن منقذ، 1354: 39)، (عسکری، بی تا، دیوان...2/483) و (طرطوشی، 1990: 198)

از حکمت­های ایرانیان: الکریم یلین إذا استعطف، واللئیم یقسو إذا ألطف: آزاده بـا ملایمت به نرمش می­افتد و فرومایه با لطف و محبت، خشن می شود. (عسکری، 1352: 2/90)

اردشیر توصیه کرده است به فرومایه مقام و جایگاه بلند ندهید زیرا به نزدیکان خود ستم می­کند، و با تکبر خود موجب خواری بزرگان می شود:

ویحذر الملک أن یولی الوزارة لئیما فإن اللئیم إذا ارتفع جفا أقاربه وأنکر معارفه، واستخف بالأشراف وتکبر علی ذوی الفضل[6]: پادشاه باید مانع وزارت فرومایه شود زیرا اگر فرومایه به قدرت برسد به نزدیکان خود ستم می­کند و بزرگان را بی حرمت می­سازد. (طرطوشی، 1990: 223)

در وصایای یکی از شاهان ایرانی به فرزندش آمده است: «لا تعینن لئیما فیبطر» به فرومایه کمک مکن زیرا سرکشی می‏کند. (ابن مسکویه، بی تا: 64)

انوشروان گفته است: اصطناع السفلة خطیئة کبیرة، وندم فی العواقب: نیکی کردن به فرومایه اشتباه بزرگی است و عاقبت آن پشیمانی است. (زمخشری، 1412: 4/373)

جمع کسری مرازبته وعیون أصحابه، فقال لهم: علی أی شیء أنتم أشد ندامة؟ قالوا: علی وضع المعروف فی غیر أهله، وطلب الشکر ممن لا یشکره. (قرطبی، بی تا: 1/308): کسری مرزبانان و بزرگان قوم خود را جمع کرد و پرسید: بر چه کاری بیش از همه پشیمان شدید؟ گفتند: نیکی به نااهل و توقّع سپاس از ناسپاس.

مردم پست و نمک نشناس را نگهداری مکن چه ترا سپاس ندارد. (متون پهلوی، 1371: 104)

این مضمون در متون ادب فارسی و شرح آنها دیده می­شود:

محفوظ[7] (1366: 264) ابیات زیر از سعدی را با این بیت از متنبّی:

«إِذا أَنـتَ أَکـرَمتَ الکَـریمَ مَلَکتَهُ                 وَإِن أَنـتَ أَکـرَمتَ اللَئیـمَ تَمَـرَّدا[8]:

هرگاه جوانمرد را احترام کنی مالک او می­شوی و اگر فرومایه را گرامی داری نافرمانی کند. (متنبی، بی تا: 1/307)» هم مضمون دانسته است:

«خبیث را چو تعهد کنی و بنـوازی                به دولت تو گنه می­کند به انبازی[9]» (گلستان)

بگفتـا نیـک مـردی کن نـه چنـدان               کـه گـردد خیـره گـرگ تیز دندان (گلستان)

«چو با سفله گویی به لطف و خوشی                فزون گرددش کبر و گردن کشی» (گلستان)

دشمن به ملاطفت دوست نگردد بلکه طمع زیادت کند. (گلستان)

«کسی بـا بدان نیکویی چـون کنـد               بـدان را تحمّـل بـد افـزون کنـد» (بوستان)

سفله را قوت مده چندانکه مستولـی شود        گرگ را چندانکه دندان تیزتز خونریزتر (مواعظ)

عجیب این است که این مضمون در شرح متون ادب فارسی، همه جا به نام متنبی شاعر دوره عباسی ثبت شده است[10]، در حالی که از اردشیر نقل شده است: أوحش الأشیاء عند الملوک، رأس صار ذنباً، وذنب صار رأساً: بدترین چیز برای پادشاهان این است که سری دم و دمی سر شود[11]. (ثعالبی، 2003، ثمار...، 165، و همان، 2003، التمثیل و...: 98)

بزرگمهر حکیم نیز گفته است: المصطنع إلی اللئیم طوق الخنزیر تبرا، وقرط الکلب درا، وألبس الحمار وشیا، وألقم الحیة شهدا: کسی که به فرومایه نیکی می­کند گردنبند طلا به گردن خوک[12] و گوشوارة مروارید را به گوش سگ انداخته، لباس گرانبها به تن الاغ کرده و عسل به دهان مار گذاشته است. (راغب اصفهانی، 1420: 1/685) و (آبی، 1990: 7/66)

همچنین محفوظ (1366: 264) بیت:

«نکـویـی بـا بـدان کـردن چنـانست کـه بـد کـردن به جـای نیکمردان» از سعدی را ملهم از بیت زیر از متنبی دانسته است:

وَوَضعُ النَدی فی مَوضِعِ السَیفِ بِالعُلا مُضِرٌّ کَوَضعِ السَیفِ فی مَوضِعِ النَدی: نهادن نیکی در جایی که باید شمشیر نهاد برای بزرگی زیان بار است چنانکه نهادن شمشیر در جای بخشش ناپسند است[13].»

همچنین محفوظ (1366: 150) بیت زیر از سعدی را با عبارتی از اساس الاقتباس هم مضمون دانسته است:

بـه بـرفاب رحمـت مـکن بـر خسیس            چـو کـردی مـکافات بـر یـخ نویس

الاحسان الی اللئیم اضیع من الرسم علی بساط الماء.: نیکی به فرومایه ضایع­تر از نقاشی بر آب است.

دامادی (1379: 658) پس از بیت زیر از متنبی نوشته است: که به یاد می آورد بیت معروف سعدی در بوستان را:

وَالغِنـــی فــی یَــدِ اللَئیــمِ قَبیـــحٌ / قَــدرَ قُبــحِ الکَـریـمِ فــی الإِمـلاقِ: مال و ثروت در دست فرومایه به همان میزان زشت است که جوانمرد در تنگدستی قرار گیرد.

کـه سفــله خــداونـد هستـی مبــاد             / جــوانــمرد را تنــگدستــی مبـــاد (بوستان)

دهخدا (1352: 1819 و 1296) عبارت «نعوذ بالله من الکریم اذا جاع و من اللئیم اذا شبع.» را از تاریخ سلاجقة کرمان، و مقامات حمیدی بدون اشاره به گویندة آن نقل کرده است[14]:

حلبی (1387: 470) به نقل از شرح نهج البلاغه پس از این عبارت «از کریم گرسنه و لئیم سیر ترسان باشید: نوشته است: استوحش من الکریم الجائع...(من کلام عمروبن عاص)

یوسفی (1377: 95) در شرح این بیت از سعدی اشاره به یک مثل عربی و فرانسوی کرده است:

یــکی بچــه گــرگ مـی­پـروریــد / چـو پـرورده شـد خواجه بر هم درید (سعدی)

گروهی از عرب­ها کفتاری را برانگیختند، کفتار به خیمه شیخ قبیله وارد شد... شیخ برای او شیر آورد و به او نوشانید تا جان گرفت پس روزی شیخ خوابید، کفتار بر او پرید و کشتش، فرانسویان هم می گویند: Nourris un corbeau it te crevera loeil: کلاغی را غذا بده، چشمت را کور خواهد کرد.

خزائلی (1368: 679) این بیت گلستان را متأثر از سخنان امام علی(ع) دانسته است:

رحم آوردن بر بدان، ستم است بر نیکان و عفو کردن از ظالمان جور است بر درویشان.

ولا یکون المحسن والمسیء عندک بمنزلةٍ سواءٍ، فإنَّ فی ذلک تزهیداً لأهل الإحسان فی الإحسان، وتدریباً لأهل الإساءة علی الإساءة[15] (نهج البلاغه، نامه شماره 53): نباید نیکوکار و بدکار برای تو یکسان باشدزیرا این عمل موجب گریز نیکوکار از کار نیک و تشویق بدکار به بدی است.

تأثیر این اندیشه در ادب عربی

ابوالفتح بستی این مضمون را اینگونه به لباس نطم درآورده است:

لا تَحـرِمَنَّ کـریماً ما استطَعْتَ ولا                 تَــقر النّـجاحَ لئیمـاً طبـعُهُ طَبَــعُ

إنَ الکِـرامَ إذا مــا مسَّهُـمْ سغــبٌ                صالُوا صِیال لئـامِ النَاسِ إن شبِعوا (بستی، 1980: 274)

تا می­توانی جوانمردی را محروم مکن و فرومایه­ای را که ذات و سرشتش پست و خراب است احترام مکن جوانمردان هنگامی که دچار گرسنگی می­شوند مانند فرومایگانی که سیر شده اند، حمله می­کنند.

إذا مـا اصْطَنَــعْتَ امــرَأ فلْیَــکُنْ                 کـریـمَ النّجـار شـریــفَ النَّسَـبْ

فَنَــذل الــرِّجـالِ کَنـذلِ النَّبــاتِ                             فــــلاَ للثِّمــــارِ ولا للِحَطَــــبْ (بستی، 1980: 226)

اگر کسی را به کار می­گماری، لازم است که دارای اصل و نسب شریف باشد زیرا فرومایگان مانند گیاهانِ بی ارزشند که نه برای میوه هستند و نه هیزم.

عَلَیــکَ بــحِرمـانِ اللَّئیــمِ لَعَــلَّهُ                إذا ذاق طَعمَ المَنعِ یَسخو وَیُـکرُمُ

ولا تَــحرِمِ القَـومَ الکِـرامَ فـإنَّـهُمْ                 متی یُحرَمُوا یَوماً یَصولوا ویغرموا (بستی، 1980: 306)

باید که فرومایه را محروم کنی زیرا هنگامی که طعم محرومیت را می­چشند، سخاوت می­کنند و احترام می­گذارند.

مردم بزرگوار را محروم مکن زیرا هنگامی که محروم می­شوند، حمله می­کنند و آسیب می­رسانند.

شاعر دیگری گفته است:

إن ذا اللــــؤم إذا أکــــرمتــــه                حسـب الإکــرام حقــا لـزمــک

وأخــا الفضـــل إذا أکـــرمتـــه                لــم یصغــرک ولــکن عظمـک  (قرطبی، بی تا: 2/629)

فرومایه را وقتی احترام می­گذاری، گمان می­کند احترام به او حقی به گردن تو است.

بزرگوار را چون احترام گذاری به تو اهانت نمی­کند بلکه گرامیت می­دارد.

شاعری به نام حبسی گفته است:

تــوقَّعوا صــولــة الکــریــم إذا                 جــاع وبــطشَ اللئیـم إنْ شَبِعــا (الموسوعة الشعریة)

از جوانمرد در حال گرسنگی و از فرومایه در حال سیری انتظار حمله داشته باشید.

اذا نصـحت بــإحسـان تقـوم بــه                 من لیس یشکر ما اولیت من حسن

کنـت الّــذی استـودع مـن خـرق                 بـذرا فـلم یزک فی سر و فی علن (نقل از دامادی، 1379: 31)

اگر از ناسپاس بخواهی که در مقابل نیکی، احسان کند، مثل کسی هستی که از روی نادانی بذری را کاشته است که در پنهان و آشکار رشد نمی­کند.

أری الإحسـان عنــد الحــر دینـا                 وعنـــد القـــن منقــصة وذمــا

کقـطر صــار فـی الاصــداف درا                وفـی شـدق الأفـاعـی صار سما (امام علی(ع)، نقل از دامادی، 1379: 182)

احسان را نزد آزاده چون دَینی می­بینم و در نزد برده و غلام چون نقص و سرزنش

مانند قطره­ای که در صدف مروارید می­شود و در دهان افعی سم.

وَأَحسِن إِلی الأَحرارِ تَملِک رِقابَهُم                 فَخَیـرُ تِجـاراتِ الکِـرامِ اِکتِسـابُها (شافعی، 1411: 51)

به آزادگان نیکی کن تا مالک آنها شوی زیرا بهترین تجارت نیکی به آنهاست

تأثیر این اندیشه در ادب فارسی

گرسنه چون سیر شود رگ فضول در وی بجنبد (تاریخ سلاجقه کرمان، نقل از دهخدا، 1352: 1296)

احتمالا حافظ هم نظری به این مضمون داشته است:

در تنگنای حیرتم از نخوت رقیب                  یا رب مباد آن که گدا معتبر شود

مجرم را به گناه عقوبت نفرمودن چنان باشد که بی گناه را معاقب داشتن (وراوینی، 1363: 35)

اگر کسی به کژی برآمده باشد، گرد راست کردن او مگرد...جز به ببریدن و تراشیدن راست نگردد. (عنصر المعالی، 1366: 29) 

نکویی و رحمت به جای خودست/ ولـی بـا بـدان نیکمردی بدست 16

برای نمونه­های فارسی و عربی دیگر نک: (دهخدا، 1352: 84، ذیل «اجع کلبک یتبعک» و همان ص 1341، ذیل «لا تطرح درا فی اقدام الکلاب»

نتیجه

آنچه جای تردید ندارد، رواج و شهرت این دو مضمون در ایران باستان و تأثیر آن در ادب عربی است.

حال سؤال این است که وجود این دو عبارت را در نهج البلاغه چگونه توجیه کنیم؟ در پاسخ باید سه احتمال زیر را در نظر گرفت:

1- آنها را مثل بسیاری از حکمت­ها به سبب عقلانیت، تعالیم پیامبران و تجربه­های اجتماعی و تاریخی از باب توارد خاطر بدانیم.

2- آن را از امثال رایج در روزگار حضرت علی بدانیم که علی (ع) به آن تمثل کرده است زیرا در نهج البلاغه بیش از 100 آیة قرآن، 30 روایت از پیامبر و 20 بیت از اشعار جاهلی و 62 ضرب­المثل مورد استشهاد قرار گرفته است: نک: (سبزیان پور، 1387، تأثیر کلام...: 64)

3- این مضامین را متعلق به علی (ع) دانسته و انتساب آنها را به ایرانیان از جعل­ها و برساخته­های ایرانیان و شعوبیان به منظور فخر بر عرب­ها بدانیم.

در هر صورت باب تحقیق و پژوهش در کشف سبب اشتراک برخی مضامین نهج البلاغه و اندیشه­های ایرانی بسته نیست. امید است با همت پژوهشگران نکته­سنج و باریک­بین و موشکافی­های منصفانه، غبار از چهره این پدیده برداشته شود.

[1]- در ایران باستان، اعتقاد به فره ایزدی اصلی ثابت و غیر قابل تردید بوده است بر اساس این باور، برای احراز مشاغل حساس، بویژه سلطنت و حکومت، لازم بوده که افراد، منسوب به نسلی با برتری های خاص نسبت به بقیه مردم باشند،. نک: (مجتبایی، 1352: 93) برای اطلاع از توصیه های علی (ع) به مالک اشتر در خصوص توجه به خانواده های شریف و اصیل نک: (سبزیان پور، 1389، نگاهی...: 19-21). از برخی آیات قرآن کریم می توان استنباط کرد که برخی اقوام و اشخاص با بقیه تفاوت دارند و از مواهبی برخوردارند که دیگران از آنها محرومند، از جمله بنی اسراییل که خداوند می فرماید آنها را بر جهانیان برتری دادیم.:

وَلَقَدْ آتَیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی الْعَالَمِینَ (جاثیه، 16). داوود و سلیمان خدا را سپاس می گذارند به این سبب که آن دو را بر بسیاری از بندگان برتری داده است: وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُدَ وَسُلَیْمَانَ عِلْمًا وَقَالَا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنَا عَلَی کَثِیرٍ مِنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ (النمل، 15)

[2]- از دیگر آثار نگرش طبقاتی به مردم، تربیت ناپذیری آنهاست، سعدی تربیت این اشخاص را چون گردکان بر گنبد، بذر افشانی در شوره زار و شمشیر نیک ساختن از آهن بد می داند، برای اطلاع از ریشه های این اندیشه در ایران باستان و تأثیر آن در شاهنامه، قابوس نامه و گلستان سعدی نک: (سبزیان پور، 1388، تأثیر پند...: 101 و 117)، برای اطلاع از داستانی منسوب به ایرانیان باستان، با مضمون تربیت ناپذیری و بازگشت به سرشت اصلی خود و تأثیر آن در کلیله و دمنه و اشعار ایرج میرزا نک: (سبزیان پور، 1387، مضامین...: 167) محفوظ (1336: 160) این بیت سعدی

«عــاقبــت گــرگ زاده گـرگ شــود                   گــرچــه بــا آدمــی بــزرگ شـود»

را مقتبس از شاعران عرب دانسته است. همچنین نک: (دامادی، 1379: 38، 48، 169 و 236)

[3]- گرسنگی را بی حرمتی و شبع را احترام تفسیر کرده اند، (حسینی، 1404: 35)

[4]- علت اشاره به منابع متعدد اهمیت موضوع از جهت تحقیق است.

[5]- عجیب است که احسان عباس (1993: 162) به نقل از مختار الحکم این جمله معروف را به افلاطون نسبت داده است و این در حالی است که اعتبار علمی جاحظ با مؤلف کتاب مختار الحکم (ابن فاتک) از هیچ ناحیه ای قابل مقایسه نیست زیرا جاحظ این پند را علاوه بر کتاب البخلاء در البیان و التبیین نیز به کسری نسبت داده است از دیگر سو جاحظ در نیمه اول قرن سوم و ابن فاتک در قرن پنجم، زندگی کرده اند و بنا به قول عبد الرحمن بدوی منابع کار ابن فاتک نامعلوم است و در منابع مختلف اشاره ای به آشنایی او با زبان یونانی نشده است. نک: مقدمه عبد الرحمن بدوی (1980، 2م) بر مختار الحکم.

[6]- انوشروان علت مخالفت خود با دبیر شدن فرزند کفشگر را اینگونه بیان می کند:

افرادی که از طبقات پایین اجتماع به مسند قدرت دست می یابند و برای بزرگان تصمیم می گیرند، آزادگان را محروم و حسرت زده و خوار می کنند:

شــود پیــش او خــوار مــردم شنـاس                   چــو پــاسـخ دهــد زو پـذیـرد سپاس

نگرانی انوشروان از نفرین آیندگان به سبب جابجایی طبقات اجتماعی است که با سنت و عرف حاکم بر روزگار او منافات دارد و بر اساس اندیشه های طبقاتی حاکم، این عمل را دور از عدل و داد می داند:

بـه مـا بـر پـس از مـرگ نفـریـن بـود                   چــوآییــن ایــن روزگــار ایــن بـود

نــخواهیــم روزی جـــز از گنـــج داد                   درم زو مـــخواه و مـــکن هیــچ یــاد

هــم اکنــون شتـر بـازگــردان بــه راه                   درم خـــواه وز مــوزه دوزان مـــخواه

فــرستـاده بــرگشــت و شــد بــا درم                   دل کفشــگر گشــت پـــر درد و غــم

برای اطلاع بیشتر نک: (سبزیان پور، 1389، نگاهی...19-21)

[7]- تأثیر کتاب متنبی و سعدی بر آثار بعد از خود به گونه­ای است که تنها یوسفی در شرح گلستان و بوستان بیش از 160 مطلب از این کتاب نقل کرده است. نک: (فهرست اعلام بوستان و گلستان با شرح یوسفی)

[8]- دامادی (1379: 67 و 218) و خزائلی، (1368: 680) نیز با استناد به سخنان محفوظ، سعدی را جرعه نوش متنبی معرفی کرده است.

[9]- یوسفی (1381: 515) و خزائلی (1368: 680) این بیت سعدی را به تأسی از محفوظ، نظیر سخن متنبی دانسته­اند.

[10]- این در حالی است که متنبی سخت متهم به سرقت مضامین دیگر شاعران است، برای اطلاع بیشتر نک: (سبزیان پور، 1387، مقایسه...: 98) به اعتقاد نویسنده، بسیاری از مضامین حکمی اختصاص به گوینده خاصی ندارد ولی یک شاعر برجسته ممکن است چنان گزارش زیبا و هنری از یک مضمون قدیمی بدهد که آن حکمت به نام او ثبت شود، بسیاری از مضامین متنبی در زبان عربی و سعدی و حافظ در زبان فارسی از این گونه­اند به همین سبب است که ابن وکیع (1429: 331) متنبی (متولد 303) را در این مضمون متأثر از مهلبی (متولد 291) دانسته است:

إنّ العبیـــــدَ إذا أذللتـــــهم صــــلحوا                 عـلی الهــوان وإن أکــرمتَـهُم فــسدوا: بندگان را اگر ذلیل کنی با ذلت و خواری اصلاح می­شوند و اگر آنها را احترام گذاری فاسد می­شوند.

[11]- ابن مقفع بر اساس همین اندیشة ایرانی است که معتقد است:پادشاه دوراندیش را بایسته است که هرکس را با توجه به توانایی‌هایش در جایگاه مناسب قرار دهد: رأس الحزم للملک معرفة أصحابه و إنزاله إیاهم منازلهم: نهایت دوراندیشی در این است که پادشاه یاران خود را بشناسد و آنها را در جایگاه (شایسته خود) قرار دهد. (ابن مقفع، 1416: 31)

نصر الله منشی (2535: 319) جمله ابن مقفع را اینگونه ترجمه کرده است: عمده حزم، شناختنِ اتباع است و هر یک را در محلّ و منزلتِ او اصطناع فرمودن، و بر مقدارِ هنر و کفایتِ ایشان تربیت کردن.

و سعدی برآن است که افراد باتجربه و متخصص، شایستة عهده­داری کارهای بزرگ هستند و اگر کسی غیر از این عمل کند، کارش به پشیمانی و ملامت می‌کشد:

هر آنکه نا آزموده را کار بزرگ فرماید با آنکه ندامت برد، به نزدیک خردمندان به خفت رأی منسوب گردد:

نـــدهــــد هـــوشـمـنـــدِ روشــن رای بــه فــرومــایــه کــارهــای خـطــیر

بـــوریــا بــاف اگـرچــه بــافنـده است                 نـبــردنــدش بـــه کــارگــاهِ حــریـر (سعدی، 1381: 160)

[12]- برای اطلاع از ریشة اوستایی و قدیم­تر این کنایه نک: مروارید پیش خوک افشاندن نک: (سبزیان پور، 1389، مروارید...: 17-18)

[13]- دامادی این مقایسه را بدون ارجاع به محفوظ نقل کرده است. (دامادی، 1379: 630)، همین مطلب را در ص 237 به نقل از گلستان یوسفی آورده است. خزائلی (1363: 258) نیز به این بیت متنبی در شرح بوستان اشاره کرده است. محقق (1340: 89) این بیت از ناصر خسرو را «مکن به جای بدان نیک از آن که ظلم بود    که نیک را به غلط جز به جای او بنهی» هم مضمون با بیت مذکور از متنبی دانسته است.

[14]- دهخدا در کتاب امثال و حکم، به بسیاری از اقوال معروف عربی که در زبان فارسی شهرت دارند، اشاره کرده است ولی از آنجا که منابع او کتاب­های فارسی بوده و برای یافتن منابع این جمله­های عربی ضرورتی در مراجعه به منابع عربی نمی­دیده است، به این سبب به نام صاحبان اصلی سخن اشاره­ای نکرده و به این سبب ده­ها عبارت عربی منقول از ایرانیان در امثال و حکم وجود دارد که دهخدا اشاره­ای به ریشة ایرانی آنها نکرده است. نک: (سبزیان پور، 1384، بازشناسی...: 55 و 69)

[15]- مسعودی (1404: 1/295) از یکی از مجالس انوشروان نقل کرده: انوشروان از حکیمان دربار خواست که او را با بیان حکمت­هایی که برای حکومت و مردم مفید باشد راهنمایی کنند. هنگامی که نوبت به بزرگمهر رسید، گفت: من آنها را در دوازده پند خلاصه کرده­ام... الخامسه: مجازاة المحسن منهم بإحسانه والمسیء علی إساءته.. پنجم: پاداش به نیکوکار به سبب کار نیکویش و مجازات بدکار برای کار بدش...

[16]- یوسفی (1368: 337) نوشته است: یادآور این مصراع متنبی است: و حلم الفتی فی غیر موضعه جهل: بردباری شخص اگر نابجا باشد نادانی است.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

الآبی، أبو سعد، منصور بن الحسین. (1990). نثر الدر. تحقیق منیر محمد المدنی، مراجعة دکتور حسین نصار. ج 7. الهیئة المصریة العامة للکتاب.

----------------------، (1985)، نثر الدر، تحقیق محمد علی قرنة، مراجعه حسین نصار، الهیئة المصریة العامة للکتاب

آمدی، عبدالواحد بن محمّد تمیمی، (1373)، غرر الحکم، شرح محقّق بارع جمال‌الدین محمّد خوانساری بر غررالحکم و درالحکم، با مقدّمه و تصحیح و تعلیق، میرجلال الدین حسینی ارموی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.

آمدی، عبد الواحد (بی تا)، غرر الحکم و درر الکلم، منرجم، محمد علی انصاری، بدون ناشر

ابن الجوزی، ابو الفرج عبد الرحمان بن علی بن محمد، (1424)، کتاب الاذکیاء، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، لبنان.

ابن حمدون، محمد بن الحسن بن محمد بن علی، (1983)، التذکرة الحمدونیة، تحقیق احسان عباس، المجلد الأول، معهد الانماء العربی، بیروت، الطبعة الأولی.

ابن عباد، الصاحب، (1412)، الدیوان، تحقیق الشیخ محمد حسین آل یاسین، قم، مؤسسة قائم آل محمد.

ابن عبد ربه، شهاب الدین أحمد، (1999)، العقد الفرید، بیروت، دار و مکتبة الهلال للطباعة و النشر

ابن قتیبة الدینوری، ابو محمد عبدالله بن مسلم، (بی تا)، عیون الاخبار، بیروت - لبنان، دار الکتب العلمیة.

ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی تا)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، دار الأندلس، بیروت، لبنان.

ابن مقفع، عبد الله، (2535)، کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصر الله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.

------------، (1407) الأدب الصغیر والأدب الکبیر، دار بیروت للطباعة والنشر.

------------، (1416)، کلیلة و الدمنة، دقق فیها و علق علیها و نسقها الشیخ الیاس خلیل زخریا، دار الأندلس للطباعة و النشر و التوزیع.

ابن منقذ، أسامة. (1354). لباب الآداب. تحقیق أحمد محمد شاکر، مصر، القاهرة: مکتبة لویس سرکیس.

ابن وکیع، ابو محمد الحسن بن محمد، (1429)، المنصف للسارق و المسروق منه فی اظهار سرقات أبی الطیب المتنبی، تحقیق محمد بن عبد الله بن فهد العزام، الریاض، مرکز الملک فیصل للبوحوث و الدراسات الاسلامیة

احسان عباس، (1993)، ملامح یونانیه فی الادب العربی، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر

بدوی، عبد الرحمان، (1980)، مقدمه بر مختار الحکم و محاسن الکلم، لأبی الوفاء المبشر بن فاتک، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت

البستی، أبوالفتح، (1980)، الدیوان، تحقیق الاستادین وریة الخطیب و لطفی الصافی، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربیة بدمشق.

التوحیدی، ابو حیان، (بی تا)، البصائر و الذخائر، عنی بتحقیقه و التعلیق علیه الدکتور ابراهیم الکیلانی.

ثعالبی، ابو منصور، (2003)، التمثیل و المحاضرة، تحقیق وشرح و فهرسة الدکتور قصی الحسین، بیروت - لبنان، دار و مکتبة الهلال.

------------، (2003)، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق و شرح و فهرسة قصی الحسین، بیروت، دار و مکتبة الهلال

الجاحظ، (2002)، البیان و التبیین، قدم له و بوبه و شرحه الدکتور علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال للطباعة والنشر.

حافظ، مولانا شمس الدین محمد، (1368)، به کوشش خلیل خطیب رهبر، انتشارات صفی علیشاه، چاپ پنجم

حسینی، عبد الزهراء، (1404)، مائة شاهد و شاهد من معانی کلام الامام علی علیه السلام فی شعر أبی الطیب المتنبی، تهران، مؤسسه نهج البلاغه

حلبی، علی اصغر، (1386)، خواندنی های ادب فارسی، انتشارات زوار.

----------، (1387)، کشکول جدید یا (طرفه ها و نکته ها)، نشر قطره.

خالقی مطلق، جلال، (1373)، «چند یادداشت دیگر بر مقاله ایران در گذشت روزگاران»، مجله ایران شناسی، سال ششم، شماره اول.

خزائلی، محمد، (1363)، مقدمه بر شرح بوستان سعدی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

---------، (1368)، شرح گلستان، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، چاپ هفتم.

خضرایی، امین، (1382)، فرهنگ نامه امثال و حکم ایرانی، انتشارات نوید شیراز.

دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

دهخدا، علی اکبر، (1352)، امثال وحکم، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 4جلد.

الراغب الاصبهانی، (1420)، ابو القاسم حسین بن محمد، محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء و البلغاء، حققه و ضبط نصوصه و علق حواشیه عمر الطباع، بیروت، شرکة دار الارقم.

زاکانی، عبید (1999)، کلیات، به اهتمام محمد جعفر محجوب، نیویورک، زیر نظر احسان یار شاطر

الزمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر، (1412هـ)، ربیع الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق عبد الامیر مهنا، بیروت - لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

سعدی شیرازی، (1381) گلستان، تصحیح، و توضیح، دکتر غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ ششمّ، تهران،

---------، (1368) بوستان، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

الشافعی، أبو عبدالله محمد بن ادریس، (1411)، دیوان، جمعه و حققه و شرحه امیل یعقوب، بیروت، لبنان، دار الکتاب العربی.

شفیعی کدکنی، محمد رضا، (1388)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات بر مصیبت نامه عطار نیشابوری، چاپ چهارم، انتشارات سخن، تهران.

الطرطوشی، محمد بن الولید، (1990)، سراج الملوک، تحقیق جعفر البیاتی، ریاض، الریس للکتب و النشر، الطبعة الأولی.

العاکوب، عیسی، (1989)، نأثیر الحکم الفارسیة فی الادب العربی فی العصر العباسی، دار طلاس.للدراسات و الترجمة و النشر

العاملی، شیخ بهاء الدین، (1420)، الکشکول، بیروت، لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

العسکری، ابو هلال، الحسن بن عبدالله، (بی تا)، الصناعتین مکتبة عیسی، مصر

------------، (1352)، دیوان المعانی، القاهرة، مکتبة القدسی.

عطار نیشابوری، (1388)، مصیبت نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ چهارم، انتشارات سخن، تهران.

علی صفی، فخر الدین، (1373)، لطائف الطوائف، به سعی و اهتمام احمد گلچین معانی، چاپ هفتم، انتشارات اقبال

عنصر المعالی، (1366)، قابوس نامه، اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

الغزالی، ابو حامد، (1968)، التبر المسبوک فی نصیحة الملوک، مکتبة الکلیات الازهریة.

غزالی، امام محمد بن محمد بن محمد الطوسی، (1361)، نصیحة الملوک، انتشارات بابک.

فردوسی، ابوالقاسم، (1387)، شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس

القرطبی، أبو یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر النمری، (بی تا)، بهجة المجالس و أنس المجالس و شحذ الذاهن و الهاجس، تحقیق محمد مرسی الخولی.

المتنبی، ابو الطیب (بی تا)، الدیوان، شرح العلامة اللغوی عبد الرحمن البرقوقی، بیروت، لبنان، شرکة دار الارقم بن ابی الارقم للطباعة و النشر.

متون پهلوی، (1371)، گرد آورنده: جاماسب جی دستور منوچهر جی جاماسب، آسانا، گزارش سعید عریان، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

مجتبایی، فتح الله (1352)، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران.

محفوظ، حسین علی، (1366)، متنبی وسعدی و مأخذ مضامین سعدی در ادبیات عربی، تهران، چاپخانه حیدری، چاپ اول.

المسعودی، علی بن الحسین، (1404)، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، ایران، دار الهجرة.

مطهری، مرتضی، (1357)، خدمات متقابل ایران و اسلام، انتشارات صدرا.

المیدانی، أبو الفضل، (2003)، مجمع الأمثال، تحقیق و شرح و فهرسة: الدکتور قصی الحسین، منشورات دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الأولی.

نظام الملک، (1320) سیرالملوک، سیاست نامه، چاپ اقبال.

النویری، شهاب الدین أحمد بن عبدالوهاب النویری، (1936)، نهایة الأرب فی فنون الأدب، القاهرة، مطبعة دار الکتب المصریة.

وراوینی، سعد الدین، (1363)، مرزبان نامه، به کوشش خلیل خطیب رهبر، چاپخانه خرمی

یوسفی، غلامحسین، (1368) تصحیح و توضیح بوستان سعدی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

------------، (1377)، «کاغذ زر»، سعدی شناسی، دفتر اول، به کوشش کورش کمالی، ص 90 - 121

------------، (1381) تصحیح، و توضیح گلستان سعدی، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم

یوسی، الحسن، (1402)، المحاضرات فی اللغة و الأدب، تحقیق و شرح محمد حجی و أحمد شرقاوی، دار الغرب الاسلامی، بیروت.

---------، (1981)، زهر الأکم، تحقیق محمد حجی و محمد الأخضر، الدار البیضاء، دار الثقافة.

مجلات

آذرنوش، آذرتاش، (1383)، «ابو الفتح البستی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص 95 – 99

سبزیان پور، وحید، (1384)، «بازشناسی منابع حکمت‏های عربی کتاب امثال و حکم دهخدا»، مجله‏ی انجمن ایرانی زبان و ادبیات عربی، شماره 3، 55 تا 69

------------، (1384)، «جستاری در کشف ریشه‏های ایرانی مفاهیم مشترک حکمی متنبی و فردوسی»، مجله فرهنگ، ویژه ادبیات، 95 تا 123.

------------، (1384)، «مقایسه‏ی حکمت در شاهنامه و متون عربی قرن سوم تا پنجم»؛ مجله‏ی علمی و پژوهشی انجمن ایرانی زبان و ادبیات عربی، شماره‏ی 1، ص 127 – 148

------------، (1385)، «تأثیر ترجمه عربی کلیله و دمنه بر ادب عربی» معارف، دوره بیست و دوم، شماره پیاپی 64 و 65، ص 85 تا 114

------------، (1387)، «مضامین شعر و ادب عربی در دیوان ایرج میرزا»، فصلنامه علمی و پژوهشی کاوش نامه، سال نهم، شماره 17، پاییز و زمستان 1387، 154- 208

------------، (1387)، «تأثیر کلام علی (ع) در ادب الصغیر»، مجله مقالات و بررسی ها، دانشکده الهیات دانشگاه تهران،، دفتر 88، 53-71

------------، (1387)، «بررسی ریشه­های ایرانی کلیله و دمنه»، فصلنامه علمی – پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، (س)، سال هیجدهم، شماره 73، صص 77-104

------------، و سوری، محمد رضا (1387)، «مقایسه مضامین تغزلی مشترک بین متنبی و حافظ»، فصلنامه علمی پژوهشی کاوش نامه، ویژه نامه عربی ضمیمه شماره 18، ص 95-139

------------، (1388)، «تأثیر نهج البلاغه در گلستان سعدی»، فصلنامه علوم اسلامی، دانشگاه پیام نور، سال اول، شماره صفر، صص 105-126

------------، (1388)، «تأثیر پند های انوشروان و بزرگمهر بر گلستان سعدی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم اسلامی دانشگاه تربیت معلم، سال 17، شماره 64، صص 91-124

------------، (1389)، «نگاهی به داستان کفشگر و انوشروان در کتاب خدمات متقابل مطهری»، گزارش میراث، دوره دوم، سال پنجم، شماره چهل و یکم، مهر و آبان، 19-21

------------، (1389)، «مروارید پیش خوک افشاندن»، گزارش میراث، دوره دوم، سال چهارم، شماره سی و نهم، ص 17-18

------------، (1389)، «بازتاب عدالت ایرانیان در منابع عربی»، فصلنامه علمی پژوهشی، لسان مبین، (پژوهش ادب عربی)، دانشگاه بین المللی امام خمینی قزوین، سال دوم، دوره جدید، شماره 1، ص 127-155

محسنی نیا، ناصر(1382)، «بررسی شکلی و محتوایی دیوان صاحب بن عباد»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره 13، ص 145 – 185

محقق، مهدی، (1340)، «در جستجوی مضامین و تعبیرات ناصر خسرو در احادیث و امثال و اشعار عرب»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره 1، سال نهم، ص 33-93

منابع الکترونیکی

الموسوعة الشعریة، 2003، المجمع الثقافی، الامارات المتحده العربیة، هاتف 6215300، صندوق البرید2380،

www.cultural.org.ae poetry@ns1.cultural.org.ae

 

احمدرضا نظری چروده در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۲۰:۰۹ دربارهٔ ملک‌الشعرا بهار » رباعیات » شمارهٔ ۲۹ - وصف گلابی:

 

قابل توجه گنجور دراین رباعی  ازبهار مصراع اول بیت دوم باید اصلاح گردد. گلشن غلط است باید گلش باشد

 

خشخاش و عسل بهم برآمیخته‌اند

جزوی ز گلاب اندرو ریخته‌اند

 

پس در ورق زرد گلشن بیخته‌اند

وانگاه به شاخ سروش آویخته‌اند

 

تصحیح به شکل زیر

پس در ورق زرد گلش بیخته‌اند

وانگاه به شاخ سَروَش آویخته‌اند

پرویز شیخی در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۹:۲۷ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۶۳۶:

تن و بدنمان را خداوند خلق میکند، اما نفس را باید خودمان خلق کنیم و چنانچه نفس منحصر به فرد خودمان رو بر اساس عقل پرورشی خلق کنیم میتوانیم نفس خود را به شه زیبا یا روح القدس در ازای دریافت نوری صلح کنیم ، در این حالت ما باید از شر تن و بدن خاکی رها شویم (مرگ جسمانی) تا نفسمان آزاد شود و در بدن لطیف نور قرار گیرد که در اینصورت میتوانیم نزد پروردگار جاودانه زندگی کنم، در این زمان به ما شاه (ملک یا فرشته) گفته میشود همچنین به ما روح نیز گفته میشود، چون روح از جنس نور است

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۸:۰۴ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۷۳:

مفسر اگر از رحیق جانی تفسیر مکن اگر از جنس رحیق جان هستی از صورت بگذر اگر اهل معنی هستی

اگر اهل معرفت و معنی هستی از صورت بگذر

تفسیر مکن اگر از جنس رحیق جان هستی از صورت بگذر اگر اهل معنی هستی

یوسف شیردلپور در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۷:۴۶ در پاسخ به عبدالله دربارهٔ سیف فرغانی » دیوان اشعار » قصاید و قطعات » شمارهٔ ۲۳:

درود برشما آقای عبدالله عزیز 💚 مانیز دلی شکسته💔 داریم ای دوست... بسیار آزرده خاطر گشتم از سرنوشت شما در حیرتم از حوادثی که هر آن در مسیر پر فراز ونشیب زندگی برای ما رقم می‌خورد... به هرحال بقول حضرت مولانا هرکسی از ظن خود شد یارمن... واز درون من نجست....   بماند آرزوی موفقیت برای شما وهمه عزیزان درکمال آرامش وهمچنین برای همه مردم جهان 💗💚💚💛💕

احمد خرم‌آبادی‌زاد در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۷:۱۰ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » ترجیعات » نهم:

واژۀ «ترخینه» در بیت 6 از بند 3 که هم اکنون در بسیاری از نقاط ایران به کار می‌رود، شکل دیگری است از «ترفینه». مصراع دوم همین بیت در لغتنامه دهخدا (صفحه 6642، چاپ دانشگاه تهران، 1377) به شکل زیر آمده است:

«من لقمهٔ جان نوشم، نی لقمهٔ ترفینه»

«تَرف» مادۀ اولیه کشک بود که در گذشتۀ نه چندان دور، از دوغ بدون کره به دست می‌آوردند و آنرا در مشک نگهداری می‌کردند. 

علی میراحمدی در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۶:۴۸ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۳:

آن آیتی که گرد پیاله مقیم است «زیبایی »است که همه جا و در اطوار و جلوه های گوناگون حضور دارد!

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۶:۱۵ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۷۸:

معنی موجز هر مصراع:

آن لقمه که در دهان نگنجد به طلب
به دنبال چیزی باش که ظرفیت و گنجایش توست، نه آنچه فراتر از توانت است.

وان علم که در نشان نگنجد به طلب
علم و دانش را جستجو کن، نه آنچه فهم تو را فراتر می‌برد.

سریست میان دل مردان خدای
راز و حقیقت در دلِ اهلِ معرفت جای دارد.

جبریل در آن میان نگنجد به طلب
حتی جبریل، فرشتهٔ وحی، نمی‌تواند به آن راز نفوذ کند؛ آنچه مختص اهل دل است.

جمع‌بندی کوتاه:
مولانا تأکید می‌کند که حقیقت و دانش عالی، ویژهٔ اهل دل است و فراتر از ادراک ظاهری و ابزارهای معمولی است؛ طلب باید متناسب با ظرفیت و دل باشد.

با دقت ‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «آن لقمه که در دهان نگنجد به طلب»
معنی: لقمه‌ای که در دهان نمی‌گنجد، طلب نکن؛ یعنی چیزی را که ظرفیتش را نداری، دنبال نکن.  
صنایع ادبی:  
- تمثیل: لقمه استعاره از معرفت، مقام یا حقیقتی است که ظرفیت می‌خواهد.  
- کنایه: «در دهان نگنجیدن» یعنی فراتر از توان و طاقت بودن.  
- حکمت عملی: دعوت به شناخت حدّ و اندازهٔ روحی.

---

۲. «وان علم که در نشان نگنجد به طلب»
معنی: آن علمی را که در نشانت (ظرفیت وجودی‌ات) نمی‌گنجد، طلب مکن.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: «نشان» یعنی ظرف وجود، قابلیت، درجهٔ روحی.  
- تکرار ساختاری: هماهنگی با مصرع اول برای تأکید بر ظرفیت.  
- تضاد ضمنی: علمِ بزرگ ↔ ظرف کوچک.

---

۳. «سریست میان دل مردان خدای»
معنی: رازی در دل مردان خداست؛ رازی که مخصوص اهل حقیقت است.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: «سر» یعنی حقیقت پنهان، معرفت باطنی.  
- کنایه: مردان خدا یعنی اهل سلوک، اهل دل، نه هر مدعی.  
- ابهام هنری: اشاره به رازهای عرفانی که قابل بیان نیست.

---

۴. «جبریل در آن میان نگنجد به طلب»
معنی: حتی جبرئیل نیز در آن راز نمی‌گنجد؛ چه رسد به دیگران.  
یعنی آن سرّ چنان بلند است که حتی فرشتهٔ وحی هم ظرفیتش را ندارد.  
صنایع ادبی:  
- اغراق عرفانی: نرسیدن جبرئیل به مقام اهل دل.  
- تضاد: فرشتهٔ وحی ↔ انسانِ کامل (مردان خدا).  
- اشارهٔ عرفانی: مقام «فنا» و «سرّ الهی» که فراتر از عالم ملکوت است.

---

✦ جمع‌بندی معنایی
این چهار بیت یک پیام عمیق عرفانی دارند:

- حقیقت، لقمه‌ای نیست که هر دهانی بتواند بجود.  
- علمِ حقیقی، ظرفِ وجودیِ بزرگ می‌خواهد.  
- در دلِ مردان خدا رازی است که حتی جبرئیل هم به آن راه ندارد.  
- این مقام، مقام انسان کامل است؛ جایی که فرشته نیز توقف می‌کند.

این دقیقاً همان اندیشهٔ مشهور عرفانی است که می‌گوید:

«جبرئیل تا مقام قاب قوسین می‌آید، اما یک گام دیگر اگر بردارد، می‌سوزد؛  
ولی انسانِ کامل از آن نیز فراتر می‌رود.»

 

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۶:۰۸ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۵:

معنی موجز هر مصراع:

ای آنکه نیافت ماه شب‌گرد ترا
خطاب به کسی که حتی جستجوگران شب‌گرد، جمال او را نیافته‌اند.

از ماه تو تحفه‌ها است شب‌گرد ترا
تمامی آنچه شب‌گردان از ماه جمع می‌کنند، بخشیدهٔ اوست.

هر چند که سرخ‌روست اطراف شفق
با وجود زیبایی‌های دیگر (مانند سرخی شفق)،

شهمات همی‌شوند رخ زرد ترا
در برابر جمال و عظمت او، همه چیز کم‌نور و کمرنگ جلوه می‌کند.

جمع‌بندی کوتاه:
مولانا در این رباعی، برتری و بی‌همتایی جمال و عظمت معشوق را نشان می‌دهد: حتی زیباترین جلوه‌های جهان در مقابل او رنگ می‌بازند و همهٔ زیبایی‌ها از او سرچشمه می‌گیرند

حالامصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «ای آنکه نیافت ماه شب گرد ترا»
معنی: ای کسی که ماهِ شب‌گرد نیز نتوانست تو را بیابد؛ یعنی حتی ماهِ آسمان که شب‌ها می‌گردد، به جمال و حضور تو دسترسی ندارد.  
صنایع ادبی:  
- تشبیه: معشوق برتر از ماه دانسته شده.  
- اغراق: ماهِ شب‌گرد هم قادر به یافتن او نیست.  
- کنایه: دست‌نیافتنی بودن معشوق.

---

۲. «از ماه تو تحفه‌ها است شبگرد ترا»
معنی: شب‌گرد (ماه) از ماهِ تو تحفه‌ها دارد؛ یعنی ماهِ آسمان از نور و جمال تو بهره‌مند است.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: ماهِ تو یعنی جمال تو.  
- مراعات نظیر: ماه، شب‌گرد، تحفه.  
- اغراق: ماه از معشوق هدیه می‌گیرد.

---

۳. «هر چند که سرخ روست اطراف شفق»
معنی: گرچه اطراف شفق (سرخی افق هنگام غروب) سرخ‌رو و درخشان است.  
صنایع ادبی:  
- تشبیه ضمنی: شفق به چهرهٔ سرخ‌رو تشبیه شده.  
- مراعات نظیر: شفق، سرخی، افق.  
- کنایه: سرخ‌رو بودن یعنی درخشندگی و زیبایی.

---

۴. «شهمات همی شوند رخ زرد ترا»
معنی: اما در برابر چهرهٔ زرد تو (زردی عاشقانه)، همهٔ آن سرخی‌ها شَه‌مات می‌شوند؛ یعنی مات و مغلوب می‌گردند.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: رخ زرد یعنی چهرهٔ رنج‌دیدهٔ عاشق.  
- ایهام: «شهمات» هم به معنای «مات شدن» است و هم یادآور «شاه‌مات» در شطرنج.  
- تضاد: سرخی شفق ↔ زردی رخ عاشق.  
- اغراق: سرخی شفق در برابر زردی عاشق مات می‌شود.

---

جمع‌بندی معنایی
این چهار بیت تصویری بسیار زیبا می‌سازند:

- معشوق چنان بلندمرتبه است که ماهِ شب‌گرد نیز به او نمی‌رسد.  
- ماهِ آسمان از ماهِ جمال او هدیه می‌گیرد.  
- شفق با همهٔ سرخی و شکوهش، در برابر چهرهٔ زرد عاشق مات می‌شود.  

این تقابل میان سرخی شفق و زردی عاشق، یکی از لطیف‌ترین بازی‌های تصویری در شعر عرفانی است.

.

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۶:۰۲ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۴:

معنی موجز هر مصراع:

ای آنکه چو آفتاب فرد است بیا
خطاب به حضوری یگانه و نوربخش.

بیرون تو برگ و باغ زرد است بیا
بی‌حضور او، زندگی پژمرده و بی‌طراوت است.

عالم بی‌تو غبار و گرد است بیا
نبودِ او، جهان را تیره و بی‌شفافیت می‌کند.

این مجلس عیش بی‌تو سرد است بیا
شادی و جمع، بدون آن حضور، جان و گرما ندارد.

جمع‌بندی کوتاه:
رباعی بیانِ اشتیاق به حضورِ حقیقتی است که با آمدنش، جهان، زندگی و شادی معنا و حرارت می‌یابند. 
مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «ای آنکه چو آفتاب فرد است بیا»
معنی: ای کسی که همچون آفتاب یگانه و بی‌همتا هستی، بیا.  
صنایع ادبی:  
- تشبیه: معشوق به آفتاب تشبیه شده.  
- اغراق: یگانگی و فرد بودن همچون خورشید.  
- کنایه: آفتاب یعنی سرچشمهٔ نور، گرمی و حیات.

---

۲. «بیرون تو برگ و باغ زرد است بیا»
معنی: بدون تو برگ و باغ زرد و پژمرده است؛ یعنی همه‌چیز بی‌روح و بی‌طراوت است.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: برگ و باغ زرد یعنی دل و جهان بی‌نشاط.  
- تضاد ضمنی: حضور تو ↔ زردی و پژمردگی.  
- مراعات نظیر: برگ، باغ، زردی.

---

۳. «عالم بی‌تو غبار و گرد است بیا»
معنی: جهان بدون تو پر از غبار و تیرگی است؛ یعنی نبود تو همه‌چیز را تیره و بی‌معنا می‌کند.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: غبار و گرد نماد آشفتگی، بی‌نظمی و بی‌معنایی.  
- اغراق: جهانِ بی‌تو سراسر غبار.  
- تشبیه ضمنی: نبود تو مانند طوفان گرد و غبار.

---

۴. «این مجلس عیش بی‌تو سرد است بیا»
معنی: این مجلس شادی بدون تو سرد و بی‌روح است؛ بیا تا گرمی و جان بدهی.  
صنایع ادبی:  
- تضاد: عیش ↔ سردی.  
- کنایه: سرد بودن مجلس یعنی بی‌نشاط و بی‌معنا بودن.  
- تشبیه ضمنی: حضور تو مانند آتش یا گرمای زندگی.

---

این چهار بیت تصویری روشن از مرکزیت معشوق در جهان شاعر می‌سازد:  
معشوق همچون خورشید است؛ نبودش جهان را زرد، غبارآلود و سرد می‌کند، و حضورش همه‌چیز را زنده و روشن.

علی حسامی در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۵۲ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۴۶۹:

با سلام

شعر کاملاً عارفانه و در مکتب عرفان استاد مولانا می باشد و آن آرامش که استاد مولانا بیان دارد همانا اراده حق تعالی غالب شدن بر اراده و تعیین و تشخص استاد می باشد که حتی بلا و سختی و امتحانات الهی را خوش تر از اراده مولانا بیان کرده و در اینجا زمین خوردن او به معنا فنا در برابر بی نهایت است یعنی بی خود شدن و صفر مطلق در برابر بی نهایت الهی

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۵۲ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۳:

معنی موجز هر مصراع:

اول به هزار لطف بنواخت مرا
آغاز راه با نعمت، مهر و نوازش بود.

آخر به هزار غصه بگداخت مرا
پایانِ سلوک با رنج، اندوه و ذوب‌شدنِ نفس همراه شد.

چون مهرهٔ مهر خویش می‌باخت مرا
در بازیِ عشق، مرا ابزارِ همان عشقِ خود کرد.

چون من همه او شدم بینداخت مرا
آنگاه که «من» محو شد و یکی‌شدن رخ داد، فردیت را فرو افکند.

جمع‌بندی کوتاه:
رباعی مسیرِ عشق را ترسیم می‌کند: لطف، سپس رنج، سپس فنا؛ و در نهایت، با محوِ «من»، سالک از خود تهی می‌شود تا فقط حقیقت بماند.

مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «اول به هزار لطف بنواخت مرا»
معنی: در آغاز با هزاران لطف و مهربانی مرا نوازش کرد؛ یعنی ابتدا نهایت محبت و توجه را نشان داد.  
صنایع ادبی:  
- اغراق: «هزار لطف» برای شدت مهربانی.  
- کنایه: نواختن یعنی مهر ورزیدن و عزیز داشتن.  
- تضاد ضمنی: لطف آغازین که زمینهٔ تغییر بعدی را می‌سازد.

---

۲. «آخر به هزار غصه بگداخت مرا»
معنی: اما در پایان با هزاران غصه مرا آب کرد و از بین برد؛ یعنی رنج و اندوه فراوان بر من وارد ساخت.  
صنایع ادبی:  
- تضاد: لطف ↔ غصه، اول ↔ آخر.  
- اغراق: «هزار غصه».  
- استعاره: گداختن یعنی ذوب کردن؛ کنایه از نابود کردن روح و توان عاشق.

---

۳. «چون مهره مهر خویش می‌باخت مرا»
معنی: مرا همچون مهره‌ای از مهر و محبت خود می‌باخت؛ یعنی در بازی عشق، مرا قربانی می‌کرد.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: عاشق به مهرهٔ بازی تشبیه شده.  
- کنایه: باختن مهره یعنی فدا کردن عاشق در بازی عشق.  
- ایهام: «مهره مهر» هم مهرهٔ بازی است و هم مهر و محبت.

---

۴. «چون من همه او شدم بینداخت مرا»
معنی: وقتی من سراسر او شدم و از خود تهی گشتم، مرا کنار انداخت؛ یعنی وقتی به اوج عشق و فنا رسیدم، بی‌اعتنایی کرد.  
صنایع ادبی:  
- تضاد: همهٔ او شدن ↔ انداخته شدن.  
- کنایه: «بینداخت مرا» یعنی بی‌اعتنا شد، رها کرد.  
- اشاره عرفانی: «همه او شدن» یعنی فنا فی‌المحبوب؛ اما معشوق ظاهری قدر آن را نمی‌داند.

---

این چهار بیت تصویری بسیار لطیف و در عین حال تلخ از سیر عاشقانه می‌سازد:  
آغاز با لطف، پایان با غصه؛ عاشق همچون مهره‌ای در بازی عشق باخته می‌شود، و حتی وقتی به اوج فنا می‌رسد، معشوق او را رها می‌کند.چون عاشق ک معشوق یکی شده اند

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۴۸ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۲:

معنی موجز هر مصراع:

انجیرفروش را چه بهتر جانا
برای هر کس، بهترین کار همان است که با آن یکی شده و در آن حضور دارد.

ز انجیرفروشی ای برادر جانا
ارزش در خودِ نقش و شغل نیست، در صدقِ بودنِ انسان در آن است.

سرمست زئیم و مست میریم ای جان
زندگی و مرگِ عاشقانه، در حالِ بی‌خودی و شور.

هم مست دوان دوان به محشر جانا
حتی رستاخیز نیز برای عاشق، ادامهٔ همان شور و حرکت است.

جمع‌بندی کوتاه:
مولانا نشان می‌دهد که معنا در عنوان و ظاهر نیست، بلکه در مستیِ وجودی و حضورِ عاشقانه است؛ زندگی، مرگ و حتی محشر، برای اهلِ عشق یک جریانِ واحد و سرشار از شور است.

مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «انجیرفروش را چه بهتر جانا»
معنی: ای جان، برای انجیر‌فروش چه چیزی بهتر از انجیر فروختن؟ یعنی هر کس باید کار و شأن خود را بشناسد و همان را انجام دهد.  
صنایع ادبی:  
- تمثیل: انجیر‌فروش نماد کسی است که باید در حد و اندازه‌ی خود رفتار کند.  
- کنایه: «چه بهتر» یعنی مناسب‌ترین کار همان است که با طبع و شأن او سازگار است.

---

۲. «ز انجیرفروشی ای برادر جانا»
معنی: ای برادر جان، کار انجیر‌فروشی برای او بهترین و طبیعی‌ترین کار است.  
صنایع ادبی:  
- تکرار هنری: انجیر‌فروشی ↔ انجیر‌فروش.  
- خطاب مستقیم: «ای برادر جانا» برای صمیمیت و تأکید.

---

۳. «سرمست زئیم و مست میریم ای جان»
معنی: ما سرمست آمده‌ایم و مست می‌رویم، ای جان؛ یعنی آغاز و پایان ما در شور و بی‌خودی عشق است.  
صنایع ادبی:  
- تکرار: سرمست ↔ مست (برای شدت حالت).  
- کنایه: مست بودن کنایه از بی‌خودی، شور و جذبه‌ی عرفانی.  
- مراعات نظیر: آمدن ↔ رفتن.

---

۴. «هم مست دوان دوان به محشر جانا»
معنی: و حتی مست و دوان‌دوان به سوی محشر می‌رویم، ای جان؛ یعنی در قیامت نیز با همان شور و بی‌خودی عشق حاضر می‌شویم.  
صنایع ادبی:  
- اغراق: دوان‌دوان و مست به محشر رفتن.  
- استعاره: محشر نماد حضور در پیشگاه حقیقت.  
- کنایه: مست به محشر رفتن یعنی بی‌خودی عاشقانه حتی در لحظه‌ی حساب.

---

این چهار بیت با زبانی تمثیلی و طنز لطیف، مرز میان اهل کار دنیا و اهل شور عشق را نشان می‌دهد:  
انجیر‌فروش باید انجیر بفروشد، اما عاشق از آغاز تا پایان، مست و دوان‌دوان در مسیر حقیقت است.

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۴۶ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۱:

معنی موجز هر مصراع:

افسوس که بیگاه شد و ما تنها
حسِّ دیرشدگی، غربت و بیداریِ ناگهانیِ انسان.

در دریائی کرانه‌اش ناپیدا
قرار گرفتن در هستیِ بی‌انتها و نامحدود.

کشتی و شب و غمام و ما میرانیم
زندگی در دلِ ابهام و تاریکی، همراه با مسئولیتِ هدایت خویش.

در بحر خدا به فضل و توفیق خدا
حرکت و نجات، نه به اتکای خود، بلکه با عنایت و یاری الهی.

جمع‌بندی کوتاه:
رباعی تصویری از انسانِ تنها در دریای بی‌کرانِ وجود است که در تاریکی و تردید حرکت می‌کند، اما امید و امکانِ رهایی را در فضل و توفیق الهی می‌یابد

مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن می‌کنم:

---

۱. «افسوس که بیگاه شد و ما تنها»
معنی: افسوس که دیر شد و ما تنها ماندیم؛ زمان از دست رفت و یاران از کنار ما رفتند.  
صنایع ادبی:  
- کنایه: «بیگاه شدن» کنایه از دیر شدن، فرصت از دست رفتن.  
- تضاد ضمنی: افسوس ↔ امید.  
- فضاسازی عاطفی: تنهایی در پایان روز.

---

۲. «در دریائی کرانه‌اش ناپیدا»
معنی: در دریایی افتاده‌ایم که ساحلش پیدا نیست؛ یعنی در جهانی بی‌کران و پرابهام.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: دریا استعاره از جهان، سرنوشت یا مسیر معنوی.  
- اغراق: ناپیدا بودن کرانه.  
- تشبیه ضمنی: زندگی به دریای بی‌ساحل.

---

۳. «کشتی و شب و غمام و ما میرانیم»
معنی: در میان کشتی و شب و ابرهای تیره، ما در حرکتیم؛ یعنی در تاریکی و دشواری‌ها پیش می‌رویم.  
صنایع ادبی:  
- مراعات نظیر: کشتی، شب، غمام (ابر)، دریا.  
- استعاره: شب و غمام به‌عنوان نماد سختی و ابهام.  
- تشبیه ضمنی: انسان به ناخدایی که در تاریکی هدایت می‌کند.

---

۴. «در بحر خدا به فضل و توفیق خدا»
معنی: اما در دریای خدا، با فضل و توفیق او پیش می‌رویم؛ یعنی هدایت و حرکت ما به لطف الهی است، نه به توان خودمان.  
صنایع ادبی:  
- تکرار هنری: خدا ↔ خدا برای تأکید بر اتکای کامل.  
- استعاره: «بحر خدا» یعنی گستره‌ی رحمت و تقدیر الهی.  
- کنایه: فضل و توفیق خدا یعنی هدایت، حفاظت و همراهی.

---

این چهار بیت تصویری بسیار زیبا از انسانِ تنها در دریای بی‌کران هستی می‌سازد:  
تاریکی، ابر، بی‌ساحلی و تنهایی همه حضور دارند، اما حرکت و نجات تنها با فضل و توفیق الهی ممکن است.

.

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۴۳ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۰:

معنی موجز هر مصراع:

از ذکر بسی نور فزاید مه را
ذکر، حتی آن‌که خود نورانی است را روشن‌تر و کامل‌تر می‌کند.

در راه حقیقت آورد گمره را
ذکر، گم‌گشته را به مسیر حقیقت بازمی‌گرداند.

هر صبح و نماز شام ورد خود ساز
پیوستگی و مداومت در ذکر، شرط اثرگذاری آن است.

این گفتن لا اله الا الله را
توحید، بنیاد همهٔ ذکرها و محور آگاهی است.

جمع‌بندی کوتاه:
مولانا ذکر را نیرویی تحول‌آفرین می‌داند: هم افزایندهٔ نورِ اهلِ نور و هم راهنمای گم‌گشتگان. استمرار در ذکر توحیدی، راهِ بیداری و اتصال به حقیقت است.مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را بررسی می‌کنم:

---

۱. «از ذکر بسی نور فزاید مه را»
معنی: از ذکر و یاد خدا، نور ماه بسیار افزون می‌شود؛ یعنی ذکر الهی روشنی‌بخش جان و جهان است.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: ماه استعاره از دل یا جان انسان.  
- تشبیه ضمنی: ذکر به نوری تشبیه شده که بر ماه می‌تابد.  
- اغراق: افزودن نور ماه با ذکر.

---

۲. «در راه حقیقت آورد گمره را»
معنی: ذکر الهی گمراه را به راه حقیقت بازمی‌گرداند.  
صنایع ادبی:  
- تضاد: حقیقت ↔ گمرهی.  
- کنایه: آوردن گمراه به راه، کنایه از هدایت.  
- استعاره: راه حقیقت به‌عنوان مسیر معنوی.

---

۳. «هر صبح و نماز شام ورد خود ساز»
معنی: این ذکر را در هر صبح و شام، ورد و ذکر دائمی خود قرار بده.  
صنایع ادبی:  
- مراعات نظیر: صبح ↔ شام.  
- امر ارشادی: دعوت به ذکر دائمی.  
- کنایه: ورد ساختن یعنی تکرار و مداومت.

---

۴. «این گفتن لا اله الا الله را»
معنی: یعنی ذکر «لا اله الا الله» را همواره بر زبان و دل جاری کن.  
صنایع ادبی:  
- تکرار معنوی: تأکید بر ذکر توحید.  
- کنایه: گفتن این ذکر، کنایه از حضور قلب و اتصال به حقیقت.  
- اشاره عرفانی: ذکر توحید به‌عنوان راه روشنایی و هدایت.

---

این چهار بیت با زبانی روشن بیان می‌کنند که ذکر توحید نور جان را افزون می‌کند، گمراه را هدایت می‌نماید، و باید در صبح و شام ورد دائمی سالک باشد.

جاوید مدرس اول رافض در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۳۹ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۹:

 

از خاک ندیده تیره ایامان را
کسی که در سطح مادیت و خاک مانده، تیرگیِ روزگارِ اهل معنا را درک نمی‌کند.

از دور ندیده دوزخ آشامان را
تماشاگرِ بیرونی، آتشِ درونی و سوختن عاشقان را نمی‌بیند.

دعوی چکنی عشق دلارامان را
با ادعا و زبان، نمی‌توان عشقِ آرام‌بخش و ژرفِ عاشقان را سنجید یا خدشه‌دار کرد.

با عشق چکار است نکونامان را
نیک‌نامی و اعتبار اجتماعی، نسبتی با حقیقتِ عشق ندارد.

 
بیایید مصرع‌به‌مصرع معنا و صنایع ادبی را روشن کنیم:

---

۱. «از خاک ندیده تیره ایامان را»
معنی: روزگار ما را خاک تیره و نادیده (یعنی بی‌ارزش و بی‌اعتبار) نکرده است؛ ما از جنس پستی و تیرگی نیستیم.  
صنایع ادبی:  
- استعاره: «خاک ندیده» استعاره از پستی و بی‌ارزشی.  
- کنایه: تیره کردن ایام، کنایه از بدبخت کردن یا بی‌اعتبار ساختن.  

---

۲. «از دور ندیده دوزخ آشامان را»
معنی: ما از دور، دوزخ‌نوشان (اهل عذاب و بدکرداران) را ندیده و نشناخته نیستیم؛ یعنی تجربه و شناخت داریم.  
صنایع ادبی:  
- ترکیب استعاری: «دوزخ‌آشام» یعنی کسی که گویی آتش دوزخ را می‌نوشد؛ کنایه از انسان‌های شرور و بدکردار.  
- اغراق: نوشیدن دوزخ.  
- تضاد ضمنی: دور ↔ شناخت نزدیک.

---

۳. «دعوی چکنی عشق دلارامان را»
معنی: چگونه می‌توانی ادعای عشق دلارام ما را بکنی؟  
صنایع ادبی:  
- سؤال انکاری: «دعوی چکنی؟» برای نفی و سرزنش.  
- کنایه: ادعای عشق کردن بدون حقیقت.  
- ترکیب ادبی: «عشق دلارام» یعنی عشق به معشوق آرام‌بخش و زیبا.

---

۴. «با عشق چکار است نکونامان را»
معنی: کسانی که نیک‌نام‌اند، چه کار به عشق دارند؟ یعنی عشق کار هر کسی نیست؛ عشق میدان اهل حقیقت است، نه اهل ظاهر و نام.  
صنایع ادبی:  
- تضاد ضمنی: نکونامی ↔ عشق (در نگاه شاعر، عشق فراتر از شهرت و نیک‌نامی است).  
- طنز لطیف: نکوهش کسانی که به‌جای حقیقت عشق، دنبال نام و ظاهرند.  
- ایهام: «نکونام» هم به معنای خوش‌نام و هم کسی که دنبال نام نیک است.

---

این چهار بیت با زبانی تند و گزنده، مرز میان اهل عشق و اهل ظاهر را مشخص می‌کند:  
اهل عشق از خاک پست نیستند، دوزخ‌صفتان را می‌شناسند، ادعای بی‌پایه را نمی‌پذیرند، و نیک‌نامی ظاهری را با عشق یکی نمی‌دانند.

نگار عبدی در ‫۱ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۵:۱۰ دربارهٔ شیخ بهایی » کشکول » دفتر چهارم - قسمت دوم » بخش دوم - قسمت دوم:

سلام ببخشید جسارتا میشه درباره تفسیر این دو بیت بیشتر توضیح بدید؟ 

دل گفت مرا علم لدنی هوس است تعلیمم کن اگر تو را دسترس است. 

گفتم که الف گفت دگر گفتم هیچ درخانه اگر کس است یک حرف بس است. 

سیدمحمد جهانشاهی در ‫۲ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۳:۱۳ دربارهٔ عطار » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰۶:

عطّار » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰۶
          
عشق را ، اندر دو عالم ، هیچ پذرفتار نیست
چون گذشتی ، از دو عالم ، هیچکَس را بار نیست

هر دو عالم چیست ، رُو ، نعلین بیرون کن ز پای
تا رسی آنجا ، که آنجا ، نام و نور و نار نیست

چون رسی آنجا ، نه تو  مانیّ و نه غیرِ تو ، هم
پس چه مانَد هیچ ، کانجا ،  هیچ غیر از یار نیست

چون نمانی تو ، تو مانی جمله و این فهم را
در خیالِ آفرینش ، هیچ استظهار نیست

چون رسیدی ، تو به تو ، هم هیچ باشی ، هم همه
چه همه ، چه هیچ ، چون اینجا ، سخن بر کار نیست

آنچه می‌جویی توییّ و آنچه می‌خواهی تویی
پس ز تو ، تا آنچه گم کردی ، رهِ بسیار نیست

کلِّ کل ، چون جانِ تو آمد ، اگر در هر دو کُون
هیچکس را هست صاعی ، جز تو را دربار نیست

چون به جان فانی شدی ، آسان به جانان رَه بری
زانکه از جان ، تا به جانانِ تو ، رَه دشوار نیست

جان چو در جانان فرو شد ، جمله جانان ماند و بس
خود ، به جز جانان ، کسی را هیچ استقرار نیست

جمله اینجا ، روی در دیوار ، جان خواهند داد
گر علاجی هست ، دیگر جز سر و دیوار نیست

گر گمانِ خلق ، از این بیش است ، سودایی است بس
ور خیالِ غیر ، در راه است ، جز پندار نیست

هر که آمد،  هیچ آمد ، هر که شد ، هم هیچ شد
هم ازین و هم از آن ، در هر دو کُون ، آثار نیست

هیچ ، چون جوید همه ، یا هیچ ، چون آید همه
چون همه باشد همه ، پس هیچ را مقدار نیست

راه وصل اش ، چون روَم ، چون نیست منزلگه پدید
حلقه بر در چون زنم ، چون در درون دیّار نیست

هست گنجی ، از دو عالم مانده پنهان ، تا ابد
جای او ، جز کنجِ خلوتخانهٔ اسرار نیست

در زمین و آسمان ، این گنج ، کِی یابی تو باز
زانکه آن ، جز در درونِ مردِ معنی‌دار نیست

در درونِ مَرد پنهان ، وی عجب مردانِ مَرد
جمله کور از وی ، که آنجا دیده و دیدار نیست

تا تو بر جایی ، طلسمِ گنج ، بر جای است نیز
چون تو گم گشتی ، کَسی از گنج برخوردار نیست

گر تو باشی ، گنج نی و گر نباشی ، گنج هست
بشنُو این مشنُو که این اقرار با انکار نیست

احمد خرم‌آبادی‌زاد در ‫۲ روز قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۱:۵۷ دربارهٔ رودکی » قصاید و قطعات » شمارهٔ ۱۰۸:

مصرع دوم بیت نخست به شکل «چنان مادر ابر سوک عروس سیزده ساله» نامفهوم است و از نظر وزنی لنگ می‌زند. به استناد نسخه‌های مرجع، شکل درست آن عبارت است از «چنان چون مادر از سوک عروس سیزده ساله».