مهدی در ‫۲۰ دقیقه قبل، ساعت ۱۵:۱۷ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۲:

هر کسی از ظن خود شد یار من وز درون من نجست اسرار من.

   عرفان ایرانی یک مکتب جهانی است نه محدود به مکان است و نه زمان. دانشمندانی چون حافظ، مولانا، سعدی و غیره در محدوده شیراز و در زمان حیاتشان نیستند که خواسته باشند وقایع تاریخ زمان خود و مکان خود را نگارش نمایند.

  دوستانی که با مشاهده نام مهدی به ظهور میرسند. و یا منصور شاه به شاه شجاع و غیره به این سوالها چگونه می توانند پاسخ گویند؟ ایا حضرت مهدی در زمان حافظ ظهور کرده است؟ اگر ظهور کرده ایا نظر حافظ از ظهور، شاه شجاع است و شاه شجاع را مهدی میدانسته؟ قطعا اینگونه نیست. آیا وقتی میگوید حضرت یوسف از قعر چاه به ماه رسید واقعه یوسف در زمان حافظ روی داده است؟ ایا شیراز تمام هم و غم حافظ بوده که با رهایی شیراز توسط شاه شجاع حافظ به مقصود خود رسیده باشد؟ اگر حافظ جمال شاه شجاع را دیده و شاه شجاع  نزد حافظ حاضر است چه لزومی دارد از باد صبا بخواهد پیغامش را به شاه شجاع برساند؟ شاه چراغ، مهدی، یوسف و زاهد دجال نمادند، نماد نیکی و زشتی. که حافظ میخواهد زشتی های ذهنی را زدوده و به نیکی زنده نماید.

 دوستان عزیز قبل از اینکه بتوانند غزل های حافظ را درک نمایند باید به ایده و مقصود این عزیزان اشنایی داشته باشند وگرنه در اظهار نظر به خطا خواهند رفت. این دانشمندان از تمثیل های تاریخی، طبیعی اهداف زنده شدن به خدا را از طریق پاکسازی و حل تضادهای ذهنی جستجو میکنند. همانطور که از گل و بلبل.

برمک در ‫یک ساعت قبل، ساعت ۱۴:۱۷ دربارهٔ سوزنی سمرقندی » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۲۳ - در مدح وزیر شمس الملک:

ان بیت در این نسخه دستکاری شده  سوزنی سروده 



از کلک تست نصرت دین محمدی
 ایتوک ده به شاه که کلکم  حسام تست

 ایتوک بچم  نوید و مژده  است گویا کسی که  معنی ایتوک را میدانسته و ایتوک را نمی پسندیده انرا مژده کرده


از کلک تست نصرت دین محمدی
این مژده ده به شاه که کلکم  حسام تست


و یکی که معنی ایتوک را نمیدانسته کلا بیت را دگرگون کرده 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۲ ساعت قبل، ساعت ۱۳:۰۳ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۹۳:

هرگز دل من ز علم محروم نشد / کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد

دانستن یا ندانستن

یک ضرب المثل ایرانی در امثال عربی[1]

 

«مَنْ تَرَکَ قَوْلَ لاَأَدْرِی أَصِیبَتْ مَقَاتِلُه: هر کس کلمه نمی­دانم را به زبان نیاورد به هلاکت می­رسد،»

مضمون این مثل نشانه­ی نگرشی علمی و مبتنی بر این حقیقت است که زنجیره آگاهی و معرفت، حلقه­های بی­شماری دارد که در هر مقطع از حیات بشر، چون نردبانی، پله به پله از زمین به آسمان در حال رشد و تعالی است، کاروان معرفت بشری در مسیر تکامل، از ازل به ابد و از صفر به بی­نهایت در هر مرحله جلوتر از مرحله قبل به پیش می­رود، پرده­های ابهام را یکی پس از دیگری کنار می­زند، لحظه­ای از حرکت نمی­ایستد، از موانع عبور می­کند، مخالفان سرسخت خود را زیر پا می­گذارد و به راه خود راه ادامه می­دهد. جهان خلقت برای افراد آگاه و خردمند، از یک سو لحظه به لحظه بزرگ و بزرگ­تر می­شود، و از دیگر سو پیچیده­گی و ابهام آن افزون می­گردد. با هر کشف علمی و پاسخ به هر سؤال، ده­ها و صدها سؤال جدید بوجود می­آید که پاسخ به هریک به نوبه خود پرسش­های جدیدی را ایجاد می­کند، پرسش­های بشر نسبت مستقیم با دانسته­های او پیدا می­کند، به این معنی که هرچه بیشتر می­فهمد ابهام و پرسش او بیشتر می­شود. نتیجه آن احساس کوچکی و ناچیزی در مقابل حقایق است، تا آنجا که به حیرت می­انجامد.

این اندیشه درست در نقطه مقابل کسانی است که به سبب پیله­ی جهل و نادانی، دنیا را کوچک و محدود می­بینند، گمان می­کنند به آخرین مرحله رشد کمال دست یافته­اند و چیزی از دانش و معرفت برای دیگران باقی نگذاشته­اند. کسانی که کمتر می­فهمند، دنیای کوچک­تری دارند، همه چیز برای آنها ساده و روشن است، کمتر می­پرسند و کمتر دچار حیرت می­شوند. این افراد سؤال بی­پاسخ ندارند و برای هر پرسشی، بی رنج و زحمت، پاسخی آماده و از قبل تعیین شده دارند. بدیهی است نتیجه دیدگاه اول نرمش، آزاداندیشی، آزادگی، فروتنی و احترام به دیگران است. در مقابل پیامد دیدگاه دوم، خشونت، استبداد، تعصب و سختگیری، خودبزرگ­بینی و نادیده گرفتن دیگران است.

با این مقدمه به بررسی و تحلیل ضرب المثل بالا می­پردازیم. میدانی (2003: 2/340) این ضرب­المثل[i] را یک ضرب­المثل غیرعربی و نوخاسته (مولد) دانسته است.

بر اساس تعریف، مثل مولد مثلی است که ریشه در فرهنگ عربی ندارد و از فرهنگ­های بیگانه وارد ادب عربی شده است. نک: (ابن منظور،1408: 15/ 395) و (مفتاح الحداد، 1998: 30)؛ حال باید دید که این مضمون اگر عربی نیست از چه فرهنگی به فرهنگ عربی نفوذ کرده و نشانه­های آن را در کجا می­توان پیدا کرد:

بنا به شواهد و اسناد زیر این مثل از متون پهلوی و فرهنگ ایرانیان باستان، در نهضت ترجمه­ی متون ایرانی به فرهنگ عربی نفوذ کرده است:

1- در پند­های منسوب به­ایرانیان آمده است: مِنَ العِلمِ أن تَعلَمَ أنَّکَ لاتَعلَمُ. (ابن مسکویه، بی­تا: 74): اینکه بدانی که نمی­دانی بخشی از علم است. بزرگمهر: «دانا کسی باشد که بداند که نادانست.» (عنصر المعالی، 1366: 39)

این بیت از ابن یمین هم ناظر به همین منظور است:

آنکس که نداند و بداندکه نداند / آخر خرک لنگ به منزل برساند (دهخدا، 1352: 3/1340)

2- کَانَ بُزِرجْمِهرُ یَقُولُ: «قَـوْلُ لاأَعْلَمُ نِصْفُ الْعِلْمِ.» (ابن أبی­الحدید، 1988: 16/5183): بزرگمهر: گفتن «نمی­دانم»، نیمی از علم است.

عنصرالمعالی (1366: 39) گوید: و سخت دانا کسی باشد که بداند که نادانست و عاجز:

تـا بـدانجـا رسیـد دانـش مـن / کــه بـدانـم هـمی کـه نـادانـم (بوشکور بلخی، نقل از عنصر المعالی، 1366: 39)

3- از این سخن بهرام نیز نوع نگرش ایرانیان به گستردگی دانش و ناتوانی آدمی در دست یابی به آن فهمیده می­شود:

بَهْرَامُ بْنُ­هُرْمُزَ یَقُولُ: «یَنْبَغِی لِلْعَالِمِ أَنْ یُورِثَ جُلَسَاءَهُ مِنْ بَعْدِهِ لاأَدْرِی؛ حَتَّی یَکُونَ أَصْلاً فِی أَیْدِیهِم، فَإذَا سُئِلَ أَحَدُهُم عَمَّا لایَدْرِی قَالَ: لاأَدْرِی.» (قرطبی، بی­تا: 286): بر دانشمند سزاوار است که به نزدیکان پس از خود، گفتن «نمی­دانم» را به ارث گذارد، تا به عنوان اصلی در اختیار آنان باشد، پس هرگاه از یکی از آنان سؤالی شد که جواب آن را نمی­دانست، بگوید: نمی­دانم.

4- بزرگمهر درک عظمت هستی را بسی بزرگتر از عمر و توان آدمی می­داند:

لأنَّ العِلمَ أکثَرُ مِن أیَّامِ العُمرِ. (ابن مسکویه، بی­تا: 48): زیرا گستره­ی دانش بیشتر از روزهای زنـدگی آدمی است.

5- این دیدگاه در قابوس­نامه و نصیحة­الملوک از زبان بزرگمهر حکیم نقل شده است:

چنین شنیدم که به روزگار خسرو زنی پیش بزرجمهر آمد، از وی مسأله­ای بپرسید. مگر اندر آن وقت بزرجمهر سر آن نداشت که جواب بگوید گفت: ای زن این که تو می­پرسی من آن ندانم. زن گفت: پس اگر تو این ندانی، نعمت خدایگان ما به چه می­خوری؟ بزرجمهر گفت: بدان چیز که دانم؛ و مَلِک مرا بدان چیزها که ندانم چیزی ندهد؛ و اگر خواهی و توانی بیا و از ملک بپرس تا بدانی که بدآنچه ندانم ملک مرا چیزی دهد یا نه[ii]؟ (عنصرالمعالی، 1366: 39) و (نک: غزالی، 1389: 122)

6- از داستان زیر نیز معلوم می­گردد که ایرانیان باستان دامنه­ی علوم را چنان وسیع می­دانستند که هرگز گمان نمی­کردند کسی را توان آن باشد که به همه آن دست یابد، حکایت زیر نیز مؤید این دیدگاه ایرانیان باستان است:

شنیدم که به روزگار خسرو در وقت وزارت بزرجمهر حکیم، رسولی آمد از روم. کسری بنشست، چنانکه رسم ملوک عجم بود؛ و می­خواست بارنامه کند که مرا وزیر داناست. در پیش رسول با وزیر گفت: ای فلان! همه چیزها که درعالم است تو دانی؟ بزرجمهر گفت: من ندانم ای خدایگان جهان. خسرو از آن سخن طیره شده و از رسول خجل گشت. پرسید که: پس همه چیز که داند؟ بزرجمهر گفت: همه چیز را همگان دانند؛ و همگان هنوز از مادر نزاده­اند. (عنصرالمعالی، 1366: 38)

از نـظر بـزرگمهر شگفتی­هـای جهـان بـه قـدری زیاد است که انسان­های آگاه از یک سو رموز خلقت و پیچیدگی­های آن را عجیب و غیرعادی نمی­دانند و از دیگر سو در مقابل عظمت هستی حیران و مبهوت هستند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَعْلَمُ النَّاسِ بِالدُّنیَا؟» قَالَ: «أَقَلُّهُم مِنْهَا تَعَجُّبَاً.» (زمخشری، 1412: 3/422): (به بزرگمهر گفته شد: داناترین مردم نسبت به دنیا چه کسانی هستند؟ گفت: کسی که کمترین تعجب را از آن،‌ دارد.)

بزرگمهر بر همین اساس است که افراد با تجربه را متحیرترین انسان­ها می­داند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَشَدُّ مَنْ تَدَّبرَ الأُمُورَ تَحَیُّرَاً‌ فِیهَا؟» قَالَ: «العَاقِلُ ذُو التَّجَارِبِ.» (ابن مسکویه، بی تا: 34) (به بزرگمهر گفته شد: چه کسی در تدبیر امور حیرت بیشتری دارد؟ گفت: عاقل باتجربه.)

شباهت دو جمله بالا با این دو بیتی منسوب به ابوعلی سینا بسیار قابل تأمل است:

دل گرچه دراین بادیه بسیار شتافت / یک موی ندانست ولی موی شکافت

اندر دل من هزار خورشید بتافت / ‏آخر به کمال ذره­ای راه نیافت

فردوسی در بیت زیر اشاره به مرزهای بی­انتهای دانش می­کند:

چـو دیـدار یـابـی بـه شاخ سخن بـدانـی کـه دانـش نیـایـد بـه بن  (فردوسی، 1387: 2)

از نشانه­های واقع­بینی ایرانیان این است که هیچ دانشی را بی­ارزش نمی­دانستند.

بزرگمهر گفته است: مِنْ العِلْمِ أَنْ لَاتَحْتَقِرَ شَیْئًا مِن العِلْمِ، وَمِن العِلْمِ تَفْضِیلُ جَمِیعِ العِلْمِ. (ماوردی، 1407: 60): از نشانه­های دانش این است که هیچ علمی را بی­ارزش ندانی و همه­ی انواع دانش را برتر دانی.

برای اطلاع از این مضمون در ادب فارسی و عربی نک: (دهخدا، 1352: 1/258؛ ذیل العجز عن درک الادراک ادراک)

دامن سخن را با این دو بیت از فردوسی برمی­چینیم تا نشان دهیم:

1- فردوسی علاوه بر سیرابی از فرهنگ غنی اسلامی جرعه نوش فرهنگ ایرانی هم بوده است.

2- بی­دلیل نیست که پس از گذشت بیش از 1000 سال از مرگ فردوسی، سخنانش تازه و آبدار است بر جان و دل می­نشیند و با پیشرفت­های شگرف بشر در طی این دوران هنوز هم او را حکیم می­دانیم.

هـر آنگه کـه گـویی که دانا شدم /بــهر دانــشی بــر تـوانــا شـدم‏

 چنان دان که نادان‏تری آن زمان / مشو بـر تـن خـویش بـر بـدگمان                      (فردوسی، 1387: 2/: 1418)

[1] - این مقاله در سایت کتابخانه مجلس شورای اسلامی نمایه و در هفته نامه غرب شماره 435 و 437 در دو بخش به چاپ رسیده است.

 

 

پی نوشت

[i]- این جمله در نهج البلاغه (کلمات قصار، شماره 81) نیز آمده است. هرچند قراین مختلف نشان می­دهد که این مضمون در ایران باستان رایج و مشهور بوده است ولی بعید نیست که به سبب گرایش­های شعوبی و ضد عربی، برخی نویسندگان و ادیبان عرب، سخنان علی (ع) را به حکیمان ایرانی نسبت داده باشند. از دیگر سو در نهج البلاغه به بیش از 100 آیه­ی قرآن، 50 حدیث از پیامبر و حدود 20 بیت از اشعار شاعران عرب استناد شده است و بر اساس تحقیق یکی از پژوهشگران معاصر بیش از 50 ضرب­المثل عربی در نهج البلاغه به کار رفته که قبل از علی (ع) در بین عرب‏ها رایج بوده است. (نک: غروی، 1401:  1369) اینکه علی (ع) در نهج البلاغه می­فرماید: «ضربت الامثال لکم: من برای شما ضرب­المثل آوردم خ. 176» از قراینی است که احتمال استفاده­ی حضرت از امثال دیگران را افزایش می­دهد.

[ii] - این داستان با کمی اختلاف، در منابع عربی آمده است: سَأَلْتِ امْرَأَةٌ بُزِرجْمِهرَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَقَالَ: «لا أَعْرِفُ جَوَابَهَا.» فَقَالَتْ: «أَنْتَ تَأْخُذُ مِنَ المَلِکِ مَا تَأْخُذُ وَلا تَعْرِفُ جَوَابَ مَسْأَلَةٍ لِی؟» فَقَالَ: «إنَّ المَلِکَ یُعْطِینِی عَلَی مَا أَعْلَمُهُ وَلَوْ أَعْطَانِی عَلَی مَا لا أَعْلَمُهُ لَمْ یَسَعنِی بَیْتَ مَالِهِ لِیَوْمٍ وَاحِدٍ.» (آبی، 1424: 7/34) (زنی مسأله­ای از بزرگمهر پرسید، بزرگمهر پاسخ داد: جواب آن را نمی­دانم. آن زن گفت: تو این همه چیز از پادشاه می­گیری ولی جواب سؤال مرا نمی­دانی؟! بزرگمهر گفت: پادشاه، به خاطر چیزهایی که می­دانم به من می­بخشد و اگر به خاطر چیزهایی که نمی­دانم به من می­بخشید، در این صورت، بیت المال او برای یک روز هم کفاف مرا نمی­داد.)

منابع

نهج البلاغه

ابن ابی­الحدید، أبوحامد، عزالدین (المتوفی: 656هـ) (1988م)؛ شرح نهج البلاغة، المحقق: محمد أبو الفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی وشرکاه. ابن‏ مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی‏تا)؛ الحکمة الخالدة، تحقیق عبدالرّحمان بدوی، بیروت: دار الأندلس. ابن منظور الأنصاری الرویفعی، محمد بن مکرم بن علی (1408)؛ لسان العرب، الطبعة الاولی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی. دهخدا، علی اکبر، (1352)؛ امثال وحکم، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم. الزمخشری، جارا...، (المتوفی583 هـ) (1412هـ)؛ ربیع الأبرار ونصوص الأخیار، مؤسسة الأعلمی، بیروت، الطبعة الأولی. عنصرالمعالی، کیکاووس بن­اسکندر (1366)؛ قابوس­نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. الغروی، محمد، (1401)؛ الأمثال فی نهج البلاغة، قم: انتشارات فیروزآبادی. غزالی، امام محمّد (1389)؛ نصیحة الملوک، مصحّح: عزیزا... علی­زاده، تهران: فردوس. فردوسی، ابوالقاسم، (1387)؛ شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس. قرطبی، الإمام ابو یوسف بن عبد ا... النمری (المتوفی: 671هـ) (بلا تاریخ)؛ بهجة المجالس و انس المجالس و شحذ الذاهن و الهاجس، تحقیق: محمد مرسی الخولی. ماوردی، أبوالحسن بن محمد بن حبیب البصری، (1407 هـ)؛ أدب الدنیا و الدین، بیروت، لبنان، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی. مفتاح الحداد، فیصل (1998)؛ الامثال المولدة و اثرها فی الحیاة الادبیة فی العصر العباسی حتی نهایة القرن الرابع الهجری، بنغازی: منشورات جامعة قاریونس. المیدانی، ابوالفضل (2003)؛ مجمع الأمثال، تحقیق و شرح و فهرست الدکتور قصی الحسین، منشورات دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الاولی.

 

 

احمد خرم‌آبادی‌زاد در ‫۲ ساعت قبل، ساعت ۱۲:۵۹ دربارهٔ رودکی » قصاید و قطعات » شمارهٔ ۶۴:

«گز» (gaz) ابزاری بود برای اندازه‌گیری طول (برابر با 104 سانتیمتر). تا حدود 50 سال پیش، پارچه فروشان و خیاطان در برخی نقاط ایران، از «نیم گز» برای اندازه گیری پارچه استفاده می‌کردند. هر «نیم گز» چهار «گره» داشت و هر «گره»، دو «بهر».

زهره دیوانی در ‫۳ ساعت قبل، ساعت ۱۱:۴۸ دربارهٔ مولانا » مثنوی معنوی » دفتر دوم » بخش ۱ - سر آغاز:

پیوند به وبگاه بیرونی

 

احمد خرم‌آبادی‌زاد در ‫۵ ساعت قبل، ساعت ۱۰:۲۰ دربارهٔ رودکی » قصاید و قطعات » شمارهٔ ۵۴ - بر رخش «زلف» عاشق است چو من:

«خاک و ماک» از مجموعه‌های دو عضوی به شمار می‌آید که از دیرباز در ایران به کار می‌رفته‌اند. لغتنامه دهخدا از آنها با نام «توابع» یاد می‌کند. در واقع، می‌توان آنها را «جفتِ مرتب» نامید که در آن، یک عضو «پایه» است و عضو دیگر «پیرو»؛ مرتب از آنرو که اگر عضوها را جابجا کنیم، مفهوم پیشین را نخواهد رساند. جفت مرتب همواره مفهومی گسترده‌تر از واژۀ پایه دارد.

سید حسین ثنائیان زاده در ‫۶ ساعت قبل، ساعت ۰۹:۲۸ دربارهٔ سنایی » حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه » الباب الاوّل: در توحید باری تعالی » بخش ۱۶ - داستان باستان:

شب و شبگیر جناس زائد مزیل 

سید حسین ثنائیان زاده در ‫۶ ساعت قبل، ساعت ۰۹:۲۴ دربارهٔ سنایی » حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه » الباب الاوّل: در توحید باری تعالی » بخش ۱۶ - داستان باستان:

همانطور که چشم با ابرو می‌تواند خورشید ببیند عقل با نشر می‌تواند قوی شود

سید حسین ثنائیان زاده در ‫۶ ساعت قبل، ساعت ۰۹:۱۸ دربارهٔ سنایی » حدیقة الحقیقه و شریعة الطریقه » الباب الاوّل: در توحید باری تعالی » بخش ۱۶ - داستان باستان:

تکرار صدر علی الاعجز

مجید در ‫۶ ساعت قبل، ساعت ۰۸:۵۳ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۳:

به نظرم معنای بیت دوم مشخصه. مدام در اینجا یک معنی نزدیک داره که معنای درست و واقعی در این جمله هست که به معنی یک نوع شراب است. یعنی همه جا به این شراب «مدام» می‌گویند. معنی دورتر که یک تناسب زیبایی با بیت اول داره و تناقض زیبایی ایجاد می‌کنه به معنای دائم هست. یعنی قرآن با اون عظمتش گه‌گاه خونده میشه اما این که گرد پیاله‌ست «مدام» خونده میشه.

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ساعت قبل، ساعت ۰۷:۱۷ دربارهٔ ملا احمد نراقی » معراج السعادة » باب چهارم » سوء ظن به خدا و خلق:

درباره 

مرا شیخ دانای مرشد شهاب: 

چاپ شده در فصلنامة کارنامة متون ادبی دورة عراقی سال سوم، شمارة 1، بهار 1401 هـ. ش، صص. 117-120

آرزوی رفتن به جهنم؛ توضیحی دربارة یک داستان در بوستان سعدی

وحید سبزیان‎پور

در داستان پنجم باب دوم بوستان، آمده است:

مرا شیخ دانای مرشد شهاب
یکی آنکه در جمع بدبین مباش
شنیدم که بگریستی شیخ زار
شبی دانم از هول دوزخ نخفت
چه بودی که دوزخ ز من پر شدی
کسی گوی دولت ز میدان ربود

 

دو اندرز فرمود بر روی آب
دوم آنکه در نفس خودبین مباش
چو برخواندی آیات اصحاب نار
به گوش آمدم صبحگاهی که گفت
مگر دیگران را رهایی بدی([1])
که در بند آسایش خلق بود

 

 

(سعدی، 1363: 171)

     در بیت پنجم، شیخ آرزو کرده است که کاش جهنم از وجود من پر ‎شود تا جایی برای عذاب دیگران باقی نماند. این آرزوی شیخ که در قالب یک جملة استفهامی به منظور خواهش و تمنا آمده است از شطحیات عارفانه‎ای است که با معیارهای مادی و دنیایی سازگاری ندارد و در یک فضای معنوی و عرفانی تفسیر می‎یابد([2]). از آنجا که چنین مضمونی در فرهنگ اسلامی و قرآنی وجود ندارد لازم است سرچشمه‎های فکری آن را در منابع ایرانی جستجو کنیم. این آرزو یادآور داستان زندگی بزرگمهر و به زندان رفتن اوست.

خلاصة داستان بر اساس روایت بیهقی

     بزرگمهر از دین گبرکان (زرتشتیان) دست برداشت و به دین عیسی (ع) گروید و اظهار کرد بر اساس آنچه در کتب خوانده، پیامبر اسلام ظهور خواهد کرد و اگر او را دریابم، اوّلین کسی خواهم بود که به او می‎گروم. انوشروان از ارتداد بزرگمهر سخت خشمگین می‎شود و به او می‎گوید تو با این کار به رعیّت و لشکر وانمود می‎کنی که آنها بر راه راست نیستند و این کار تو موجب شورش خاص و عام می‎شود. انوشروان از بزرگمهر می‎خواهد که به دین اجداد و آبای خود بازگردد. بزرگمهر می‎گوید: «چون من از تاریکی به روشنایی آمدم به تاریکی باز نروم که نادان و بی‎خرد باشم.» کسری او را تهدید به مرگ می‎کند. بزرگمهر از تهدید او نمی‎ترسد و می‎گوید: «داوری که پیش او خواهم رفت عادلست و گواه نخواهد و مکافات کند و رحمت خویش از تو دور کند.»... در پایان کسری بـا خود می‎گوید: «دریغ باشد تباه کردن این»، «فرمود تا وی را در خانه‎ای کردند سخت تاریک...»

 

     در تاریخ بیهقی در ادامة داستان آمده است: پس از دو سال، سخن بزرگمهر را نشنیدند به کسری خبر دادند «بفرمود زندان بزرگمهر بگشادند.»... مردم انتظار داشتند که بزرگمهر پس از گذراندن دورة سخت و تاریک زندان، با کمترین آب و غذا، لاغر و بیمار شده باشد و آثار آن در چهره و اندامش دیده شود، ولی او را در سلامت کامل و حالی خوش یافتند. «یافتندش به تن قوی و گونه برجای».

     بزرگمهر در پاسخ به مردمی که حیرت‎زده از او پرسیدند: چکار کرده‎ای که سختی زندان بر تو اثر نگذاشته؟ گفت: «برای خود گوارشی ساخته‎ام از شش چیز، هر روز لختی از آن بخوردم تـا بـدین بمانده‎ام. گفتند ای حکیم! اگر بینی آن معجون ما را بیاموز تا اگر کسی از ما را و یاران ما را کاری افتد و چنین حال پیش آید آن را پیش داشته آید. گفت نخست ثقة درست کردم که هرچه ایزد عزّ ذکره تقدیر کرده است باشد. دیگر به قضاء او رضا دادم. سیوم پیراهن صبر پوشیدم که محنت را هیچ چیزی چون صبر نیست([iii]) و چهارم اگر صبر نکنم باری سودا و ناشکیبایی را به خود راه ندهم. پنجم آنکه اندیشم که مخلوقی را چون من کار بدتر از این است، شکر کنم. ششم آنکه از خداوند سبحانه و تعالی نومید نیستم که ساعت تا ساعت فرج دهد.([iv])» (بیهقی، 1388: 1/767 و 768)

     به اعتقاد ما در این داستان نشان‎‎هایی از حکمت‎های ایرانی دیده می‎شود که نشانگر ریزبینی و باریک‎اندیشی نیاکان ماست.

این داستان در منابع عربی (با اندکی اختلاف) دیده می‎شود: «سئل بزرجمهر فی نکبته عن حاله فقال: إنّی لمّا دفعت إلی المحنة بالأقدار السالفة، والخفیات السماویة، إلی العقل الذی به یعتدل کل مزاج، وإلیه یرجع کل علاج، فرکب لی شربة أنا أتحساها وأتمزمز بها؛ قیل له: عرفناها، قال: هی مرکبة من أشیاء: أولها أنّی قلت: القضاء والقدر لابدّ من جریانه؛ والثّانی أنّی قلت: إن لم أصبر فما أصنع([v])؟ والثّالث أنّی قلت: یجوز أن یکون أشدّ من هذا؛ والرّابع أنّی قلت: لعلّ الفرج قریب وأنت لا تدری؛ قال، فقلت: أورثنی هذا سکوناً، ووکل بی راحة، وعلی الله أعتمد فی تمام المأمول.» (توحیدی، 1419: 4/217)، (أبشیهی، 1421: 2/133)، (آبی، 1990: 7/70)، (عاملی، 1420: 2/250) و (تنوخی، 1363: 1/91-94) (ترجمه: حالِ بزرگمهر را در زمان مصیبتش (زندان) پرسیدند، گفت: هنگامی که به حکم سرنوشت و خواست خدا دچار بلا شدم به عقلی (پناه بردم) که هر طبیعتی با آن تعدیل می‎شود و منشأ هر درمانی است پس برایم شربتی ساخت که آن را مکیده، جرعه جرعه نوشیدم، به اوگفتند: آن را به ما یاد ده، گفت: این شربت از چند ماده تشکیل شده: اوّل اینکه به خود گفتم چاره‎ای از سرنوشت نیست. دوّم: اگر صبر نکنم چه کنم، سوّم: ممکن بود کار از این سخت‎تر باشد، چهارم: به خود گفتم: شاید فرج نزدیک باشد و تو بی‎خبر باشی، در ادامه گفت: اینها به من آرامش داد و من در همة خواسته‎ها به خدا توکل کردم. عوفی (1384: 298) نیز این داستان را نقل کرده است.)

نکتة قابل تأمّل قرابت برخی پندهای آذرباد با این سخنان حکیمانة بزرگمهر است در سخنان آذرباد (دینکرد ششم، نقل از اشه، 1382: 350) آمده است:([vi])

آذرباد مهر سپندان گفت که : هرگز هیچ انایی([vii]) به من نه رسید که به شش در ازش رامش نه پذیرفته باشم:

فردم (اوّل) این‎که: شکر، که انایی این است! چه از این بدتر شاید بودن([viii]).

     دودیگر این‎که: از اناهایی که برایم (مقدّر) داشته‎اند یکی گذشت.

     سدیگر این‎که: انایی به تنم رسید نه به روانم. چه انایی به تن آسانتر شاید گذاردن تا به روان.([ix])

     چهارم این‎که: آزادی (شکر) که من مردی ایدون نیکم که اهرمنِ گجسته (ملعون) این انایی، به خاطر خوبیم بر سرم آورد.([x])

     پنجم اینکه: هر (کی) بدی یا انایی‎ای کند، به خود یا به فرزندانش رسد، به من (انایی) آمد و به فرزندانم نه رسد.

     ششم این‎که: گنج اهرمن پر است از انایی که برای خوبان نگاه داشته است. هرچه به سر من آمد از گنج اهرمن کاست، و آن انایی به (مردمِ) خوبِ دیگر نه تواند کردن.

     از مقایسة بند پنجم و ششم سخنان آذرباد می‎توان پیشینة این بیت در بوستان را در دیدگاه‎های ایرانیان باستان پیدا کرد زیرا یکی از عوامل شادی، تحمل رنج‎هایی است که اهریمن برای آدمی تدارک دیده، و آذرباد، خوشحال می‎شود که سهم رنج دیگران را به دوش بکشد و با این کار راضی و خرسند می‎شود که فرزندانش و دیگر مردمان عذاب ‎نبینند.

     با توجه به اینکه بر اساس این تحقیق، پیشینه و سابقه‎ای در منابع فارسی و عربی برای این آرزوی شیخ، یافت نشد، این نکتة باریک یکی از سرنخ‎های ریز و پنهان در فهم اندیشه‎های عرفانی است که از طریق ایرانیان به ادب عرفانی نفوذ کرده است.

 

پی‎نوشت‎ها

([1]) لازم به یادآوری است که در شرح این بیت در بوستان خزائلی (171) آمده است: ناظر به آیات قرآنی دربارة دوزخیان : «لأملأن جهنم من الجنة و الناس أجمعین» و مراد بیت این است که کاش دوزخ از من پر می‎شد و جایی برای دیگران باقی نمی‎ماند. این ابیات در شرح بوستان غلامحسین یوسفی نیامده است.

([2]) در این آرزو با وجود لطافت و والایی بی‎نظیر، یک درک غلط و بشری از صفات حضرت حق دیده می‎شود. اینکه خداوند را دچار احساس کنیم تا به خواست ما عمل کند، نشانة این است که صفات انسانی را به خداوند نسبت داده‎ایم، صفاتی که توأم با احساس است و موجب تجدید نظر، بازنگری و درنتیجه تغییر موضع و تصمیم خداوند است. در داستان‎های رایج بین مردم که گاه در مقام نصیحت گفته می‎شود آمده است: نابکاری آخرین شب زندگی را مهمان چوپانی بود. این چوپان هنگام صبح که با جنازة مهمان گناهکار خود روبرو می‎شود دست به دعا برمی‎دارد و می‎گوید: خدایا من در حد وسع و توان خود، یک گوسفند برای این مهمان ذبح کردم. توقع دارم تو هم از او به شایستگی پذیرایی کنی. فردای آن روز فرزندان میت در عالم رؤیا، پدر خود را در اثر توصیة چوپان، بخشوده از همة گناهان، در بهشت دیدند.

([iii])

گویند سنگ لعل شود در مقام صبر

 

آری شود ولیک به خون جگر شود

 

 

(حافظ)

 

([iv]) برای اطلاع از نقدی بر دیدگاه دکتر معین در خصوص این داستان نک: (سبزیان‎پور، 1392: 116-119)

([v])

رهایی نیابد کس از دست کس

 

گرفتار را چاره صبر است و بس

 

 

(بوستان سعدی)

 

([vi]) گمان نویسنده بر این است که این پند در زمان زنده‎یاد معین در دسترس نبوده است زیرا در تحقیقات او کمتر نکته‎ای در خصوص پژوهش‎های مربوط، از دید نافذ او به دور مانده است.

([vii]) این واژه باید عنا به معنی رنج و بلا باشد.

([viii]) زرتشت بهرام این پندها را به لباس نظم در آورده است:

همی‎خـواندم کتابی باستان من
که آذرباد بـن مانثره سفندان

 

چنیـن دیـدم ز گفـت راستـان مـن
به هر بد شکر می کردی ز یزدان....

نک: (اشه، 1382: 352-356)، این عبارت یادآور بیتی از حافظ است:

روزی اگر غمی رسدت تنگدل مباش

 

رو شکر کن مبادا که از بد بتر شود

 

 

(حافظ)

 

([ix]) در گلستان سعدی آمده: پارسایی را دیدم بر کنار دریا که زخم پلنگ داشت و به هیچ دارو به نمی‎شد. مدّت‎ها در آن رنجور بود و شکر خدای عزّوجل علی الدوام گفتی. پرسیدندش که شکر چه می‎گویی؟ گفت: شکر آنکه به مصیبتی گرفتارم نه به معصیتی. (سعدی، 1387: 91)

([x]) این پند یادآور عبارت معروف «البلاء للولاء» است. برای اطّلاع از این مضمون در احادیث و اشعار فارسی نک: (دهخدا، 1352: 1/237، ذیل البلاء للولاء)

منابع

- الآبی، ابوسعد منصور بن الحسین (1990)، نثر الدّر، تحقیق منیر محمد المدنی، مراجعه دکتور حسین نصار، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

- الأبشیهی، شهاب‌الدین محمد بن أحمد أبوالفتح (1421) المستطرف فی کل فن مستظرف، مراجعة و تعلیق محمد سعید، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

- اشه، رهام (1382) آذرباد مهرسپندان تهران: موسسه انتشاراتی تیمورزاده.

- بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین (1388)، تاریخ بیهقی، مقدمه، تصحیح، تعلیقات، توضیحات و فهرست ها: محمد جعفر یاحقی، مهدی سیدی، انتشارات سخن

- تنوخی، ابو علی محسن بن علی بن محمد بن ابی الفهم داود بن ابراهیم علی تنوخی (1363)، فرج بعد از شدت، ترجمه و تألیف حسین بن اسعد دهستانی، با مقابله و تصحیح اسماعیل حاکمی، انتشارات اطلاعات.

- التّوحیدی، أبوحیان، علی بن محمّد بن العباس (1408)، البصائر والذّخائر، المحقق: ودّاد القاضی، بیروت: دار صادر.

- خزائلی، محمد (1363)، مقدمه بر شرح بوستان سعدی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

- دهخدا، علی اکبر (1352ش)، امثال وحکم، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم.

- سبزیان‎پور، وحید (1392) «نقدی بر روایت دکتر معین از تاریخ بیهقی درباره زندان بزرگمهر حکیم»، گزارش میراث، مرداد، شماره پیاپی 52-53، صص 116-119

- سعدی، مصلح الدین (1363) بوستان، شرح و توضیح ازمحمد خزائلی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

- سعدی، مصلح الدین (1387) گلستان، شرح و توضیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ هشتم.

- عوفی، سدید الدین محمد (1384)، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به کوشش جعفر شعار، تهران: علمی و فرهنگی.

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۹ ساعت قبل، ساعت ۰۶:۳۲ دربارهٔ سعدی » مواعظ » قصاید » قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲ - توحید:

دربارة نابرده رنج...

کنکاشی در ریشه­یابی ضرب­المثل «نابرده رنج، گنج میسّر نمی­شود[1]»

وحید سبزیان­پور*

استاد گروه زبان و ادبیات عربی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

نرگس رشیدی

دانشجوی دکترای زبان و ادبیّات عربی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

موضوعات حِکمی و اخلاقیِ مورد اشاره در متون ادبی، در فرهنگ ملل مختلف وجود دارد و از این میان، فرهنگ فارسی و عربی استثنا نیستند. یکی از این مضامین، لزوم سختی کشیدن و رنج انسان است که موجب رشد استعداد­ها و تکامل وی می‌شود، این اندیشه که ارزشمندی و ارجمندی انسان به مقیاس بردباری و تحمل سختی­ها و صبوری در برابر بلایاست، سنتی دائمی برای شکوفا کردن استعدادهای نهفتۀ انسان و به فعلیت رساندن آن­ها است؛ اما سؤال اساسی این است: اولین منبعی که از لحاظ تاریخی این مضمون حِکمی را بیان کرده چیست و آیا سند آن از لحاظ تاریخی از فرهنگ قومی، مکتوب و نقل شده است؟

این مضمون به صورت شعر و ضرب­المثل فارسی و عربی، با تعابیر مختلف بیان شده است و دهخدا نیز این مضمون را با بیش از شصت ضرب­المثل و شعر فارسی و یازده ضرب­المثل و شعر عربی بیان کرده است که در این نوشتار به برخی از آن نمونه­ها اشاره می­گردد.

رودکی، آدم الشعرای شعر پارسی، حاصل صبر بر مشکلات و تحمل ناملایمات را رسیدن به بزرگی و سالاری می­داند:

اندر بلای سخت پدید آید

 

فضل و بزرگی و سالاری

 

 

(رودکی به نقل از دهخدا، 1362: 1/291)

خیام نیشابوری نیز تحمل رنج و سختی را موجب آزادگی انسان می­داند:

از رنج کشیدن آدمی حر گردد
ج

 

قطره چو کشد حبس صدف دُر گردد

 

 

(خیام، رباعی 61)

در بیت زیر، حافظ شیرزای نیز این مضمون را اینگونه بیان کرده است:

شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد

 

که چند سال به جان خدمت شعیب کند

 

 

(حافظ، 1362: 382)

مولوی نیز، نقش سختی­ها و شدائد در تکامل انسان و در نتیجه افزایش ارزش او را در مقابل تحولات روزگار در قالب تمثیل بیان می­کند:

 

گندمی را زیر خاک انداختند
باردیگر کوفتندش ز آسیا
باز نان را زیر دندان کوفتند

 

پس زخاکش خوشه­ها برساختند
قیمتش افزود و نان شد جانفزا
گشت عقل و جان و فهم سودمند

 

 

(مولوی، دفتر اول بخش  148)

انوری در این مضمون می­گوید:

بساز انوری با بلا کز حوادث

 

بر آزادگان جز بلا می­نیاید

 

 

(انوری، به نقل از عفیفی، 147)

ضرب­المثل­های زیر نمونه­ای از متونی است که این مضمون را بیان کرده است:

«رنج سخت کلید راحت است.» (دهخدا، 1363، ج 1: 115؛ ج 2: 873)

«رنج کشی تا به گنج برسی.» (دهخدا، 1363، ج 1: 119)

«چنگ را تا نزنند، نغمۀ طرب برنیارد.» (حیدری ابهری،1390: 70)

«هرکه با سوهان طرف شد، صاف چو آیینه شد.» (رحماندوست، 1394، ج 2: 1059)

     علی (ع): فی تقلب الأحوال علم جواهر الرجال. (نهج البلاغه، حکمت 217) (ترجمه: در گردش روزگار، گوهر مردان شناخته می­شوند.)

     این آیه از قرآن کریم را نیز می­توان با این موضوع هم مضمون دانست: ﴿لَن تَنالُوا البِرَّ حَتی تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون﴾ (آل عمران: 92) (ترجمه: هرگز به نیکی دست نمی­یابید مگر آنکه از آنچه دوست دارید، انفاق کنید.)

     معنای کلی و برداشت عامی که می­توان از آیه داشت این است که منظور از انفاق در این آیه صرفاً انفاق مادی نیست بلکه انسان با مایه گذاشتن از زندگی و رفاه و شادی و به رنج انداختن خویش و... می­تواند به هدف والایی که در این آیه بیان شده، دست یابد.

     این مضمون در فرهنگ ایرانیان باستان، به عنوان منبعی سرشار از مضامین حِکمی، سابقه­ای دیرینه دارد، زیرا ایرانیان به خوبی بر توأم بودن سختی و رسیدن به فضل و بزرگی واقف بوده­اند:

     قال هوشنج: «عِندَ نُزُولِ البَلَاءِ تَظهَرُ فَضَائِلُ الإنسَان.» (ابن مسکویه، 1416: 16) (ترجمه: هوشنگ: هنگام گرفتاری، فضائل انسان پدیدار می­گردد.)

     این اندیشه گاهی به صورت تمثیل در متون فارسی و عربی بیان شده که از نظر مضمون و محتوا با این حکمت ایران باستان مشابهت دارند:

نابرده رنج، گنج میسر نمی­شود

سعدی می­گوید:

نابرده رنج گنج میسر نمی­شود

 

مزد آن گرفت جان برادر که کار کرد

 

 

(سعدی، 1385: 935)

مولوی:

هرکه رنجی دید گنجی شد پدید

 

هر که جِدّی کرد در جَدّی رسید

 

 

(مولوی، دفتر 5: بخش 80)

ناصر خسرو:

تا نبیند رنج و سختی مرد کی گردد تمام

 

تا نیابد باد و باران گل کجا بویا شود

 

 

(ناصر خسرو، 1357: 526)

شیخ بهایی:

رنج، راحت دان چو شود مطلب بزرگ

 

گرد گله توتیای چشم گرگ

 

 

(شیخ بهائی، 1361: 125)

حافظ:

ناز پرود تنعم نبرد راه بدوست

 

عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد

 

 

(حافظ، 1362: 326)

بار عنا کش به شب قیر گون

 

هر چه عنا بیش، عنایت فزون

 

 

(نظامی، 1386: 123)

نمونه­ای از متون عربی با مضمون بالا:

بِقَدرِ الکَدِ تکتسبُ المَعَالِی
تَرومُ العِزَ ثُمَ تَنامُ لَیلاَ

 

وَ مَن طَلَبَ العُلَی سَهَرَ اللَیَالِی
یَغوصُ البَحرَ مَن طَلَبَ اللالِی

 

 

(شافعی به نقل از دهخدا، 1363، ج 1: 115)

(ترجمه: به اندازۀ رنج و سختی بزرگی­ها به دست می آید و هر کس خواستار بزرگی باشد شب­ها را بیدار می­ماند. دنبال عزت و شکوهی و شب­ها می­خوابی! هر کس خواهان دُرّ باشد در دریا فرو می­رود.)

امام علی (ع) می­فرماید: «الا إنَّ الشَجَرَةَ البریةَ اصلَبُ عوداً و الورائعَ الخضرةَ ارقُ جُلُوداً و النباتاتَ البدویةَ اقوی وثوداً و أبطأ خموداً.» (نهج البلاغه، نامۀ 45) (ترجمه: هان که درخت بیابانی چوبش سخت­تر است و درخت­های سبز و خرم پوستشان نازکتر و گیاهان بیابانی شعلۀ آتشتشان افروخته­تر و بادوام تر است.) این سخن، نیز بر این مضمون دلالت دارد که در ناز و نعمت زیستن و از سختی­ها دوری گزیدن موجب ضعف و ناتوانی می­گردد و زندگی در شرایط دشوار آدمی را نیرومند می­کند و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می­گرداند.(1)

تا نسوزد بر نیاید بوی عود

این مفهوم که آتش موجب پراکنده شدن بوی عود می­شود تمثیلی است برای تحمل سختی­ها که موجب رسیدن به مقصود و شکوفایی می­شود:

سعدی می­گوید:

این حدیث از سر دردی است که من می­گویم

 

تا بر آتش ننهی بوی نیاید ز عبیر

 

 

(سعدی، 1385: 717)

ابن یمین:

آتش کند پدید که عود است یا حطب

 

آتش بیار و خرمن عشّاق را بسوز

 

 

(ابن یمین به نقل از دهخدا، 1363: 1/17)

     این مضمون به خوبی در این حکمت ایرانیان باستان نمایان است: قال هوشنج: «بِاحْتِمَالِ اَلْمُؤَنِ یَجِبُ اَلسُّودَدُ.» (ابن مسکویه، 1416: 12) (ترجمه: با تحمّل سختی­ است که بزرگی واجب می­شود.)

در کلیله و دمنه که سرشار از حکمت­های ایرانیان باستان است نیز این اندیشه آمده است:

     «من لم یرکب الأهوال لم ینل الرغائب.» (کلیله به نقل از میدانی، بی­تا، ج 2: 327) (ترجمه: هر کس بر ترس سوار نشود به خواسته­ها نمی­رسد.)(2)

نمونۀ اشعار زیر با مضمون بالا:

سنایی:

تا بدین دلق ای برادر در سنایی ننگری

 

عطر از عود آن­گهی آید که بر آذر نهیم

 

 

(سنایی به نقل از دهخدا، 1363، ج 2: 1104)

قاآنی:

نفس را کامل نماید، درد فقر و سوز عشق

 

بانگ کوس از ضربت است و بوی عود از آذر است

 

 

(قاآنی، 1336: 110)

نمونۀ ضرب­المثل­های فارسی با این مضمون:

آتش کند هر آینه صافی عیار زر. (دهخدا، 1363، ج 1: 17)

زر به آتش خالص شود. (حیدری ابهری، 1390: 70)

تا گل نسوزد، گلاب بیرون نمی­آید. (همان)

نمونه­ای از اشعار عربی با مضمون بالا در این بیت زیر دیده می­شود:

لولا اشتعالُ النارِ فِیمَا جَاوَدت

 

مَا کَانَ یُعرَفُ طِیبُ عرف العُود

 

 

(ابو تمام به نقل از دهخدا، 1363، ج 1: 17)

(ترجمه: اگر زبانه­های آتش نبود بوی عود شناخته نمی­شد.)

نتیجه­گیری

مضامین حِکمی بویژه توأم بودن رنج و سختی با فضل و بزرگی، موضوعی است که بشر در گذشته به آن رسیده است، اما قدیمی­ترین سند و منبعی که در رابطه با این اندیشه در ادب فارسی و عربی یافت شد، سخنان منسوب به ایرانیان باستان است که در متون عربی به صورت مکتوب آمده است و هرچند این موضوع در قرآن و روایات اسلامی نیز وجود دارد اما تقدّم تاریخی حکمت‌های ایرانی نشان می­دهد که ایرانیان قبل از اسلام به این موضوع دست یافته­اند.

پی­نوشت­ها

(1) برای اطلاع بیشتر از این مضمون نیز نک: (پیروزفر، 1378: 101)

(2) برای اطلاع بیشتر از این مضمون نیز نک: (سبزیان­پور و صالحی، 1390: 43-44)

منابع

- قرآن کریم.

- نهج البلاغه.

- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1416)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمن بدوی، القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

- پیروزفر، سهیلا (1378)، «ابتلاء در قرآن و حدیث»، دانشکدۀ الهیات، دانشگاه فردوسی مشهد، شمارة 43 و 44، 89-128.

- حافظ، شمس­الدین محمد (1362)، دیوان غزلیات، به تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، چاپ دوم، تهران: خوارزمی.

- حیدری ابهری، غلامرضا (1390)، نان و نمک، فرهنگ موضوعی امثال و حکم فارسی، تهران، محراب قلم.

- دهخدا، علی­اکبر (1363)، امثال و حکم، چاپ ششم، تهران.

- رحماندوست، مصطفی و متین پدرامی (1394)، فوت کوزه­گری: مثل­های فارسی و داستان آن­ها، منادی تربیت.

- سبزیان­پور، وحید و پیمان صالحی (1390)، «بینامتنی در شعر شهریار (نقد و تحلیل برخی از مضامین مشترک فارسی و عربی در اشعار شهریار)»، کتاب ماه ادبیات، سال پنجم، شمارة 53، پیاپی 167، 42-54.

- سعدی، مصلح­الدین (1385)، کلیات سعدی، به­تصحیح محمد علی فروغی، چاپ اول، تهران: هرمس.

- شیخ بهایی (1361)، دیوان اشعار، به کوشش سعید نفیسی، انتشارات چکامه.

- عفیفی، رحیم (1371)، مثل­ها و حکمت­ها در آثار شاعران قرن سوم تا یازدهم هجری، تهران: سروش.

- قاآنی شیرازی (1336)، دیوان اشعار، تهران: امیر کبیر.

- کاظمی، انی، «رباعیات حکیم عمر خیام نیشابوری»، نشر الکترونیکی: کتابخانه، تاریخ ما http://pdf. Tarihkma.ir.

- مولانا، جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، تصحیح مجدد و ترجمه: حسن لاهوتی، میراث مکتوب.

- المیدانی، ابوالفضل (بی­تا)، مجمع الأمثال، تحقیق: محمد محیی­الدین عبدالحمید، بیروت: دار المعرفة.

- ناصرخسرو قبادیانی (1357)، دیوان اشعار، به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران.

- نظامی گنجه­ای (1386)، مخزن الأسرار، تصحیح: بهروز ثروتیان، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر.

[1] - چاپ شده در فصلنامة کارنامة متون ادبی دورة عراقی، سال اوّل، شمارة 2، تابستان 1399 هـ. ش، صص. 121-125

 

 

خلیل شفیعی در ‫دیروز شنبه، ساعت ۲۱:۴۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۷:

✅ نگاه دوم: عناصر برجستهٔ غزل ۲۸۷ حافظ

بیت ۱ «ای همه شکلِ تو مطبوع و همه جایِ تو خوش / دلم از عشوهٔ شیرینِ شِکرخایِ تو خوش»

ترکیب ستایش کلیه جلوه‌ها و عشوهٔ معشوق، تمرکز بر شادی و دل‌خوشی عاشق را نشان می‌دهد؛ تاکید بر تاثیر زیبایی بر احساس و روح.

بیت ۲ «همچو گلبرگِ طَری هست وجودِ تو لطیف / همچو سروِ چمنِ خُلد سراپای تو خوش»

تصویر لطافت و استواری معشوق، تضاد و توازن میان ظرافت و قامت استوار را برجسته می‌کند.

بیت ۳ «شیوه و نازِ تو شیرین، خط و خالِ تو ملیح / چشم و ابرویِ تو زیبا، قد و بالایِ تو خوش»

ستایش جزئیات معشوق؛ تاکید بر هماهنگی و زیبایی کامل در همه اجزاء، از ظرافت تا قامت و چشم.

بیت ۴ «هم گلستانِ خیالم ز تو پُر نقش و نگار / هم مشامِ دلم از زلفِ سَمَن‌سایِ تو خوش»

پیوند خیال و حس؛ تصویر ذهن و حواس عاشق با زیبایی معشوق آمیخته است، تاثیر بصری و رایحه همزمان.

بیت ۵ «در رهِ عشق که از سیلِ بلا نیست گذار / کرده‌ام خاطرِ خود را به تمنایِ تو خوش»

پذیرش مسیر پرخطر عشق با رغبت و آرامش؛ نشانگر تسلیم عاشقانه و رضایت از مسیر.

بیت ۶ «شُکرِ چشمِ تو چه گویم؟ که بدان بیماری / می‌کُنَد دردِ مرا از رخِ زیبایِ تو خوش»

قدرت جمال معشوق در شیرین کردن درد و بیماری عاشق؛ تاکید بر تاثیر مستقیم زیبایی بر روح و جسم.

بیت ۷ «در بیابانِ طلب گرچه ز هر سو خطریست / می‌رود حافظِ بی‌دل به تولّایِ تو خوش»

اعتماد کامل به حمایت معشوق و آرامش در مسیر پرخطر عشق؛ ترکیب رهایی دل با اطمینان از ارادت و دوستی معشوق.

👈 جمع‌بندی نگاه دوم

غزل بر سه محور می‌چرخد: ستایش زیبایی، تاثیر دل و حواس بر عاشق، و آرامش و اعتماد در مسیر عشق. همه تصاویر از لطافت و شور عاشقانه تا تسلیم و اطمینان در طلب معشوق، در یک بافت متعالی و هماهنگ جای گرفته‌اند.

✍️ خلیل شفیعی(مدرس زبان و‌ادبیات فارسی)

پیوند به وبگاه بیرونی

خلیل شفیعی در ‫دیروز شنبه، ساعت ۲۱:۴۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۷:

✅ نگاه اول: شرح بیت‌به‌بیت غزل ۲۸۷ حافظ:

بیت ۱

🔹 ای همه شکلِ تو مطبوع و همه جایِ تو خوش / دلم از عشوهٔ شیرینِ شِکرخایِ تو خوش

شاعر تمام جلوه‌ها و زیبایی‌های معشوق را تحسین می‌کند؛ دل او از ناز و عشوهٔ شیرین معشوق شاد و مسرور است.

(پیام: تحسین زیبایی و تاثیر مستقیم آن بر دل عاشق.)

بیت ۲

🔹 همچو گلبرگِ طَری هست وجودِ تو لطیف / همچو سروِ چمنِ خُلد سراپایِ تو خوش

وجود تو نرم و لطیف همچون گلبرگ تازه است و قامتت بلند و استوار مانند سرو بهشت.

(پیام: ترکیب لطافت و استواری در تصویر زیبایی معشوق.)

بیت ۳

🔹 شیوه و نازِ تو شیرین، خط و خالِ تو ملیح / چشم و ابرویِ تو زیبا، قد و بالایِ تو خوش

هر جزئی از تو—عشوه ، ناز، خط و خال، چشم و ابرو، قد و قامت—کاملاً زیبا و دلپسند است.

(پیام: ستایش جزئیات و تک‌تک جلوه‌های معشوق.)

بیت ۴

🔹 هم گلستانِ خیالم ز تو پُر نقش و نگار / هم مشامِ دلم از زلفِ سَمَن‌سایِ تو خوش

تصویر ذهنی پر از زیبایی‌های معشوق است و حس او با بوی زلف خوشبوی معشوق شاداب می‌شود.

(پیام: پیوند خیال و حواس با زیبایی معشوق.)

بیت ۵

🔹 در رهِ عشق که از سیلِ بلا نیست گذار / کرده‌ام خاطرِ خود را به تمنایِ تو خوش

گرچه مسیر عشق پرخطر است، با آگاهی و دل خوش، خود را تسلیم آرزوی تو کرده ام

(پیام: تسلیم عاشقانه و انتخاب مسیر پرمخاطره با رغبت.)

بیت ۶

🔹 شُکرِ چشمِ تو چه گویم؟ که بدان بیماری / می‌کند دردِ مرا از رخِ زیبایِ تو خوش

چگونه شکرزیبایی چشم تو با آن خماری‌را به جا آورم که درد من را شیرین می‌کند و لذت و رضایت می‌آورد.

(پیام: قدرت تأثیر جمال بر احساس و جسم عاشق.)

بیت ۷

🔹 در بیابانِ طلب گرچه ز هر سو خطریست / می‌رود حافظِ بی‌دل به تولّایِ تو خوش

با وجود خطرهای فراوان در مسیر طلب، حافظ با دل رها و مطمئن به حمایت و بندگی تو این مسیر دشوار را طی می کند

(پیام: اعتماد کامل به معشوق و آرامش در مسیر پرمخاطره عشق.)

⬅️ خلیل شفیعی (مدرس زبان و ادبیات فارسی)

پیوند به وبگاه بیرونی

علی میراحمدی در ‫دیروز شنبه، ساعت ۲۰:۵۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۹۰:

تفسیر و شرح« حافظ به حافظ»
اگر کسی به دیوان حافظ مسلط باشد میتواند  نمونه های مشابهی از یک بیت یا یک معنا را بین یک یا چند غزل بیابد و درک صحیحی از شعر حافظ به دست بیاورد.
به عنوان نمونه مصراع:

«خیال حوصله بحر می‌پزد هیهات »

را چطور بخوانیم؟!

به این غزل نگاه می‌کنیم:
«نخفته ام ز خیالی که می‌پزد دل من »
و درمیابیم که واژه دل باید فاعل قرار بگیرد.

نمونه معنایی:
مصراع:

«حسنت به اتفاق ملاحت جهان گرفت»غزل۸۷
مورد مشابه:
«در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد»
ما اگر کار مشابه یابی را درین مورد بلد باشیم دیگر غزل (۸۷)را بنام شاه شجاع ثبت نمی‌کنیم.

موضوع اینست که ما برای فهم و درک صورت و معنای اثری مثل دیوان حافظ باید آنقدر بر آن مسلط باشیم که ابیات مشابه در صورت و معنا را بشناسیم!

بسیاری از اشتباهات در حافظ خوانی یا حافظ دانی،از عدم تسلط بر متن و معنا ایجاد می‌شود.

به نظر من شارح حافظ حداقل باید نیمی از دیوان را از فرط خواندن حفظ شده باشد و این توقع زیادی از کسی که بخواهد به شرح بپردازد نیست که البته این هم فقط بخشی از کار است!

 و البته خواننده  و آوازخوان و موسیقی دان ما هم باید ادبیات دان باشند یا حداقل قبل از خوانش یک غزل در مورد طرز صحیح خواندن آن تحقیق کنند که متاسفانه بسیاری از خوانندگان ما اصلا توجهی به این موضوع ندارند!

محمد ملکی در ‫دیروز شنبه، ساعت ۲۰:۳۷ دربارهٔ رودکی » مثنوی‌ها » ابیات به جا مانده از کلیله و دمنه و سندبادنامه » بخش ۱۲:

حکمت زندگی در دو بیت!

سام در ‫دیروز شنبه، ساعت ۲۰:۳۶ دربارهٔ سعدی » گلستان » باب دوم در اخلاق درویشان » حکایت شمارهٔ ۳۳:

اینجا مقام  در میم باید ضمه باشد که به معنی خانه باشد   موقام

فریما دلیری در ‫دیروز شنبه، ساعت ۱۸:۴۷ دربارهٔ مهستی گنجوی » رباعیات » رباعی شمارۀ ۹۳:

چقدر زیباست این رباعی

آفرین

در هستیِ عشق تو از آن نیست شوم

کین نیستی از هزار هستی خوش‌تر

علی احمدی در ‫دیروز شنبه، ساعت ۱۸:۴۴ در پاسخ به یار دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۸۶:

حضرت حافظ این بیت را به تقلید از قرآن با ایهام آورده است .در آیه ۷۸ سوره نساء می خوانیم :

وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هَٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ ۚ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ 

یعنی آنان می گویند اگر خوبی نصیبشان شود از جانب خداست و اگر ناخوشی و بلا به آنها برسد از جانب تو (پیامبر) است بگو همه اینها از جانب خداوند است .

یعنی خداوند قانونی ایجاد کرده که در آن خوشی و ناخوشی هردو تعریف شده است اما چگونه؟

در آیه ۷۹ چنین بیان می کند:

مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ  وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ

هرچه از خوبی و خوشی به تو می رسد از جانب خداوند است و هرچه از بدی و ناخوشی به تو می رسد از جانب خود توست .

یعنی قانون الهی برای خوشی انسان است حال اگر تو دچار بلا و گرفتاری می شوی تقصیر خودت است چون در مسیر لطف خداوند که هدایت به خوبیهاست قرار نمی گیری و ضرر می کنی .

 

حافظ به زیبایی از این دو آیه الگو می گیرد و منظور خود را می رساند .آری خداوند هم برای بشر خوشی ها را می خواهد .

 

فریما دلیری در ‫دیروز شنبه، ساعت ۱۸:۴۱ دربارهٔ رشحه » شمارهٔ ۲۹ - نامشخص:

لذت بردیم و افتخار کردیم