کمال داودوند در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۲۲:۱۱ دربارهٔ ابوسعید ابوالخیر » رباعیات نقل شده از ابوسعید از دیگر شاعران » رباعی شمارهٔ ۴۲۰:
بنده این رباعی رابادوستان به اشتراک گذاشتم و جمع این رباعی از 6607
حسین ۱ در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۲۲:۱۰ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۷:
حمید رضا جان
کمی متفاوت از شما
گویا می گوید:مثل اینست که همه ی زیبا رویان جهان در مقابل صورت زیبای تو طلسم شده اند و شرمنده ،
ماندگار باشی
ج م در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۲۱:۱۱ دربارهٔ خواجوی کرمانی » دیوان اشعار » صنایع الکمال » حضریات » غزلیات » شمارهٔ ۳۵۳:
خواجوی کرمان
مرغ سخنگو و خوش آواز ما
نظم تو ملهِم ز نظامی ما
روضهُ انوار تو بحر سریع
سایه به سایه چو نظامی بلیغ
تشنه لبانیم و، شعر تو آب
تشنه لبان سیر از این شعر ناب
گنج معانی ست نشاط آورد
یاس معطر به بساط آورد
ره ره عشقُ، سخن جان ماست
گوهرُ لعل ست که در کان ماست
دیر مغان را تو گشودی به نظم
باده به ساغر تو فکندی به بزم
“عشق شراب ازلی خورده بود
روی به بزم ابدی کرده بود”
دشت سخن، ار پر ازسوسن ست
با سخنِ ناب تو پر زیور است
“خاطر خواجو که گل باغ تست
لاله صفت سوختهً داغ تست”
گر تویی خاک رهِ، آزادگان
ره بنما، آزاده کن این بندگان
گفتی یافتنت زگم کردنست
آنچه تو گفتی ز پر کردنست
ج.م.
۷ در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۲۰:۲۶ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۷:
آنچنانی که هر یک از خوبان روزگار از سر غم و غبطه بسان مجسمه در گوشه ای خشک و بیجان کز گرفته باشد.
پای خجالت به دامنند=زانوی غم بغل داشتن
محسن در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۹:۵۵ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۳۰۹:
دوستان (( این پند ننیوشیدی ... )) درست است نه (( این پند ننوشیدی )) زیرا:
1. پند نوشیدنی نیست. پس این پند ننوشیدی بی معنی است.
2. نیوشیدن به معنی گوش کردن با دقت است و کاملا با معنی شعر مطابقت دارد.
همیرضا در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۸:۵۲ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۷:
این که «طلسم» در بیت دوم چه نقشی دارد برای من مبهم است. تنها چیزی که به ذهنم می‌رسد این است که در مقابل «صورت» در مصرع اول آمده باشد و به نوعی به معنای جنس اصل و با اصالت (صورت؟) در مقابل جنس تقلبی و جعلی و محصول یا ابزار جادو (طلسم؟) به کار رفته باشد.
دوستان نظری دارند؟
محمد در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۷:۰۶ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۷۱:
تا خیال قد و بالای تو در فکر منست
گر خلایق همه سروند چو سرو آزادم .نشان از قدرت خیال انگیزی و قدرت ادبی شیخ سعدی دارد
رامین شمشیری-آلمان در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۶:۳۷ دربارهٔ فروغی بسطامی » دیوان اشعار » تضمین‌ها » شمارهٔ ۶:
این تضمین در تکمیل کردن شعر "دوست نشاید ز دوست در گله باشد...." سروده ناصر الدین شاه گفته شده.
محمد در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۵:۲۵ دربارهٔ فیض کاشانی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴۲:
ماشا الله
اردشیر در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۴:۱۵ دربارهٔ سعدی » مواعظ » مثنویات » شمارهٔ ۳۹:
بادرود فراوان:
گمان میکنم در مصراع سوم درست این باشد :
اگر شخص آدمی بودی به دیدار.....
سپاس
اردشیر در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۴:۰۸ دربارهٔ سعدی » مواعظ » قصاید » قصیدهٔ شمارهٔ ۲۵ - در وصف بهار:
روفیای بزرگوار : نقل قول بسیار پرمعنا یی ازز امیلی دیکنسن فرمودین که بسیار به آن باور دارم، سپاسگذارم.
شاعره ی عزیز: من باورم اینست که ترکیب استعاری از أنواع اضافات تشبیهی است ولی چون از استادان کسی پاسخ نفرموده بود بنده جسارت کردم و نظر خودم را نوشتم، مسلماً نظر ایشان أولی تر است.
جناب منصوری پور عزیز: مگر انسان چیزی جز طبیعت بشمار میرود؟ به عقیده ی بنده این قیاس میان توانایی های انسان و جانوران و گیاهان بوده که اشاره به أشرف مخلوقات دارد، گرچه من خود به این عبارت باور ندارم، چرا که أساساً انسان را جزئی از خالق میدانم نه یکی از مخلوقات.
احمدعلی غلامی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۳:۳۹ دربارهٔ خواجوی کرمانی » دیوان اشعار » صنایع الکمال » حضریات » غزلیات » شمارهٔ ۶۸:
این غزل را می توان با غزل 27 لسان الغیب حافظ مقایسه نمود که با مطلع زیر شروع می شود:
در دیر مغان آمد یارم قدحی در دست ------ مست از می و میخواران از نرگس مستش مست
حافظ تجربه عارفانه خود را با لطافت و زیبای یار بیان می کند ولی خواجو حتی اگر از ترس عقرب و زهرش صرفه نظر کنیم به زیبای و لطافت بیان حافظ نخواهد رسید.
( تاریخ: 7 / 11 / 1395 )
احمدعلی غلامی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۲:۴۱ دربارهٔ شاه نعمت‌الله ولی » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۲۳:
این غزل را می توان با غزل 27 لسان الغیب حافظ مقایسه نمود که با مطلع زیر شروع می شود:
در دیر مغان آمد یارم قدحی در دست ------ مست از می و میخواران از نرگس مستش مست
حافظ تجربه عارفانه خود را بدون واسطه با یار بیان می کند ولی شاه نعمت الله ولی با واسطه که ترسا بچه باشد.
( تاریخ: 7 / 11 / 1395 )
بهادر در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۱:۴۰ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۴۵۸:
جان من و جان تو گویی که یکی بوده‌ست
سوگند بدین یک جان کز غیر تو بیزارم
لا اله الا الله
زهرا جان نثاری لادانی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۱:۳۱ دربارهٔ عطار » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳:
برداشت شخصی بنده از غزل شماره 3
1. ای به عالَم کرده پیدا رازِ پنهان مرا
من کیم کز چون تویی بویی رسد جانِ مرا
روی سخن با کسی است که راوی او را تنها محرم راز خویش یافته و این محرم را در چنان جایگاه والایی می بیند که خودش را کمتر از آن می داند که شمیمی از رایحه جانبخش و روح افزا از این محرم اسرار به او برسد. به جز فروتنی، اشتیاق بی وصفِ راوی برای برخوردار شدن از بوی خوش محبوبش از کلام او برداشت می شود.
2. جان و دل پُر دَرد دارم هم تو در من می‌نگر
چون تو پیدا کرده‌ای این رازِ پنهانِ مرا
از آنجا که رازِ غصهٔ دردناکِ راوی را این محرمِ راز دریافته، راوی می پندارد که درمانِ این درد نیز به دست اوست و تقاضای گوشهٔ چشمی از او دارد. از طرف دیگر، اینجا راوی بیشتر معامله گر است تا تقاضاگر، به این معنا که محرمِ راز را در یک بازیِ شیطنت آمیز به دام می اندازد. یعنی چون محرمِ راز، تنها کسی بوده که به سِرّ درونِ راوی پی برده، حالا خودش هم باید بیاید و با عنایت به راوی دردش را درمان کند.
3. ز آرزوی روی تو در خون گرفتم روی از آنک
نیست جز روی تو درمان، چشمِ گریانِ مرا
در این بیت اما تقاضاگری به التماس مبدل می شود، زیرا اصلا رازِ دردناکِ راوی چیزی نبوده مگر آرزوی دیدار و وصالِ محرمِ راز. اما راوی این آرزو را همواره در پرده حجابِ دلش پنهان می کرده است، حال از روی شرم و حیا بوده یا هر چیز دیگر، آنچه مسلم است این است که این پنهان داشتن، کار ساده ای نبوده و با خون دل همراه بوده. اما راوی این خون دل را به جان می خَرد زیرا جز محرم راز، درمانی برای چشم گریانش نمی یابد. این بیت اصطلاحاتی چون خون دل خوردن و خون گریستن را به ذهن می آورد.
4. گرچه از سَرپای کردم چون قلم در راه عشق
پا و سر پیدا نیامد این بیابانِ مرا
با اینکه راوی سرتاپای خود را در راه عشق قلم می کند، بیابان عشق مرز و کرانه ای نمی شناسد. در مصراع اول، مجازِ "سرتاپا" به خود راوی باز می گردد و وضعیت فیزیکی او، که شکل قلم را تداعی می کند؛ یعنی راوی مثل قلم یا استخوان در راه عشق نحیف و لاغر شده است، و یا مثل قلم همه وجودش وقف نوشتنِ عشق شده و تمام همتش در این راه مصرف شده. "پا و سر" در مصرع بعدی دیگر به اعضای بدن و خود شاعر بر نمی گردد بلکه به شکل استعاری به سر و ته یا مرز و کرانه اشاره دارد. وادی عشق بیکران است و به همین دلیل هم رهرو یا سالکِ این راه، در پیمودن آن به حالی زار خواهد افتاد. کلمهٔ بیابان بسیار بجاست چون تا چشم کار می کند کرانه ندارد و از طرفی خشک و سوزان و یا سرد است و کسی را که پا در آن بگذارد به سختی مبتلا خواهد ساخت.
5. گر امید وصلِ تو در پی نباشد رهبرم
تا ابد ره درکشد وادیِ هجرانِ مرا
راوی در این بیابان بی سر و ته و بی آب و علف قدم می گذارد فقط به یک امید: اینکه هدایتگر و مرشدش در این مسیر طاقت فرسا وصال یار است. اگر جُز این می بود، این بیابان او را به نحوی جاودانه سرگشته می کرد و به هجران ابدی مبتلا می ساخت. اینجا استفاده از واژگان عرفانی از جمله "وصل" و "وادی هجران" بسیار آشکار است. واژه امید نیز بسیار مهم است، چرا که امید همیشه از ایمان و اطمینان به وصل نشأت می گیرد، حال هر چقدر که سختی های این مسیر شگرف باشد. به نظر می رسد کلمه هجران به ناچار برای رعایت وزن، باید به کسرِ "ن" خوانده شود. اما در اصل اینگونه است که: وادی هجران، رهِ مرا تا ابد درکشد
6. چون تو می‌دانی که درمانِ منِ سرگشته چیست
دَردم از حد شد، چه می‌سازی تو درمانِ مرا
راوی در حالت سرگشتگی و حیرانی (وادی حیرت) به سر می برد که باز یکی از مراحل عرفان است. اما آرام نمی نشیند و در مکالمه ای پویا با محرمِ راز، از او می خواهد که درمان را به او نشان دهد، که دیگر دردِ بیش از حد باعث شده که طاقت از کفش برود.
7. جانِ عطار از پریشانی است همچون زلفِ تو
جمع کن بر روی خود، جانِ پریشانِ مرا
این حیرانی که در بیابان بیکران عشق بر راوی چیره می شود مثل زلف یار است که پریشان و افشان شده است. و حالا یار باید همانطور که زلف پریشانش را از روی پیشانی و صورتش جمع می کند، جانِ آشفته و پریشان حالِ عطار را هم که چون زلف آشفته است از روی خودش جمع کند. اینجا تصویرسازی فوق العاده است و در نهایت راوی موفق شده تا خودش را مثل زلف آشفته بر روی یار (که اینقدر آرزوی دیدنش را داشت) بیافکند تا یار را چاره ای نباشد مگر جمع کردن آن زلف. وصالیست بی نظیر و فوق العاده رندانه که تجسمش تنها از یک عارف رند بر می آید. به نظرم می رسد که شیطنت و ملاحتی خاص در این غزل به چشم می خورد، گر چه در نگاه اول ممکن است همه اش درد و طلب و حیرت باشد.
#زهرا_جان_نثاری
زهرا جان نثاری لادانی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۱:۲۹ دربارهٔ عطار » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲:
برداشت شخصی بنده از غزل شماره 2:
1. زِ زُلفت زنده می‌دارد صبا اَنفاسِ عیسی را
ز رویت می‌کند روشن، خیالت چشمِ موسی را
گیسوی محبوب قدرتش حتی از دم مسیحایی بیشتر است به نحوی که باد صبا مأموریت دارد که از نفخه زلف یار نفس عیسوی را زنده نگه دارد (صنایع ادبی: اغراق؛ واژآرایی صداهای «ز» و «س» که هر دو از صداهای سایشی هستند و حالت دمیدن نفس یا وزیدن روح و نسیم را القا می‌کنند؛ تلمیح به داستان حضرت عیسی (ع) که مردگان را زنده می‌ساخت).
محبوب چنان زیباروست که تنها خیالِ چهره‌اش چشم موسی (ع) را روشن می‌دارد. خیالِ چهره محبوب را می‌توان معادل همان صاعقه‌ای دانست که بر کوه طور زده شد و حضرت موسی و همراهانش را از هوش بُرد. یعنی تجلیِ رُخ محبوب همان تأثیری را دارد که تجلی خدا بر کوه داشت.
2. سحرگه عزم بُستان کن، صَبوحی در گلستان کن
به بلبل می‌برد از گُل، صبا صد گونه بُشری را
راوی از محبوب می‌خواهد که سحر به باغ بیاید و باده‌ای را بنوشد که رسم بوده در وقت سحرگاه بنوشند. آمدن محبوب به باغ باعث می‌شود که باد صبا باز در اینجا صدها مژده از سوی گل برای بلبل ببرد. رابطه میان گل و بلبل می‌تواند به صورت استعاری میان راوی و محبوب هم برقرار شود.
3. کسی با شوقِ روحانی نخواهد ذوقِ جسمانی
برای گُلبُن وصلش رها کن مَنُّ و سَلوی را
حال و هوایی که به راوی دست داده، یعنی زنده شدنش با دم مسیحایی محبوب و روشن شدن چشمش به واسطه تجلی نور چهره یار و مژده‌هایی که یار برایش به دست باد صبا فرستاده، او را مست و خجسته کرده، تا جایی که به بهجت و غلیان روحی دست یافته و دیگر نیازی به لذات جسمانی ندارد. در این شرایط، همچون بلبلی برای رسیدن به بوته گلِ وصالِ محبوب باید دست از لذات دنیایی مثل مرغ بریان و بلدرچین بر دارد. اینجا باز اشاره‌ای که قوم بنی‌اسرائیل و نعمت‌های بی‌شماری شده که خدا به آنها ارزانی داشت. از جمله اینکه آنها را بهترین قوم خواند و بهترین گوشت‌ها از جمله مرغ و بلدرچین را برایشان قرار داد. راوی حتی این نعمت‌ها را کنار می‌گذارد و به نعمتی روی می‌آورد که از آن بالاتر است و آن وصال محبوب است، چیزی که قوم بنی‌اسرائیل با بهانه‌جویی‌های بی‌امان خود هرگز به آن نرسید.
4. گر از پرده برون آیی و ما را روی بنمایی
بسوزی خرقه دَعوی، بیابی نور معنی را
اینجا به نظر می‌رسد خطاب راوی به خودش باشد، یعنی در صورتی که محبوب پرده از رخ بر کشد و بر او تجلی کند، تجلی محبوب باعث خواهد شد که راوی لباس زهدِ ریاکارانه‌اش را از تن به در کند و ادعای شریعت‌ورزی را کنار بگذارد و به جای آن به دنبال جستجو و دستیابی به حقیقت برود تا به سرچشمه معنا برسد. پرده و خرقه در اینجا مراعات‌النظیر ایجاد کرده و هر دو سدی است برای تجلی زیبایی و معنا و اتفاقا هر دو از جنس پارچه است و باید کنار زده یا سوزانده شود.
5. دل از ما می‌کند دَعوی، سرِ زلفت به صد معنی
چو دل‌ها در شکن دارد، چه محتاج است دعوی را
در اینجا دو مصراعِ موقوف‌المعانی وجود دارد. ابتدا دلِ راوی از او دلیل و برهان می‌خواهد تا بتواند بر اساس آن خرقه ریا را کنار بگذارد و خود را به وادی معنا اندازد (چون وادی معنا پوسته ظاهری نمی‌شناسد و با عقل و برهان رابطه‌ای ندارد)، اما گیسوی محبوب که هزار دل را اسیر پیچ و تاب خود کرده است، دیگر جایی برای دعوی و دلیل‌تراشی نخواهد گذاشت، زیرا آنچه در شکن زلف یار است همان معنای واقعی وصال است. پس دل جای معناست نه جای دعوی. یک معنا کار صد دعوی را انجام می‌دهد. تصویرسازی گیسو و شکن آن یک کمند را تداعی می‌کند و انگاره‌ای بصری به شمار میرود. پیچ و تاب زلف هم رابطه با محبوب را هم اسرارآمیز و هم لذت‌بخش جلوه می‌دهد و البته بسی مشکل. پس ابتدا باید شکار شد و از جان گذشت تا به وصال یار رسید.
6. به یک دَم زهدِ سی ساله، به یک دَم باده بفروشم
اگر در باده اندازد، رُخت عکسِ تجلی را
اگر محبوب چهره‌اش را در باده نشان دهد، راوی زهدِ ریاییِ یک عمر خود را به یک جرعه از باده خواهد فروخت. تصویر رخ یار در باده تداعی‌کننده تصویر دلبرانه یار در همه اشیاء آینه‌وار است و اینجا لذت باده‌نوشی با خاصیت آینگی آن گره خورده، به نحوی که کارکرد آن را پیچیده‌تر می‌سازد و دیگر فقط مست‌کننده نیست، بلکه جلوه‌گرِ تجلی یار و معنا نیز هست. اینجا با مصرع دومِ بیتِ اول ارتباط معنایی داریم: در آنجا کوه تجلی نور بود و در اینجا باده تجلی محبوب است.
7. نگارینی که من دارم اگر بُرقَع براندازد
نماید زینت و رونق، نگارستانِ مانی را
اگر محبوب زیباچهره نقاب از صورت بر گیرد و تجلی کند، می‌بینیم که از نگارستانِ مانی هم زیباتر است و اصلا چهره محبوب می‌شود آبروی نقوش زیبای مانی. اینجا باز از صنعت اغراق استفاده شده است.
زهرا جان نثاری لادانی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۱:۲۸ دربارهٔ عطار » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱:
برداشت شخصی این بنده از غزل 1
عطار با بکارگیری زبان رمزی و جهان‌بینیِ کنایی و ایهامی خود، خودش را در تقابل با کسانی قرار می‌دهد که تنها ادعای زهد و ریا دارند، اما در واقع اهل غش و فریبند. عطار از به کار گرفتن تازیانه زبان و فرود آوردن شلاق‌وار آن بر پیکر این جماعت به هیچ وجه فروگذار نمی‌کند و موضع خود را فاش می‌گوید. بنابراین در غزلیات عطار، کلماتی چون «پیر ما»، «لولی»، «ساقی»، «عاشق»، «ترسابچه»، «قلندر»، «قلّاش»، «رِند»، «درویش»، «دیر (مغان)»، «میخانه»، «خُمار»، و «کافر» به بافتی باز می‌گردد که در آن فرد دچار تحول درونی می‌شود و از مسجد می‌بُرد و سر به میخانه می‌گذارد، با اهل دل و معرفت واقعی (نه معرفت ظاهری و ناکارآمد که صرفاً موجب غرّه شدن فرد به خود می‌شود) همنشین و از خود بی‌خود می‌شود، خود را می‌شکند و فنا می‌شود. بر عکس، واژگانی چون «زاهد»، «مسجد»، «صومعه»، «کعبه»، «صوفی»، «خرقه»، «سالوس»، و «مدعی» به بافتی باز می‌گردد که فرد در آن فقط به پوسته خشک و ظاهری شریعت و دین دست یافته و هنوز به آن وارستگی و معرفت لازم نرسیده و کارهایش از روی ریا است.بنابراین،
1. چون نیست هیچ مردی در عشق، یار ما را
سجاده زاهدان را، دُرد و قُمار ما را
عطار خودش را در دنیای عشق (که ارتباطی با آن دنیای ظاهری شریعت ندارد) تنها و بی‌یاور می‌بیند و به این ترتیب با مقایسه خودش با زاهدانِ ریاکار ترجیح می‌دهد که سجاده را به همان ریاکاران وا گذارد و خودش با دُرد و قمار سر کند.
2. جایی که جانِ مردان باشد چو گویِ گردان
آن نیست جایِ رِندان، با آن چکار ما را
در دنیای ریاییِ شریعت‌ورزان، جان انسان‌ها مثل گوی چوگان دست‌بازیچه‌ای بیش نیست، و عطار چنین دنیایی را نمی‌خواهد، زیرا عطار در جرگه رِندان است و به آن دنیا تعلق ندارد.
3. گر ساقیانِ معنی با زاهدان نشینند
مِی زاهدانِ رَه را، دَرد و خُمار ما را
در این بیت، عطار با زبان کنایه سخن می‌گوید که دست بر قضا هر چه می‌نگری می‌بینی که شرایط به سود همان زاهدان ریایی است، به نحوی که حتی اگر فرض کنیم ساقی (پدر و مرشد روحانی و مورد علاقه عطار) به این زاهدان شراب بخوراند، سهم زاهدان از این شراب بخش سرمست‌کننده آن است و آنچه به عطار می‌رسد، صرفاً ته‌نشست‌های شراب است که بر درد و رنج او خواهد افزود و مایه مستی او نخواهد شد. البته می‌توان کنایه عطار را فهمید: به روال همیشه، حتی اگر زاهد بیاید و از دست ساقی شراب بخورد، روی شراب (ظاهر معنا که با شعفی پوسته‌ای همراه است) به او می‌رسد در حالی که تَهِ شراب (عمق معنا که همواره با درد عجین است) به عطار خواهد رسید. اینجا عطار رندانه ژرفا را در زیر سطح قربانی می‌کند تا سخنش در لفافه بماند و فقط اهل معنا ظرافت نهفته در آن را دریابند.
4. درمانش مخلصان را، دَردش شکستگان را
شادیش مصلحان را، غم یادگار ما را
به روال بیت قبلی، رُویِه شرابِ معنا شفایی ظاهری به همراه دارد، آن هم برای مخلصان و مصلحان (اما اینها فقط به زبان، مخلص و مصلحند و در عمل چنین نیستند)، اما درد و غم برای کسانی است که در خود شکسته‌اند.
5. ای مدعی کجایی تا مُلکِ ما ببینی
کز هرچه بود در ما، برداشت یار ما را
عطار در این بیت، این مدعیانِ خوب‌نما را خطاب قرار می‌دهد و در رقابت و رویارویی با آنها می‌پرسد: «آیا سلطنت و دارایی ما را نمی‌بینید؟ آیا نمی‌بینید که هر چه داشتم یار از من گرفت؟» به بیان دیگر، عطار فقر و تهی شدن از خود و شکستن در خود را بالاترین سرمایه و مُلکت می‌داند.
6. آمد خطابِ ذوقی از هاتفِ حقیقت
کِای خسته چون بیابی اندوهِ زارِ ما را
وقتی عطار به این درجه از جان‌باختگی و فنای در یار می‌رسد، ندا از سروش می‌رسد که: «حالا با این اوصاف، اندوه و غمِ عطار را چگونه می‌یابی؟ آیا هنوز هم آن را مفلسی و فلاکت معنا میکنی؟»
7. عطار اندرین رَه، اندوهگین فروشد
زیرا که او تمام است، اَندُه گسار ما را
سروش در ادامه مژده می‌دهد که عطار در راه فنا و معرفت حقیقی، «اندوهگین» و «اندوه» را می‌فروشد و اندوه از دل غمزدگان می‌بَرد، زیرا خودش مردی کامل و پیر طریقت است که اندوه و رنجش در ظاهر درد و بلا می‌نماید اما در باطن شادی و بهجت است.
مهدی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۰:۵۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۷۷:
به نظر بنده نظر حافظ در این بیت شیخ اشراق سهروردی است چرا که قلندر لقب سهروردی بوده است و تنها ایشان است که در مسیر سیر و سلوک شیفته ی دختر زرتشی (زنار میان بند زرتشتیان بوده است) می شود.
مهدی در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۱۰:۴۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۷۷:
به نظر بنده حافظ در این بیت به شیخ اشراق سهروردی اشاره داره چرا که سهروردی در مسیر سیر و سلوک خود با دختری زردشتی آشنا می شه که در این بیت به هر دو مورد اشاره می کنه (اطوار سیر، حلقه ی زنار)
مهناز ، س در ۸ سال و ۵ ماه قبل، پنجشنبه ۷ بهمن ۱۳۹۵، ساعت ۲۲:۳۱ دربارهٔ خواجوی کرمانی » دیوان اشعار » صنایع الکمال » حضریات » غزلیات » شمارهٔ ۳۵۳: