... پس حکما گفتند که فعل میانجیست میان فاعل و میان مفعول و فعل همیشه یا اندر ذات فاعل باشد بقوت یا بر ذات مفعول باشد بفعلو فعل را بذات خویش قیام نیست اعنی درودگری یا اندر نفس درودگر باشد پوشیده یا بر ذات تخت باشد ظاهر پس همچنین ادراک که آن فعل مدرک است یا اندر مدرک است پوشیده یا اندر مدرک است بهم شده و مدرک جوهر نفس مردمست و ادراک او مر چیزها را بپنج حاست است از بیننده و شنونده و بوینده و چشنده و بساونده و مر نفس را پنج قوت است از بهر آنک ادراک این پنج مدرک را که هر یکی از آن پنج قوت را جای اندر زیر آن آلت است که آن رگست بدان توان یافتن

یکی قوتش بیننده است و مر او را جای اندر میانه سیاهی چشم است بزیر آن پوست روشن که هر که بچشم کسی اندر نگه کرد صورت خویش را اندرو ببیند و مر او را بدین سبب مردمک چشم گویند از بهر آنک اندر یافتن دیدنیها از رنگها و شکلها که این بر طبیعتهاست وز حرکت ها مر نفس را بدین قوت است که زیر آن معدن است که گفتیم و این قوت مر صورتهاء جسمی را بپذیرد و مر آن را پیش حاس کلی برد کة آن نفس است و نفس مر آن را بمیانجی این قوت بشناسد و تصور کندش و تمیز کند تا بداند کآن رنگ چه چیز بود و شکل چه چیزی بود

و همچنین دیگر قوت نفس کآن شنوایی است جای آن اندرسوراخ گوش است از بهراندر یافتن آوازها معنی دار و بی معنی را و صورت آواز و سخن موج هواست نادیدنی بخلاف مدرک حاست بیننده و آنچه این حاست نیز اندر یابد از محسوسات خویش آنرا براستی پیش حاس کلی برد که آن نفس است تا نفس مر آن را تمیز کند ...

... و چو درست کردیم که وجود آب بسردی و تری است و وجود آتش بگرمی و خشکی است و این هر چهار اعراض اند و جوهریت این دو جوهر بدین اعراض است پس واجب آید ازین روی که جوهریت طبایع باعراض است و پیش ازین چنان درست کردیم که جوهریت مر هیولی راست که اعراض را بر گرفتست وز بهر آن چنین است که این دو جفت اعنی هیولی و صورت جفت کرده مبدع حق اند و یکی ازین دو بی جفت خویش وجود نیست

آنگاه گفتند که چو صورت بهیولی فردوج شد طبیعت کلی اندرین جوهر پدید آمد و آن آغاز حرکت مکانی بود که اندرین جواهر افتاد و جوهرجسم بتقسیم طبیعت کلی که اندر اثبات او پیش ازین سخن گفتیم منقسم شد بدین اقسام که ظاهر است

و گفتند چو طبیعت کلی مر جوهر جسم مطبوع را بجنبانید هرچ ازو لطافت و روشنایی و صفوت بود باز شد فراخ و هرچ از کدورت و کثافت و تیرگی بود بر جای خویش بماند و سخت شد وز لطافت ها هرچ روشن بود کواکب گشت بشکل هاء مدور و هرچ از لطافت بی نور ماند ازو افلاک آمد بتقدیر صانع حکیم و فعل طبیعت کلی و هرچ از افلاک فروتر ماند آتش بود کز افلاک کثیف تر ست و باز هوا از آتش کثیف ترست و باز آب از هوا کثیف ترست و باز خاک بغایت کثافت و گرانی است که اندر مرکز باستاد و مثل این صنع را چنان گفتند حکما که کسی سنگی گران رااز هوا فرود افکند بر روی آبی بزرگ راست و هموار استاده و از افتادن آن سنگ اندر آب دایره یی باز شود نخست خرد که مرکز آن دایره آنجای باشد از آن آب که آن سنگ برو افتاده باشد و آن دایره باز همی شود وز اندرون او دیگر دایره و سه دیگر دایره برترتیب باز همی شود و هر چندآن دایره اولی بازتر همی شود آن دیگر دوایر سپس آن برترتیب همی روند ...

... پس درست کردیم که چو این جوهر مطبوع بدین طبایع مزدوج شد این دایره بیک وهلت راست شدو هر نقطه یی کز خاک سوی مرکز گرایست دیگر نقطه بخلاف آن از آتش همان وقت سوی حاشیت عالم شدبی هیچ پیشی و سپسی بل فرو شدن خاک بر آمدن هوا باشد نه چیزی دیگر و این بیانی عقلی است و فلسفی که جز بفکرت صاف و رغبت صادق اندرین بصایر و حقایق نتوان رسیدن

و اما جواب حکماء اهل تایید علیهم السلام مر این سوال را آنست که گفتند مر بودش آسمانها را بر یکدیگر پیشی و سپسی زمانی نبود البته بل این صنع بابداع بود و ابداع بی زمان باشد آنچ بابداع ود و ابداع بی زمان باشد و آنچ بابداع پدید آید از جایی بجایی نشود تا زمان لازم آیدش بل بر آنجای پدید آید که باید چندانی که باید از بهر آنچ باید بدان هنگام که بایدپس این عالم برین جای پدید آمد بدین قدر که هست وز بهر این کار کزو همی آید چنین که هست و اگر از جایی آمده بودی آنجای تهی مانده بودی و سوی آنجا شدی کزو رفته و چو عالم بهیچ جای همی نشود و بر جای خویش همی گردد تا رفتن او ازینجای دلیل است بر آنک حرکتش بذات خویش نیست بلک از دیگرست از بهر آنک آنچ حرکت بذات خویش کند قصدش بجایی باشد چنانک چو حرکت سنگ از هوا سوی زمین بذات وطبیعت که قصدش آنست که از آنجا که هست بر زمین آید کز آنجا رفتست و اگر این عالم بزرگتر ازین بودی و چیز مقدر مصور بمقدار و بصورت خویش همی گوید که اگر کم ازین بایستی یا بیش ازین مقدر همی توانستی چنان کردن چنانک گفت قوله وان من شییء الا عندنا خزاینه و ما ننزله الا بقدر معلوم

و گفتند آسمان فایده دهنده است و زمین فایده پذیرنده است و آسمان بمثل چون مردیست و زمین بمثل چون زنی است و موالید از نبات و حیوان فرزندان این مرد و زن اند و روا نیست اندر حکمت که ازواج را بر یکدیگر بزمان پیشی و سپسی باشد چنانک خدای گفت قولهو من کل شییء خلقنا زوجین لعلکم تذکرونو مر عالم دین را رسول آسمان است و وصی او زمین عالم دین است و باران از آسمان بدین زمین کتاب مبارک قرآن کریم است و نبات بر زمین بدین باران ازین آسمان مومنان اند و دلیل بر آنک قرآن کریم بمنزلت آب بارانست قول خدایست که مر باران را آب منزل مبارک گفت بدین آیت قولهو نزلنا من السماء ماء مبارکا فانبتنا به جنات و حب الحصید و کتاب خویش را نیز منزل و مبارک گفت بدین آیت قولهو هذا کتاب انزلناه مبارک فاتبعوه و اتقوا لعلکم ترحمون ...

پیداست که بر نفس کلی پوشیده نبوده ست حرکات و افعال فلک از آغاز تا به آنجام او و نفس کل حاجتمند نیست که بگرداند مر چیزی را از حرکات فلک و حالهای آن از بهر آنک نهاد این به غایت حکمت بوده است و نیست هیچ چیز کز حرکات فلک و کواکب همی پیدا شود جز بر مراد نفس کلی و یافته نشود اندر قوتهای فلک باطل شدن قوتی که بدان باطل شدن نوعی باشد از انواع موالید تا روا باشد که چیزی پیدا شود به خلاف آنچه هست و گر از حرکات فلک چیزی بودی بر خلاف مراد نفس کلی لازم آمدی که بدان حرکت بی مراد چیزی حاصل آمدی که اندر زایش عالم آن نبوده بودی و چون هیچ چیز پیدا نمی شود اندر عالم جز آنک بوده ست دانستیم که کمیت فلک بر مراد نفس کل است

گروهی از مردمان گویند که ایزد تعالی بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و مر هیچ جای ازو پوشیده نیست و چنان همی دانند که این توحید است و نفی صفات ناستوده است از خدای ما گوییم که آنچه بهر مکانی هست و هیچ جای ازو خالی نیست و هیچ جای ازو پوشیده نیست آن طبیعت است و عبارت آن طبیعت بدو سخن کشد یکی قوت فاعله یعنی کار کن و دیگر ابتدا حرکت و هر کدام از این دو را بگیری هیچ مکان از ایشان خالی نیست از بهر آنکه مکان و زمان که صورت از ایشان و اندر ایشان پدید آید بوقت صورت کردن چیز اندر نفس بقوت عقل از قوت فاعله و آغاز حرکت خالی نباشد و نفس و عقل خالی اند از مکان صورت کرده و مکان خالی نیست از قوت فاعله اعنی کار کن و آغاز جنبش چون مکان ازین دو حال خالی نشاید بودن چگونه روا باشد که مبدع حق بمکان حاجتمند بدین دو چیز اندر باشد سپس از انک عقل و نفس که آفریدگان خدایند از مکان و زمان بی نیازند و از بهر آنک گفتیم که مکان از قوت فاعله و آغاز جنبش خالی نیست که هر مکانی را حال کردنده است باختلاف احوال از گرما و سرما و تاریکی و روشنایی و تنگی و فراخی و جز آن و گشتن احوال از قوت گرداننده احوال پدید آید و آن قوه فاعله باشد و نیز از جنبش باشد گشتن احوال و گر جنبش نبودی گشتن احوال نبودی و چون حال مکان کردنده بود از جنبش خالی نبود و همچنین قوت فاعله بدانچ پدید آرد اندر هر مکانی که از گشتن حالها و پدید آمدن جانوران گواهی همی دهد که او بهر مکان حاضرستو مثال دهیم مر این سخن را چنانک گوییم هرگاه توهم کنیم که بعضی از هواء مکان شد بخاری را کز آب برخاست و بر هوا رفت و جای گرفت و آن بخار متمکن شد چاره نیست از صورت کردن قوت فاعله اندران بخار مکان گیر از آنک اگر بقوت آفتاب آن بخار بگذارد بقوت فاعله گذارد و گر حرکت کند بقوت فاعله کند ببرتر شدن یا بفروتر آمد پس درست کردیم که طبیعت است آنچه او بهمه مکانها حاضرست و نفس و عقل از مکان برتر است از بهر آنک نفش و عقل تمام اند و تمام را بمکان حاجت نباشد و طبیعت آنک نگاهبان مکان است چون آتش جوهر او و جوهر هوا از مکان کناره را نگاه دارند و جوهر آب و جوهر خاک میانه مکان نگاه دارند و گر این گوهر نگاه داشته نبودی بنگاهبانی طبیعت آسمانها و زمین تباه شدندی و ایزد تعالی حکمت خویش باطل کرده بودی پس گوییم که طبیعت حدی است از حدود عقل که او شریفتر آفریده است از آفریدگان ایزد تعالی و اوست که بهر مکانی هست و ایزد تعالی بزرگوارتر از آنست که او را بمنزلت طبیعت شاید گفتن تبارک اسمه و تعالی جده

گروهی از مردمان ایدون گویند که بقاء نفس اندر بقاء جسد است و دعوی کنند که چون جسد را فناء افتاد نفس را هستی نماند این آن گروهند کز حکم الهی و تقدیر کلی خبر ندارند و خویشتن با ستور برابر همی کنند و نمی نگرند که هر چیزی که بظاهر مر دیگر چیز را مخالف است بباطن خویش مخالف است و بسبب آن مخالفت که میان ایشان اندر ظاهر هست اندر باطن ایشان تفاوتی عظیم است بر مثال درخت خرما که مر درخت بید را بظاهر مخالف است بدانچ هر یکی را صورتی دیگرست و چون درخت بید را ببری دیگر باره بروید و درخت خرما چون ببری نروید پس بدین مخالفت که میان این دو درخت اندر ظاهرست بنگرای برادر که چه مایه فرق است میان درخت خرما و درخت بید که درخت خرما را می دیدیم که اندر زمین حجاز با بسیاری خرما که آنجاست هزار درم قیمت نهادند و درخت بید اگر چه بزرگ شود بده درم نه ارزد پس گوییم که میان جسد کثیف فرمانبردار نادان و میان نفس لطیف فرمانفرمای دانا تفاوت بیش از آنست که میان درخت خرما و بید است و بباید دانستن که چنان نیست که آن نادان همی گوید که فعل نفس بی جسد است پدید نیاید بلک فعل نفس بلطافت است و مرو را بدانستن علمی بجسد حاجت نیست بلک حاجت مران کس راست بجسد که خواهد که بداند که اندر نفس انگشتری گر از صناعت چیست تا انگشتری گر مران صورت لطیف را که خود از بیرون آوردن آن بر سیم بی نیاز است ببرون آورد تا آن نادان ببیند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و جسد بنفس حاجتمند است و اگر نفس از او جدا شود وی مرداری بماند و دیگر آن که نفس بی جسد چیزها سازد باندیشه و اندر خواب بی آلت جسدانی سخن گوید و بشنود و کار کند و جز آن و دیگر آنست که نفس مر جسد مردار را که همی زنده و کار کن دارد واجب نیاید که چیزی او مرده یی را زنده دارد و خود بذات خویش زنده نباشد و هر که این سخن گوید خردمندان ازو کناره گیرند پس درست شد که نفس از جسد بی نیاز است و گوییم که فنا صورت جسد لازم است اندر عقل از بهر آنک جسد خود اندر ذات خویش جزءهای مخالف است چنانک مرو را زیرست و زبر و پیش و پس و چپ و راست و این همه مخالفانند و چیزی مخالف باقی نباشد و از دیگر روی فناء جسد بر آن لازم آید که جسد از طبایع چهارگانه مختلف ترکیب و تالیف یافته است و مخالفان بی میانجی فراز یکدیگر نیایند و چون فراز آیند هر یکی ازیشان آرزومند باشد ببازگشتن سوی اصل خویش پس لازم آید که بآخر هر یکی سوی اصل خویش بازگردند و باقی نشوند و بآخر میانجی از میان ایشان بیرون شود چون مقصود میانجی از فراز آوردن ایشان بحاصل شود و ما همی یابیم مر این نفس را که میانجی است میان این طبایع مخالف و ایشان را بصلح آوردست تا اندر یک کالبد جمله شد ستند پس جمله کردن نفس مرین مخالفان را بدین فعل نیکو که همی کند از مصلحت میان این دشمنان سخن همی گوید که اندرین هیچ خلاف نیست و من از میانجی بی نیازم اندر ذات خویش و چیزی که اندرو هیچ خلاف نباشد مر او را فنا لازم نیاید پس درست کردیم که نفس را فنا نیست و چون کردیم که جسدفانی است وآن مقدار بقا که او راست بمیانجی نفس است هیچ گواهی نباید اندر آنک نفس اندر ذات خویش باقی است از بهر آنک چیزی که بمیانجی او مر فانی را بقا حاصل آید ناچاره ذات او باقی باشد و دلیل بر درستی این قول آنست که چون آتش گوهریست که روشنی و گرمی اندرو ذاتی است چون آهن که گوهرش سیاه و سرد است با آتش همسایگان شوند آنچ اندر آتش ذاتی است از نور و گرمی بحکم همسایگی همی بآهن دهد تا آهن از پس سیاهی و سردی گرم و روشن شود ولکن آن گرمی و روشنی مر آهن را عرضی باشد بآخر ازو بشود همچنین زندگی و حرکت اندر نفس ذاتی است و چون نفس با جسد همسایگان شوند جسد از نفس زندگی و حرکت بپذیرد عرضی و چون از او جدا شود زندگی و حرکت از جسد جدا بشود پس درست شد که زندگی نفس ذاتی است و چون که زندگی مرو را ذاتی باشد او فنا نپذیرد پس درست شد که بفناء جسد نفس فانی نشود

و نیز گوییم که فناء جسد آنست که هرطبیعتی از او باز شود باصل خویش و ما مران باز شدن ایشانرا باصلهای ایشان فناء جسد گفتیم و باز شدن هر یکی باصل خویش همی گواهی دهد که نفس نیز باصل خویش باز شود چون جسد نادان باصلهای نادان بازگشت و هر چیزی که باصل خویش بازگردد قوی تر شود نه ضعیفتر پس درست شد که نفس بغایت قوت خویش آن وقت رسد کز جسد جدا شود پس درست کردیم که جسد فانیست و نفس باقیست

زمان علت است مر تمام شدن چیزهای طبیعی را و چیزهای طبیعی باشنده است به جنبش طبایع و طبایع جنبنده است به گردش افلاک و افلاک گردان است به حرکت نفس کلی از حرکت شوق که آن را آرام نیست مگر به تمام شدن نفس و رسیدن او به مرتبت عقل کلی

پس گوییم که زمان را علت جنبش افلاک است که جنبنده است به شوق نفس کلی پس علت زمان شوق نفس کلی است و زمان که بر نفس لازم آید پدید آوردن بسبب بیرون آوردن او بود مر چیزها را از حد قوت به حد فعل ...

ایزد تعالی مر عالم مرکب را بشش جهت او تمام کرد چون زیر و زبر و چپ و راست و پس و پیش و هفتم آن خود عالم بود تا نشانی باشد مر بینندگانرا به چشم بصیرت که دین خدای هم بشش جهت او تمام شود که هفتم بر اندازه آن شش باشد و از بهر آن دین خدای ماننده عالم بایست که حاصل از عالم بود که باز پسین زایش عالم بود و بشناخت آفریدگار عالم جز مردم چیزی نرسید و دین دار مردم بود و مردم از بهر دین بایست همچنانک عالم از بهر مردم بایست پس درست شد که عالم از بهر دین بایست و مردم از بهر سبب دین بمانند عالم آمد که دین علتی بود از علتهای عالم و عالم معلول دین بود و علت بمعلول ماننده باشد برویی از رویها و عالم بشش جهت از بهر آن مخصوص گشت که عدد خود 9 آمد از نهاد ایزدی و ده بیکی باز گشت بعقد همچنانک بیست بدو بازگشت و سی ام بسه بازگشت و 9 عرص است که یک جوهر بر آرنده آنست که شرح آن اندر کتاب مفتاح گفته ایم پس یک جوهر جسمی بردارنده است مر شش جانب را و یک جوهر نیز بردارنده است مر نه عرض را و میان یکی که علت شمار است و میان 9 که تمامی اصل شمارست از آحاد شش عددی تمام است از بهر آنک جزءهای او برو زیادت نگیرد و کم از او نیاید چنانک نیمه شش سه است و سه یک او دو است و شش یک او یک است و چون مر این جزء ها را جمله کنی شش آید نه کم و نه بیش و او را راهنمای است بر شش صاحب شریعت از آدم تا محمد مصطفی علیهم السلام که ایشان هر یکی اندر زمانه و تمامی دعوت ایشان و راستی مقصودشان بهفتم ایشان باشد که خداوند قیامت است سلام الله علی ذکره که بردارنده همه قوتهای پیامبران اوست و معنی آنک جزء ها شش زیادت نکرد بر شش آنست که عدد امامان هر دوری که ایشان جزءهای صاحب شریعتانند زیادت نگیرد بر عدد صاحب شریعتان و کم از ایشان نباشد بل که اندر هر دوری که شش امام بگذرد هفتم را منزلتی باشد که آن شش گذشته را آن نباشد و همچنین باشد تا دورهای شریعت آن بسر آید و ایزد تعالی مرین شش را علیهم السلام یاد کرد بر سبیل رمز و مثل بر شش روز و گفت عالم را اندر شش روز آفریدیم قوله الله الذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی سته ایام ثم استوی علی العرش گفت که خدای آنست که بیافرید آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میانست اندر شش روز پس راست شد بر عرش و تاویل این شش روز صاحب شریعتان اند که ایشان هر یکی روزی بودند مر خلق را تا خلق بدیشان بدیدند بچشم دل مر عالم روحانی را همچنانک ببینند بچشم سر بروشنایی روز مر عالم جسمانی را و بآسمانها مر منزلهای پیامبران را خواست و بزمین مرتبت و صایت را و بد آنچ مر آسمانها را بسیار یاد کردن آن خواست که ظاهرهای شریعت بسیار بود و مخالف بود و بر آنچ مر زمین را یک یاد کرد آن خواست که تاویل همه شریعتها یکی بود و بدانچ گفت پس راست بایستاد بر عرش آن خواست که دین بآخرت راست بایستد بر قایم که او عرش خدای است بدآنچ عرش قرارگاه باشد و قرار بامر باری اندر آفرینش عالم با قایم باشد و این آیت دلیل کند که این همه خلاف ها بپدید آمدن قایم راست شود و اکنون نه راست است و بدیگر روی هر خداوند زمانه یی عرش است بدانچ هر که بعلم او برسید قرار یابد و دین او راست شود و اختلاف و شبهت از آن کس برخیزد و دلیل دیگر بر تمامی چیزها به شش حال آنست که خالی نیابی از شش چیز چون هیولی و صورت و حرکت و سکون و زمان ومکان و بدیگر روی تاویل این شش چیز که یاد کرده شد آن شش روز است که عالم اندرو آفریده شده است از بهر آنک روز مران مقدار را گویند که مهر از افق مشرق بگذرد تا بافق مغرب و این مقدار از عالم بدین گشتن آفتاب روشن شود و عالم را مقدار او آنست که طبیعت اندران اثر کند از قوتهای خویش و طبیعت را شش قوت است چون حرکت و سکون و هیولی و صورت و زمان و مکان و هر چه اندرین شش قوتست او زیر طبیعت است پس گوییم که ظاهر معنی روز روشن کردن آفتاب است مر عالم را از مشرق تا بمغرب و باطن روز آنست که طبیعت مر عالم را روشن کرد بحرکت و این نخستین روز است از آن شش روز که خدای تعالی عالم را اندرو آفرید و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بسکون و آن روز دوم است و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بهیولی و آن روز سوم است و باز طبیعت مر عالم را روشن کرد بصورت و آن روز چهارم است و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بزمان و آن روز پنجم است و باز طبیعت روشن کرد مر عالم را بمکان و آن روز ششم است و بماند آثار این قوتهای طبیعت اندر عالم و هر چیزی که هست اندر عالم جسمانی ازین شش قوت اندرو اثر است همچنین بگرد هر جسمانی شش جهت را گشتن است چون زیر و زبر و پس و پیش و چپ و راست که هر شش بازبسته است بیک شخص که بردارنده آن شش جهت است بحمکمت عظیم از صانع حکیم پس همچنین این شش صاحب شریعت داعیان خداوند قیامت بودند و این شش تن که خلق را بدان هفتم خویش خواندند مانند بودند مر شش جهت را که هر یکی دلیل همی کنند بر هفتم که آن جسم است و عالم که مرورا شش جهت بود سبب بود مر بیرون آوردن صورت جسمی مردم را و قایم قیامت سلام الله علی ذکره که مرورا این شش جهت بزرگوار بود که هر یکی خلق عالم را بدو دعوت کردند سبب بود مر بیرون آوردن صورت لطیف از مردم و جزءهای شش را چون جمله کنی بیست و یک آید چون یک و دو و سه و چهار و پنج و شش دلیل است این جزءها بر آنک هر صاحب شریعتی راکه داعی بود مر خلق را چون اصلهای روحانی وصی یی بود و هفت امام و دوازده حجت و این نیز بیست و یک باشد و عدد شش بسه قسمت شود چون نیمه و سیک و ششیک دلیل است بر آنک هر صاحب شریعتی را سه منزلت است ک یکی منزلت رسالت و دیگر وصایت و سدیگر امامت نیمه دلیل است بر حد صاحب شریعت که او نیمه جسمانی از روحانی بیاورد بعلم و سه یک دلیل است پبدوم منزلت بر رسول رسید و بسوم منزلت بدو رسید که وصی است شش یک دلیل است بر امام که او یکی باشد از شش همه گویندگان خویش اندر هر دوری از دورها – و این صورت دایر بدین صفت است که نموده ایم

او را گوییم که حقیقت از چیزها به گواهی عقل پیدا آید و اندر عقل یافته آنست که همه باید که بدی ها نیک شود و نمی باید که نیک ها بد شود و معلوم است که بازگشت هر چیزی بدان باشد کزو پیدا شود پس پیدا شد که نهایت بدی ها نیک است و از نیک مر او را گذر نیست و نهایت نیک ها بد نیست چه نیک خود نهایت است و نهایت را نهایت نیست و چون معلوم شد که نهایت بدها نیک است معلوم شد که آغازش بودش همه بودها نیک است تا نهایت همه بودها به نیکی باشد از بهر آنک بازگشت هر چیزی بدان باشد که آغاز از آن بوده است و توحید محض آنست که گوییم مبدع حق پاک است از نیکی و بدی بیافرید مر عقل را و همه نیکی را اندر ذات او حاصل کرد به امر خویش بی واسطه و چون مر یکی بود لازم آید که آنچه از او بود یکی بود و آن یکی نیک محض بود بی هیچ بدی و نظر عقل که پدید آمد به فرمان مبدع حق نفس بود که بپذیرفت فایده های عقلی را بی مکان و بی زمان و بی هنگامی و از نفس کلی همه نیکی است به ذات خویش و او را دو علم است یکی تمام و دیگری ناتمام آنک تمام است از جهت ذات نفس است که او تمام است اندر باب پذیرفتن فایده های عقلی و آنچ نه تمام است از جهت معلول اوست و آن هیولی است که عاجز است از پذیرفتن قوت نفس کلی به تمامی و دلیل بر درستی این دعوی این ست که هر صانعی را از مردم هم چنین دو علم است یکی تمام و یکی ناتمام آنچ تمام است مقصود صانع است چون کرسی که او مقصود درودگر است و تمام است و آنچ نا تمام است از عاجزی دست افزار است و آن تراش ها و سربارهای جواب ها است و عمل نفس آنک تمام است آغاز حرکت وهمی است تا هیولی کز او پدید آم و عاجزی هیولی آنست که او مر ذات خویش را پدید نتواند آوردن مگر به یاری صورت که آن از طبیعت است و چون کز پدید آوردن ذات خویش بی یاری چیزی دیگر عاجز باشد نه چون چیزی باشد که او بی نیاز باشد از یاری کردن چیزی دیگری مر پدید آوردن ذات خویش را و آن نفس است که بی نیاز است از چیز دیگر به نظر عقل که بدو رسیده است پس اندر ابداع مبدع حق چیزی نیست از بدی و نیز اندر نفی کردن بدی از جوهر عقل اثبات ذات است و اندر اثبات کردن بدی اندر جوهر عقل نفی کردن ذات عقل است و نیست اندر جوهر عقل آنک نفی کند مر ذات او را پس اندر جوهر عقل چیزی نیست از بدی که اثبات شود بل کز جهت نفی توان گفتن اندر عقل مر بدی را چنانک گویی بدی اندر عقل نیست و اگر اندر جوهر عقل چیزی از بدی ثابت بودی و جوهر او اصل همه نیک هاست اختلاف اندر جوهر او موجود بودی و چیزی که اندر جوهر او اختلاف باشد مر او را تباه شدن لازم آید و چیزی که او تباه شونده باشد بر او ایمنی نباشد و بدو میل نکند خرد جزیی و نفس های خرد یافته میل کند به فایده گرفتن از عقل و توافق بودن بر اثبات جوهر عقل و دور کردن مر او را از تباه شدن – پس درست شد به گواهی عقل جزیی که جوهر عقل کلی از استحالت دور است و نیک ها اندرو موجود است و هر چه نیک ها اندر جوهر او موجود باشد بدی ها از جوهر او دور باشد و نیز جای بازگشتن نفس ها آنک پیغمبران علیهم السلام خلق را بدان امید دادند بهشت است و بدی را از آنجای نفی کردند و گفتند که اندرو مرگ نباشد چنانک خدای تعالی گفت قوله تعالی لا یذوقون فیها الموت الا الموته الاولی و وقیهم عذاب الجهیم گفت نچشد اندر بهشت مرگ مگر آن مرگ نخستین و نگاه داشت ایشان را خدای از عذاب دوزخ و گفتند کز شراب بهشت درد سر نباشد ونه سپری شود چنانک گفت قوله لا یصدعون عنها و لا ینزفون پس چون جای ثواب بدین منزلت است از بی خلافی و آن اضافت عقلی است مر نفس کلی را که بهشت اوست بدین جوهر عقل که به وحدت باری تعالی و تقدس آفریده است دور است از همه بدی ها

اگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست جواب او آنست که گویی پایداری چیزهای به علت باشد و علت چیز آن باشد که چون او را بر گیری معلول او برخیزد چنانک آفتاب علت روز است اگر آفتاب را بر گیزی روز برخیزد پس گوییم که پایداری عالم به حرکت و سکون است اعنی که جنبش و آرام از بهر آنک از عالم آسمانها جنبانیست و زمین آرمیده است و زایش عالم همه ازین دو چیز پدید آمده است که صفت یکی متحرک است و صفت دیگر ساکن و گر حرکت و سکون را بو هم بر گیری عالم به برخاستن ایشان برخیزد از بهر آنک متحرک و ساکن پذیرا باشند مر حرکت و سکون را و پذیرای این دو صفت آسمان است و زمین و آنچ اندرین دو میان است و چون صفت نباشد که آن حرکت و سکون است صفت پذیر نباشد که آن متحرک و ساکن است و چون به برخاستن حرکت و سکون همی عالم برخیزد درست شد که پایداری عالم به حرکت و سکون است و نیز مردم را عالم صغیر خوانند یعنی جهان کهین و مردم باندامهای خویش همی اندرین دو حال بسته شده است چنانک از اندامهای مردم بهری جنبان است چون دستها و پایها و رگها و بهری آرامیده است چون میانه سر و گوش و بینی و جز آن و پایندگی مردم از راه طبیعت اندرین عالم بدین اندامهاست که بر حرکت و سکون است و چون پایداری مردم که عالم صغیر است به حرکت و سکونست پایداری عالم کبیر هم بدین باشد و حال اندر دیگر زایشهای عالم چون نبات و حیوان و جز آن همین است که یاد کرده شد

هر جنبنده یی را جنبش است و اندر آغاز عقلها ثابت است که جنبش پیش از جنبنده باشد و گر عقل متحرک بودی حرکت پیش ازو بودی و گر پیش از عقل چیزی بودی و را نام سابقی واجب نیامدی پس درست شد که عقل متحرک نیست بلک ساکن است و نیز هر متحرکی را حرکت از بهر چیز دیگر باشد که آن چیز ساکن باشد و بران متحرک پیشی دارد یا آن متحرک بافزونی رسیدن بآرام آن ساکن بجنبد و بر عقل چیزی پیشی ندارد نه وهمی و نه حسی که اندر جوهر عقل حرکت آمدی بآرزوی سکون آن چیز که پیش ازو بود پس درست شد که عقل متحرک نیست و ساکن است و به سکون عقل اندر تایید هر متحرکی طبیعی و روحانی و دیگر حرکت مر چیزها را بدو سبب باشد یا از بهر جستن چیزی باشد که آن مرو را نیست یا از بهر جستن جایگاه خویش باشد که او ازان جایگاه بیفتاده باشد و عقل حاجتمند نیست که حرکت کند از بهر چیزی از چیزها که او را نیست که همه چیزی خود اوست و آنست که خدای تعالی می گوید قوله و هو علی کل شی ء قدیر همی گوید که او بر همه چیزی پادشاه است و نیز مر عقل را زوال نیست از منزلت خویش تا از بهر بازیافتن خویش بجنبد از بهر آنک همه مکانها و منزلها مر عقل راست و مثل او به همه جایها راست باشد توهم کردن که او مکانی را همی طلب کند محال است و نیز حرکت متحرک بدو سبب باشد یا طلب تمامی را باشد که او را نباشد یا از بهر نگاه داشتن تمامی خویش باشد که ترسد کزو بشود و این هر دو حال از عقل دور است ازیرا که عقل بغایت تمام است و افزونی او از تمامی او تمامی نیست و ایزد تعالی او را ایمن کرده است از آنک شرف ازو بستاند پس عقل متحرک نیست و ساکن است

اگر کسی گوید که عقل را از حرکت از بهر آنست تا مبداع خویش را سبحانه اندر یابد و حاجتمند است سوی اندر رسیدن مبدع حق و محیط بر جلال او و چون پیدا شود که او حاجتمند است پیدا شد که او متحرک است

حکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدانند که نخست عقل فایده های خویش فرو ریخت بر نفس یا نخست نفس طلب کرد فایده را از عقل و گفتند اگر گوییم که نخست عقل فایده خویش فرو ریخت بر نفس طلب کردن نفس مران را مر عقل را مسرف خوانده باشیم و خدای تعالی همی گوید که مسرفان را دوست ندارم بدین آیت و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین گفت مدهید جز بحد که خدای دوست ندارد مر دهندگان بی حد را و گر گوییم نخست نفس طلب کرد از عقل مر فایده خویش را و تا نخواست از عقل چیز نیافت مر عقل را به بخیلی منسوب کرده باشیم و خدای تعالی همی گوید هر که بخیلی کند با خویشتن کند یعنی که چون کار نکند مزد نیابد و چون چیز ندهد چیز ندهندش قوله و من یبخل فانما یبخل عن نفسه وما گوییم که آن خطاب که عقل را با نفس است زمان لازم نیابد از بهر آنک علت زمان حرکت است از فعل نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند و چون ثابت شد که این دو اصل عظیم از زمان برترند پیشی و پسی از میان ایشان برخاست و چون این قاعده شد گوییم که عقل را با نفس دو خطاب است یکی ازو علوی و دیگر سفلی و خطاب علوی و سفلی از عقل مر نفس را تایید اوست از بهر پدید آوردن صورتهای طبیعی به حکمت و آن خطاب پدید آید در عالم جسمانی بر صورتهای طبیعی و بداند خردمند که اگر نه تاثیر عقل بودی اندر نفس هیچ صورت به راستی ترکیب نپذیرفتی و دلیل بر درستی این قول آنست که هر نفسی بکار کردن جا کول است و لکن از کار دانستن عاجز است و نفس را کار کردن غریزیست و معنی غریزی آن باشد که آنرا نباید کسب کردن بلک آن خود اندر آفرینش باشد چنین که حرکت و نیروی را نباید همی کسب کردن هیچ کس را که آن خود حاصل است اندر هر نفسی و چون آثار حکمت اندر صورت نبات و حیوان بدیدیم بدانستیم که آن حکمت از خطاب عقل است با نفس و نخست از خطاب عقل که با نفس کرد هیولی و صورت موجود شد و آن خطاب مر طبیعت را که آن فعل نفس است این کاندر عالم خویش هر چیزی را به سزای او صورت و قوت همی دهد نصیب آمد تا بدان نصیب طبیعت از عالم خویش اندر آویخت همچنانک نفس از عقل اندر آویخته است و گر عقل او را با نفس کلی خطاب جسمانی نبودی ممکن نبودی که نفسهای جزیی اندرین عالم از عقل عقلانی نصیب گرفتی و راه یافتی سوی فایدهای عقلانی چون اندر عالم فایده نفس جزیی از عاقلان و حکیمان بدیدیم دانستیم که این ترتیب اندر عالم نفس کلی نهاد از آن خطاب که عقل کلی با او کرد اندر معنی عالم جسمانی و مر عقل را با نفس خطابی دیگرست هم جسمانی و بدان خطاب عقل مر نفس را آگاه کند از حقیری چیزهای طبیعی و باز نمایدش از حقیری او بدانچ اندروست از اختلاف و ضدی تا بداند که آن فایدها که او همی یابد از جهت عالم روحانی شریفتر است از آنچ وی اندران آویخته است از چیزهای جسمانی طبیعی مختلف تا بدان آگاه کردن از عقل مر نفس را نصیبی از نفس اندرین عالم آید و رغبت کند نفسهای جزیی اندر عالم علوی و خوار و حقیرتر شود به چشم ایشان این عالم و آنچ اندروست و نفس کلی و جزییات او بدین خطاب از بند طبیعت رسته شوند و راحت و نعمت جاویدی یابند اما آن خطاب که عقل با نفس کرد از جهت روحانی آغاز آن شوق دایم است که عقل بر نفس افاضت کرد – اعنی برو ریخت تا همیشه آرزومند باشد بعلت خویش و آهنگ همی کند همیشه سوی عقل بدان شوق و مر خویشتن را شادمانه بیند و فراموش کند اندر آویختن خویش را به طبیعت یا پندارد که او تهی شد از پوشش طبیعت و همی الفنجد بدان شوق مر افاضتهای عقلی را بر اندازه محیط شدن خویش و چون آن افاضتها بپذیرد و به عالم طبیعی نگرد اثر آن پذیرفتن اندر نفسهای جزیی کار کند تا بدان آرزومند شوند نفسهای نیکان و متابعان امامان سوی عالم علوی و دست باز دارند اندر آویختن بدین عالم و مر عقل را با نفس های خطابی دیگر هست هم روحانی و آن فرو ریختن عقل است مز عجز را بر نفس تا بدین هر دو فایده مر نفس را میان شوق و عجز اندر آورده است تا همی الفنجد فایدها از عقل بدان افاضت شوقی که عقل برو کرده است و باز ایستد از کسب جهت آن افاضت عجز از بهر آنک فزون از آن نتواند پذیرفتن فایده نفس که مقدار اوست و گر افاضت از عقل بر نفس شوق بودی بی افاضت عجزی ذات نفس باطل شدی اندر طلب کردن آنچ او را طاقت نبود پس چون نفس محیط شود بهر چه خواهد بداند که آن علت او بروی عجز باریده است و خرسند شود و بیاساید از طلب و بدان عاجزی او اندر عالم جسمانی پیدا آید کم شدن دانایان و رغبت نا کردن نفسهای جزیی اندر علم و هم چنین اگر افاضت از عقل بر نفس از عجز بودی بی افاضت شوقی نفس ناقص بماندی و فایده نگرفتی چون ندانستی که شوق از علت او بر او باریده است پس گوییم که عقل بر نفس شوق و عجز را فرو ریخت از بهر آنک بر ذات خویش اندر توحید نفی و اثبات را لازم کرده بود و نفی چون عجز است و اثبات چون شوق از بهر آنک عقل چون خواست که اثبات کند مبدع حق را بازداشت مرورا نفی از صورت کردن مر مبدع حق را به چگونگی و اشارت کردن بدو و چون خواست که نفی کند مر مبدع حق را به تعطیل باز داشت مرو را اثبات از تعطیل و انکار و هم چنین بر نفس حرکت و سکون پدید آمد حرکت چون شوق و سکون چون عجز و پدید آمد از حرکت و سکون هیولی و صورت هیولی چون شوق و صورت چون عجز از بهر آنک هیولی همیشه آرزومند است به پذیرفتن صورتی دیگر با خویشتن چنانک هیولی با صورت جسمی صورتی دیگر همی نتواند پذیرفتن – اینست خطاب عقل با نفس

گوییم همچنانک صورت بر دو نوع است یکی جسمانی کثیف و یکی روحانی لطیف فایدهای طبیعی از افلاک و کواکب بزایشهان عالم پیوسته است که قرارگاه آن مرکز زمین است و فایدها به حرکت دایم پیوسته است تا صورتهای طبیعی شخصی بدان پدید آمده است و فایدهای عقلی به نفس به سکون دایمیت که نفس از عقل همی پذیرد تا پدید آید بدان صورتهای روحانی دایم و آن فایده کز عقل به سکون دایم پذیرفت بیشتر از آن فایدها بود که مر آنرا آمیخته پذیرفت به چیزهای طبیعی که آنرا زوال و پراکندن است و آن فایدها که آمیخته بود به چیزهای طبیعی نفس را بر بقاء آن ایمنی نبود از بهر آنک مران را حرکت بود و چیز متحرک پایدار نباشد وزین سبب افتاد اختلاف بسیار اندر راههای خردمندان که علم ها بیرون آوردند بنفسی که آن به طبیعت پیوسته بود و با او آمیخته و مر نفس را قوت اندر بیرون آوردن علم بر مقدار سکون او باشد با عقل و بر مقدار شدن او از چیزهای طبیعی و هر نفسی که دانش پاکیزه تر پذیرد و از آلایش طبیعت مر عقل او را ثبات بیش نباشد و زوال کمتر پذیرد و هر نفسی که سکون از عقل کمتر پذیرد و به چیزهای طبیعی متحرک پیوسته باشد فایده او باثبات کمتر باشد و زوال زودتر پذیرد و هر نفسی که بسکون عقلی تمام پذیرد فایدهای عقلی را بپذیرد پذیرفتنی بی زوال و ایشان مویدان باشند از بندگان ایزد سبحانه و حکماء گفته اند که میل کردن به چیزهای طبیعی دور شدن است مرو را از فایدهای عقلی و میل کردن نفس به طبیعت سبب بدبختی است مرورا با و باز آوردن عقوبت جاویدی و میل کردن نفس به عقل دور شدن است مرورا از نقصان طبیعت و نزدیک بعلت خویش که آن عالم ابداع است و میل کردن نفس بعقل سبب تمامی نفس باشد و حاصل شدن راحت ابدی و سرور عقل و ثواب الهی مراورا ایزد تعالی ما را رغبت دهاد اندر طلب کردن مر عالم عقلی را و پرهیز دهاد ما را از طبیعت هلاک کننده و آلایشهای پلید او

... و دیگر سبب پیامبر و پیامبران آن بود که آن نفسها کز پذیرفتن فواید نفس کلی به نفس خویش بازماندند بی میانجی عاجز نبودند از پذیرفتن آن فواید به وقت شنودن از رسول پس بدین سبب او رسول گشت از نفس کلی بامر باری تا بشنواند مر خلق را از آنچ ایشان را بدل طاقت پذیرفتن آن نبود تا عدل خدای تعالی به خلق برسد و آن قوت که خلق را است اندر شنودن ضایع نشود و چون صانع حکیم دانست که ایشان طاقت نداشتند که مران افاضت روحانی را بدلهای خویش پذیرفتندی بر ایشان خشم گرفت بباز داشتن پیغام جسدانی از ایشان که آن تکلیف بود و گفت لا یکلف الله الا ما اتیها گفت نفرماید خدای نفسی را مگر آنچ او را طاقت آن داده است

و نیز گوییم که خدای تعالی بگزید از میان بندگان خویش روسولی را ومرو را بسوی دیگران فرستاد به پیغام از بهر آنک از نخست مر عقل غریزی را بدیشان فرستاده بود که بدان عقل پیغام جسمانی بتوانستند پذیرفتن و نیز از بهر آن بود فرستادن رسول به خلق که آن اندر گمان مردمان آید سوی بعضی از مردمان درست نشود مگر آنگه که آن گمانی را محسوس ببینند و بیابند وچون اندر دوری رسولی بیاید و مردمان را بترساند به چیزی که اندر گمانهای ایشان آینده باشد آن ترسانیدن گمان ایشان به یقین شود و مثال این چنان باشد که اندر گمانهای ما ثابت است که چون آتش به هیزم فرا داریهیزم را بسوزد و گر کسی بیاید و ما را گوید دیدم که آتش به هیزم در اوفتاد و نسوخت هیزم را مر گمان را بدان گفتار استواری افزاید و دلیل بر واجب گشتن فرستادن رسول از خدای به خلق این عالم طبیعی ثابت کنیم و گوییم که پیدا شدن زایشهای عالم از معادن و نبات و حیوان از جهت حرکتهای کواکب و افلاک است ببودش هر نوعی از انواع زایشها سبب آنست هر بودش آن نوع را که به فضل پیش اوست تا برسد زایش عالم بمردم که بودش او از بهر خویش است نه از بهر چیزی دیگر چنانک گوییم که بودش نبات سبب بودش ستور بود که اگر نبات نبودی ستور نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر نبات از ستور بازگیری ستور بمیرد و بودس ستور سبب بودش ددگان گوشتخوار بود چه اگر ستور گیاه خوار نبودی دده گوشت خوار نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر گوشت خوار را از گیاه خوار باز داری بمیرد و بودش جانور سبب بود مر بودش مردم را و اگر جانور نبودی مردم نبودی و دلیل بر درستی این قول آنست که اگر جانور از عالم بر گیری مردم بر گرفته شود ومردم سبب نبود مر بودن چیزی دیگر را بلک بودش مردم خود از بهر ذات مردم بود و مردم از همه چیز که بودش ایشان پیش ازو بود شریفتر بود پس مرورا نگاه داشت واجب آمد بیک تن هم از مردم پس شرف آن نگاهبان مردم برتر آمد از شرف همه مردم و نیز مردم را دو حرکت است یکی حرکت عقل است که بدان مر ذات خویش را نگاه دارد از آفتها و تدبیر جسم و روح خویش بدان حرکت کند و دیگر حرکت آنست که اندر افعال مر آنرا کار بندد بر نیک و بد و آن حرکت که مردم را عقلیست مر آنرا گاه گاه کار بندد وهمیشه از مردم حرکت عقلی نیاید مگر بوقت کشیدن منفعتی یا بدفع کردن مضرتی و این حرکتهای فرومایه از خوردن و رفتن و گفتن سخنهای نا بکار و جزء آن هر وقتی باشد و همیشه پس ازین حکم همی واجب آید که حرکات ستارگان وافلاک و آنچ از بهر پدید آوردن این شخصهای تیره فرومایه باشد همیشه موجود باشد و آن حرکت کز بهر پدید آمدن شخص باشد که اندرو نگاه داشت دیگر شخصها باشد که گاه گاه باشد و چون حرکات ستارگان و افلاک و آن حرکت که بدو سیاست خلق و صلاح عالم به حاصل آید متفق شوند شخصی معتدل پدید آید که آن شخص هم حرکت بودش پذیرد و هم حرکت سیاست خلق و او رسول شود سوی دیگر مردمان که شخصهای ایشان جز حرکت بودش نپذیرفته اند – اینست سبب گزیدن صانع مر یک مردم را به رسالت سوی دیگر مردمان

و نیز گوییم که ما فرو مانده ایم از اندر یافتن چیزی که از آفرینش ما غرض آفریدگار ما آنست پس واجب آید بر صانع حکیم فرستادن کسی از ما به سوی ما فروماندگان تا آگاهی دهد از آنچ رضای او از ما در آنست و آنچ پیداست چون آفتاب فایدهای شریعی اندر خلق پاکیزه داشتن مر نفس خویش را از فعل ستوران و از داشتن مر آفریدگار خویش را به نمار و از مواسات کردن با درویشان به زکات و جز آن و گر صانع حکیم ما را به مراد ما دست بازداشتی هر کسی راهی دیگر گرفتی و همیشه کسی اندر گمان افتادی از طریقت گمان افتادی از طریقت خویش که مگر حق جز آن است که او دارد و چون رسول خدای بیاید اندر دوری و خلق را از سوی حق خواند و خلق زیر یک فرمان جمله شوند و شک از میان خلق برخیزد و صلاح و آرام میان خلق پیدا آید – بدین سبب بود که ایزد تعالی یک تن را از خلق به پیامبری اختیار کرد ...

گوییم که چو موالید از نبات و حیوان اندر عالم پدید آینده است به صورت هایی که آن صورت ها بر امهات – که آن طبایع است – نیست و موالید را حیات است و امهات موات است و اندر مدتی زمانی هر چیزی را از آن به کمال خویش رسیدن است – چه از مردم و چه از جز مردم – و پس از آن هم بدان تدریج که پیدا آمدنش بر آن بود ناپدید شونده است چنانکه خدای تعالی همی گوید اندر ایجاد و اعدام مردم قوله الله الذی خلقکم من ضعف ثم جعل من بعد ضعف قوه ثم جعل من بعد قوه ضعفا و شیبه یخلق ما یشا و هو العلیم القدیر بر خردمندان واجب است که حال خویش باز جویند تا از کجا همی آیند و کجا همی شوند و اندیشه کنند تا ببینند به چشم بصیرت مر خویشتن را اندر سفری رونده که مر آن رفتن را هیچ درنگی و ایستادنی نیست از بهر آنکه تا مردم اندر این عالم است از دو حرکت افزایش و کاهش خالی نیست و حرکت نباشد مگر اندر زمان و زمان چیز محرک به دو قسمت است یکی از او گذشته است و دیگر نا آمده است و میان این دو قسم زمان که مر چیز متحرک راست برزخی است که آن قسمت پذیر نیست بر مثال خطی که میان آفتاب و سایه باشد که نه از آفتاب باشد و نه از سایه و مر آن برزخ را که میان این دو قسم زمان است به تازی الان گویند و به پارسی اکنون گویندش و مر او را هیچ بعدی و کشیدگی نیست و او نه از زمان گذشته است و نه از زمان آینده بل که این نام مر آن برزخ را که او اکنون نام است به گشتن احوال جسم متحرک واجب آمده است و دو زمان بدین برزخ مر چیز متحرک را از یکدیگر جدا شده است و بر این معنی اندر این کتاب به جای خویش سخن گفته شود و چو مردم مر خویشتن را به همه عمر خویش بر برزخ اکنون همی یابد و زمان گذشته بر او همی فزاید- بدانچه عدد حرکاتش همی فزاید هر ساعتی و زمان چیز متحرک عدد حرکات اوست- و زمان آینده اش نقصان همی پذیرد همی داند- اگر خردمند است- که او بر مثال مسافری است کاندر همه زمان خویش مر او را بر یک جای چشم زخمی درنگ ممکن نیست کردن تا از این خط که زمان اوست در نگذرد و به نقطه نقطه اکنون ها مر این خط را نپیماید پس بر این مسافر خردمند واجب است که باز جوید تا از کجا آمده است و چو دانست که از کجا آمده است معلوم او شود که کجا همی شود و چو دانست که کجا همی شود معلوم او شود آنجا که همی شود مر او را به چه چیز حاجت خواهد بودن و زاد مسافران برگیرد که مسافر بی زاد از هلاک بر خطر باشد و خدای تعالی همی گوید قوله و تزودوا فان خیر الزادالتقوی و اندر این قول که همی گوید زاد برگیرید پوشیده گفته شده است که شما بر سفرید و چو حال این است و ما مر بیشتر مردم را اندر نگریستن اندر این باب غافل یافتیم و نادانان امت مر حق را خوار گرفته بودند و بر امثال و ظواهر کتاب خدای ایستاده و ممثولات و بواطن را از آن دست بازداشته و بر محسوسات و کثایف فتنه گشته و از معقولات و لطایف دور مانده و مر هوس ها را که به هوای مختلف خویش ریاست جویان اندر دین استخراج کرده اند فقه نام نهاده و مر دانایان را به علم حقایق و مر بینندگان را به چشم بصایر و مر جویندگان علم حق را و جدا کنندگان جوهر باقی ثابت را از جوهر فانی مستحیل ملحد و بد دین و قرمطی نام نهاده واجب دیدیم مر این کتاب را اندر این معنی تألیف کردن و نام نهادیم مر این کتاب را به زاد المسافر و یاری بر تمام کردن این کتاب از خدای خواهیم به میانجی خداوند زمان خویش معد ابی تمیم الامام المستنصر بالله امیر المومنین- صلوات الله علیه و علی آبایه الطاهرین و ابنایه الاکرمین- و خردمندان را بنماییم به برهان های عقلی و به حجت های خلقی که آمدن مردم از کجاست و بازگشتن به چیست و ظاهر کنیم به آیت ها از کتاب خدای تعالی که قرآن است و رسول مصطفی ص بدان فرستاده شد سوی خلق تا مر ایشان را از این خواب که بیشتر مردمان اندر آن غرقه اند بیدار کند و نادانان امت که بر هوای خویش متابع رای و قیاس شدند از رسیدن به علم الهی بدان بازماندند که مدعیان را اندر امامت که آن نتیجه نبوت بود متابعت کردند و بدان از معانی رمزهای کتاب خدای دور ماندند چنانکه خدای تعالی حکایت کند از رسول خویش که بدو – سبحانه – بنالید از قومی که معانی قرآن را دست بازداشتند و بر امثال بیایستادند بدینآیت قوله و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجور و وصیت ما مر خردمندان را آن است که مر این کتاب را به آهستگی تامل کنند تا زاد خویش را اندر این سفر از او بیابند و برگیرند و چو بیابند بدانند که مثل ما اندر بیرون آوردن این علم لطیف و دشوار و بایسته مثل کسی است که چاه های ژرف بکند و کاریزهای عظیم ببرد تا مر آب خوش را از چاه و قعر خاک بر هامون براند تا تشنگان مسافران بدان برسند و هلاک نشوند مر این چشمه آب خوش را از دیوانگان امت صیانت کنند تا مر این را به جهل و سفه پلید و تیره نکنند بل به خاک و ریگ بینبارندش و توفیق از خدای است بر گفتار صواب اندر ارشاد خلق انه خیر موفق و معین

قول نخستین اندر قول که آن در علم حاضران است ...

... قول پنجم اندر جسم و اقسام او

قول ششم اندر حرکت و انواع او

قول هفتم اندر نفس ...

نفس مردم مر معنی را که اندر قول و کتابت یابد به حواس باطن پذیرد و دهد و تصرف کند اندر آن بدین سبب سپس از قول اندر حواس ظاهر سخن گفتیم اندر حواس باطن و مر نفس مردم را به حواس ظاهر از بهر اندر یافتن محسوسات حاجت است و مر او را به حواس باطن از بهر اندر یافتن معقولات حاجت است و محسوس از قول آواز است و نام هاست به حروف گفته وز کتابت خط و حروف است نبشته و معقول از قول و کتابت معنی است و یافتن مر آن اعیان را که نام های گفته و نبشته بر آن اوفتاده است و مر نفس را چیزهایی که آن به حواس باطن یافته اوست از راه حواس ظاهر یافته شود

پس گوییم که حواس باطن مر نفس را چو تخیل است و چو وهم است و چو فکر است و چو حفظ است و چو ذکر است – اعنی یاد کردن – و کسی کز مادر نابینا زاید مر رنگ ها و شکل ها را توهم و تخیل نتواند کردن و هم چنین هر که از مادر کر زاید بانگ ها و لحن ها اندر وهم و فکرت او نیاید پس ظاهر شد که حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود پس گوییم که حواس باطن بسیار است وز او یکی وهم است که حرکت فکر است یا نخستین حرکت عقل است و وهم سپس از حس است و وهم نیست مر چیزی را که مر او را حس نیست و مر وهم را خطا بیشتر از آن افتد که مر حس را اوفتد از بهر آنکه مردم مر بسیار چیز زیان کار را سودمند توهم کند و مر چیز سودمند را زیان کار توهم کند و فرق میان حس و وهم آن است که مر حس را فعل به بیداری مردم باشد و مر وهم را فعل هم به بیداری مردم باشد و هم به خفتگی و نیز حس مردم مر چیزهای حاضر را یابد و وهم از مردم هم مر چیزهای حاضر را یابد و هم مر چیزهای غایب رایابد و وهم مر حیوانات را به منزلت عقل است مردم را از بهر آنکه وهم اثری ضعیف است از عقل پس حرکات قصدی مردم به فکرت است که آن حرکت عقل است و حرکات ستور به قصدهای او به وهم است که از ستور حرکت نفس بهیمی است اندر طلب غذا یا طلب جفت خویش یا گریختن از دشمن

و حد حس آن است که او قوتی است مر چیزها را اندر یابنده به میانجی هوا یا گوییم قوتی است پذیرنده مر اثر محسوسات را که اندر او کنند و قوت متخیله آن است که مر صورت ها را که بر محسوسات یابد از هیولی ها مجرد کند و نگاه دارد و این قوت اندر مقدم دماغ است و قوت متخیله مر آن صورت های مجرد کرده را به قوت حافظه دهد که یکی از حواس باطن اوست و اندر موخر دماغ است و قوت ذاکره آن است که مر آن صورت نگاه داشته را باز جوید از حفظ و نخست حفظ است آن گه ذکر است از بهر آنکه تا چیزی یاد گرفته نباشد مر او را یاد نکند و چو قوت متخیله مر صورتی را از صورت های شخصی یا صورت های قولی یا کتابتی از هیولی او مجرد کند و به قوت حافظه سپاردش حافظ مر آن صورت را نگاه دارد و صورتی کز آن سپس قوت متخیله بدو همی رساند حافظه مر آن را با آن صورت پیشین برابر همی کند تا چو مر همان صورت پیشین را بیابد بداندکه این همان است و چو صورت ها با یکدیگر در خور نیفتد همی داند که این ان نیست و چو قوت های نفس جای گیر نیست و مر جای را اندر او مقر نیست بل که مکان صورت های مجرد است صورت های بی نهایت اندر او همی گنجد ...

... و طول و عرض و عمق اندر جسم صورت ها اند نه اعراض اند نبینی که جسم بدیشان جسم است و این سه صورت مر جسم را آن فعل داده است کز او همی آید از پذیرفتن صورت و پیوستن و گسستن و آنچه مر چیزی را فعل دهد فاعل باشد مر او را چنانکه گفتیم اندر صورت شمشیر و انگشتری و این سه صورت صورت های اول اند که مصورات از صورت های دوم بدیشان باز گردند چو بازگشتن شمشیر از صورت شمشیری سوی صورت آهنی وز صورت آهنی سوی صورت جسمی پس شمشیری اندر هیولی سیوم اندر صورت است و اندر آهن دوم صورت است و جسمی نخستین صورت است که مر او را زوال نیست پس غلط کردند آن گروه که گفتند صورت عرضی است و به جوهریت سزاوار نیست بل که سزاوار جوهریت مادت است پس گوییم که طول و عرض و عمق صورت هایی است الهی مر جسم را که مادت خویش را غرقه کرده است و مر هیولی را فرو گرفته است و آن مرکب که صورت او مر مادت خویش را فرو گرفته دارد و وجود مادتش بدو باشد نگاه دارنده مادت خویش باشد و مادت او از او بیرون نتواند شدن و مادت از صورت های عرضی بیرون شود چنانکه گفتیم از بیرون شدن مادت های مردم مرکب از ترکیب او و بدل یافتن او مر آن را از غذا و صورت آفتاب و صورت فلک مر آفتاب و فلک را – اعنی مر آن هیولی ها را که این دو صورت بر آن است – از آن صورت هاست مه مر مادت خویش را غرقه کرده است و نگارنده مادت خویش اند و این صورت های الهی است

آن گاه گوییم که جسم نخستین قسمت به دو قسم شود یکی را از او طبیعی گویند و دیگری را نفسانی گویند اما جسم طبیعی آن است که مر او را قوت الهی جنباننده و قهر کننده است بی آلتی بر سه جهت یا به سه حرکت و جسم طبیعی اندر پذیرفتن این قوت قهر کننده الهی به سه قسم است یکی آن است که نام آن قوت قهر کننده و جنباننده او گرانی است که خاک و آب به قوت از این قهر کننده سوی میانه عالم گراینده و جنبنده اند و دیگر قسم از جسم آن است که نام آن قوت جنباننده و قهر کننده او سبکی است که آتش و هوا بدین قوت سوی حواشی عالم بر شونده و متحرک اند و سه دیگر قسم آن است که قهر کننده و جنباننده او به میان این دو قوت ایستاده است و مر گوهر آن گریزنده را از مرکز عالم سوی حواشی او و مر گوهر ان گراینده را از حواشی عالم سوی مرکز او گرد گرفته است به حرکت استدارت که مر او راست و آن فلک است به همگی خویش و اما جسم نفسانی آن است که مر او را قوت جنباننده است از تقدیر الهی به آلت هایی بر جانب های مختلف وز آن قوت الهی که مر اجسام نفسانی را جنباننده است نخست قوت غذا کشنده است که آن مر نبات را به دو آلت – کز او یکی بیخ است و دیگر شاخ است – به دو جانب مختلف – کز او یکی زیر است و دیگر زبر است – همی جنباند چنانکه بیخ او سوی مرکز عالم فرو شود و شاخش همی سوی حواشی عالم بر شود و همان جنباننده است که به تدبیر الهی مر حیوان را به دست و پای و دیگر آلت که دارد به جانب های بسیار و به حرکات گوناگون همی بجنباند و هر جوهری جسمانی که آن نفسانی است ناچاره طبیعی است از بهر آنکه هر جسمی که مر او را حرکت نفسی هست به جانب های مختلف از آن طبایع چهارگانه مرکب است و مر او را از حرکات که مر طبایع راست نیز هست و نه هر جوهری جسمانی نفسانی است از بهر آنکه مر طبایع را که حرکات طبیعی دارند حرکات مختلف نیست

پس گوییم کز جسم طبیعی آنچه به انواع حرکات به جوانب مختلف متحرک است با حرکات طبیعی که اندر اوست ناچاره مر او را نفسی است که مر او را آن آلت داده است که بدان همی به جوانب مختلف حرکت کند و دانیم به حقیقت که از جملگی جسم آنچه مر او را آلت است که بدان به جوانب مختلف همی حرکت کند با حرکات طبیعی که دارد تمام تر و شریف تر است و به مرتبت برتر است از جسمی که مر او را جز حرکات طبیعی دیگر حرکتی نیست و این کمال و شرف و مرتبت مر جسم نفسانی را از نفس است پس پیدا شد بدین شرح که حد نفس کمال جسم طبیعی با آلت است چنانکه حکمای دین حقگفتند و این خواستیم که بیان کنیم مر این قول مجمل را که گفته اند که نفس کمال جسم طبیعی با آلت است

و چو گفتیم که جسم طبیعی آن است که مر او را قوت الهی قهر کننده و جنباننده است به سه جانب و اجسام به سه قسمت بدان قوت جنباننده طبیعی گشته است و طبع نام آن قوت است که جنباننده جسم است و جسم بدین سه حرکت متحرک است همی دانیم که حرکت هر قسمی از آن نه به ذات اوست بل که به خواست قاهر است چه اگر حرکت جسم به ذات او بودی همگی او به یک حرکت متحرک بودی و جسم همه یک نوع بودی پس گوییم که طبع آن قوت است که حرکت جسم بدوست و طبع آغاز حرکت جسم است از بهر آنکه گفتند حکما که طبیعت آغاز حرکت است مر جوهر جسمانی را و چو به باب حرکت رسیم از این کتاب سخن اندر او تمام بگوییم و بیان کنیم کز حرکت جسم آنچه مر او را طبع همی گویند قسر است تا مر کسانی را که میل سوی قول دهریان دارند به برهان عقلی جهل دهریان ظاهر کنیم و حق را چو آفتاب بدیشان بنماییم و بدین شرح که بکردیم ظاهر شد که جسم مرکب است از هیولی و صورت که صورت او مر هیولی را غرقه کرده است و مر هیولی را از این صورت بیرون شدن نیست و این مرکب که جسم است آراسته آمده است مر پذیرفتن دیگر صورت ها را و هر صورتی که جسم مر او را سپس از این صورت نخستین پذیرد مر او را به منزلت عرض است و جسم از زیر آن صورت ها بیرون شونده است و بدین صورت نخستین بازگردنده است چنانکه گوییم که صورتی که آن آبی یا آتشی است اندر جسم هر چند که آن صورتی ذاتی است مر او را و فعل از او بدان صورت همی آید آن صورت مر او را به منزلت عرض است چو اضافتآن به صورت نخستین جسم کرده شود که جسم را جسمی بدان است ازبهر آنکه آن صورت ها اندر طبایع بدل شونده است و هر جزوی از آتش که گرم و خشک است چو گرمی او سرد شود و خشکی او تر شود آن جزو از آتش آب گردد و لیکن آن جزو از صورت جسمی بیرون نشود از بهر آنکه صورت جسمی مر هیولی نخستین را غرقه کرده است و وجود هیولی بدوست و نیز گوییم که جسم جوهری است فعل پذیرد و فعل نباشد اندر جسم مگر به حرکت پس جسم پذیرنده حرکت است و آنچه پذیرنده حرکت باشد مر او را به ذات او حرکت نباشد چنانکه آنچه روشنی پذیر باشد مر او را روشنایی نباشد پس مر جسم را حرکت نیست بل که حرکت او به چیزی دیگر است پس واجب است بر اثرقول اندر جسم و اقسام آن سخن اندر حرکت و انواع آن گوییم بتوفیق الله تعالی

حد حرکت حکما بدل شدن ذات چیزی نهاده اند که مر او را ذات است به گونه ای از گونه های بدل شدن و گفتندکه حرکت بر شش روی است دو از او اندر جوهر است و دو اندر کمیت است و دو اندر کیفیت است اما آن دو حرکت که اندر ذات جوهر است کون و فساد است و کون پدید آمدن چیزی است از طبایع به صورت بودشی و فساد باز گشتن چیزی است از صورت بودشی سوی طبایع اما آن دو حرکت که اندر کمیت است چو زیادت پذیرفتن چیز است اندر ذات او و افزونی او اندر چندی او و چو نقصان شدن چیز است اندر ذات او و کمی از مقدار او و اما آن دو حرکت که اندر کیفیت است مر آن را عرضی گویند یکی از آن دیگرگونه شدن چیز است به صورت چو میوه کز سبزی سیاه شود و دیگر از آن گشتن حال چیز است چو ثمره ترش که شیرین شود به استحالت یا گرم که به طبع سرد شود و جز آن و مر آن دو حرکت عرضی را تغیر و استحالت گویند

و گفتند نیز که حرکت به سه روی است یکی از او طبیعی است و دیگر قسری است و سه دیگر ارادی است اما طبیعی مر حرکات طبایع و افلاک را گفتند چو حرکت دو طبع گران – که خاک و آب است – سوی مرکز عالم و چو حرکت دو طبع سبک – که هوا و آتش است – سوی حاشیت عالم و چو حرکت جوهر فلک که آن نه گران است و نه سبک به استدارت به گرد مرکز خویش مر این سه حرکت را حرکات طبیعی گفتند و اما حرکت قسری مر حرکتی را گفتند که اندر مطبوعات آید و مر آن را بر خلاف طبع او بجنباند چو حرکت سنگ که ما مر او را سوی هوا بر اندازیم تا به قهر بر شود و به طبع فرود آید یا چو حرکت آتش که ما مر او را به زخم از میان آهن و سنگ سوی نشیب فرو جهانیم و اما حرکت ارادی مر حرکت جانوران را گفتند که ایشان به حرکات مختلف متحرک اند و ما گوییم که حرکت ارادی برتر است هم از حرکت طبیعی و هم از حرکت قسری و دلیل بر درستی این آن است که مردم که متحرک است به حرکت ارادی مر چیز متحرک به حرکت طبیعی را قسر کند بر حرکت قسری و باز داردش از حرکت طبیعی چنانکه مر سنگ را کو به حرکت طبیعی سوی مرکز عالم متحرک است از آن حرکت همی باز دارد و قهر کندش بر حرکت سوی حاشیت عالم پس بدین شرح ظاهر شد که مر حرکت قسری را پدید آرنده حیوان است که متحرک است به حرکت ارادی و ان÷در اجساد حیوان حرکت قسری پس از حرکت طبیعی از نفوس حیوان که حرکت ارادی مر او راست موجود است چنین که همی بینیم که چهار طبع اندر جسد حیوان موجود است از خاک و آب و باد و آتش و دو از این طبایع اندر جسد او بر طبع خویش سوی مرکز عالم گراینده است چو خاک و آب و دو از او بر طبع خویش سوی حاشیت عالم بر شونده است چو بخارات گرم و هوا و نفس حیوان که حرکت ارادی مر او راست مر جسد خویش را که بدین حرکات که یاد کردیم متحرک است همی جنباند به جانب های مختلف به قهر خواهد به نشیب بردش و خواهد به فراز پس ظاهر کردیم که حرکت قسری از چیزی همی پدید آید که متحرک است به حرکت ارادی

و اکنون گوییم که حرکت بر دو روی بیش نیست یکی از او حرکت ارادی است و دیگر حرکت قسری است وحرکت قسری مر خداوند ارادت راست وز او پدید آینده است چنانکه بیان آن گفتیم و حرکت طبیعی هم قسری است و دلیل بر درستی این قول آن است که حرکت از چیز یا به خواست ذات او باشد یا به خواست جز او باشد و ظاهر است که مر طبایع را خواست نیست از بهر آنکه مر او را زندگی نیست و دلیل بر آنکه مر طبایع را زندگی نیست آن است که مر زندگی را پذیرنده است و آنچه زندگی پذیرنده باشد زنده نباشد چنانکه گفتیم که آنچه روشنی پذیر باشد روشن نباشد و چو ظاهر شد که طبایع موات است و مر او را زندگی نیست و خواست مر زنده راست پیدا شد که مر طبایع را خواست نیست و جز مر طبایع را خواست است و متحرک است به حرکات که مر او را طبیعی گویند و مقدمه این برهان آن است که حرکت از چیز یا به خواست او باشد یا به خواست جز او باشد و پیدا آمد که حرکات طبایع به خواست طبایع نیست و ظاهر گشت که حرکات طبایع به خواست جز طبایع است و چو به خواست جز طبایع است اندر عالم آن است که طبایع همی زندگی بدو یابد و آن نفس است که او جز طبایع است و چیزی که آن به خواست دیگری حرکت کند حرکت او قسری باشد نه طبیعی پس پیدا آوردیم بدین شرح که حرکت طبایع قسری است وز نفس است و مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست

و فرق میان حرکت طبیعی و حرکت قسری – هر چند که هر دو را معنی یکی است – آن است که اندر حرکت طبیعی مر نفس را که خداوند حرکت مطلق اوست مقصودی کلی است و اندر حرکت قسری مقصود نه کلی است بل جزوی است و معنی این قول آن است که افزایش نبات و حیوان از نفس به حرکت قسری است نبینی که درخت از بر سو همی ترکیب پذیرد و خاک از زیر زمین اندر همی بدان قوت که مر روح نما راست به میان هوا بر شود و مر حیوان را افزونی ترکیب از اندرون او همی بیرون آید هم بدان قوت که اندر آن روح نهاده است و بر طبایع کز آن نبات و حیوان همی ترکیب یابد دو قسر پدید آید یکی آمیختن اجزای او با یکدیگر اندر نبات و حیوان تا همه یک چیز همی شوند پس از آنکه پیش از آن هر یکی از آن اندر چیزی بود جداگانه و دیگر آنکه نفس مر آن طبایع را اندر نبات و حیوان به دو قوت – یکی نامیه و یکی غاذیه – همی بجنباند به جانب هایی که آن جز آن جانب هاست که مفردات طبایع همی بدان جوانب حرکت کرد و این حرکات قسری است که نفس همی پدید آرد اندر پیدا آوردن مر نبات و حیوان را و مراد نفس اندر این فعل مرادی جزوی است از بهر آنکه غرض اندر پدید آوردن نبات ان است که حیوان از او غذا یابد و حیوان به اشخاص خویش ناچیز شونده است هم چو اشخاص غذای خویش که آن نبات است و چو حال این است گوییم که غرض نفس از پدید آوردن حرکت قسری اندر طبایع از بهر پدید آوردن نبات و حیوان غرضی جزوی است و این حرکتی است قسری نزدیک اعنی زود باشد که آنچه بدین حرکت جنبد سوی حرکت طبیعی که آن قسری دور است – اعنی سکون او دیر باشد – باز گردد و بر آمدن درخت و بالا گرفتن او و باز زیریدن اندر زمانی معلوم متناهی مانند حرکت سنگی است که ما مر او را به قوت خویش سوی آسمان بر اندازیم تا به مدتی اندک بر شود و باز فرود آید و این هر دو کار به حرکت قسری باشد و لیکن بر شدن سنگ به هوا و فرود آمدن او به مدتی اندک به قسر نفس جزوی است و بر شدن درخت و حیوان بزرگ به شخص به هوا و به فرود آمدن او به مدتی دراز به قسر نفس کلی است و اندر حرکت طبیعی که نفس مر طبایع را داده است – هر چند که آن نیز قسری است چنانکه گفتیم – مر نفس را مقصودی کلی است از بهر آن است که مر آن حرکت را سست شدن و بازگشتن نیست چنانکه مر حرکت قسری جزوی راست و شرح آن گفتیم

و معنی این قول آن است که انواع نبات و حیوان به بر خاستن و فنای اشخاص برخیزنده و فانی نیستند و وجود و بقای نبات که وجود و بقای حیوان اندر اوست به حرکت طبیعی است که باقی است اندر طبایع و روا نیست که آن حرکت که وجود چیزهای باقی اندر وجود بقای او بسته باشد از حال بگردد به زمانی کوتاه با آنکه چو بقای نوع به بقای اشخاص است و اشخاص فانی است نوع فانی باشد و اگر کسی گوید که اشخاص زاینده است اگر به فنای او نوع را فنا لازم آید به زایش او مر نوع را بقا لازم آید و چو این دو علت یکی مر فنا را از مرگ و دیگر مر بقا را از زایش روباروی و متکافی اند لازم آید که همیشه هم چنین اشخاص فانی باشد و انواع باقی باشد جواب او آن است که گوییم فنای اشخاص واجب است و زایش آن ممکن است نه واجب و ممکن میانجی است میان وجوب و امتناع و میان بودش و نبودش و واجب لازم است و ممکن با واجب بر نیاید و برابر او نباشد پس حرکتی که مر او را همی طبیعی گویند قسری است و لیکن مقدم است بر این حرکت که مر او را همی به قسری شناسند هم چنانکه صورت جسم که آن طول و عرض و عمق است مقدم است بر دیگر صورت ها که اندر طبایع اند از گرمی و سردی و تری و خشکی پس ظاهر کردیم که حرکت مطلق مر نفس راست و او چشمه حیات است و مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست البته و طبایع به حرکات قسری متحرک اند و آنچه او به ذات خویش متحرک باشد به ذات خویش زنده باشد و آنچه او به ذات خویش زنده باشد هرگز نمیرد پس نفس که زندگی او به ذات اوست میرنده نیست و حرکت مر او را ذاتی است و اندر زندگی نفس به جای خویش سخن بگوییم اندر این کتاب

و اکنون گوییم که حرکت اجسام طبیعی همه بر یک جانب است و آن جانب مرکز عالم است و لیکن از جهت صورت ها که یافته اند هر یکی از مرکز عالم اندر حدی و مکانی ایستاده اند به ترتیب و آنچه حرکت او به یک جانب باشد و مر او را جانب های دیگر باشد و بدان جانب ها حرکت نکند ناچار بدان حرکت مقهور باشد و قهر بر چیزی به ذات و خواست قاهری نباشد پس طبایع مقهور است به حرکات طبیعی و دلیل بر درستی این قول آن است که اگر سنگی که بر روی زمین افکنده است حرکت او سوی مرکز به راستی بی هیچ میلی به سوی دیگر از جوانب خویش نه به قهر بودی و همه جانب ها بر او گشاده است چرا همی به جانب دیگر حرکت نکند جز بدان جانب و اگر کسی را ظن افتد که این سنگ حرکت سوی خاک بدان کرده است که این زمین کل اوست و چیزهای جزوی میل سوی کلیات خویش کنند این ظن از او خطا باشد از بهر آنکه جملگی زمین نیز اجزاست و همگان بر یک نقطه وهمی افتاده اند که آن نقطه مرکز عالم است و هر جزوی از جزوهای زمین سوی آن نقطه مرکز همان حرکت و میل دارد که این سنگ پاره دارد که بر روی زمین است و بر یکدیگر اوفتاده اند و به حرکت طبیعی مر یکدیگر را همی فشارند سوی مرکز عالم و معلوم است مر اهل این علم را که اندر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است از جملگی این خاک یک جزو نامتجزی بیش نگنجد پس این چنان باشد که کلیت این زمین عظیم مر آن یک جزو را همی جویند و سوی او میل همی کنند به جملگی و کل مر جزو را همی جوید نه جزو مر کل را و اگر کسی را ظن اوفتد که جزوهای خاک همی مکان خویش را جویند و از بهر آن چنین بر یکدیگر مسابقت همی کنند تا بدان مقام رسند که مرکز عالم است این ظن نیز خطا باشد از بهر آنکه اندر مرکز عالم مر یک جزو را که آن نامتجزی باشد بیش جای نیست پس این جسم بدین عظیمی اندر مکان نقطه چگونه گنجد و گرایستن این جزوهای خاکی سوی نقطه دلیل است بر آنکه جزوهای خاک نه مر کل خویش را همی جویند و نه نیز همگنان سوی مکان خویش شتابند بل که دلیل است بر قهر قاهری که مر ایشان را بر یکدیگر خوره کرده است و مر ایشان را حرکت قسری داده است بدین گرانی که اندر این جوهر نهاده است

و نیز دلیل بر آنکه جسم مقهور است به کلیت خویش آن است که هر رکنی از ارکان طبایع اندر مکان خاص خویش بر یکدیگر اوفتاده اند و چو همه از یک جوهرند و یک طبع دارند و بعضی از آن برتر است و بعضی فروتر این حال دلیل است بر آنکه هر طبعی از طبایع اندر مکان خویش مقهور است چنانکه گوییم خاک که به جملگی یک جوهر است و گراینده است سوی مرکز عالم بر دیگر یاران خویش به گرایستن مقدم است و از جملگی او جز آن یک جزو نا متجزی که اندر مرکز عالم است هیچ جزوی نیست الا که مر آن مکان را همی جوید و حرکت او سوی مرکز دلیل است بر آنکه او اندر مکان خاص خویش نیست و هر جزوی که هست از زمین مر آن جزو را که به زبر او اندر است بازدارنده است از رسیدن به مرکز عالم و هم چنین جزوهای زمین مر یکدیگر را ستون گشته اند که فرودینان از او مر زبرینان را همی نگذارند که فرو شوند پس همه جزوهای زمین بر آن یک جزو که یاد کردیم تکیه کرده اند و حال آب و ایستادن جزوهای او بر سر یکدیگر دلیل است بر مقهور بودن بیشتر جزوها از بهر آنکه اجزای آب همه از یک جوهر است و همگان سزاوارند مر ایستادن را بر روی خاک و چو بر یکدیگر خوره گشته اند اندر مغاک های خاک از دریاها و جز آن تا بعضی از او همی روی را بساود که آن محل اوست و دیگران بر او افتاده اند و بر یکدیگر خوره شده تا بعضی از او همی سطح هوا را بساود از بر سوی پس هر چه از آب جز آن جزوهاست که به روی خاک است اندر محل خویش نیز مقهور است

آن گاه گوییم که اهل طبایع همی گویند که باد سبک است و سوی حاشیت عالم بر شونده است و همی ننگرند که هوا بر روی خاک نشسته است و از او همی جدا نشود و سطحی از هوا بر روی آب و خاک پیوسته است و سطحی از او بر روی آتش پیوسته است به فلک اثیر و این دریای عظیم که از هوا اندر میان این دو سطح است همه جزوهای او نه اندر مکان خویشند و آنچه نه اندر مکان خویش باشد مقهور باشد پس جملگی هوا مقهور است و دلیلی نیست مر طبایعی را بر آنکه گوید هوا سبک است و میل او سوی حاشیت عالم است از بهر آنکه یک سطح هوا بر خاک نشسته است و برخاستنی نیست از او مگر آن گاه کز او آنچه برتر از آن است فرود آید و به جای او بایستد و ما گوییم بل که همه هوا به جملگی قصد آن دارند که بر خاک نشینند و لیکن بر یکدیگر اوفتاده اند و جزوهای فرودین مر جزوهای برین را همی نگذارند که فرود آیند و بر خاک اوفتند – هم چنانکه جزوهای خاکند – و آنکه به مرکز عالم نزدیکترند مر این جزوها را که برتر از آنند همی نگذارند که آنجا فرو شوند وهم این است به قول مبرهن حال ایستادن جزوهای آتش اندر مکان طباعی خویش که سطحی از آتش نیز بساونده است از فروسو مر سطح برین را از جرم هوا و سطحی از آتش نیز بساونده است از برسوی مر سطح فرودین را از فلک ماه و طبایعان همی گویند از آتش آن جزوها که بر آن سطح برینند مقهور نیستند و دیگر جزوها که بر آن سطح است از آتش مقهورند و ما گوییم که عالم جسمی کلی است و مر این همه اجسام را میل سوی مرکز عالم است و جزوهای سطح فرودین از آتش اثیر به مرکز نزدیک ترند و ایشان بر سطح هوا تکیه کرده اند و بازداشته مر دیگر جزوها را که از آتش برتر از ایشان اند از فرود آمدن به جای ایشان و هر چه از آن سطح فرودین برتر است همه مهورند و به هر دو قول درست است که بیشتر از اجزای اجسام مقسورند آن گاه آسمان ها به گرد این امهات اندر آمده اند و هیچ گشادگی نیست اندر میانه ها البته و همه یک جسم است و به صورت ها از یکدیگر جدا اند نه به خللی و گشادگی که میان ایشان هست چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الذی خلق سبع سموت طباقا ما تری فی خلق الرحمن من تفوت فارجع البصر هل تری من فطور

پس گوییم که حرکت طبایع بر اندازه صورت های ایشان است و صورت و خاک سردی و خشکی است و بدین صورت سزاوار شده است که به مرکز عالم نزدیک تر باشد از یاران خویش و صورت آب سردی و تری است و خاک مر او را بیرون کرده است از جایی کو بدان حقومندتر است ازآب و صورت هوا گرمی و تری است و آب مر او را بیرون کند از جایی که بدان سزاوار است نبینی که هر کجا اندر خاک سوراخی است که هوا اندر اوست آب بدو فرو شود و هوا را از او بیرون کند و صورت آتش گرمی و خشکی است و هوا مر او را باز داشته است از فرود آمدن به مرکز و صورت افلاک طبیعت پنجم است و حرکت او به میان دو حرکت فرود آینده و بر شونده است و آن حرکت استدارت است که فلک بدین حرکت هم فرو شونده است و هم بر آینده است و چو درست کردیم که همه اجزای اقسام جسم طبیعی بر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است تکیه کرده اند و مر آن را همی جویند بدین حرکات طباعی از بهر آنکه هر جزوی از خاک سزاوار است اندر آن نقطه باشد پیدا شد که این حرکت مر ایشانرا به سبب نا رسیدن است بدان جای و باز ماندن چیز از جایی که قصدش بدان باشد جز به قهر نباشد پس طبایع مقهور است بدین معنی و حرکات او به قهر است

و گفتن که مر دو طبع را حرکت سوی مرکز عالم است بدانچه ایشان گرانند چو خاک و آب و مر دو طبع را حرکت سوی حواشی عالم است بدانچه ایشان سبکند چو هوا و آتش قولی عامیانه و تعلیمی است و حقیقت آن است که بدانی که همه اجزای عالم تکیه بر مرکز عالم دارند ولیکن به حکم آن صورت که یافته اند هر یکی مر دیگری را اندر حیز خویش جای ندهند و فرقی نیست میان فرود آمدن سنگ از هوا سوی زمین و شکافتن او مر هوا را تا به حیز خویش برسد و میان بر شدن پاره ای از هوا که مر او را اندر زیر آبی ژرف از دهان بیرون گذاری تا آن پاره هوا مر آن آب سطبر را بشکافد و بر سر او بر شود و همین است حال پاره ای آتش که تو مر او را به زیر هوا اندر همی بسته کنی بر چیزی که بدو اندر آویزد از هیزم و جز آن و همی گریزد آن آتش پاره از این هوا و همی خواهد که بر سر او بر شود آن گاه اگر خواهی مر سنگ فرود آینده را از هوا چنان پندار که هوا مر او را همی سوی مرکز دفع کند و خود بر سر او بایستد و مر هوای فرو شونده را از زیر آب چنان همی پندار که آب مر او را بر سر خویش بر اندازد و خواهی چنان گوی که سنگ مر هوا را همی بدرد و فرود آید و هوا مر آب را همی بشکافد و بر شود و اگر ما به وهم زمین را سوراخ کنیم چنانکه آن سوراخ به مرکز عالم برسد دانیم که آن سوراخ پر هوا شود پس پیدا آمد که هوا همی سوی حاشیت عالم راه نجوید بل مرکز را همی جوید و لیکن همی راه نیابد از آب و خاک که به مرکز از او سزاوار ترند بدین صورت ها که یافته اند از مدبر حکیم

پس گوییم که مرکز عالم آن نقطه است که میانه قبه افلاک است و از خاک یک جزو نا متجزی اندر اوست و دیگر جزوهای زمین همه بر آن یک جزو تکیه کرده اند و فرودین جزوهای زمین مر جزوهای برین را چو ستون ها گشته اند و خاک به جملگی مر آب را ستون گشته است – از بهر آنکه آب بر سر خاک ایستاده است – و هوا بر سر آب افتاده است و آب مر هوا را ستون گشته است تا هوا به مرکز نرسد و باز آتش اثیر بر سر هوا افتاده است و هوا مر آتش را ستون گشته است تا آتش به مرکز نرسد و باز فلک بر سر آتش اثیر افتاده است و اثیر به زیر او اندر ستون گشته است تا فلک بر هوا نیفتد هم چنان که هوا به زیر آتش اندر است تا آتش بر آب نیفتد و آب به زیر هوا اندر ستون گشته است تا هوا بر سر خاک نیفتد و خاک به زیر آب اندر ستون گشته است تا آب به مرکز عالم نرسد و جزوهای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند تا عالم چنین به تدبیر حکیم بر پای شده است و بیشتر از مردمان از این حال آگاه نیستند و مر این ستون ها را که صانع حکیم به پای کرده است اندر زیر این قبه عظیم و گنبد بلند نبینند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الله الذی رفع السموت بغیر عمد ترونها و به مثل تکیه کردن جملگی اجزای عالم بر آن جزو که اندر مرکز است چو تکیه کردن پوشش خانه چهار سو است بر ستونی که اندر میان خانه باشد و همه سرهای تیرها و گذرها بر آن ستون اوفتاده باشد و آن ستون بر این ستون است راست ایستاده و آن همه بارها بر این ستون اوفتاده باشد پس این ستون عالم آن نقطه خاک است که اندر مرکز اوست و نیز گوییم که از جملگی جزوهای جسم کلی که عالم است هیچ جزوی آرامیده نیست مگر آن یک جزو که اندر مرکز است و به مرکز عالم نه آن یک جزو خاک مخصوص است که آنجاست بل که مرکز عالم نقطه وهمی است که آن میانه فلک الاعظم است و گرانی های خاک و آب همیشه به جانب های آن نقطه بر راستی ایستاده باشد و چو آب های روان از رودهای عظیم و سیل های قوی مر خاک و سنگ را از بالاها سوی نشیب ها نقل همی کند و بادها مر ریگ های روان بسیار از جایی به جایی همی برد گرانی های زمین از جایی به جایی همی شود و روا نیست که از مرکز عالم بار زمین بر یک جانب بیشتر از آن باشد که بر دیگر جانب ها از بهر آنکه به مثل قطر زمین چو عمود ترازوست و میانه آن عمود مرکز عالم است و بار زمین از هر دو سر بر راستی است سخته و میانه آن عمود به مثل معلاق فلک اندر آویخته است هر گاه که آب ها و بادها مر گرانی های بسیار – از خاک و ریگ و آب – از آن سر عمود بدان سر دیگر افکند زمین به کلیت از جای خویش بگراید به جای دیگر و مرکز عالم از آن نقطه خاک به نقطه دیگر بدل شود و آن معلاق از عمود زمین به جایی افتد که بر هر دو سر او بار یکسان باشد هم چنان که چو میانه ی عمود به رشته ای آویخته باشد و بار بر هر دو سر عمود یکسان باشد اگر بعضی از بار از یک سر عمود به دیگر سر برده شود مر آن رشته معلاق را از آنجا که باشد بدان سر که بار سوی او برند نزدیک تر باید بردن تا عمود راست بایستد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که همان نقطه کز خاک وقتی آرامیده باشد چو اندر مرکز باشد به وقتی دیگر متحرک باشد سوی نقطه دیگر که پیش از آن او سوی او متحرک بود و ممکن است که همه جزوهای خاک یک یکبه زمان دراز بدین تصرف عظیم که همی رود از باد و آب بر این جسم که خاک است بدان نقطه مرکز رسند به بسیار دفعه ها و این برهان هایی که نمودیم دلیل است بر آنکه حرکت اجسام طبیعی به قسر است نه به طبع و طبع نامی است مر قسر را و ما فرق میان طبع و قسر اندر این قول گفتیم و حال آتش اثیر که بر حاشیت طبایع ایستاده است از دو بیرون نیست یا تکیه بر هوا کرده است و هوا به میان او و میان آب ستون گشته است و مر او را همی نگذارد که سوی مرکز فرود آید – هم چنانکه آب مر هوا را نگذارد کز او فرو گذرد - یا فلک مر او را همی نگذارد کز او بر گذرد و بدین هر دو روی لازم آید که آن آتش اندر مرکز خویش مقسور است و حرکت او بدان قسر است که بدو رسیده است

و از این چهار قسم جسم آنچه سخت تر است و فرازهم آمد است خاک است که مرکز است و آب از او گشاده تر است که برتر از اوست و باد از آب گشاده تر است که برتر از آن است باز آتش از هوا گشتاده تر است که برتر از هواست و محمد زکریای رازی گوید اندر کتاب خویش که آن را شرح علم الهی نام نهاده است که این جواهر این صورت ها از ترکیب هیولی مطلق یافته اند با جوهر خلا و اندر آتش جوهر هیولی با جوهر خلا آمیخته است و لیکن خلا اندر او بیشتر از هیولی استو باز اندر هوا گوید خلا کمتر است از هیولی و اندر آب خلا گوید کمتر از آن است که اندر جوهر هواست و باز اندر خاک خلا کمتر از آن است که اندر جوهر آب است و گوید که آتش اندر هوا به زدن سنگ بر آهن از آن همی پدید آید که هوا را سنگ و آهن همی گشاده تر از آن کند که هست تا همی آتش گردد و ما در این کتاب چو به باب هیولی و خلا رسیم اندر این معنی سخن بگوییم

اکنون گوییم که تکیه کردن جزوه های خاک بر یکدیگر به همه جانب های زمین دلیل است بر آنکه همه جزوهای خاک همی سوی مرکز حرکت کنند و شتافتن آب از بالا به نشیب که آن به مرکز نزدیک تر است دلیل است بر آنکه آب همی سوی مرکز عالم گراید و گرفتن هوا به گرد خاک و آب به جملگی که آن جوهری نرم و گداخته است دلیل است بر آنکه هوا بر مرکز عالم تکیه کرده است و اندر آمدن آتش به گرد هوا به همه روی های او و قبه گشتن او به گرد این گوهران که به مرکز پیوسته اند دلیل است بر آنکه آتش نیز بر مرکز عالم تکیه کرده است و هم چنین افلاک به جملگی گرد گرفته اند مر این امهات را و سوی مرکز فرو خمیده اند و همی نمایند بدین خمیدگی خویش که قصد به مرکز دارند و لیکن این ستون ها که یاد کردیم مر ایشان را باز دارنده اند از مرکز و چو در مرکز چیزی نیست که این گوهران از او پدید آمده اند و نیز مکانی نیست که اندر او بوده اند تا گوییم که مر اصل یا جای خویش را همی جویند پدید آمده است که این حرکات مر این گوهران را سوی مرکز به قسر است نه به طبع

و اما علت حرکت افلاک به استدارت از تقدیر صانع حکیم آن است که از جملگی عالم معدن سکون جز آن یک نقطه وهمی که میل همه اجزای عالم سوی اوست دیگر چیزی نیست و آن نقطه کز خاک اندر او باشد ناچار ساکن باشد و این حال همی دلیل کند بر آنکه همه اجزای عالم به حرکات خویش همی سکون را جویند و هر چه بدان نقطه نزدیک تر است حرکت او کمتر است و هر چه از او دورتر است حرکت او بیشتر است و فلک الاعظم که حرکت همة افلاک به حرکت اوست از مرکز عالم به دورتر جای است و آنچه از معدن سکون به دورتر جای باشد سکون را نپذیرد البته و آنچه از سکون دورتر باشد همیشه متحرک باشد و چو پدید آوریم که حرکت همه مطبوعات به قصد آن است تا برسند به جایگاه سکون ناچار حرکت از فلک به قصد او باشد سوی سکون لاجرم به گرد معدن سکون همی گردد گشتنی بی آسایش و همی نماید آن فلک بزرگ بدین حرکت مستدیر که همی کند بدین گشتن همی راه جوید که سوی مرکز فرود آید و لیکن این ستون ها که زیرا او اندرند مر او همی نگذارند که فرود آید ولیکن چو این ستون ها لطیف و هموارند و هیچ کمی و بیشی نیست اندر آن حرکت مستدیر پیوسته گشته است مر او به زوال سکون او و سکون از او زایل شده است به دور ماندن او از معدن سکون چنین تدبیر بزرگوار و تقدیر استوار که تواند کردن مگر آنکه آفرینش و فرمان مر او راست چنانکه همی گوید قوله ان الله یمسک السموت و الارض ان تزولا و لین زالتا ان امسکهما من احد من بعده انه کان حلیما غفورا و چو سطح زیرین از آب نشسته است و جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و هرگاه که سطح آب فروتر شود هوا با او فروتر شود این حال دلیل است بر آنکه هوا نیز تکیه بر مرکز عالم دارد و سوی او متحرک است و حرکت جزوهای خاک سوی مرکز تا بر یکدیگر تکیه کرده اند پیدا نیست بل که آن گاه پدید آید حرکت سنگی که بر روی زمین اوفتاده است سوی مرکز که آن جزوهای خاک را که سنگ بر او تکیه دارد از زیر او بیرون کنند و هوا به زیر او اندر شود تا بینی که در وقت حرکت کند پس هم چنین حرکت جزوهای هوا که بر یکدیگر تکیه کرده است تا بر روی آب نیز هیچ پدید نیست مگر آن گه پدید آید که سنگی را اندر هوا بدارند که مخالف هواست اندر گرایستن تا بدان سنگ جزوهای هوا از یکدیگر جدا شود بر آن جایگاه آن گاه مر آن سنگ را رها کنند تا به شتاب فرود آید و مر جزوهای هوا را از زیر خویش همی بیرون کند تا ببینند که آن جزوهای هوا که زبر سنگ است چگونه با سطح زیرین از آن سنگ پیوسته و به شتاب همی فرود آید کز او جدا نشود آن گاه چو سنگ به آب فرو شود سطح آب مر آن سطح هوا را که بر اثر سنگ همی فرود آید از سنگ همی جدا کند و هوای فرود آینده با آب مزاحمت نتواند کردن چنانکه سنگ مزاحمت کرد که بدو فرو شد از بهر آنکه سنگ از آب به نزدیک بودن به مرکز عالم اولی تر است و مر فرود آمدن هوا را بر اثر سنگ فرود آینده جز آن علتی نبود که سنگ مر جزوهای هوا را که اندر زیر آن هوا بودند که بر اثر او همی آمد از زیر او بیرون کرد پس پدید آمد که همه جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و همی فروگرایند و لیکن به حکم صورت از مکان دیگر یاران بازمانده است چنانکه آب به حکم صورت خویش از مکان هوا بازمانده است و نتواند که بر سر هوا بایستد هوا نیز به صورت خویش بازمانده است از فروشدن آب

و چو این هر چهار صورت- کز او یکی آتشی است و دیگر هوایی است و سه دیگر آبی است و چهارم خاکی است- بر جوهر جسم است و همه را قصد سوی مرکز است و بازدارنده مر ایشان را از نزدیک شدن به مرکز عالم این صورت هاست این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را به قهر حاصل شده است نه به طبع از بهر آنکه بر این صورت ها از قصد خویش بازمانده اند پس ظاهرکردیم که میل هوا سوی مرکز است نه سوی حاشیت عالم و آتشی و هوایی و آبی و خاکی مر هیولی را صورت های دوم اند و صورت نخستین مر او را جسمی است نبینی که چو گوییم هر آتشی جسم است راست باشد و چو گوییم هر جسمی آتش است دروغ آید و حرکت جسم به صورت های دوم متفاوت است و چو جسم از صورتی به صورتی دیگر شود حرکت او نیز از حالی به حالی شود چنانکه ظاهر است که چو جزوی از هوا به صورت آب شود در وقت از هوا جدا شود و بر زمین آید و از آب آنچه به صورت هوا شود در وقت از آب جدا شود و اندر حیز هوا ایستد و چو جملگی اجسام عالم سوی مرکز میل دارند- با آنکه مر ایشان را خواستی نیست- و به جانب های دیگر که راه ایشان از آن سوها گشاده است همی میل نکنند این حال دلیل است بر آنکه میل ایشان بر این یک جانب قهر است به قهر قاهری و مثل این حال- چنانکه پیش از این گفتیم- چنان است که مر چهار تیر را کسی بیند سرها بر سر یک ستون نهاده و مر او را همی فروفشارند پس اگر مر آن کس را خرد باشد داند که آن تیرها که مر ایشان را خواستی نیست بدان تنگ جای خود فراز نیامده اند بل که مر ایشان را بدان جای کسی فراز آورده است و چو جسم مطلق بدین صورت ها به چهار فرقت شدند و از یکدیگر جدا ماندند و با آنکه به جنس یکی بودند به سبب این صورت ها دشمنان یکدیگر گشتند این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را قاهری داده است از بهر آنکه جسم یک جوهر است و روا نیست که چیزی ضد خویش شود به طبع خویش و چو از جسم بعضی صورت آتش یافت و بعضی صورت آب یافت- چنین که پیداست- چنان همی نماید که از جسم بعضی دشمن بعضی گشته است و محال باشد که جز به قهر قاهری بعضی از چیز ضد بعضی شود چنانکه به خواست آهنگر بعضی از آهن مر بعضی را از نوع خویش همی ببرد و بریزاند بدان صورت که از آهنگر یابد بر آن فعل اندر هم جوهر خویش و این قولی تمام است و پس از این یاد کنیم آنچه بر اثر حرکت ذکر او واجب آید و چو درست کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست باطل شد قول دهری که همی گوید فلک صانع عالم است و آنچه اندر اوست و لله الحمد

سخن سپس از قول اندر حرکت اندر نفس واجب آمد گفتن از بهر آنکه حرکت اندر جسم طبیعی و اندر جسم نفسانی پیداست و به قولی که اندر حرکت گفتیم ظاهر کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست پس واجب شد که ظاهر کنیم که نفس جوهری است که حرکت مطلق مر او راست و آن جوهر به ذات خویش زنده است و مکان صورت هاست و دانش پذیر است و پس از فنای شخص به انحلال او به ذات خویش قایم است و خداوند علم است و جسم نیست آن گاه هر که خواهد مر این جوهر را نفس گوید و خواهد نامی دیگر نهدش

پس گوییم گروهی از ضعفای خلق که رنج آموختن علم نتوانستند کشیدن و لطایف را به صورت خویش نتوانستند کردن گفتند نفس چیزی نیست به ذات خویش قایم بل اعتدال طبایع است آنچه مر جسد حیوان را همی زنده دارد و این فعل ها از او همی آید و دلیل آوردند بر درستی این قول بدانچه گفتند چو اعتدال از حال خویش بشود به دیوانگی یا بیماری یا به مستی آن فعل از او همی ناقص آید و مر چیزهای دانسته و شناخته را همی نداند و نشناسد پس گفتند که این حال دلیل است بر آنکه آنچه این فعل ها و علم ها مر او را بود اعتدال بود تا چو اندر او نقصان آمد نقصان اندر فعل و علم او پدید آمد و گفتند که چو به اندک مایه نقصانی که اندر اعتدال همی آید اندر علم و عمل مردم نقصان همی پدید آید واجب آید که چو اعتدال به ویران شدن جسد به جملگی برخیزد پس از آن از این داننده و دانش او هیچ نماند و نیست شود و این قول گروهی است که مر نفس را پس از فساد جسد بهستی نگفتند

و ما گوییم- بتوفیق الله تعالی- که اعتدال آن باشد که از طبایع اندر یک جسد جزوهای متکافی جمع شود بی هیچ تفاوتی و اگر جزوی از این چهار جزو اندر جسدی بیشتر یا کمتر از یاران خویش باشد آنجا اعتدال نباشد و از این حکم واجب آید که مزاج های همه مردمان- بل که جانوران- یک مزاج باشد و همه جانوران از مردم و جز مردم بر یک نهاد علم و عمل و حرکت باشند بی هیچ تفاوتی از بهر آنکه مر همگنان را زنده دارنده اعتدال است که او یکی است و فعل ها همه از آن زنده دارنده همی آید و روا نباشد که بر مزاج یک مردم گرمی و خشکی غالب باشد و بر مزاج دیگری سردی و تری غالب باشد و حال ظاهر اندر مزاج مردمان- تا به دیگر حیوان رسد- به خلاف این است از بهر آنکه اگر کسی مر مزاج های مردمان را به حق تامل کند از صد هزار مزاج دو مزاج را برابر یکدیگر نیابد و اگر به حیوانات نگرد تفاوتی عظیم نیز اندر آن بیابد از بهر آنکه حیوان است که اندر میان برف متواتر شود- – و حیوان است کاندر میان آتش همی قرار کند- چو غوک خاکی که مر او را به خراسان مکی گویند- و حیوان است که بسیار شبان روزها آب نخورد و با تشنگی بار گران همی کشد- چو اشتر- و حیوان است که اگر از آب یک ساعت بیرون ماند بمیرد- چو ماهی- و چو این تفاوت عظیم اندر مزاج ها ظاهر است قول آن کس که گوید زنده دارنده مردم مزاج است و اعتدال است باطل است با آنکه اگر مزاج ها همه با یکدیگر راست بودی و زنده دارنده زندگان اعتدال طبایع بودی- و اعتدال عرض باشد- پس به قول آن کس عرض بردارنده و جنباننده جوهر بودی اگر چنین بودی جوهر عرض بودی و عرض جوهر بودی بر عکس آنچه هست پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال طبایع نیست

و مر آن کس را که گوید نفس اعتدال است و حجت آرد که چو اعتدال از حال بشود دانسته های آن کس از دیوانگی و بیماری به نادانسته بدل شود گوییم که چرا ننگری که چو آن کس از دیوانگی و بیماری و مستی به درستی و هوش آید همان دانسته ها همی بد و باز آید و اگر نفس که آن علم ها مر او را حاصل بود اعتدال بودی چو اعتدال بشد و بعضی از آن فاسد شد آن دیگر جزوهای طبایع همه بی علم ماندند باز چو به جای آن بعض فاسد شده بعضی دیگر آمد و این بعضی که اکنون آمد از آنچه آن بعض دانسته بود که فاسد شد چیزی ندانست واجب آمد از آن علم ها که آن اعتدال پیش تر دانسته بود این اعتدال دیگر چیزی ندانستی و چو بیمار که مزاج او به اعتدال باز آمد مر علم ها و صنعت های خویش بازیافت پیدا آمد که مر نفس را اعتدال خادمی بود و علم و صنعت اندر نفس بود که معدن صورت های لطیف است از معقول و مصنوع و چو خادم او ضعیف شد از کار باز ماند و چو باز قوی گشت به کار باز آمد اما فرو ماندن نفس از معلومات خویش اندر حال بیماری و مستی و جز آن بدان است که مر او را پوششی اوفتد از به جای آوردن خاص فعل خویش و چو پوشش از او برخیزد به حال خویش بازآید بر مثال چراغی که مر او را به چیزی بپوشند روشنی نتواند رسانیدن به چیزهایی که ممکن باشد که روشنی بدان برسد اگر آن پوشش نباشد و باز یافتن نفس مر معلومات خویش را سپس از گم کردن او مر آن را به علتی از علت ها دلیل است بدانکه اندر ذات او خللی نیفتاده بود چه اگر خللی به ذات او رسیده بودی معلومات او تباه شدی و چو از بیماری که آن بعضی از مرگ است فساد اندر ذات نفس آینده نیست این حال دلیل است بر آنکه به فساد جسد اندر ذات نفس نقصانی نیاید بل که به ذات خویش قایم باشد پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست

و نیز گوییم که از جسد حیوان پیوسته طبایع به تحلیل بیرون شود و گرسنه شدن جانوران سپس از سیری ایشان بدین سبب همی باشد پس چیزی کز او همیشه جزوها کم همی شود چگونه معتدل باشد مگر دهری گوید آن همه اعتدال که مر او راست بالسویه همی تحلیل اوفتد و اگر چنین باشد پس واجب آید که حیوان گاهی با زندگی بیشتر باشد و گاهی با زندگی کمتر و این محال است از بهر آنکه حد زندگی حرکت کردن است به ارادت و چو حال جانوران اندر گرسنگی به خلاف حال اوست اندر سیری اگر طبایع او به حال سیری معتدل باشد به حال گرسنگی نه معتدل باشد پس اگر زندگی او به اعتدال است و اعتدال مر او را سیری است واجب آید که به حال گرسنگی مرده باشد که نه اعتدال است پس چو به حال گرسنگی نیز زنده است پیدا آمد که نفس نه اعتدال طبایع است

و چه گوید آن کسی که گوید نفس اعتدال است که مر این جزوهای طبایع را به تکافی اجزا چه چیز فراز آورد تا معتدل شد پس از آنکه از کل خویش جدا نبودند اگر گوید این جزوهای طبایع به ذات خویش همی جدا شوند و با یکدیگر همی بیامیزند بایستی که همه طبایع به جملگی با یکدیگر بیامیختندی از بهر آنکه این جزوها از آن کلیات اند و کل جسم جز جزوهای خویش چیزی نیست و چو بعضی از کل طبایع آمیخته همی شوند و دیگران به حال خویش از یکدیگر جدااند پیداست که مر این جزوها را آمیزنده ای قاهر است و ما همی دانیم که صورت مردم بر نطفه همی پدید آید و نطفه مفعول است و مر مفعول را از فاعلی جز ذات خویش چاره نیست از بهر آنکه روا نیست که چیزهایی فاعل ذات خویش باشد چه اگر چیزی فاعل ذات خویش باشد محال لازم آید از بهر آنکه واجب آید که آنچه همی موجود خواهد شدن پیش از وجود خویش موجود باشد و این محال باشد که چیزی هم موجود باشد و هم معدوم باشد پس واجب آمد به تقدیر مقدر حکیم که مر آن نطفه را قوتی باشد نگاه دارنده مر آن جزوها را که ذات نطفه آن است و آن قوت مر آن نطفه را صورت کننده باشد چو غذا در خور او بدو پیوسته شود اندر مکانی که در خور او باشد و نطفه بدان قوت که اندر اوست زنده باشد و واجب آید که آن قوت صورت کننده که اندر آن نطفه است جسم نباشد بل نگاهبان و صورتگر آن جسم باشد و دلیل بر درستی این قول آن است که روا نیست که نطفه به ذات خویش صورتگر ذات خویش باشد از بهر آنکه آن جزوهاست از یک جوهر و هر جزوی از آن به صورتگری کردن اندر یاران خویش سزاوارتر نیست از دیگر یاران خویش به صورتگری نکردن و روا نیست که همه جزوهای او هم فاعل باشد مر ذات خویش را و هم مفعول ذوات خویش باشد که این محال باشد و چو جملگی آن نطفه مفعول است و صورت پذیر است واجب آید که اندر او چیزی باشد که آن چیز فاعل و صورتگر باشد مر نطفه را و بدین واجب آید که آن چیز جسم نباشد که اگر جسم باشد آن جزوی از آن مفعول باشد چنانکه گفتیم ...

... و نیز ظاهر است که طبایع اندر جسد جانور پراکنده است و به جایی از او گرمی بیشتر است- چنانکه دل است که معدن حرارت است- و به جایی از او سردی بیشتر است- چنانکه سرهای انگشتان است که ناخن بر او از سردی سخت شده است وز معدن حرارت دور است- و به جایی از او تری بیشتر است- چنانکه معده است که همیشه اندر او آب است- و به جایی از او خشکی بیشتر است- چنانکه ساق ها- پس چیزی که ترکیب او با این تفاوت باشد و اجزای طبایع اندر او متفاوت باشد- چنین که گفتیم- او چگونه معتدل باشد و چو اندر جملگی جسد حیوان طبایع آینده است وز او به تحلیل بیرون شونده است مر این جزوهای طبایع را اندر این ترکیب راننده ای و قسمت کننده ای بباید و آن چیز جز آن طبایع باید از بهر آنکه هم چنانکه همه جسد را از تری همی نصیب باید از گرمی نیز مر همه جسد را همی بهره باید و هم چنان از سردی و خشکی و بهری از طبایع اندر جسد از بهری سزاوارتر نیست به قسمت کردن از قسمت پذیرفتن و چو هم قاسم و هم مقسوم یک جوهر باشد محال باشد اگر فرستنده طبایع سوی همه جسد گرمی است فرستنده گرمی سوی همه جسد چیست اگرگوید فرستنده گرمی طبعی دیگر است آن گاه هر یکی از آن فاعل مفعول باشد و محال باشد که مفعول مر فاعل خویش را فاعل باشد پس مر طبایع را که اندر جسد بخشش پذیرفته و رانده شده است بخشش گری و گسترنده ای لازم است که آن از طبایع نیست و دانش پذیر و گوینده و زنده کننده آن طبایع است و او جوهر است تا اندر جوهر همی تصرف کند و عمارت کننده جسد آن جوهر است نه طبایع از بهر آنکه طبایع اندر جسد مفعول است و وقتی باشد که این جوهر از جسد بیرون شود و از جسد بیرون شدن او بی این معنی ها که دارد نماند و پراکنده شود و چه گوید آن کس که گوید نفس اعتدال طبایع است که چرا چو جزوهای متکافی از طبایع اندر ترکیب مردم جمع شد سخن گوی و دانش پذیر و مدبر و مفکر آمد و چو در ترکیب اشتر جمع شد مر او را نه سخن آمد و نه علم پذیرفتن و نه تدبیر و نه تقدیر و نه فکرت و چو اشتر زنده باشد و تشنه باشد حال او به خلاف سیرابی باشد و به هر دو حال اشتر زنده و بارکش باشد و اگر چه تشنه باشد اجزای طبایع اندر او متکافی باشد چو پنجاه من آب بخورد آن اعتدال متکافی اجزا چرا از حال خویش همی نگردد و آب و آتش ضدانند و زیادتی که اندر چیزی آید که ضد او اندر آن چیز پیش از آن با او هم گوشه باشد پس از آن با هم گوشه شود با او و ضد او ضعیف شود و چو ضدی ضعیف شود ضد او قوی شود و آن چیز از اعتدال بشود پس چرا اعتدال اندر اشتر تشنه پیش از آنکه پنجاه من آب بخورد حاصل بود و پس از آن بر حال خویش بماند این به خلاف حال طبایع است بل که واجب است که چو چیزی باشد که اندر او اجزای طبایع متکافی باشد چو از رکنی از آن جزوی کم شود مر اجزای ضد آن رکن را قوت مضاعف شود و معتدل نماند

و چو ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست گوییم که زندگی مر جسدهای ما را عرضی است از بهر آنکه چیزی عرضی آن باشد اندر چیزی که گاهی اندر او باشد و گاهی نباشد و چو جسد های ما گاهی زنده است و گاهی نه زنده همی دانیم که زندگی جسد ما عرضی است و معنی عرضی اندر چیزی از چیزی آید که آن معنی اندر آن چیز جوهری باشد پس واجب آید که اندر جسدهای ما به وقت زندگی ما چیزی هست که مر او را زندگی جوهری است تا از آن زندگی جوهری که مر آن چیز راست زندگی عرضی اندر جسد ما آمده است بر مثال آهن سرد که چو با آتش که مر او را گرمی جوهری است مجاورت کند گرمی عرضی از آتش اندر آهن آید پس ما مر آن چیز را که زندگی عرضی اندر اجساد ما از او آمده است نفس گفتیم و به ضرورت دانستیم که زندگی مر او را جوهری است و چو چیزی یافتیم که آن به ذات خویش زنده است و جوهری دیگر زنده بدو همی شود دانستیم که او به ذات خویش جوهر است نه عرضی است از اعراض و چو مر این زنده را که زندگی او عرضی است میرنده یافتیم دانستیم که آنچه زندگی او جوهری است میرنده نیست پس ظاهر شد که نفس ما به ذات خویش زنده است و میرنده نیست البته و چو درست کردیم پیش از این که مر جسم را حرکت قسری است و مر او را حرکت نیست جز حرکت قسری و حرکت قسری اندر چیز بی حرکت از متحرکی به ارادت پدید آید و جسد ما متحرک است پیدا آمد که حرکت اجساد ما قسری است از نفس که حرکت او ارادی است و چو هر زنده ای متحرک است و نفس زنده است لازم آید که حرکت مطلق مر نفس راست که زندگی او جوهری است

و چو مردم صورت های نطقی و کتابتی و صانعی را بر هیولی های آن پدید آرنده است و مر صورت های محسوسات را به قوت متخلیه از هیولی های آن برآهنجنده است و اندر قوت حافظه مر آن را نگاه دارنده است و مر صورت های معلومات را اندر نفس خویش جای دهنده است بی آنکه صورت معلومی اندر او با صورت معلومی دیگر بیامیزد پدید آمد که نفس مردم مکان صورت های مجرد است و دلیل بر درستی این قول که گفتیم نفس مکان صورت های مجرد است آن است که مردم کسی را که نخست بیندش بازنشناسدش از بهر آنکه صورت آن کس را قوت متخیله او از هیولی او به مجرد بیرون نکرده است و اندر قوت حافظه خویش نگاه نداشته است و مر کسی را که دیده باشد چو دیگر بار بیند بشناسدش از بهر آنکه مر صورت او را به مجرد نگاه داشته بود اندر نفس خویش و چو دیگر باره بیندش و مر این صورت بازپسین را با آن صورت پیشین برابر یابد گوید این همان است و مر آن را شناختن گوید و چو درست کردیم که زندگی جسد به نفس است و زندگی نفس ذاتی است و آنچه زندگی او ذاتی باشد نمیرد و آنچه نمیرد فنا نپذیرد درست شد که نفس پس از فنای جسد باقی و زنده است و چو نفس مردم آراسته است مر پذیرفتن صورت های معلومات را به میانجی حواس که یافته است پدید آمد که نفس هیولی است مر صورت های هر علمی را چنانکه جسم هیولی است مر صورت های صناعی را و چو اندر این عالم اجسام مر صورت های مختلف را پذیرفته است- چنانکه بر بعضی از جسم صورت آتش است و بر بعضی صورت هواست و بر بعضی صورت آب است و بر بعضی صورت خاک است و بر بعضی صورت افلاک است- و این همه به جملگی جسم است وز این اجسام پس از این صورت ها صورت های موالید است که همی پدید آیند از نبات و حیوان و معادن و صورت اندر جسم جز به حرکت پدید نیاید و ما درست کردیم پیش از این که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست پدید آمد که صورت کننده این جسم خداوند حرکت است و چو درست کردیم که حرکت ذاتی مر نفس راست و ایت ارادی است پدید آمد که صورت کننده جسم نفس است پس ظاهر شد که نفس خداوند صنعت است و چو مر جسم را حرکت نیست و نفس معدن حرکت است درست شد نیز که نفس جسم نیست پس ظاهر کردیم که اندر ما گوهری است که به ذات خویش زنده است و میرنده نیست و مر او را حرکت ذاتی است و مکان صورت های مجرد است و خداوند صنعت است و دانش پذیر است و پس از فنای جسد باقی است و جسم نیست و نام این جوهر به نزدیک ما نفس است و شرط ما به اول این قول آن بود که مر این جوهر را بدین صفات اثبات کنیم و به جای خویش از این کتاب اندر چگونگی و چرایی آمدن او اندر این عالم و پیوستن او به جوهر جسم سخن مشروح بگوییم و بیان قوت های او بکنیم بتوفیق الله تعالی

... و گفته است و قدیم است از بهر آنکه روا نیست که چیزی قایم به ذات چیز که جسم است باشد و از چیزی موجود شود که عقل مر این سخن را نپذیرد و گفته است از آن جزوهای هیولی آنچه سخت فراز آمده است از او جوهر زمین آمده است و آنچه گشاده تر فراز آمده است از او جوهر آب آمده است و آنچه از او نیز گشاده تر فراز آمده است جوهر هوا آمده است و آنچه از جوهر هوا گشاده تر فراز آمده است جوهر آتش آمده است و گفته است که از آب آنچه فراز هم تر آید از آنکه هست زمین گردد و از او آنچه گشاده تر از آن شود که جوهر اوست هوا گردد و از جوهر هوا آنچه فراز هم تر از ان شود که هست آب گردد و آنچه گشاده تر از آن شود که هست آتش گردد آن گاه بدین سبب است که چو مر آهن را به سنگ برزنند آتش پدید آید از بهر آنکه هوا که به میان سنگ و آهن اندر است همی گشاده و دریده شود و نادان همی پندارد که از سنگ و آهن همی آتش پدید آید و اگر از سنگ و آهن آتش بودی مر آهن و سنگ را هم چو خویشتن گرم و روشن کردی از بهر آنکه خاصیت آتش آن است که چیز را کاندر او باشد به حال خویش گرداند

آن گاه گفته است که ترکیب جرم فلک هم از آن جزوهای هیولی است و لیکن آن ترکیب به خلاف این ترکیب است و دلیل بر درستب این قول آن است که مر فلک را حرکت نه سوی میانه عالم است و نه سوی حاشیت عالم است از بهر آنکه جسم او سخت فراز آمده نیست چو جوهر زمین تا مر جای تنگ را بجوید- چنانکه زمین جسته است- و نیز سخت گشاده نیست چو جوهر آتش و جوهر هوا تا از جای تنگ بگریزد کاندر او نگنجد و حرکت مستقیم جز بر این دو جهت نیست و علت این دو حرکت از این دو است که گفتیم که مر جرم طبیعی را از حرکت طبیعی چاره نیست پس چو مر فلک را ترکیب جز این دو ترکیب بود چو بجنبد حرکت او به استدارت آید و تا این ترکیب با اوست حرکت او هم چنین آید از بهر آنکه مر او را جایی از جای دیگر درخوردتر نیست چنانکه مر جرم سخت را جای تنگ درخورد است و مر جرم گشاده را جای گشاده درخورد است آن گاه گفته است که چگونگی های اجسام از گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن به سبب اندکی خلا و بیشتری آن است که هیولی آمیخته است تا چیزی سبک است و چیزی گران است و چیزی روشن است و چیزی تاریک است از بهر آنکه چگونگی عرض است و عرض محمول باشد بر جوهر و جوهر هیولی است

این جمله که یاد کردیم مغز سخن محمد زکریای رازی است اندر هیولی و برهان کرده است محمد زکریا بر آنکه هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی بدانچه گفته است ابداع- اعنی چیزی کردن نه از چیزی- به مقصود کننده چیزی نزدیک تر است از ترکیب یعنی اگر خدای مردم را ابداع کردی تمام به یک بار مقصود او زودتر از آن به حاصل شدی که به مهل مر او را همی ترکیب کند و این مقدمه است آن گاه گوید که صانع حکیم از کاری که آن به مقصود او نزدیک تر باشد سوی کاری که آن از مقصود او دورتر باشد میل نکند مگر آن گاه که از وجه آسان تر و نزدیک تر متعذر باشد و این دیگر مقدمه است آن گاه گوید نتیجه از این دو مقدمه آن آید که واجب آید که وجود چیزها از صانع عالم به ابداع باشدنه ترکیب و چو ظاهر حال به خلاف این است و وجود چیزها به ترکیب است نه به ابداع لازم آید که ابداع متعذر است از بهر آنکه هیچ چیز از هیچ چیز اندر عالم همی پدید نیاید مگر به ترکیب از این امهات که اصل آن هیولی است و گوید که اسقرای کلی برابر برهان باشد و چو هیچ چیز در عالم پدید نیاید مگر از چیزی دیگر واجب آید که پدید آمدن طبایع از چیزی بوده است که آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است و لیکن مرکب نبوده است بل که گشاده بوده است و دلیل بر درستی این قول آن است که گوید که چو اصل جسم یک چیز است که آن هیولی است و اندر این جسم کلی که عالم است جزوهای هیولی بر یکدیگر اوفتاده است و بعضی از جسم برتر است و بعضی فروتر است این حال دلیل است بر آنکه هیولی مقهور نبوده است پیش از ترکیب عالم و چو مقهور نبوده است و قهرش به ترکیب اوفتاده است گشاده بوده است پیش از ترکیب و به آخر کار که عالم برخیزد هیولی هم چنانکه بوده است گشاده شود و همیشه گشاده بماند و نیز گفته است که اثبات صانع قدیم بر ما بدان واجب است که مصنوع ظاهر است پس دانستیم که صانع او پیش از او بوده است و مصنوع هیولی است مصور پس چرا صانع پیش از مصنوع به دلالت مصنوع ثابت شد و هیولی پیش از مصنوع به دلالت مصنوع که بر هیولی است ثابت نشد و چو جسم مصنوع است از چیزی به قهر قاهری هم چنانکه قاهر قدیم ثابت است پیش از قهر آنچه قهر بر او افتاده است نیز واجب است که قدیم باشد و ثابت باشد پیش از قهر و آن هیولی باشد پس هیولی قدیم است این جمله قول این فیلسوف است اندر قدیمت هیولی ...

... و اما سخن ما اندر آن قول که این مرد گفته است که دلیل بر آنکه اندر جوهر آتش اجزای هیولی کمتر است و خلا بیشتر است آن است که چو مر هوا را به سنگ و آهن بزنیم گشاده شود و آتش از او پدید آید آن است که گوییم اگر این قول درست است و آتش از هوا همی بدان پدید آید که ما به سنگ و آهن مر هوا را همی بدریم و گشاده کنیم واجب آید که چو مر هوا را اندر پوستی کنیم و مر آن را سخت فرا افشاریم آب گردد از بهر آنکه هوا به میان آب و آتش ایستاده است و مر هوا را به لطافت بر آب همان فضل است که مر آتش را بر هوا و چو ما مر هوا را فروفشاریم و آب نگردد روا نیست که گوییم که آتش اندر هوا همی از آن پدید آید که ما مر هوا گشاده کنیم و بردریمش با آنکه آن آتش کز میان سنگ و آهن همی پدید آید رنگین و حجاب کننده است مر دیدار را و آتش اثیر که این مرد همی گوید مرکب است از هیولی و خلا رنگین و حجاب کننده نیست و اگر اثیر مانند آن آتش بودی که همی از آتش زنه پدید آید همیشه همه زمین روشن و گرم بودی و ما مر این آفتاب و ستارگان را ندیدمانی و اگر از آن آتش کز آتش زنه جهد هوا گشاده شده بودی نبایستی که حجاب کننده بودی مر دیدار ما را از بهر آنکه هوا که از او بسته تر است به قول این مرد حجاب همی نکند دیدار ما راپس چرا چو گشاده تر شد حجاب کرد این قولی محال است و چو آب بدانچه ما مر او را فرا افشاریم همی خاک نشود و نه از خاک بدانچه مر او را گشاده کنند و آب آید و نه هوا به فرافشردن همی آب شود پیدا آمد که آتش از گشاده کردن هوا همی پدید نیاید قولی که استقرای کلی بر درستی آن گواهی ندهد سست و بی معنی باشد

و ما گوییم که آتش اندر هوا از میان دو جسم چو سنگ و آهن و جز آن بدان همی پدید آید که جوهر آتشی است به حد قوت از آنکه گرم و تر است و چو سنگ را اندر او به آهن برزنند جزوی از هوا به میان ایشان گرفتار آید بدان حرکت که آنجا پدید آید گرمی آن جزو که به میان آن دو جسم ناگه گرفتار آید زیادت شود تا مر آن تری را که با آن جزو آمیخته است خشک کندو چو آن جزو گرم و خشک شود آتش گردد و اندر آویزد بدان تری ضعیف گشته که بر آن جزو باشد که هم پهلوی او باشد و آن تری ضعیف چو هیزمی شود مر آن نطفه آتش را و رنگ سرخ بر آن آتش اندک به سبب تری همی پدید آید که آن آتش همی بدو اندر آویزد نبینی که هر چند هیزم تر تر باشد آتش او سرخ تر باشد یا چو هیزم سخت تر باشد آتش او سیاه تر نماید و آتش چراغ کز بخار خشک اندر آویزد سپید باشد پس آتش اثیر چو از هیچ بخاری اندر نیاویخته است هیچ رنگ و روشنایی ندارد تا چو بخار خشک کز زمین برشود بدو رسد آتش اثیر بدو و اندر آویزد و با او برهنجار او دور برود و بسوزدش و چو اندر آن بخار آویزد روشنایی دهد و عامه مردم پندار که ستاره همی برود

و دلیل بر آنکه هوا به حد قوت آتش است آن است که چو ما دم به آتش دمیم یا باد به آتش فروگذرد آتش قوی تر شود از بهر آنکه هوا همی بدین آتش که به حد فعل است آتش گردد و به حد فعل آید از قوت خویش و اگر کسی گوید اگر این سخن راست بودی نبایستی که باد مر آتش را هرگز بکشتی جواب او آن است که گوییم باد مر آتش را محل غذاست مر غذا پذیر را و غذا بر اندازه باید تا غذا پذیر قوی شود و اگر اندر آنچه گفتیم باد غذای آتش است شک است اندر آنکه گویی هیزم غذای آتش است شکی نیست و اگر کسی چوبی سخت بزرگ را بر آتش چراغدانی نهد آتش آن چراغ مر آن غذا را نتواند پذیرفتن و بمیرد پس همین است حال باد قوی با آتش ضعیف ...