برگ بی برگی
برگ بی برگی در ۱۰ ساعت قبل، ساعت ۰۵:۱۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۵۰:
به عزمِ توبه سحر گفتم استخاره کنم
بهارِ توبه شکن میرسد چه چاره کنم
از متنِ غزل چنین بر‌می آید که حافظ قصدِ پرداختن به موضوعِ احساسِ کفایتِ باده نوشیِ سالکانِ طریقتِ عاشقی را دارد که در میانه‌ی راه با به سامان شدنِ نسبیِ وضعیتِ خود گمان می کنند شاید ضرورتی برای ادامهٔ کارِ معنویِ بیشتر نباشد، و استخاره نشان از این دودلی و شکِّ سالک دارد، پس با عزمِ متمایل به توبه و بازگشت از راه است که در سحر، یعنی در طلیعهٔ دمیدنِ خورشیدِ درونیِ خود می اندیشد آنچه را طلب می کرده بوسیلهٔ شرابِ عشق بدست آورده است اما نمی داند که این هنوز از نتایجِ سَحَر است و هنوز تا دمیدنِ صبحِ دولتش بسیار مانده است، از سویی دیگر مگر نه اینکه گفته اند در بهار میلِ به باده نوشی افزایش می یابد، پس اکنون که بهارِ زندگیِ عاشقانهٔ سالک است این میل و اشتیاق می تواند توبهٔ او یا حافظ را شکسته و بارِ دیگر جامهایِ شراب را در دست گیرد. پس راهِ چاره چیست؟
سخن درست بگویم نمی توانم دید
که مِی خورند حریفان و من نظاره کنم
حریف در فرهنگِ عارفانه به معنیِ معاشر و هم پیاله است، یعنی مریدانی که دُردی نوشانِ عارفی هستند و از سرچشمه‌ی پیغامهایِ زندگی بخشِ او می نوشند، پس حافظ ادامه می دهد راستش را بخواهید او نمی تواند ببیند که هم پیاله هایِ او همچنان به بهرمندی از این مِی و شرابِ عشق ادامه می دهند و او نظاره گر باشد. پس حافظ تشخیص می دهد "در کارِ خیر حاجتِ هیچ استخاره نیست"و بهتر است او یا سالکِ طریقت مادام که در این جهان بسر می بَرَد فرصتِ این مِی نوشی را از دست ندهد.
چو غنچه با لبِ خندان به یادِ مجلسِ شاه
پیاله گیرم و از شوق جامه پاره کنم
به دُورِ لاله دِماغِ مرا علاج کنید
گر از میانهٔ بزمِ طَرَب کناره کنم
این دو بیت اصطلاحن موقوف المعانی هستند، و غنچه ای که لبِ خندان دارد اشاره دارد به همان سَحَری که در انتظارِ دمیدنِ خورشید است، ضمنِ اینکه لبِ خندان یعنی خوشنودی و رضایت، و جامه پاره کردن کنایه از پوست انداختن و تبدیل است، پس حافظ میفرماید اکنون وقتی می بینید او یا سالکِ طریقِ عشق غنچه ای ست که در حالِ شکوفایی و باز شدن است و با اشتیاقی که یادآورِ پیالهٔ الست و در مجلسِ شاه یا خداوند می باشد به دریافتِ پیاله هایِ پی در پی می پردازد و از این شوق جامه می دَراند تا اصلِ خداییِ او امکانِ بروز و ظهور یابد، پس ای معاشران اگر دیدید در چنین احوالی حافظ یا سالک از میانهٔ چنین بزم و طَرَبی قصدِ کناره گرفتن را دارد به دُورِ لاله دِماغ یا مغز او را علاج کنید، یعنی قطعاََ باید دیوانه شده باشد اگر چنین تصمیمی گرفته باشد، لاله نمادِ عشق است و دُورِ لاله کنایه از پیمانه هایِ شرابِ عشق دارد که در جمعِ حریفان دست بدست شده و دُور می زند. درواقع حافظ میفرماید سالکِ طریقِ عاشقی باید همچنان در کارِ باده نوشی پیوسته و مُدام باشد و به اندکی پیشرفت یا رهایی از دردها بسنده نکند و تا هویدا شدنِ کاملِ اصلِ خداییِ خود از زیرِ پوسته و جامه ی خود از کارِ باده نوشی دست نکشد و توبه نکند.
ز رویِ دوست مرا چون گُلِ مُراد شِکُفت
حوالهٔ سَرِ دشمن به سنگِ خاره کنم
حافظ ادامه می دهد پس از این استمرار در باده نوشی و بهرمندی از معارفِ بزرگان و عارفان است که گُلِ مُرادِ او یا سالک شکفته می گردد و مقصود که دیدار و وصلِ اوست حاصل می شود و این مُیَسَّر نمی گردد مگر از رویِ و رخسارِ حضرتِ دوست که خویش را به بتدریج به سالک می‌نمایاند، در مصراع دوم دشمن همان دیوِ درون یا به بیانِ مذهبی شیطان است که خداوند در قرآن و دیگر متونِ الهی از آن به عنوانِ دشمنی آشکار برای انسان یاد کرده است، و حافظ میفرماید پس از اینکه دیدار و وصال یا رسیدن به وحدت با خداوند محقق شود، آنگاه از این دشمن کاری ساخته نیست، پس سرِ او را به سنگِ خارا حوالت می دهیم تا از شدتِ خشم و ناراحتی سر بر آن سنگِ سخت بکوبد. این اصطلاحِ سر را بر سنگ کوبیدن امروزه نیز در همین معنا بکار می رود.
گدای میکده ام، لیک وقتِ مستی بین
که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم
حافظ شکفتنِ گُلِ مُراد که وصال است را همان مستی توصیف کرده و می فرماید تا پیش از این او گدایِ میکده بوده است اما پس از سحر و دمیدنِ خورشید یا شکفته شدنِ گُلِ وجودش که وقتِ مستی نام دارد، اکنون چنین عاشقی که تبدیل و به عشق زنده شده است بر فلک ناز و بر ستاره حکمفرمایی می کند، یعنی اوضاع و روزگار بر وفقِ مُرادِ او می چرخد و کُلِ کائنات نازِ او را می خرد.
مرا که نیست رَه و رَسمِ لقمه پرهیزی
چرا ملامتِ رندِ شرابخواره کنم
برگ بی برگی در ۷ روز قبل، دوشنبه ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۳:۳۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۸:
دیده دریا کنم و صبر به صحرا فکنم
واندر این کار دلِ خویش به دریا فکنم
دیده دریا کردن را می توان تعبیر به دریای اشکِ چشم نمود اما بنظر نمی رسد در اینجا چنین معنایی موردِ نظرِ حافظ باشد، بلکه چنین می نماید که مراد از دیده یا چشم همان دیدن، و همچنین پهناوریِ دریا موردِ نظرِ حافظ بوده است و این گستردگیِ دید که وسعتِ اندیشه را بدنبال دارد اساسِ جهان بینیِ اوست که بارها و به اشکال‌ِ مختلف بر آن تأکید می کند، در ادامهٔ مصراعِ نخست این ظن قوی تر می گردد وفتی که حافظ قصدِ آن دارد که صبرِ خود را نیز به صحرا فکند، پس راهی طولانی و بس دشوار پیشِ روی دارد که جز راهِ عاشقی راهِ دیگری نیست و همان صبری را می طلبد که انسان باید در سفر داشته باشد تا بتواند از این صحرا بسلامت عبور کرده و منزل ها را یکی پس از دیگری پشتِ سر بگذارد، در مصراع دوم دلِ خویش همان دلِ دلبستگی هایِ انسان است، پس‌حافظ ادامه می دهد در این کارِ عاشقی کارِ دیگری بجز دیدنِ جهان از دریچه‌ی چشمِ بینهایتِ خداوندی و پیشه کردنِ صبری که لازمه‌ی راهِ عاشقی ست رهایی از دلبستگی ها نیز اصل و شرطِ دیگری برای قرار گرفتن در این راه است که عاشق ناگزیر است دلِ خویش و خواستن هایِ بی حد و مرزِ خود را به دریا افکند تا از یافتن و بازگشتش دل کنده شود.
از دلِ تنگِ گنهکار برآرم آهی
کآتش اندر گنهِ آدم و حوا فکنم
برآوردنِ آه و افسوس از دل یعنی پشیمانی و میل به بازگشت، پس حافظ در ادامه به چراییِ الزامِ انسان برای کارِ عاشقی پرداخته و می فرماید دیده‌ی محدودِ انسان موجبِ تنگی و محدودیتِ دل یا درونِ او می شود و این قبض و تنگیِ دل که موجبِ دلتنگی و غم انسان می شود همان گناهکاریِ انسان است که او با قرار گرفتن در راهِ عاشقی و آهی که از این دلِ گنهکار بر می آورد آتشی بر گناهِ آدم و حوا افکنده و آنرا خاکستر می کند، داستانِ نمادینِ آدم و حوا را که در ادیان آمده است همگان می دانیم و حافظ با ربط دادنِ گناهِ انقباضِ درونیِ انسان به آن داستان قصدِ آن دارد تا بگوید این داستانِ هر انسانی ست، یعنی آدم و حوا هر یک از ما انسان‌ها هستیم اعم از مرد و زن، که در ابتدایِ پای گذاشتن در این جهان در بهشتِ امنیت و آرامش و با بهرمندی از حمایتِ کاملِ پدر و مادر و طبیعت از مواهبِ این جهان برخوردار می گردیم اما میوهٔ ممنوعه برای ما قرار ندادنِ مواهب و جذابیت هایِ این جهان در دل و مرکز است که اگر با دیده‌ی محدودیت بینِ خود با این کار مبادرت کنیم و دلبسته ی چیزها و اشخاص شویم گنهکار و دل تنگ خواهیم شد و بناچار حکمِ اهبطو بر ما جاری و به زمینِ ذهن فرود می آییم، پس حافظ و عاشقانی که در اسرعِ وقت به این گناهِ خود واقف شده و آه و افسوس از دلِ تنگِ گنهکارشان بر آید و به اصطلاح از کرده‌ی خود پشیمان و درصددِ جبران و بازگشت به آن بهشتِ امنیتِ اولیه باشند، این آه و افسوسشان بر گناهِ آدم و حوا که درواقع گناهِ خودشان است آتش زده و از آن گناه پاک می گردند.
مایه ی خوشدلی آنجاست که دلدار آنجاست
می کنم جهد که خود را مگر آنجا فکنم
حافظ در ادامه می فرماید از اینکه آدم و حوا یا درواقع هر مرد و زنی مرتکبِ گناهِ دیدنِ بوسیلهٔ ذهنِ محدودِ خود گردد که سرانجامش قبضِ درونی، دل تنگی و غم است نباید سرافکنده و نا امید شود، زیرا این نویدِ خوشدلی به انسان داده شده است که علیرغمِ گناهِ تنگ کردنِ دل، دلدار کماکان آنجا حضور دارد و او می تواند با جهد و کوشش بار دیگر خود را آنجا بیفکَنَد و به وصالش نائل شود، و حافظ این جهد را در ابتدایِ غزل توضیح داده است که لازمه اش دریایی کردنِ دیده است و صبری که در صحرای راهِ عاشقی پیشه می کند و دلِ هم هویت شده با جذابیت هایِ این جهان را که به دریا می افکند، پس با این کار و کوشش است که امکانِ وصلِ دوبارهٔ انسان به دلدار میسر می گردد، و این امکانِ بازگشت به بهشت مایه ی دلخوشیِ انسان است.
بِگُشا بندِ قبا ای مَهِ خورشید کلاه
تا چو زلفت سَرِ سودا زده در پا فکنم
ماهِ تمامی که کلاه و تاجِ سلطنتی از جنسِ خورشید و نور بر سر دارد استعاره از اصلِ خداییِ انسان یا همان دلدارِ بیتِ قبل است که نورِ خود را از آن یگانه خورشیِ هستی می‌گیرد، تعابیرِ مختلفی برای روحِ خداوند که در آدم دمیده شد آمده است از جمله نور و سایه، دریا و قطره، جانان و جان اما در اینجا حافظ جانِ خداییِ انسان را ماه توصیف می کند که نورِ خود را از خورشیدی می‌گیرد که همچون تاج بر سرش می درخشد و توصیفی منحصر بفرد است، بندِ قبا را گشودن کنایه از رویِ خوش نشان دادنِ آن ماه روست به عاشقِ حقیقی، در مصراع دوم سرِ سودا زده یعنی سرِ ذهنی که آشفته است و هنوز احساسِ گناه می کند، پس حافظ خطاب به آن ماهِ خورشید کلاه از او می خواهد تا بندِ قبا را بگشاید که در اینصورت چنین سرِ سودا زده ای را که روزگارش همچون زلفِ سیاهِ یار تیره و تار است در پایِ او می افکنَد و این مانعِ اساسیِ وصل را نیز از میان بر می دارد. بنظر می رسد سرِ سودا زده که به سیاهیِ زلف می ماند اضافه تشبیهی باشد و نه اینکه زلفِ بلند در پایِ معشوق افتاده باشد و سرِ سودا زده نیز چنین شود.
خورده ام تیرِ فلک باده بده تا سرمست
عُقده در بندِ کمر ترکشِ جوزا فکنم
در این بیت حافظ به چگونگیِ آگاه شدنِ خود به لزومِ کارهایِ ذکر شده در بیتِ نخست پرداخته و می فرماید فَلَک یا روزگار بر‌نمی‌تابد که انسان (یا آدم و حوا) که از مواهب و نعمت های این جهان برخوردار می گردند به آن میوهٔ ممنوعه دست یازی کنند و آن را در دلِ خود قرار داده و اصطلاحن دلبسته ی آن شوند، پس بوسیلهٔ تیرهایِ قضا و اتفاقات به دلِ انسان و آن چیزِ بیرونی حمله ور و به آن آسیب زده و یا آن را از میان بر می دارد چرا که دل و مرکزِ انسان را جایگاه و مأوای دلدار می داند، و حافظ که تیرِ فلک و روزگار را خورده و از این طریق به گناهِ خود واقف شده است راهکارِ علاجِ مُدام را طلبِ باده و شرابِ خردِ ایزدی می داند تا از آن سرمست شده و به این ترتیب کارِ فلک را متوقف کند تا از دردهایِ ناشی از پرتابِ تیرها در امان بماند، دردهایی نظیرِ از دست دادنِ اموال و یا خراب شدنِ روابطِ عاشق و معشوقی که روزگاری یکدیگر را در حدِ پرستش دوست می داشتند و اکنون کارشان به جدایی کشیده است، عُقده در اینجا یعنی گره انداختن در بندِ تیردانِ ستاره ی جوزا بمنظورِ اخلال در کارِ پرتابِ تیر هایِ قضا، درواقع چنین باوری از روزگارانِ دور وجود داشته و دارد که ستارگان در طالع و سرنوشتِ انسان‌ها دخیل هستند و بخشی از علومِ اخترشناسی نیز مربوط به طالع بینی بوده است، البته که حافظ به چنین اموری معتقد نیست و تنها بمنظورِ بیانِ شاعرانه‌ی منظورِ خود آنرا بکار می بندد، چنانچه در اینجا نیز جلوگیری از پرتابِ تیرِ فلک را در حیطه‌ی اختیارِ انسان می داند و باده ای که باید طلب کند.
جرعه‌ی جام بر این تختِ روان افشانم
غُلغُلِ چنگ در این گنبدِ مینا فکنم
تختِ روان در اینجا کنایه از کاروانِ بشریت است که همواره روان است بسویِ کمال و با سخت ترین اتفاقاتِ تاریخی نیز توقفی در آن مشاهده نمی شود، حافظ ادامه می دهد پس از آنکه تیرهای فلک متوقف شوند و آن ماه رویی که تاجی از خورشید بر سر دارد بندِ قبا و برقع بگشاید، و سرِ سودا زده قربانی شود و عاشق به وصالِ معشوق برسد آنگاه آدمِ زنده به عشقی چون حافظ می تواند از جرعه هایِ جامِ عشق و معرفتی که خود برخوردار شده است بر این کاروانِ انسانی بیفشانَد و دیگران را نیز از این شراب بهرمند کند، در مصراع دوم می فرماید و با افشاندنِ شرابِ عشق در قالبِ غزل و ابیاتی اینچنین است که او غُلغُلِ چنگ و طرب و طنینِ شادی را در این گنبدِ مینایی می افکَنَد تا بازتابِ آن همگان را از خوابِ ذهن بیدار کرده و جهان پُر از شادمانی و عشق به یکدیگر شود.
حافظا تکیه بر ایّام چو سهو است و خطا
من چرا عشرتِ امروز به فردا فکنم
حافظ پس از ترسیمِ جهانِ ایده‌آلِ خود در بیتِ پیشین مانعِ اصلی بمنظورِ تحققِ آن را تکیه بر ایّام می بیند درحالیکه چنین جامعه ای خواستِ هر انسانی ست اما آنچه مانعِ هر آدم و حوایی می گردد تا از خوردنِ میوهٔ ممنوعهٔ همانیدگی ها اظهارِ پشیمانی نموده و از دلِ تنگ و بستهٔ خود آهی بر آوَرَد، تکیه بر ایّام است و کارِ امروز را به فردا فکندن، پس حافظ می فرماید چنین اهمال کاری و امروز و فردا کردن امری سهوی و غیرِ عمد است و در عینِ حال خطا و اشتباهی بزرگ، و دلیلی ندارد کسی آن عشرتِ حقیقیِ ذکر شده را که هم اکنون و امروز قابلِ دسترس است به فردا حواله دهد.( همانیدگی از واژگانِ ابداعیِ استاد شهبازی ست و معنایی معادلِ دلبستگی را می رساند.)
ساقیا عشرتِ امروز به فردا مَفِکن
یا ز دیوانِ قضا خطِ امانی به من آر
برگ بی برگی در ۱۴ روز قبل، دوشنبه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۱۶:۳۹ در پاسخ به حمید دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۶:
حمید آقایِ گرامی، عارف بودن یا نبودنِ حافظ را تنها هم اوست که می تواند تشخیص دهد و نه این کمترین و یا دیگران. اما آنچه بدیهی ست از اینکه بر وی نامِ فسق نهاده اند گله مند است و دادخواهی می کند، دیگر اینکه حافظ پژوهان به اتفاق پذیرفته اند حافظ یک واژهٔ کلیدی را انحصاراََ در یک معنی بکار نبرده است، پس چرا خداوند که حساب کننده و به شمار آورنده است نمی تواند محتسب باشد.
برگ بی برگی در ۱۸ روز قبل، پنجشنبه ۱۳ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۳۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۳:
چل سال بیش رفت که من لاف می زنم
کز چاکرانِ پیرِ مغان کمترین منم
پیرِ مُغان که چه بسیار به ریشه هایِ زرتشتیِ آن پرداخته شده نمادِ انسانهایِ کامل و عارفانِ بزرگی ست که به عشق زنده شده و سالکانِ طریقت آنان را پیر و مُرشدِ خود قرار می دهند تا از راهِ حقیقت باز نمانند و انحراف نیابند، اما غزل در بارهٔ مدعیان و کسانی ست که هرچند لافِ عاشقی و معرفت می زنند اما از عشق تُهی هستند، پس حافظ از زبانِ مُدعیِ سلوکِ معنوی سخن می گوید که سالهایِ بسیار و چه بسا عُمری لافِ عاشقی و پیروی از پیرِ مُغان می زند و ریاکارانه و با تواضعِ دروغین همه جا اعلام می کند که بله، او از کمترین چاکران و ارادتمندانِ فلان رندِ پاکباز است و برای مثال حافظ و یا مولانا را پیر و مُرشدِ خود قرار داده است و از آنها پیروی می کند، درواقع سالکی اگر حقیقتاََ با خلوص به این کار مبادرت ورزد باید حداکثر پس از ده سالی کار و کوششِ معنوی به مرتبه ای از کمالِ معنوی برسد، چنانچه حافظ در غزلی دیگر سروده است؛ " بر لبِ بحرِ فنا منتظریم ای ساقی / فرصتی دان که ز لب تا به دهان اینهمه نیست " اما در ادامهٔ غزل می بینیم که چنین شخصِ مدعی و لاف زنی بیش از چهل سال (عُمری) سرِ سفره ی بزرگان نشسته است اما هیچگونه تحولِ درونی در او بوقوع نمی پیوندد.
هرگز به یُمنِ عاطفتِ پیرِ مَی فروش
ساغر تُهی نشد ز مِیِ صافِ روشنم
یُمن یعنی برکت و عاطفت از عطوفت و مهربانی ست، پس حافظ از زبانِ سالکی که لافِ عشق می زند ادامه می دهد از برکتِ مِهرورزیِ پیرِ مُغان یا مُرشد و راهنمایِ معنوی است که پیوسته و بلا انقطاع شرابِ صاف و زلالِ معرفت که موجبِ روشنیِ هر تیره دلی می گردد در ساغر می ریزد و او حتی برای لحظه ای هم بدونِ شراب نمی ماند، یعنی کمترین بهانه ای برای مدعیِ سلوکِ راهِ عاشقی باقی نمی ماند که بگوید به اندازهٔ کافی شراب از جانبِ پیرِ مِی فروش نرسید و همین امر موجبِ به درازا کشیده شدنِ بیش از چهل ساله راهی شده است که می توانست در زمانی بسیار کمتر از این به سرمنزل مقصود برسد.
از جاهِ عشق و دولتِ رندانِ پاکباز
پیوسته صدرِ مصبطه ها بود مَسکَنَم
جاهِ عشق یعنی شوکت و مقام و اعتباری که عشق به معشوقِ ازل به عاشق می دهدو دولت نیز به معنیِ نیکبختی است که در اینجا برکاتِ حاصل از این سعادتمندی موردِ نظر است، پس حافظ میفرماید چنان سالکی که ذکر شد و راهِ کوتاهِ عاشقی را بیش از چهل سال است که می‌پیماید از دولتیِ سرِ رندانِ پاکبازی چون مولانا و حافظ و از جاه و اعتبار و منزلتی که آنان در میانِ مردم دارند سوء استفاده می کند و با حفظِ طوطی وارِ نکاتی چند از آن بزرگان پیوسته در صدر و بالاترین جایگاه ها در مجالس نشسته و با اظهارِ فضل خودنمایی می کنند، اما دریغ از تاثیرِ شرابِ روشن و زلالی که از آن پیرانِ مِی فروش برگرفته اند که اندک مستی هم در آنان به چشم نمی خورَد.امروزه هم با سهل الوصولیِ ارتباطاتِ جمعی بسیار کسانی را می بینیم که بر سرِ خوانِ گستردهٔ این بزرگان و در صدرِ مصبطه نشسته اند اما دریغ از دَمی مستی، درواقع مقصودِ اصلی بیانِ خویشتن و یا کسبِ منفعت و افزایشِ مخاطب است. حافظ در غزلِ ۱۷۷ به تفصیل در بارهٔ چنین افرادی که پندار و توهمِ کمال هم یافته اند زیبا سروده است؛
نه هرکه چهره بر افروخت دلبری داند نه هرکه آینه سازد سکندری داند
نه هرکه طرفِ کُلَه کج نهاد و تُند نشست کلاه داری و آیینِ سروری داند
در شأنِ من به دُرد کشی ظَنِّ بَد مَبَر
کآلوده گشت جامه، ولی پاکدامنم
شأن یعنی منزلت و دُرد کشی یعنی مِیگساری، و جامه در اینجا نمادِ ظاهر و جِلد است، حافظ با زبانی طنز گونه و با طعنه به چنین سالکانی ادامه می دهد آنان ظاهری دُرد کشانه دارند اما در شأن و منزلتِ این باده نوشان ظَنّ و گمانِ بَد مبر که آنان بدلیلِ اینکه اشعارِ عارفانه بزرگان را از حفظ و با احساسِ تمام بر زبان جاری می کنند لابُد مَستَند پس به وصالِ معشوقِ خود نیز رسیده اند، در مصراع دوم ادامه می دهد ابداََ چنین گمانی مَبَرید، چرا که آن سالکانِ معلوم الحال جامه و پیراهنشان آلوده است به شراب و پوسته یا ظاهری شراب آلود دارند اما دریغ از وصالِ معشوق، چشمِ بَد دور هیچ وصالی درکار نیست و دامانشان پاکِ پاک است و چنین وصله هایی هرگز به ایشان نمی چسبد.
شهبازِ دستِ پادشهم، این چه حالت است
کز یاد بُرده اند هوایِ نشیمنم
حافظ میفرماید سخنانی مانندِ اینکه انسان شهبازی است که جایگاهش رویِ ساعدِ دستِ پادشاه است سخنِ بزرگان و عارفانی در صدها سالِ پیش این است، پس آن سالکِ مدعی که خود را با تواضعی تصنعی از کمترین چاکرانِ پیرِ مُغان و آن رندانِ پاکباز می داند سخنانی اینچنین را تقلیدگونه بر زبان می رانَد و دیگران را شماتت می کند که چرا هوایِ نشیمنِ خود را از یاد" برده اند" و به شأنِ انسانیِ خود باز نمی گردند، و این چه حالتِ غریبی است که انسان قدرِ خود را نمی داند؟ هنوز هم حافظ از زبانِ آن سالکِ ریاکار و متظاهری سخن می گوید که بیش از چهل سال است از کمترین چاکران و پیروانِ پیرِ مُغان است اما دریغ از ذره ای خلاقیت و بیانِ سخنی نو و تازه از جانبِ خویش.
مولانا نیز در این رابطه میفرماید؛
هین سخنِ تازه بگو تا دو جهان تازه شود وا رهد از حدِّ جهان بی حَد و اندازه شود
خاکِ سیه بر سرِ او کز دَمِ تو تازه نشد یا همگی رنگ شود یا همه آوازه شود
حیف است بلبلی چو من اکنون در این قفس
با این لسانِ عَذب، که خامُش چو سوسنم
پس‌سالکِ چهل ساله و لاف زنی که بقولِ مولانا "حرفِ درویشان را بدزدیده بسی تا گمان آید که هست او خود کسی" اکنون با بیانِ تقلیدیِ تمثیلِ عرفانی مانندِ آنچه در بارهٔ شهبازِ دست و ساعدِ پادشاه بودنِ انسان را که در بیتِ قبل ذکر می کند، امر بر او مشتبه می گردد که او عجب بلبلی سخنور و سخن شناس است، پس‌حیفِ اوست که در چنین قفسی عُمر را تلف کند، او که اینچنین عَذب و خوش آهنگ و نواست نباید همچون سوسن خاموش باشد و باید که سخنوری کند، حافظ با طنز به چنین شخصی طعنه می زند که بیش از چهل سال است خود را پیروِ بزرگان می داند و از خود سخنِ تازه ای ندارد که بگوید اما داعیه‌ی بلبلی و نغمه سرایی دارد. در حالیکه بزرگانِ نغمه سرایی چون حافظ در جوانیِ خود نغمه سرا شدند و البته که از عارفان و حکیمانِ پیش از خود مانندِ حکیم سنایی و فردوسی و عطار و مولانا و سعدی و دیگران فرا گرفتند اما هیچگاه تقلید نکرده و بلکه بواسطه اینکه به دریا متصل شدند از مَکمَنِ بینهایتِ غیب نوشیده و پُر شدند، پس به دیگران نیز می نوشانند. باز هم مولاناست که می فرماید؛
ترکِ معشوقی کن و کن عاشقی ای گمان برده که خوب و فایقی
ای که در معنی ز شب خامُش تری گفتِ خود را چند جویی مشتری
متصل چون شد دلت با آن عدن هین بگو مهراس از خالی شدن
آب و هوایِ فارس عجب سِفله پرور است
کو همرهی؟ که خیمه از این خاک بر کَنَم
در اینجا لاف زنِ مدعیِ سلوک پس از اینکه خود را بلبلی در قفس می بیند که دارد حیف می شود پا را فراتر گذاشته و ادعا می کند حتی در تمامیِ اقلیمِ فارس همچو اویی یافت نمی شود، پس می گوید چقدر این خاکِ فارس سِفله پرور است و انسانهایِ لئیم و پستی پرورش داده است که حتی یک نفر پیدا نمی شود تا در سلوکِ معنوی شایستگیِ همراهی وی را داشته باشد، که اگر یافت می شد او با یک حرکت خیمه را از این عالمِ خاکی بر می کَند و به عالمِ ملکوت پرواز می نمود! حافظ ضمنِ به سُخره گرفتنِ چنین لاف زنی که مُدعیِ پیروی از پیرِ طریقتِ عاشقی است آنهم برای مدتی بیش از چهل سال به این مطلب اشاره می کند که از بدیهیاتِ سلوکِ معنوی حرکت بصورتِ انفرادی است اما این مدعی هنوز پس از یک عُمر هنوز به این مطلبِ مهم واقف نگشته است و یافت نشدنِ همراه را بهانه ای برای جمود و توقفِ چهل ساله خود عنوان می کند.
حافظ به زیرِ خرقه قَدَح تا به کِی کشی؟
در بزمِ خواجه پرده ز کارَت بر افکنم
حافظ از زبانِ چنین مدعیِ سیر و سلوکی سخن می گوید تا موجبِ رنجشِ کسی نشود ولی بدون تردید چنین شخصیتی را از نزدیک می شناخته است، و اکنون از اینهمه لاف و گزافه گویی به تنگ می آید چرا که عنقریب است فراتر رفته و بگوید در کُلِ جهان نیز کسی همتایِ او نیست، پس با کنایه و حفظِ آبرویِ او می گوید تا کجا قصدِ ریاکاری و تظاهر داری؟ قدح نوشی زیرِ خرقه پرهیزکاری و سلوک ریاکارانه ترین کاری ست که می تواند از انسانِ مدعی سر بزند و حافظ با چنین تهدیدی که در بزمِ خواجه پرده از کارِ او می افکند و رسوایش می کند قصدِ توقفِ آن سالکِ دروغین و لاف زنِ حرفه ای را دارد. در اینجا که بیتِ تخلص نامیده می شود غزل به پایان می رسد و بیتِ الحاقی به احتمالِ قوی مدحی است در مجلسِ تورانشاه که حافظ قصدِ بیان و ارائه غزلِ زیبا و انتقادیِ خود را دارد.
تورانشهِ خجسته که در من یزیدِ فضل
شد مِنَّتِ مَواهبِ او طوقِ گردنم
برگ بی برگی در ۲۷ روز قبل، سه‌شنبه ۴ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۰۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۹:
خیالِ رویِ تو چون بگذرد به گُلشنِ چشم
دل از پیِ نظر آید به روزنِ چشم
خیال در اینجا به معنیِ اندیشه و آرزومندی آمده است، و گُلشنِ چشم کنایه از نگاهی ست که جهان را بُستانی خوش نقش و زیبا می بیند، حافظ میفرماید اگر چشمی جهان را همه زیبایی و جلوه ای از رویِ معشوقِ ازل ببیند و با این دید نگاهی گذرا بر این گلشن بیندازد در خیال و آرزویِ دیدارِ آن رخسارِ زیبایی می‌رود که در ورایِ جلوه هایِ شگفت انگیزش در این گُلشنِ زیبا قرار دارد، پس آنگاه دلِ آن شخص به منظورِ نظر یا دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ خداوند به روزن یا مردمکِ چشمش می آید تا با چشمِ دل و یا چشمِ جان بین جهان را ببیند و نه بوسیلهٔ چشمِ حسیِ خود، عارفان اینچنین دیدنی را چشمِ نظر نامیده اند.
سزایِ تکیه گَهَت منظری نمی بینم
منم ز عالم و این گوشهٔ مُعَیَّنِ چشم
پس حافظ ادامه می دهد اگر انسان با چشمِ نظر و جان بینی که ذکر شد به گُلشنِ هستی بنگرد منظره دیگری نمی بیند که سزاوار و هماوردِ تکیه گاهِ تختِ سلطنتِ آن سلطانِ ازل باشد، یعنی هر چه در منظرِ چنین انسانی بیاید را جلوه ای از ذاتِ خداوند می بیند که قائم به ذاتِ اوست و تکیه گاهش خداوند است، مُعَیَّن یعنی تعیین شده و برگزیده که دارای ایهام است و معنایِ دیگرش جاری شدنِ آب است که با گوشهٔ چشم نیز مرتبط است و اشکِ چشم را به ذهن متبادر می کند و بنظر میرسد حافظ هر دو معنا را مدِ نظر داشته است، پس می فرماید من به عنوانِ انسان که از عالمِ دیگری پای به این گُلشن گذاشته ام نیز جزیی از این منظره هستم اما در گوشهٔ ای تعیین شده و برگزیده، و بنابراین انسان هم جلوه ای از خداوند در این جهانِ هستی ست و تکیه گاهش او با این تفاوت که دارایِ ویژگی و قابلیت‌هایی می‌باشد که می تواند به فعل درآید و او را از سایرِ جلوه هایِ خداوند در این جهان متمایز کند.
بیا که لعل و گُهر در نثارِ مَقدَمِ تو
ز گنج خانهٔ دل می کشم به روزنِ چشم
با عنایت به واژهٔ "مُعَیَّن" که در بیتِ قبل آمده است می فرماید اما انسان برای اینکه بتواند قابلیت‌های خود را به فعل درآورَد و شایستگیِ خود را برایِ گزینشِ خود به اثبات رساند لازم است اصلِ خود یعنی خداوند را طلب کند تا بارِ دیگر در این گُلشن با او یکی شود، پس باید اشکی که همچون لعل و گوهر ارزشمند است از گوشهٔ چشم مُعَیَّن و جاری گردد و به روزنِ چشم بیاید تا شاید او بیاید و درمردمکِ چشمش جای گیرد ، حافظ دل یا مرکزِ انسان را گنج خانه ای توصیف می کند که به ذات، سرشار از لعل و جواهر است یعنی عشق شالوده و سرشتِ انسان است و از الست در دل و بند بندِ وجودِ انسان قرار داده اند، پس اگر انسان که بالفطره برخوردار از گنجِ عشق است با زاری و ابرازِ نیاز به وصالش اشکِ گرانبهای خود را به پایِ حضرتش بریزد، باشد احتمالن آن یار می آید و با حضورش غم و رنجِ فِراق را از دل می زداید.
سَحَر سرشکِ روانم سرِ خرابی داشت
گَرَم نه خونِ جگر می گرفت دامنِ چشم
سرشکِ روان نیز به معنیِ گریستن است و خونِ جگر در فرهنگِ عارفانه کنایه از تحملِ عاشقانه بمنظورِ رهایی از دردهایی نظیرِ حرص و طمع، رنجش، کینه، دشمنی، حسادت، غرور و امثال آن است، یعنی سالکِ عاشق باید بوسیله اشکِ زلالِ خود دردهایِ ذکر شده را که خون و چرک هستند از طریقِ مجرایِ چشمِ خود از درونش بزداید بنحوی که دامنه و گستره اش دامنِ چشمِ عاشق را در بر گیرد، در معنیِ دیگر این خونِ جگر دامنِ چشم را می‌گیرد، پس چشم باید عقوبتِ دیدنِ غلطِ خود که دیدن بر حسبِ جسم است را بپذیرد تا نگرشش به هستی در جهتِ مثبت تغییر کند و دیده اش جان بین شود، درواقع حافظ می فرماید قطعن انسان بوسیله‌ی نگاهِ جسمانی به اشخاص و همچنین اشیاء در این جهان تعلقِ خاطر و دلبستگی پیدا می کند و چون نمی تواند از طریقِ چنین نگاهی به مرد و یا زنی به عنوانِ معشوقِ خود و یا حتی نگاهِ جسمانی به دارایی هایِ خود به خوشبختی دست یابد سرانجام درونش به دردهایِ ذکر شده مبتلا می شود ( برای مثال عشقش به انسانی دیگر که با نگاهی جسمانی شروع شد اکنون به نفرت تبدیل شده، پس این گناهِ چشم است و چشم باید تقاصش را پس دهد) اما اگر سالکِ طریقتِ عاشقی دردهایِ ناشیِ از رهایی از آنها را تحمل کرده و بصورتِ اشکیِ خونین از چشمش جاری کند نتیجه اش شستشویِ چشم و تغییرِ دیدِ او خواهد بود نسبت به جهان، و اگر این اتفاق نیفتد بدونِ شک در سحرگاهِ طلوعِ خورشیدِ درونِ عاشق، سرشکی دیگر و برآمده از روانِ ناآرامش که حاملِ دردهای ذکر شده است جاری می گردد که اشکِ حسرت نامیده می شود و سرِ خرابی یا ایجادِ اختلال در راهِ سلوکِ عارفانه او دارد، سَرِ کاری داشتن یعنی نیت و قصدِ آن کار را داشتن.
نخست روز که دیدم رُخِ تو، دل می گفت
اگر رسد خِللی، خونِ من به گردنِ چَشم
نخستین روزِ دیدار همان روزِ الست است که خداوند از انسان پیمان گرفت تا از دریچه‌ی چشمِ او که جانِ محض است جهان را ببیند و نه بر حسبِ دیدِ جسمانیِ خویشتن، چنانچه مولانا نیز سروده است؛ "دیدنِ رویِ تو را دیده ی جان بین باید/ این کجا مرتبه‌ی چشمِ جهان بینِ من است" و حافظ میفرماید اینکه چشمِ انسان مسؤلِ نوعِ نگاهش به جهان است پیمانی دیرینه است زیرا دل یا مرکزِ انسان در آن روز پذیرفت که اگر خللی در دیده‌ی جان بینِ او ایجاد شود مسؤلیت و عواقبِش با همان چشم و یا جهان بینیِ انتخابیِ چشم است، پس خونِ این دل نیز به گردنِ چشم است چرا که هر خونی ریخته شود مستوجبِ قصاص است، و چنین چشمی قصاص می شود تا چشمِ جان بینِ اولیه اش تولدی دوباره یابد.
به بویِ مژده ی وصلِ تو تا سَحَر شب دوش
به راهِ باد نهادم چراغِ روشنِ چشم
بویِ در اینجا به معنیِ بودن و آرزومندی آمده، شب نمادِ تاریکی و ناآگاهی ست و دوش یعنی هر لحظه، باد در مصراع دوم کنایه از تُندبادِ حوادث است که در زندگیِ هر انسانی خواهد وزید، و چراغِ روشنِ چشم همان بیناییِ اولیه و یا چشمِ جان بینِ انسان است، پس‌حافظ می فرماید اگر او یا هر انسانی دوش یا هرلحظه در تند بادِ اتفاقات و حوادثِ زندگیِ خود از چراغِ راه که چشمِ جان بینِ اوست کمک بگیرد تا بتواند از آن باد و طوفان جانِ سالم بِدَر بَرَد، پس مژده ی وصال به معشوقِ ازل به او داده می شود تا شبِ تاریکش سَحَر گردد.
به مردمی که دلِ دردمندِ حافظ را
مَزَن به ناوَکِ دلدوزِ مردم افکنِ چشم
مردمی در قدیم همان انسانیتِ امروز است، دلِ دردمند در اینجا دلی ست که با دردِ عشق آشناست، ناوک تیرهایِ کوچکی بوده است که در جنگها با وسیله ای بنامِ زنبورک به سمتِ دشمن پرتاب می کردند و در شعرِ فارسی آنرا به مُژگانِ بلندِ معشوق تشبیه کرده اند، مردم افکن نیز شیر افکنِ امروزی ست، پس حافظ خطاب به حضرتِ معشوق ادامه می دهد اکنون که حافظ نورِ چشمانِ خود را چراغی قرار داده است تا در باد و طوفانِ راهِ زندگی او را به سرمنزلِ مقصود هدایت کند نشان دهنده دردمندیِ دلِ و آشناییِ او با دردِ عشق است، پس حافظِ عاشق را از ناوکِ مژگانِ چشمت که دل دوز است و دردآور و شیر افکن مصون بدار، درواقع حافظ میفرماید هر انسانی اگر دلی درد آشنا نداشته و با عشق بیگانه باشد در معرضِ ناوکِ مژگانِ خداوند قرار می گیرد تا دلِ دوپارهٔ او را به یکدیگر بدوزد و به وحدت برساند، یعنی با اجبار و قهراََ همان که در الست بود بشود، این کار با ایجادِ دردِ فراوان انجام خواهد شد که حافظ و عاشقان ترجیح می دهند پیش از آنکه خداوند یا زندگی به چنین کاری مبادرت ورزد، خود با پذیرشِ دردِ عشقِ داوطلبانه دل را یکدله کنند، دردی که نه تنها قابل تحمل، بلکه خوشایند است.
این بیت مصداقِ غزلِ ۳۲۲ مولاناست که می فرماید؛
آمده ام که تا به خود گوش کشان کشان
بی دل و بی خودت کنم، در دل و جان نشانمت
یعنی اگر انسان با میلِ خود داوطلبانه چشمانِ جان بینِ خود را چراغِ راه قرار ندهد زندگی یا خداوند گوش کشان او را بسمتِ بی دلی و عاشق می کشاند تا در دل و جان نشاندش.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، جمعه ۲۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۱۲:۱۲ در پاسخ به ساغی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۵۱:
درود و سپاس، خیر جنابِ ساقی، تنها نصیبم از عالمِ مجاز همین صفحهٔ ارزشمندِ گنجور است که آن هم از سرِ بی برگ و نوایِ من زیاد است.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۶ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۲۱:۵۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۰:
بر آستانِ مُرادت گشاده ام درِ چشم
که یک نظر فکنی، خود فکندی از نظرم
گشاده کردنِ چشم کنایه از وسعتِ بینش و جهان بینی است که با وسعت بخشیدن به آسمانِ درونیِ سالک پدید می آید و مُرادِ از آن رسیدن به آستانِ معشوقِ ازل است، در مصراع دوم "خود" همان خویشتنِ توهمیِ انسان است که بوسیله بینشِ محدودِ ذهن و بر حسبِ دیدِ جسمی به جهان شکل گرفته است، پس حافظ میفرماید که او با گشاد کردنِ دریچه‌ی چشم یا وسعت بخشیدن به بینشی که می تواند تا بینهایتِ خداوندی امتداد یابد امیدوار به رسیدن به آستانِ حضرت معشوق است که اگر با یک نظرِ لطف و عنایتش به او بنگرد، پس این خود یا خویشتنِ برآمده از ذهنِ حافظ( سالک) را که محدود بین و محدودیت اندیش است از چشمِ حافظ می اندازد و از میان بر می دارد تا به این ترتیب با وصالِ معشوق به خویشِ اصلیش زنده شود.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۴ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۸:
من که باشم که بر آن خاطرِ عاطر گذرم؟
لطف ها می‌کنی ای خاکِ دَرَت تاجِ سرم
حافظ که در غزلِ پیشین جانِ انسان را امتداد و برآمده از جانان توصیف نمود در اینجا بمنظورِ رفعِ شائبه ی هرگونه قیاس و برابری تأکید می کند که انسان کجا و آن گوهرِ یگانه کجا؟ خاطرِ عاطر کنایه از فیضِ دائمِ خداوند است که همچون عطری در فضا منتشر شده و همهٔ باشندگانِ جهان را به نسبتِ ظرفیتشان از این فیض بهرمند می کند، پس در مصراعِ دوم خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد ای که خاکِ درگاهت موجبِ تاج و فرّ و شکوهِ ایزدی می گردد و هر که توفیقِ راهیابی به آستانت را بیابد تاجِ پادشاهی بر سرش گذاشته، او را به عنوانِ خلیفه یا جانشینِ خود در زمین قرار می دهی، همهٔ اینها از رویِ لطف و عنایتی است که به انسان داری وگرنه تو را هیچ حاجت و نیازمندی نیست. این مطلبِ فقرِ انسان و بی نیازیِ خداوند در سوره فاطر و آیاتِ دیگر بیان شده است .
دلبرا بنده نوازیت که آموخت؟ بگو
که من این ظن به رقیبانِ تو هرگز نبرم
منظور از دلبر در اینجا همان جانِ اصلی و امتدادِ جانان است، در قدیم غلامان را بنده می نامیدند که در خدمتِ خواجگان و سروران بودند و هرگاه خواجه نظرِ لطفی مادی و یا عاطفی به بنده می داشت اصطلاحن بنده نوازی می کرد، پس همین معنا بتدریج در رابطهٔ انسان با خداوند در ادبیات فارسی و دربینِ عموم فرهنگ سازی شد، در قرآن واژه عبد آمده است که معنایی متفاوت از بنده دارد. رقیب نیز در قدیم معنایی دیگر داشت و هنگامی که دلبری زیباروی قصدِ خروج از منزل را داشت بانویی وی را همراهی می نمود تا از نزدیک شدنِ جوانان و اظهارِ عشقشان ممانعت و اصطلاحن از آن دلبر مراقبت کند، پس این معنا نیز در ادبیاتِ عارفانه وارد شد و به هر چیزِ بیرونی که مانعی برای ایجادِ ارتباطِ سالک با خداوند به عنوانِ معشوقِ ازلی می باشد اطلاق می گردد، حافظ به خوبی می داند که رقیب هیچگونه ملاطفت و ملایمت نسبت به عشاق ندارد که آن دلبرِ زیباروی نیز از وی تاثیر پذیرفته و با عاشقان مهربان باشد پس به رقیب ظن و گمانِ آموزشِ بنده نوازی نمی رود ، در اینصورت جایِ سؤال از آن دلبر است که اینچنین بنده نوازی که چون می گذرد و لطفش همچون عطری دل‌انگیز بر همگان جاری می گردد را از چه کسی آموخته است، حافظ خود پاسخ را به خوبی می داند و در اینجا هدف تلنگری به ذهنِ مخاطب است تا لحظاتی به آن بیندیشد.
همتم بدرقه راه کن ای طایرِ قدس
که دراز است رَهِ مقصد و من نوسفرم
همت در طریقت یعنی کوششِ حداکثری بنحوی که سالک اندیشهٔ دیگری جز رسیدن به مقصد در سر نداشته باشد و تنها با عشق است که شاکله ی چنین همتی پی ریزی می شود، قدس کنایه از عارف و بزرگی ست که مسیر را یافته و در حالِ پرواز به قدس یا آسمانِ بینهایت و یکتاییِ پاکِ خداوند است. حافظ پس از بستر سازی در بیتِ پیشین و بیانِ این نکته که بمنظورِ نزدیک شدن به معشوقِ ازل نیز سالکِ عاشق می بایست از مانع و سدِ رقیبانِ بسیاری عبور کند، اکنون ادامه می دهد که مقصدِ این راه دور و دراز است و سالک نو سفر و بی تجربه، پس ای طایرِ قدس از تو طلبِ یاری می کنم تا دعایی بدرقه راهم کنی و چه دعایی بهتر و مؤثر تر از اینکه مرا به همت و کوششِ خود در این راهِ دراز و پر نشیب و فراز توصیه کنی. طایرِ قدسی چون هُدهُد در منطق الطیرِ عطار نیز کارش تشویقِ مرغان به همتِ والا و کوششِ حداکثری در راهِ رسیدن به سیمرغ بود. درواقع حافظ میفرماید تنها و تنها همت و کوششِ سالکِ است که می تواند عاشقِ نوسفر را به مقصدِ طریقتِ عاشقی و دیدارِ معشوق برساند.
ای نسیمِ سحری بندگیِ من برسان
که فراموش مکن وقتِ دعای سحرم
بندگی در اینجا به معنیِ قرار گرفتنِ عاشق در راهِ دراز است که تا رسیدن به مقصد ادامه دارد، نسیمِ سحری نسیمی ست که قدما معتقد بودند بر گیاهان وزیده و موجبِ باز شدنِ و تبدیلِ غنچه به گُل می شود و بر همین مبنا در شعرِ عارفانه از آن با عنوانِ بادِ صبا یاد می کنند که پیغامهایِ معشوقِ ازل را از طریقِ شعر بر زبانِ عارفان جاری و منتقل می کند تا بر اثرِ آن گُلِ وجودِ معنویِ دیگر عاشقان نیز شکفته شود. بعضاََ این پیغام رسانیِ بادِ صبا از جانبِ عاشقان است به معشوق و در اینجا حافظ از او می خواهد تا خبرِ بندگی یا قرار گرفتنش در طریقتِ عاشقی را به سمع و نظرِ معشوق برساند، و ضمنِ آن به حضرتش یادآوری کند تا در وقتِ دعایِ سحر به یادِ حافظ بوده و از دعایِ خود بهرمندش کند، کنایه از اینکه علاوه بر همتِ سالکِ عاشق در طیِ طریق، لطف و عنایتِ خداوند نیز لازمه‌ی پیشرفتِ کارِ عاشق و شکوفا شدنش می باشد، ضمناََ وقت در فرهنگِ صوفیانه تغییر و تحولِ درونیِ سالک را گویندکه با دعایِ سحر یا کوشش در راهِ عاشقی آنهم در ابتدایِ دورانِ جوانی که بهترین اوقاتِ سفرِ معنوی ست قرابتِ معنایی دارد.
خُرَّم آن روز کز این مرحله بربندم بار
و از سرِ کویِ تو پُرسند رفیقان خبرم
خُرَّم یعنی شادمان و سرسبز، مرحله همان راهِ درازِ مقصد است که نوسفر دعایِ سحرگاهیِ خود را آغاز می کند و رسیدن به مقصد که سرِ کویِ حضرت دوست است پایانِ این مرحله از سلوکِ معنوی می باشد، پس حافظ آرزو می کند که چنان روزی فرا رسد و او خُرَّم و شاد از اینکه این مرحله از سلوکِ عارفانه را که مقصدش کویِ معشوق است به انجام رسانیده، بارِ خود را ببندد و آماده مرحله بعدی گردد، و هرکسی از دوستان و رفیقانِ راه که جویایِ حالش شوند پاسخ بشنوند که حافظ را در سرِ کویِ حضرت دوست دیده اند، یعنی به مقصدِ اولین مرحله از سلوکِ معنوی رسیده است و چه خُرَّم روزی برای حافظ و هر عاشقِ دیگری خواهد بود آن روز.
حافظا شاید اگر در طلبِ گوهرِ وصل
دیده دریا کنم از اشک و در او غوطه خورم
آرزویِ ذکر شده در بیتِ پیشین محال نیست، بلکه با انجامِ توصیه های ذکر شده امکان پذیر است و حافظ میفرماید شایسته است او در طلبِ گوهرِ وصلش که ( می تواند مرحلهٔ دیگری پس از رسیدن به سرِ کویِ دلدار و یا پایانِ همین رسیدن به سرِ کوی معشوق باشد )، آنقدر اشک بریزد که دیدگانِ خود را دریا کند و در آن دریا غوطه ور گردد و غوص کند تا شاید به گوهرِ وصل در اعماقِ این دریا دست یابد، گوهری که آسان بدست نمی آید و رسیدنِ به وصالِ آن یگانه دلدار نیازمندِ سعی و همتی دوچندان است، رسیدن به وصال یعنی پیوستنِ دوبارهٔ جان به جانان یا رسیدن به وحدت ویگانگیِ سالک، اشکِ رهپویانِ راهِ درازِ عاشقی در دو معنی آمده است، یکی بواسطه غمِ فِراق از معشوق و دیگری بدلیلِ تحملِ آگاهانه ی رهایی از دردهایِ ناشی از دلبستگی و هم هویت شدگی ها با هرچه غیرِ معشوق است که هر دو همچون گوهر ارزشمند هستند.
پایهٔ نظم بلند است و جهان گیر بگو
تا کند پادشهِ بحر دهان پُر گُهَرَم
غزل در حقیقت با بیتِ قبل که بیتِ تخلص است پایان می یابد و محتمل است این بیت به منظورِ مدحِ مقامی درباری سروده و افزوده شده باشد، اما در اینجا نیز حافظ در سرایشِ مدح زیرکی و رندی از خود نشان داده و بگونه ای سخن می گوید که می توان آنرا به پادشاهِ بحرِ یکتایی نسبت داد، ضمنِ اینکه جهانگیر هم ایهام داشته و می تواند در معنیِ دیگرش مُراد شعرِ حافظ باشد که عالم‌گیر شده است.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، شنبه ۱۱ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۲۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۵:
گر دست دهد خاکِ کفِ پایِ نگارم
بر لوحِ بصر خطِّ غباری بنگارم
خاکِ کفِ پایِ نگار در سرِ کویِ حضرتش یافت می شود که حافظ بارها ذکر کرده است آنرا با باغِ بهشت نیز برابر نمی کند، پس در اینجا نیز می فرماید چنانچه بخت با او یار بوده و دست دهد که حضوری هرچند گذرا در سرِ کویِ دوست داشته باشد مقداری از آن خاک را بجایِ خطِ سُرمه توتیایِ چشم می کند و بر لوحِ بَصَر می نگارد یا نقش می زند. در قدیم باورِ عموم این بود که سُرمه علاوه بر اینگه نقشِ آرایشِ چشم را ایفا می کند بر تقویتِ بینایی نیز مؤثر است، پس حافظ سُرمه ای بهتر از خاکِ کویِ حضرت دوست نمی بیند چرا که خطِ چشمی به ضرافت و نازکیِ غبار نیز می تواند به دیدگانش نور و بینشی با افقِ بینهایت عطا کند تا بتواند جهان را از منظرِ چشمِ خداوند که بینهایت است ببیند.
بر بویِ تو شدم غرق و امید است
از موجِ سرشگم که رساند به کنارم
بو در عینِ حال که به معنایِ شمیم آمده است معنیِ آرزومندی را نیز مدِ نظر دارد، پس حافظ خطاب به حضرت دوست ادامه می دهد به شمیم و عطری که از خاکِ کفِ پایِ او به مشامش رسیده است غرقِ دریایِ عشق شده و اکنون امید است تا بوسیله امواجی که از دریایِ سرشک و اشکِ چشمانِ حافظ پدید آمده است به کنار و ساحلِ نجات برسد، کنار نیز دارای ایهام است بنحوی که معنایِ دیگرش آغوش و وصالِِ معشوق را تداعی می کند یعنی تنها با وصالِ اوست که می توان به ساحلِ نجات رسید.
پروانه‌ی او گر رسدم در طلبِ جان
چون شمع همان دَم به دَمی جان بسپارم
پروانه که با شمع قرابتِ معنایی دارد در اینجا به معنیِ اجازه، اذن و یا فرمان آمده است و شمع در اینجا نمادِ عقلِ جزویِ انسان است که در مقابلِ خورشیدِ بینهایت حقیر است و ناچیز، پس حافظ میفرماید اگر وقتِ جان نثاریِ شمعِ وجودِ او که دیدنِ جهان از منظرِ چشمِ محدودیت بینِ ذهن است فرا رسد و حضرت معشوق اذنِ رها کردن و گذشتن از چنین جانی را بدهد او همان دَم و لحظه با دَم و نَفَسِ حضرتش این جان را همچون شمعی خاموش می کند تا پس از این با دیده ی جان بینی که از غبارِ خاکِ پایِ نگار بدست آورده است جهان را ببیند.
امروز مَکَش سر ز وفایِ من و اندیش
زان شب که من از غم به دعا دست برآرم
باز هم مخاطب حضرتِ معشوق و نگارِ ازلیست و حافظ پس از خاموشیِ شمعِ ذهن که محدودیت است از او می خواهد تا به عهدش وفا کند و حال که به دَمی این شمع را خاموش کرده است به دَمی دیگر حافظ را به جانِ اصلیِ خود که همان بینشِ نامحدودِ خداوندی ست زنده کند، در اینجا حافظ بنوعی هُشدار روی آورده و می‌گوید امروز همان روزِ وفایِ به عهدی است که با من بسته ای، پس بیندیش و بترس که مبادا از عهد و وفایِ خود سرکشیده و باز گردی، چرا که حافظ از غمِ عشقت دست به دعا بر می دارد، دعا در اینجا یعنی بیانِ اسرارِ معشوق که حافظ تا کنون با اعجازِ کلامش آنرا بصورتِ سربسته و در پرده بیان می کند، یعنی اگر فکرِ عدمِ وفای به عهد را داشته باشی و پس از خاموشیِ شمعِ وجودِ ذهنیِ حافظ او را به دمِ مسیحایی خود زنده نکنی او نیز شبی اسرارت را فاش بیان می کند، پس بیندیش و در وفای به عهدی که بسته ای کوتاهی مکن و سر مکش که حافظ حتی اگر همچون حلاج سرِ دار را بلند کند اسرار را هویدا خواهد کرد.
زلفینِ سیاهِ تو به دلداریِ عُشّاق
دادند قراری و بِبُردند قرارم
یکی از زلفین استعاره از وجعِ جمالیِ حضرتِ معشوق و زلفِ دیگر کنایه از وجهِ جلالیِ اوست، وجهِ جمالیِ خداوند که در وجود و هستی تجلی یافته است محلی برای قرار و آرامشِ انسان است چنانچه در قرآن کریم نیز آمده است که "زمین را محلِ آرامشِ انسان قرار داده ایم" ( در سوره هایِ بقره، آل عمران و اعراف)، در این‌حال که خداوند این جهان را به جهتِ دلداری و دلجویی قرارگاهِ انسان تعیین نموده است اما برای عاشقانی چون حافظ که در پیِ زنده شدن به اصلِ خود هستند بیقراری و ناشکیبایی را به همراه داشته و قرار و آرامش را از آنان می بَرَد، قرار و آرامشِ دیگری که برای دلجویی از انسان (که پذیرفت به جهانِ فرم و ماده بیاید تا بنا به حدیثی گنجِ پنهانِ خداوند را در این جهان آشکار کند) قرار داده شده گرفتنِ سرِ زلفِ نگار است تا سرانجام به رخسار و دیدارِ رویِ حضرتش نایل شود، اما این قول و قرار و عهدی که با انسان بسته شده است نیز موجبِ ناشکیبایی و بیقراریِ عاشقِ کم صبر و حوصله ای چون حافظ می گردد که می خواهد خداوند پس از دمی که منجر به خاموشیِ شمعِ ذهنش شده است اکنون بلادرنگ به دَمی دیگر او را به دیدارِ رخسارش زنده کند و در این بی قراری حتی زبان به هُشدار و تهدید نیز می گشاید.
ای باد از آن باده نسیمی به من آور
کان بویِ شفابخش بوَد دفعِ خُمارم
عهد و پیمانِ موسوم به الست توأم با نوشیدنِ جامی از شرابِ عشق بود که انسان از دستِ آن یگانه ساقیِ هستی دریافت نمود و اکنون تأخیرِ حضرتش در وفای به عهد و نوشانیدنِ دوبارهٔ شرابِ الست موجبِ خُماری عاشقی چون حافظ می گردد، پس او به بادِ صبا متوسل می شود تا مگر نسیمی از آن باده ی الست را بسویِ او بیاورَد که همان بو نیز در این هنگامه‌ی فِراق موجبِ دفعِ خمار و بیقراریِ حافظ خواهد شد.
گر قلبِ دلم را ننهد دوست عیاری
من نقدِ روان در دَمَش از دیده شمارم
اما بنظر می رسد حافظ دلیلِ تأخیر در دیدار و دمیدنِ نفسِ جان بخش را یافته است که می فرماید حضرت دوست عیار و ارزشی برای دلی که هنوز تبدیل به زرِ ناب نشده است قائل نیست، پس حتی اگر شمعِ وجودِ محدودِ عاشق با دَمی خاموش شده باشد اما دلی را می بیند که از کینه و حرص و حسد و خشم زنگار بسته است، پس حضرت دوست وقعی به این خاموشیِ شمع نگذاشته و دل را قلب و تقلبی تشخیص می دهد و سببِ تأخیر نیز در همین است، یعنی مادام که دلِ عاشق از زنگارهای ذکر شده صیقل نخورده باشد موردِ پذیرشِ خداوند قرار نخواهد گرفت، پس حافظ علاجِ کار را تحملِ دردِ آگاهانه در زدودنِ دردهای ذکر شده ای می داند که در دل یا مرکزِ انسان قرار دارند، یعنی موجِ سرشکی که بر اثرِ رهایی از دردها از چشمانِ عاشق جاری می گردند همچون نقد یا گوهرهایِ روان هستند که او تا آخرینِ آنها را می شمارد و پس از آن است که حضرت دوست عیارِ زرِ نابِ دلِ عاشق را عیار سنجی می کند که اگر ناب و خالص شده باشد او را به کنارش خواهد پذیرفت.
دامن مَفِشان از منِ خاکی که پس از من
زین در نتواند که بَرَد باد غبارم
دامن فشاندن از خاک کنایه از دور کردنِ عاشقی ست که دست بر دامنِ معشوق دارد و حافظ میفرماید اکنون پس از اینکه شمعِ منِ محدود اندیشِ با دمِ حضرتش خاموش و همچین دردهایِ نهفته در دل بصورتِ اشکی روان و ارزشمند از چشمانش جاری و روان شده، آنچه برجای می ماند منِ خاکی و خالص است آنچنان که در روزِ ازل بوده است، پس حافظ خطاب به معشوقِ ازل ادامه می دهد اکنون دیگر دلیلی بر رانده شدن از سرِ کویش و دامن فشاندن وجود ندارد، یعنی هنگامِ وصل و کنار فرا رسیده است بشرطِ آنکه این وجودِ خاکی استمرار داشته باشد که در اینصورت هیچگونه باد و طوفانی از اتفاقاتِ بیرونی قادر به جابجا کردن و زدودنِ این غبارِ لطیف شده از سرِ کویِ حضرت دوست نخواهد بود و این پایداری تا ابدیت و پس از مرگ نیز ادامه خواهد داشت.
حافظ لبِ لعلش چو مرا جانِ عزیز است
عمری بُوَد آن لحظه که جان را به لب آرم
حافظ در این بیت خود معنایِ لبِ لعل را بیان کرده و می فرماید پس از مراحلِ ذکر شده و خالص شدنِ وجودِ انسان آنچنان که در ازل بوده است لبِ لعل و شرابیِ حضرتش که همان جانِ عزیز و اصلِ خداییِ انسان است آماده است تا بر لبِ عاشقی چون حافظ قرار بگیرد که عُمری ست در انتظارِ چنین لحظه ای بوده و در این راه کوشیده است، یعنی یکی شدن و وصل که درهم پیوستنِ جان هایِ عزیز است.
برگ بی برگی در ۱ ماه قبل، سه‌شنبه ۷ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۴:۵۳ در پاسخ به حسن یونسی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۲۰:
درود، ابرو را تجلیِ صفاتِ جمالیه حضرتِ حق دانسته اند و منظور از تجلی جز جلوه در جهانِ مادی نیست اما اگر چشم و ابرو با هم بیاید به معنیِ اشارات و کنایاتِ معشوق است، و تشبیهِ خمِ ابرو به محراب نیز اشاره ای به توجه دادنِ عاشق از وجهِ جمالیِ معشوق به اصل و ذاتِ اوست، البته که باید در نظر داشت کنایات و تمثیل ها در فرهنگِ عارفانه قراردادی و قطعی نیستند پس بنا بر ضرورت شعر و نحوهٔ بیانِ شاعر و همچنین توجه به معنایِ کلیِ غزل متغیر می باشند. با سپاس از شما
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۲ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۱۴:۲۴ در پاسخ به یوسف شیردلپور دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۳۳:
درود بر شما جناب شیر دلپور، بنده ی نوآموز هم نظر و حسی همانندِ شما دارم و دیگر اینکه به گمانم این بزرگان بگونه‌ای سخن گفته اند که برای همگان و در هر سطحی قابل درک است. با سپاس و آرزوی موفقیت
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، یکشنبه ۲۰ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۴۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۱۵:
به غیر از آنکه بشد دین و دانش از دستم
بیا بگو که ز عشقت چه طرف بر بستم
دین در اینجا به معنیِ باورهای تقلیدی آمده است و انسانِ باورمند بدون تردید خود را عالم و دانا تر از دیگرانی می داند که به باورهایِ او اعتقادی ندارند، درواقع آنان را گمراه و نادان می داند و حافظ می فرماید از خواصِ عاشق شدن به معشوقِ ازل این است که باورهایی را که دین می پنداشته از دست داده است، دینی که توهمِ دانستن و علم را برای او یا هر باورمندی دیگر به همراه می آورَد، چنانچه می‌پندارد ناباوران به دینِ ارزشمند او آگاهی ندارند وگرنه که آنان نیز قطعن به باورهای او می‌گرویدند، در مصراع دوم بیا بگو یعنی آگاهانه بگو و حافظ از معشوقِ ازل که آگاه و دانایِ مطلق است سؤال می کند بگو که عاشقی چون حافظ بجز از دست دادنِ چنین دینی که تا پیش از عاشقی به آن معتقد بود و توهمِ دانستن بیش از سایرین چه طرفی از این عشق بسته است، البته که چنین از دست دادنی لازمه شروعِ عاشقی و بسیار ارزشمند است که هر عاشقی شهامت و شایستگیِ رهایی از آنچه دین می پنداشته و توهمِ دانستن و دانایی را ندارد، رستمی همچون حافظ است که اینچنین به یکباره در می یابد هیچ نمی داند و نمی خواهد بوسیله دانشِ توهمیش دیگران را جذبِ دینِ خود کند.
اگرچه خرمنِ عمرم غمِ تو داد به باد
به خاکِ پایِ عزیزت که عهد نشکستم
خرمنِ عمر کنایه از اندوخته هایی ست که انسان در طولِ زندگی جمع آوری می کند، شخصِ دیندار عباداتش را خرمنِ عمر می داند آنچنان که شخصِ دنیوی ثروت و دارایی هایِ جمع آوری شده را، اما پس از اینکه حافظ و یا عاشق باورها و دانشِ توهمیِ خود را از دست بدهد غمِ ارزشمندِ عشق به معشوقِ الست بر او مستولی می گردد، غمی که موجبِ بر باد دادنِ خرمن و حاصلِ عمرِ او می شود که درواقع همه بی حاصلی و بی ثمری هستند، حافظ به معشوقِ الست عرضه می دارد و قسم می خورد که با وجودِ برباد دادنِ خرمنِ توصیف شدهٔ عمرش که همان دین در بیتِ نخست است هرگز عهد و پیمانِ موسوم به الست را نشکسته و همچنان بر عهدِ خود برایِ زنده شدنش به عشق در دنیایِ فرم پابرجاست و این رها کردنِ دین و دانش بر باورِ او به عشق تاثیری نداشته و بلکه ضرورتی برای عاشق شدن و وفای به عهدِ الست یا همان دینِ حقیقی است.
چو ذَرِّه گرچه حقیرم ببین به دولتِ عشق
که در هوایِ رُخت چون به مِهر پیوستم
ذراتِ معلق در هوایی که در پرتو نورِ خورشید دیده می شوند بنظر می رسند رقص کنان بسویِ منشأ نور در پروازند تا به خورشید بپیوندند و حافظ پروازِ عاشقانه اش بسویِ منشأ نور را همانگونه می بیند، انسان که در برابرِ کائنات کمتر از ذره ای میکروسکوپی می باشد اگر عاشقانه در هوایِ دیدار به مِهر بپیوندد و درآمیزد با او یکی خواهد شد و زان پس ذره نیست و بلکه خورشیدِ با عظمت و بینهایت خواهد بود، حافظ به معشوقِ الست عرضه می دارد که ببین به دولتیِ سرِ عشق و هوایِ دیدارِ رخت چگونه به مِهر و خورشید که همان مِهر و عشق است پیوسته و با او یکی شده است. و این امکان پذیر نیست مگر آنکه عاشق، دین و دانش و متعاقبِ آن خرمنِ عمر را برباد دهد.
بیار باده که عمریست تا من از سَرِ امن
به کنجِ عافیت از بهرِ عیش ننشستم
از سرِ اَمن یعنی بمنظورِ طلبِ امنیت و داشتنِ آینده ای مطمئن (احتمالن در سرایِ باقی!) و کنجِ عافیت یعنی کُنجِ سلامت و بدونِ آنکه انسان بخواهد خطر کند، منظور از بهرِ عیش بخاطرِ طمع به بهشت است که در دینِ سطحی، باورمندان با توصیفاتِ ذهنی از بهشت و عباداتی سطحی تر آرزویِ رسیدن به شیر و عسل و شراب و یا دستیابی به حوری های بهشتی را دارند، حافظ میفرماید به میمنتِ اینکه او هرگز در طولِ عمر خود چنین خیال های خام و بی پایه ای را در سر نمی پرورانده است باده را بیاورید یا به قولِ امروزی ها شامپاین باز کنید و جشن بگیرید.
اگر ز مردمِ هُشیاری ای نصیحت گو
سخن به خاک میفکن چرا که من مستم
حافظ در ادامه بیت قبل کسانی را که در کُنجِ عافیت نشسته اند، اهلِ خطر کردن نیستند و در سر هوایِ پاداشی امن یا بهشت را دارند مردمِ هشیار نامیده است که بر مبنایِ عقلِ خود متوهمانه گمان می کنند راه را یافته اند و امثالِ حافظ هستند که در خطا بسر می برند، پس باید آنان را نصیحت و یا بقولی ارشاد کنند تا از خیرِ راهِ پر خطرِ عاشقی بگذرند و در کُنجِ عافیت با طمع به پاداش و بهشت به عبادت بپردازند، اما حافظ که عُمری و برای لحظه ای نیز اهلِ نشستنی چنین منفعلانه نبوده است می فرماید ای نصیحت گو، سخن بر خاک میفکن، یعنی کلامت را قدر بدان و برایش ارزش قائل شو و بیهوده مگو، چرا که حافظ مست است و به همین جهت راهِ پرخطر عاشقی را برگزیده است. انسانِ هُشیار و عاقل اهلِ خطر نیست.
چگونه سر ز خجالت برآورم بَرِ دوست
که خدمتی به سزا برنیامد از دستم
پرستش و مهرورزی در عرفان به معنیِ خدمت آمده است، پس
حافظ همین مستیِ خود را تنها توشه و خدمتی می داند که از عهده اش بر آمده و در برابرِ حضرتِ دوست خجالت زده و شرمنده شده و افسوس می خورد که بیش از این خدمتی( عشق ورزیِ) به سزا از دستش بر نیامده است، و اگر خدمت را به معنیِ معمولش در نظر بگیریم نیز البته که حافظ فروتنانه چنین سخن می گوید، چرا که خود فرموده است " من که ره بردم به حُسنِ گنج بی پایانِ دوست/ صد گدایِ همچو خود را بعد از این قارون کنم" و چه خدمتی بزرگتر از این به خود، جهان و جهانیان از کسی ساخته است؟
بسوخت حافظ و آن یارِ دلنواز نگفت
که مرهمی بفرستم که خاطرش خَستم
مرهم یعنی نوشدارو، خاطر به معنیِ ضمیر و قلب آمده، و خستن در اینجا یعنی آزرده شدن بر اثر غمِ فِراق، پس‌حافظِ مست که از غمِ آن یارِ دلنواز خرمنِ عُمر بر باد داده است در غمِ عشقش می سوزد درحالیکه آن یار با خود نگفت که مرهمی برای شفایِ خاطرِ آزرده اش بفرستد، یعنی بی نیازیِ مطلقِ حضرت دوست و نیازمندیِ انسان به مرهم و پیغامهایی معنوی که در قالبِ ابیاتی حکیمانه بر زبانِ حافظ جاری می گردند و موجبِ شفایِ دلِ آزرده ی عاشقانی می گردد که عهد نشکستند و یا اگر شکستند قصدِ بازگشت به آن عهد را دارند.
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، دوشنبه ۱۴ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۱۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۰۶:
اگر به کویِ تو باشد مرا مجالِ وصول
رسد به دولتِ وصلِ تو کارِ من به اصول
مجال یعنی فرصت و امکان، وصول یعنی رسیدن، و رسیدن به کویِ معشوق مقدمه ای ست برای وصال که حافظ می فرماید اگر برایِ عاشق امکان پذیر باشد، رسیدنِ به وصالِ معشوق نیکبختی و دولتی خواهد بود که به اصول است یعنی کارِ معنویِ راهروی چون حافظ برای رسیدن به معشوق در راه و مسیرِ اصولیِ خود یعنی راهِ عاشقی پیش خواهد رفت.
قرار برده ز من آن دو نرگسِ رعنا
فَراغ برده ز من آن دو جادویِ مکحول
نرگس استعاره از چشمِ زیبایِ معشوق است و رعنا نیز به معنیِ زیبا و همچنین بلند قامت آمده است،بنظر می رسد بکار بردنِ صفتِ بلند بالایی برای چشمِ معشوق کنایه از بینش و جهان بینیِ رفیع و متعالیِ او باشد که جهان را یکسره زیبا می‌بیند و چنین نگرشی به هستی از صفاتِ خداوند است، در مصراع دوم فَراغ یعنی آرامش و آسودگیِ خیال و جادویِ مکحول کنایه از سرمه ای می باشد که افزون بر زیباییِ چشم در قدیم می پنداشتند موجبِ افزایشِ قوَتِ چشم و بینایی می گردد، و حافظ آن سرمه را دو جادویی در نظر گرفته که فَراغ و آسودگی را در دو نوبت از او گرفته است، بنظر میرسد نوبت اول در الست و هنگامی باشد که حافظ یا انسان عکسِ رُخِ یار و آن چشمِ رعنا را در پیاله دیده است و دیگر بار هنگامی که در این جهانِ مادی آن رُخ و عهدِ الست را به یاد آورده و با این دو چشمِ جادو قرار و فَراغِ خود را از دست داده است چنانچه در غزلی دیگر میفرماید؛" آه از آن نرگسِ جادو که چه بازی انگیخت..."
چو بر درِ تو منِ بی نوایِ بی زر و زور
به هیچ باب ندارم رَهِ خروج و دخول
کجا روم، چه کنم، چاره از کجا جویم؟
که گشته ام ز غم و جورِ روزگار ملول
پس حافظ ادامه می دهد انسانی که به فقر و بی نواییِ خود واقف باشد عاشق می شود و در سرِ کویِ معشوق منزل می گزیند در حالیکه نیک می داند نه زَر و دارایی هایِ مادیِ اینجهانی و نه قدرت و مقامِ دنیویِ او برای نیلِ به منظورِ او که دیدارِ دیگرباره معشوق است کارآیی نداشته و جواب نمی دهند و همچنین او که می داند نه باب و دری برای ورود به ساحتِ کبریاییِ او وجود دارد و نه امکانِ خروج از کویِ حضرتش، چرا که هیچ جایی نیست که در حیطه‌ی اقتدار و پادشاهیِ او نباشد، و در بیتِ بعد که اصطلاحن آنرا موقوف المعانی می گویند می فرماید پس به این ترتیب حافظ یا عاشقی که از جور و جفا و غمِ روزگار یا فلک ملول و دلگیر شده است به کجا رَوَد و چاره کار را از که جویا شود، یعنی که پناهی جز او وجو ندارد. جور و جفایِ روزگار وقتی گریبانِ انسان را می گیرد که از منظرِ نرگسِ جادو و رعنایِ خداکند جهان را ننگرد، در این حال است که روزگار رویِ خوشش را از انسانی که جهان را با چشمِ جهان بین و نه جان بین نگاه می کند دریغ می دارد تا به این وسیله یادآوری کند که باید از طریقِ نرگسِ رعنا و زیبایِ او جهان را ببیند.
منِ شکسته ی بدحال زندگی یابم
در آن زمان که به تیغِ غمت شوم مقتول
پس حافظ ادامه می دهد انسانی که از جور و جفایِ روزگار ملول گشته است و به هر دری می زند بجز درد و محنت نصیبی نمی بَرَد و شکست خورده و بد حال می شود آنگاه به زندگیِ حقیقی دست می یابد که علتِ اینهمه ناکامی هایِ خود را در تغییرِ نگرش به جهان و دیدن بر حسبِ نرگسِ رعنایِ زندگی یا خداوند بیابد و این تغییرِ نگاه حاصل نمی گردد مگر اینکه به تیغِ غمِ عشقِ حضرتش مقتول و کشته شود، تا دلش به عشق زنده و دیده‌ی جان بین یابد، یعنی فقط با کشته شدن به خویشتنِ تنیده شده بر حسبِ ذهن است که انسان می تواند نگاهی عاشقانه به زندگی و جهان داشته باشد و هم و غمش عشق باشد که در اینصورت حالِ بیرونی او نیز خوب و زندگی خواهد یافت.
خراب تر ز دلِ من غمِ تو جای نیافت؟
که ساخت در دلِ تنگم قرارگاهِ نزول
معشوقِ ازل دلِ عاشق را که پیش از این خرابِ غمهایِ ناشی از جفایِ روزگار بوده و به آنها خو کرده است مناسب ترین مکان برایِ نزولِ اجلاسِ غمِ اصلی و ارزشمندِ عشق می داند، پس تردید نکرده و دلِ تنگِ عاشق را قرارگاهِ این غمِ جدید قرار می دهد که برطرف کنندهٔ سایرِ غمها ست.
دل از جواهرِ مِهرت چو صیقلی دارد
بُوَد ز زنگِ حوادث هرآینه مصقول
جواهرِ مهر همان نقطهٔ جوهرِ عشق است که جانِ اصلیِ انسان و برگرفته از ذاتِ خداوند می باشد و بواسطهِ همین جوهرِ یگانه است که دلِ انسان قابلیتِ صیقلی شدن را دارا می باشد، پس حافظ ضمنِ اشاره به این مطلبِ مهم می فرماید حوادثی در طولِ زندگیِ هر انسانی رقم می خورند که القایِ جور و جفایِ روزگار را می کنند و بدلیلِ این حوادث است که غم و محنت و درد وجودِ انسان را فرا می گیرند، غم و دردی که موجبِ زنگ و زنگار بر دل و مرکزِ انسان می شوند اما خبرِ خوب اینکه انسان بواسطۀ همان جوهرِ مهر و عشق که خمیرمایه وجودیش را تشکیل داده است می تواند هر آینه و هر لحظه که اراده کند با باز کردنِ فضایِ درونی و شرحِ صدر این زنگ را از دل بزداید و مهر را جایگزینِ غم و دردهایی چون حسادت و دشمنی و کینه توزی کند. البته که واژهٔ آینه چگونگیِ ساختِ آینه در قدیم را نیز به ذهن متبادر می کند که با صیقلی کردنِ آهن و فلزات ساخته می شد.
چه جرم کرده ام ای جان و دل به حضرتِ تو
که طاعتِ منِ بی‌دل نمی شود مقبول
در این بیت حافظ مقصودِ خود از جان و دلِ متنِ غزل را بوضوح بیان می کند که حضرتِ دوست است و او را مخاطب قرار داده، می خواهد بداند چه عواملی موجبِ قبول نشدنِ طاعتِ بی دل و عاشقی چون حافظ می گردد، طاعت در اینجا یعنی همان صیقلی کردنِ دل از زنگِ حوادث و اتفاقاتی ست که موجبِ ناکامی، غم و رنجشِ انسان می شود و بنظر می رسد منظور این است که تا دلِ عاشق از کینه توزی ها و خشم و حسادت و سایر دردها که جُرم تلقی می گردند زدوده نشود طاعت و عبادتهایِ تقلیدی و ذهنی تاثیری در زنده شدنِ دلِ سالکِ عاشق به عشق یا خداوند ندارد.
به دردِ عشق بساز و خموش کن حافظ
رموزِ عشق مکُن فاش پیشِ اهلِ عقول
درد و غمِ عشق مونس و همنشینِ عاشق است و گفتار به هر صورتی که باشد این خلوت و غمِ خوشِ عاشق را بر هم می زند، پس حافظ میفرماید شایسته است رهپویانِ راهِ عاشقی نیز خاموشی گزیده، با دردِ عشق بسازند و از بیانِ رموزِ عشق در قالبِ کلام نزدِ اهلِ عقول از هر نوعش که باشند پرهیز کنند چرا که اهلِ عقول که فلاسفه نیز از آن جمله هستند با این رموز بیگانه هستند، آنان تنها با استدلال‌های عقلی آشنایی دارند و البته که کارِ عاشقی کارِ عقل و استدلال نیست.
حریمِ عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، پنجشنبه ۱۰ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۲۱:۲۶ در پاسخ به حمید دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴۲۰:
جنابِ غفاری بزرگوار، این کمترین هم نگفتم دو فاعل و شخصیتِ جداگانه هستند، از نگاهِ حکیمان و بزرگانی چون حافظ که قائل به یگانگی هستند خداوند از انسان جدا نیست و مثالِ بارزِ آن اناالحق گفتنِ حلاج است، چنانچه حافظ در بیتی دیگر می فرماید؛" مستور و مست هر دو چو از یک قبیله اند / ما دل به عشوه ی که دهیم؟ اختیار چیست؟"، اما اگر بخواهیم از طریقِ ذهن خداوند را در آسمانها و دارایِ مکان تصور کنیم و انسان را بر رویِ زمین و قایل به دوگانگی باشیم حق با شماست.
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، چهارشنبه ۹ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۲۴ در پاسخ به حمید رضا۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۹۹:
درود بر حمید رضای گرامی، پس از مدتها بارِ دیگر به این غزلِ زیبا رسیدم و با مشاهده‌ی پیامِ جنابعالی که می تواند نظر و دیدگاهِ منتقدانِ بسیاری باشد ضروری دیدم در اندازه درکِ خود از مواردِ ذکر شده به آنها بپردازم. نکته اول اینکه بر هیچ کسی پوشیده نیست که دستاوردهای علمیِ دانشمندان در راستایِ رفاه و آسایشِ مردم بوده است و عارفان نیز بر سرِ این موضوع با عالمان بحثی ندارند کما اینکه مولانا در بیانِ اندیشه هایِ خود بارها به آن پرداخته است ضمنِ اینکه اینگونه علوم برای مثال علمِ پزشگی و نجوم را نیز برایندِ علمی می داند که با وحی از عالمِ غیب و بواسطۀ پیامبران به دانشمندان رسیده است، شاید با ابیاتِ زیر موضوع کمی روشن تر شود؛
پس طبیبان از سلیمان زان گیا عالم و دانا شدندی مقتدی
تا کتبهایِ طبیبی ساختند جسم را از رنج می پرداختند
این نجوم و طب وحیِ انبیاست عقل و حس را سویِ بی رَه رَه کجاست؟
سپس ادامه می دهد انسان از قابلیتِ تعلیم و پرداخت و توسعه چنین علومی برخوردار است که منتج به توسعه و بقولِ شما تخصصی شدنِ آنها تا به امروز شده است که شگفت انگیز است،
عقلِ جزوی عقلِ استخراج نیست جز پذیرای فن و محتاج نیست
قابلِ تعلیم و فهم است این خرد لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
موردِ دیگر اینکه بزرگان طبیب یا دانشمندانی نبوده اند که وظیفهٔ آنها توسعهٔ علومِ حصولی باشد و هدفشان بفرموده شما "شکوفایی علومِ تجربی"، آن بزرگان طبیبان الهی هستند که رسالتشان شکوفایی و تعالیِ انسان بصورتِ فردی بوده است که اگر تحقق پذیرد می تواند منجر به تعالیِ نوعِ بشر بصورتِ جمعی گردد، و در اینصورت است که تخریب هایی که بدرستی به آنها پرداختید متوقف خواهد شد و جامعه به "رشدِ بالایی از اخلاق و رفتار و کردار" خواهد رسید. اما این مطلب که آن بزرگان بقولِ شما غرقِ عشقِ خدا بودند منافاتی با اهدافِ آنان که انتقالِ مفاهیمِ عالیِ معرفتی به سایرین است ندارد، همانطور که می دانیم فیلسوف و عارفی چون ابن سینا سرآمدِ دانشمندانِ دوران در شرق و غرب بوده است و کتابهای قانون و شفای او تا سده ها در دانشگاه هایِ جهان تدریس می شد و البته کم نبودند دانشمندانی دیگر که از ایران و مشرق زمین علومِ مورد نظر را در جهان توسعه دادند و از نگاهِ جهانیان نه تنها شکست نخوردند بلکه زیربنایِ علومِ امروزی را بنیاد نهادند و البته این منحصر به ایران و کشورهای اسلامی نبود بلکه نوابغِ بسیاری نیز از دلِ کلیساهای غرب ظهور کردند که موجبِ شکوفایی علم و هنر در جهان گردیدند اگرچه برخی از آنان در زمانِ خود توسطِ سطحی نگرانِ متعصب در همان کلیساها تکفیر و به گناهِ ناکرده مجازات شدند.
اما در باره‌ی اینکه برخی از گفته ها و پندهای بزرگان درست است و می تواند موردِ پذیرشِ جوانان باشد و آنجایی که خطا گفته اند را "با درکِ زمان و مکانِ و بدور از خشم باید چشم پوشی کنند" بنظر میرسد شخصاََ عنایت نکرده و با خشم آن بزرگان را متهم به انواعِ خطاها می کنید که البته حافظ برای چنین دیدگاهی در چند قرن پیش از این پاسخ داده است آنجا که فرموده؛ "چو بشنوی سخنِ اهلِ دل مگو که خطاست / سخن شناس نِه ای جانِ من خطا اینجاست" و ایکاش برای آن بزرگانی که بنی آدم را اعضایِ یکدیگر می دانند و مفاخرِ جهان هستند مثالی می آوردید که زن ستیزی کرده باشند و یا به تحقیرِ انسانهای نادان و یا نامهربانی با خطا کاران و موارد دیگری که ذکر نمودید پرداخته باشند، بلکه بر عکس بارها خطایِ انسان را توجیه پذیر و طبیعی ذکر می کنند که می تواند با مراجعه به چنین طبیبانِ الهی به درمانِ خود پرداخته و درصدِ خطاهایِ خود را کمتر کند تا به شادیِ حقیقی که حقِ هر انسانی در این جهان است دست یابد. براستی آیا انسانِ مدرنِ امروز علیرغمِ رفاه و آسایشی که به لطفِ علومِ حصولی به آن دست یافته است شادتر از گذشتگان زندگی می کند؟ اگر‌چنین است پس چرا باید با قرص های آرامبخش بخوابد و چرا باید هر روزه هزاران تُن موادِ مخدر تولید شود و میلیونها لیتر مشروبات الکلی؟
برگ بی برگی در ۲ ماه قبل، شنبه ۵ اسفند ۱۴۰۲، ساعت ۰۰:۵۱ در پاسخ به مصطفی خلیلی دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۴۵:
سلام و تشکر از لطفِ شما جنابِ خلیلی، این حافظ است که با شورانگیزی شما را طالبِ شرابش می کند، جایِ دیگری در صفحات مجازی حضور ندارم و در اینجا نیز سعی می کنم از دوستان و بزرگواران یاد بگیرم و هرچه بیشتر با زبانِ حافظ آشنا شوم. در پناهِ زندگی باشید
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، دوشنبه ۲۳ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۷:
ای همه شکلِ تو مطبوع و همه جایِ تو خوش
دلم از عشوه شیرینِ شکر خایِ تو خوش
شکل در اینجا به معنیِ صورت یا وجهِ جمالیِ معشوقِ ازلیست که از منظرِ چشمِ عارف و سالک در جایِ جایِ این جهانِ صورتی قابل شهود است، به عبارتی او در هر جا و در هر حالتی که از گُل و گیاه تا دریا و آسمان و کهکشان و آنچه در آنهاست متجلی شده باشد مطبوع یا دلپذیرِ سالکِ عاشق بوده و خوش جایی قرار گرفته است. در مصرع دوم حافظ این تجلیِ خداوند در جهانِ شکل و صورت را عشوه ای بس شیرین و لذت‌بخش(خوش) می‌بیند بر دل و جانِ خود، درواقع با مشاهده ی این عشوه که بقصدِ جلوه گری و خویش نمایی در این جهان از جانبِ معشوق صورت می پذیرد چنین می‌نماید که او در دهان شکر می خاید یا مزمزه می کند تا آب از دهانِ عاشقان راه افتاده و میلِ شکرخاییِ آنان نیز تحریک شود. به بیانی دیگر تجلیات در جهانِ زیبایِ صورتها عشوه گریِ معشوقِ ازلیست تا انسان را بسویِ معنا، اصل و ذاتِ خود رهنمون باشد.
همچو گلبرگِ طری هست وجودِ تو لطیف
همچو سروِ چمنِ خُلد سراپایِ تو خوش
اما آیا می توان آثارِ حیات از هر نوعِ آن مانند کوه و دریا و انواعِ جانداران که بعضاََ سخت و زمخت و ناهموار هستند را تجلیاتِ لطیفی همچون معشوقِ حافظ در این جهان دانست؟ پس حافظ ادامه می دهد وجود در این جهان گرچه که ناهموار باشد و خشن اما تجلیاتِ وجودِ لطیفی چون تو هستند که در ذهن می توان به گُلبرگی لطیف با طری و شبنمی که بر آن نشسته است تشبیهت نمود. و همچنین در خوش و خُرَمی می توان تو را همچون سروِ چمنِ خلد یا بهشتِ برین در چمنِ(جهانِ) معنا تصور کرد که سراپا خُرَّمی و سرسبزی ست، سروِ همیشه سبزِ چمنِ خُلد می تواند همان درختِ طوبای معروفِ بهشتی باشد که نمادی از خُرَّمی و شادکامی و برکت و فراوانی است.
شیوه و نازِ تو شیرین، خط و خالِ تو ملیح
چشم و ابروی تو زیبا، قد و بالای تو خوش
شیوه به معنیِ تدبیر و سبک آمده است، پس حافظ ادامه می دهد معشوقی لطیف که شیوه و تدبیرش در امرِ جلوه گری در جهانِ صورت و همچنین نازی که دارد تا رخسارِ اصلِ خویش را به هر کسی ننماید هر دو برایِ عاشقانش شیرین وجذاب هستند، رخساره و خط و خالی نمکین که در زیبایی و ملاحت مثل و مانند ندارد و در مصراع دوم چشم و ابرو که استعاره از نگاه و بینشِ خداوندی ست و زیبا دیدن است و زیباییِ محض، و همچنین قد و بلند بالایی که حکایت از تعالیِ او دارد، همگیِ این محاسن از نگاهِ انسانِ عاشقی چون حافظ خوش است و دلپذیر.
هم گلستانِ خیالم ز تو پُر نقش و نگار
هم مشامِ دلم از زلفِ سمن سایِ تو خوش
حافظ می فرماید تشبیهات و توصیفاتِ ذکر شده از معشوق را در گلستانِ خیالِ خود پرورش داده است، گلستانِ خیالی که از وجودِ معشوقِ ازلی پر از نقش ونگارهایِ رنگارنگ است و اگر او در دل و مرکزِ توجهِ حافظ نبود که گلستانی هم وجود نداشت آنچنان که در بیگانگانِ با عشق درد و رنج و افسردگی ست که حاکم بر خیالِ انسان است، در مصراع دوم سمن کنایه از زیبایی و حُسن است که چون سرِ زلفِ معشوقِ ازلی بر آن رخسارِ زیبا می ساید عطر و شمیمِ آن سایشِ زیبایی بر زیبایی به مشامِ جانِ حافظ نشسته و او را خوش و خرم می‌کند. به بیانی دیگر زلفِ معشوق استعاره ای زیبا از شکل و زیبایی هایِ جهانِ فُرم ( وجهِ جمالیِ خداوند) است که بر رخسار و یا وجه جلالیِ حضرتش می ساید و از این قرین شدن و ساییدن است که عطرِ مُشک و عنبری از آن ساتع می شود که مشامِ دلِ عاشقی چون حافظ را می نوازد و خوش می دارد.
در رهِ عشق که از سیلِ بلا نیست گذار
کرده ام خاطرِ خود را به تمنایِ تو خوش
اما نکته اینجاست که آیا صرفاََ با گلستانِ خیالش و توصیفاتی که ذکر شد می توان به وصالِ معشوق رسید؟ و حافظ میفرماید که چنین نیست، بلکه لازمۀ وصل عبور و حرکت در راهِ عشق است، راهی که عاشق ناگزیر است طی کند ضمنِ آنکه باید نسبت به خطرات و سیلِ بلا هایی که در این راهِ سخت و دشوار وجود دارد آگاه شده و بسلامت گذر کند و در مصراع دوم میفرماید چنین امری ممکن نیست مگر اینکه عاشقی چون حافظ خاطرِ خود را به آتشِ تمنا یا طلب و خواستنی که در وجودش زبانه می کشد خوش بدارد، یعنی بدونِ تردید جذبه ای از سویِ حضرتِ معشوق وجود دارد که در عاشق چنین تمنایی ایجاد شده است، و بقولی "گرش با من نیست مِیلی چرا ظرفِ مرا بشکست لیلی" و حافظ نیز به همین کشش و جذبه دل خوش می دارد تا از لطف و عنایتش برخوردار شده و از سیلِ بلای خانمانسوزِ طریقت در امان باشد.
شُکرِ چشمِ تو چه گویم که بدان بیماری
می کند دردِ مرا از رخِ زیبایِ تو خوش
چشمِ بیمار را حکما و عرفای دیگری نیز در اشعارِ خود بکار برده اند و عموماََ خاصِ طبیبی زیبا روی است که بر سرِ بالینِ بیمارِ خویش حاضر می شود تا به درمانش بپردازد اما چشمِ او که تشخیص می دهد بیمارش بیمارِ عشق است خود بیمار می شود، پس با حالتی که در چشمِ آن طبیبِ زیبا روی پدید می آید بیمار درخواهد یافت معشوق همانا اوست که به قصدِ درمان بر بالینش حاضر شده است، و حافظ که بیمارِ عشق است می فرماید چگونه می تواند شکرِ چشمِ بیمارِ طبیبِ خود را بگوید زیرا که دردِ عشقِ او با دیدنِ رخسارِ طبیبِ زیبارویِ خود که همان معشوقِ ازلی و مطلوبِ اوست آرام و خوش گردیده است. حالتِ بیمارِ چشمِ طبیب و معشوقِ زیبا روی بیانگرِ این مطلب است که ای عاشقِ دردمند، من نیز در طلب و وصلِ تو بیمار و بی تاب شده ام.
در بیابانِ طلب گرچه ز هر سو خطریست
می رود حافظِ بی دل به تولایِ تو خوش
با دیدنِ چشمِ بیمارِ طبیب و معشوقِ زیبا روی دردِ حافظ خوش می گردد اما کارِ عاشقیِ او تازه شروع می شود چرا که حافظِ دل از دست داده با دیدنِ چشمِ بیمارِ طبیبش عاشق تر شده و در طلبِش باید از بیابانِ عشق و طلب گرچه پر خطر است گذار کند، در بیتی دیگر میفرماید؛ "شیر در بادیه عشقِ تو روباه شود / آه از این راه که در وی خطری نیست که نیست" در مصراع دوم حافظ در این سلوک و پیمایشِ طریقِ عاشقی به تَوَلّایِ معشوق دلخوش است تا همچنان شیر باشد، تَوَلّی در مقابلِ تَبَرّی و به معنیِ دوستی و میل به پیوستن آمده است، پس حافظ و هر عاشقِ دل از دست داده ای با اتکای به دوستی و حُبِ آن چشمِ بیمار است که می تواند در این راهی که از هر طرف خطری در کمین است طیِ طریق نماید تا بسلامت به مقصد که وصال و رسیدن به وحدت با اوست نایل شود. یعنی کوشش همراه با چشمداشتِ دوستی و عنایتِ چشمِ بیمارش.
برگ بی برگی در ۳ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۷ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۳۱ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸۴:
هاتفی از گوشهٔ میخانه دوش
گفت ببخشند گنه مِی بنوش
در اولین حاشیه علیرضای بزرگوار به زیبایی میخانه را آن لامکانی توصیف نموده اند که محلی ست برای پرواز و رهایی از خویشتن که البته گوشه ای از آن فضای بینهایت به عشق و عرفان اختصاص دارد، شاید از گوشه ای دیگر فلاسفه نیز با زبانی دیگر به آوازِ بلند انسان را به نوشیدنِ مِیِ خرد فرا می خوانند و همچنین از گوشه هایِ دیگرِ این میخانه عالمان و دانشمندان هستند که با اکتشافات و اختراعاتِ خیره کنندهٔ خود به گونه ای دیگر میگساری می کنند و دیگران را نیز دعوت می کنند تا این ظرفیتِ بینهایتِ انسان را به رخِ باشندگانِ عالم کشیده و از این طریق مست و از خود بی خود شوند. گوشه ای دیگر نیز احتمالن به هنرمندانی چون حافظ و شکسپیر و دیگر شاعران و یا میکل آنژ و داوینچی و دیگر نقاشان و یا بتهون و دیگر موسیقیدانان اختصاص دارد که جهان و آنچه در اوست را آنچنان زیبا و عاشقانه می بینند که با خلقِ آثارِ حیرت انگیزِ خود انسان را بدونِ باده مست می کنند و پیغامهای عاشقانه و زیبایی شناسانه خود را از طریقِ هنر به گوشِ جهانیان می رسانند. پس حافظ می فرماید از گوشه گوشهٔ این میخانه دوش( یا در هر دَم) هاتفی ندا می کند که از رحمتِ خداوند نا امید مباش زیرا خداوند به شرطِ نوشیدنِ مِی گناهانِ گذشته ات را می‌بخشد و با این میگساری از مجموعه‌ی چنین میخانه ای است که با امروزِ تو کار دارد و خطاهای گذشته ات برای او اهمیتی ندارد.
لطفِ الهی بکند کارِ خویش
مژده ی رحمت برساند سروش
حافظ تأکید می کند که خداوند پیوسته در کار است و لطفِ خود را شاملِ همگان می کند اما اگر سالکِ طریقت با درنظر گرفتنِ این لطف به نوشیدنِ مِی از گوشه گوشهٔ این میخانه که وجهِ اشتراک‌ِ همه آنها عشق است بپردازد بدونِ تردید لطفِ مضاعفی شامل حالش گردیده و سروشی آسمانی مژده ی رحمتش را به انسانِ میگسار می رساند، یعنی رحمت و بخشایشِ خداوند شاملِ همه ی خطاهایِ گذشته اش می شود گویی که او همین لحظه از مادر زاده شده است.
این خردِ خام به میخانه بر
تا مِیِ لعل آوَرَدَش خون بجوش
حافظ تمامیِ خطا یا گناهان انسان را به گردنِ خردِ خام و یا عقلِ جزوی و معاش اندیش او می اندازد، عقلی که برتری طلب است و رقم خوردنِ اتفاقاتِ خوب را نتیجهٔ بدست آوردنِ مقام و اعتبارهای دنیوی و ثروت و یا رسیدن به معشوق و دلدارِ خود می داند، پس تصویرِ ذهنیِ آن چیزها را در دل و مرکزِ خود قرار می دهد و برای رسیدن به آن هدف قایل به هیچ محدودیتی در استفاده از ابزار نیست و همین امر از نظرِ عارفان به خودی خود گناه محسوب می شود، پس‌حافظ لازم می داند سالک این خردِ خام را به میخانه ببرد تا بوسیله میِ لعل که میِ عشق و خردِ ایزدی است خونش به جوش آمده، پخته شود و به عقلِ کل یا خرد و هشیاری خدایی متصل شده و بر مبنایِ چنین خردی به اهدافِ زندگیِ خود و ازجمله عشق‌ورزی به همسر و دلدارِ خود و یا پرورشِ فرزندان بپردازد. بجوش آمدنِ خون به زبانِ امروز یعنی رگِ غیرتش بجنبد و بیاد آورد که خرد و عقل در هر مرتبه ای هم که باشد برگرفته از آن عقلِ کُلی است که کائنات و جهان را اداره می کند پس باید در میخانه بوسیله میِ لعل متعالی و پخته شود.
گرچه وصالش نه به کوشش دهند
هرقَدَر ای دل که توانی بکوش
حافظ میفرماید اما لازمه پخته شدنِ این خردِ خام وصال و رسیدن به صاحبِ آن عقلِ کل یا خداوند است که البته با کوششِ تنها بدست نمی آید و نیازمندِ لطف و عنایتِ اوست اما این دلیل نمی شود که سالک جبری شده و بخواهد تا بدونِ کوشش و تنها با اتکا به لطفِ خداوند به وصالش برسد که در اینصورت راه بجایی نخواهد برد، بلکه بایستی با امیدواری به لطفِ خداوند هرچقدر که در توان دارد در این راه جهد و کوشش کند و از میِ لعلگونی که در گوشه گوشهٔ میخانه عشق توسطِ عارفان و بزرگان عرضه می شود بنوشد تا سرانجام خونِ خردِ خامش به جوش آمده و پخته گردد.
لطفِ خدا بیشتر از جرمِ ماست
نکتهٔ سربسته چه دانی؟ خموش
حافظ که می داند ممکن است افرادی مِیِ مورد نظر در بیتِ آغازین را همان شرابِ انگوری پندارند که پس از نوشیدنش خداوند گناهش را به لطفِ خود می بخشد در این بیت چنین سخنی را نکته ای سربسته و در لفافه توصیف می کند که آن گروه نمی دانند اما تفسیر به رأی می‌کنند، پس آنان را به خاموشی دعوت کرده و می فرماید البته که لطفِ خداوند بینهایت است و بیشتر از جرم و گناهِ ما انسان‌ها، اما تکرار و اصرار به گناهِ نوشیدن شراب و یا قرار دادنِ چیزهایِ این جهانی و ذهنی در دل و میلِ به مست شدن به چیزهایی نظیرِ مقام و ثروت و شهرت و اعتبار و حتی مست شدن به عبادات و باورهایِ سطحیِ خود می تواند انسان را از موهبت لطف و مژده رحمتش محروم کند.
گوشِ من و حلقه‌ی گیسوی یار
رویِ من و خاکِ درِ مِی فروش
حافظ پس از نکاتی که متذکر شد تا خونِ خردِ خامِ رهپویانِ راهِ عاشقی در میخانه اش به جوش آید و به وصلش برسند اکنون به مطلبِ دیگری می پردازد و آن قرار دادنِ با میل و رغبتِ گوشِ خود در معرضِ حلقه‌ی گیسوی یار است، یعنی پذیرشِ غلامی و حلقه بگوشیِ حضرتش تا در خدمتِ به او که درحقیقت خدمت به خود است همت گمارد، در مصراع دوم می فروش بزرگان و عارفان هستند که شرابِ ناب را از ساقیِ کُل دریافت می کنند و به جهانیان عَرضه می کنند، پس حافظ کارِ دیگرِ سالکِ طریقت را قرار دادنِ رویِ خود بر خاکِ کوی و آستانِ چنین راهنمایانِ حقیقی می داند که نشانه تسلیم و پذیرشِ بی چون و چرا در نوشیدنِ شرابی ست که در جامِ او می ریزد.
رندیِ حافظ نه گناهیست صعب
با کَرَمِ پادشهِ عیب پوش
حافظ اینکه بمنظورِ رساندنِ پیغامهای معنویِ خود از استعاره هایی چون حلقه‌ی گیسوی یار و یا مِی فروش بهره می جوید را از رندیِ خود می داند که بدلیلِ امکانِ ریخته شدنِ قُبحِ فسق از نظرِ متشرعین گناه محسوب می شود اما می فرماید با کرامت و رحمتِ آن یگانه پادشاهِ عیب پوش گناهی صعب و سخت محسوب نمی شود و لطفِ الهی این گناهِ سبک را به ثوابِ سنگینش که راهگشایِ عاشقان است خواهد بخشید.
بیتِ تخلص نشانه ای از پایانِ غزل است که بنظر میرسد حافظ دو بیتِ دیگر را برای مدحِ شاه شجاع به آن افزوده است که البته بی ارتباط با پیغامِ غزل هم نبوده و قابلِ شرح است.
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، یکشنبه ۱ بهمن ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۵۷ در پاسخ به محمد علی کبیری دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۷:
با سلام، بنظر می رسد کسی که از کوچه یا مکانی گذر می کند تأمل و توقفی ندارد و فقط عبور می کند اما اگر در کوچه گذر کند می‌تواند معنیِ جستجو و گشت و گذار در کوچه را تداعی کند.
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، جمعه ۲۲ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۱۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۵:
صوفی گُلی بچین و مُرَقَّع به خار بخش
این زهدِ خشک به میِ خوشگوار بخش
از فحوایِ کلام چنین بر می آید که حافظ قصدِ بیانِ چگونگی و چراییِ بازگشتِ خود از راهِ صوفی گری به طریقتِ عاشقی و رندی را دارد و همچنین به دیگر صوفیان نیز با ذکرِ دلیل و برهان پیشنهادِ چنین چرخشی را می کند. صوفی علاوه بر معنیِ متداول نمادِ زاهد و عابدی می باشد که باورهایِ رنگارنگ و غالبن خرافی را به یکدیگر وصله کرده است و از آن مُرَقَّع و جامه ای برای خود دوخته که ناموزون و بی قواره است اما صوفی یا زاهد آنرا عزیز می دارد، دلبسته ی آن شده و آن را اصلِ دین می پندارد، پس حافظ توصیه می کند وقتِ آن رسیده که دیگر صوفیان نیز گُلی از باغِ این چمن چیده و بهره ای از زندگیِ خود در این جهان ببرند و برایِ این منظور لازم است که این مُرَقَّعِ خودساخته و مضحک را به خارِ آن گُل ببخشند، در فرهنگِ عارفانه هر جا صحبت از خار باشد غالبن منظور تحملِ درد است ، پس‌حافظ خطاب به صوفی و زاهد میفرماید برایِ چیدنِ گُل و بهرمندی از زندگیِ خود در این جهان و پرهیز از بطالتِ عُمر چنین دلقِ رنگارنگی را که بسیار عزیز می داری با خار یا دردهایِ ناشی از این دل کندن که دردی ست ارزشمند معاوضه کن، اما معنیِ دیگری را نیز می توان برایِ آن متصور شد که مثالِ آن بخشیدنِ عطایِ چیزی به لقایِ آن است، یعنی حافظ میفرماید عطایِ این دلقِ و باورهایِ رنگارنگی که گمان می کنی بسیار ارزشمند بوده و بر حفظِ آنها اصرار و پافشاری می کنی را به لقایش که خار است و سراسر درد ببخش و آن را رها کن( اصولن هر باوری دردِ خود را به همراه دارد)، در مصراع دوم حافظ دلقِ مُرَقَّعِ توصیفی را برابر با همان زُهدِ زاهدی می داند که از هر لطافت و آبی بی بهره و خشک است، پس از زاهد یا صوفی می خواهد این زُهدِ خشک را به شرابِ نابی ببخشد و معاوضه کند که خوشگوار است و تلخیِ چنین زهدی را ندارد، و این دعوتی ست از زاهد و صوفی برای ورود به مکتبِ عاشقی و رندیِ حافظ که اصل و حقیقتِ دین می‌باشد.
طامات و شطح در رَهِ آهنگِ چنگ نِه
تسبیح و طیلسان به می و میگسار بخش
طامات و شطح از سویِ برخی صوفیان بیان می شد که ادعایی بود مُحیر العقول و نمونه بارزِ آن بیتی از صوفیِ بنام شاه نعمت الله ولی ست که می‌گوید " ما خاکِ راه را به نظر کیمیا کنیم صد دردِ دل به گوشه ی چشمی دوا کنیم" شارحِ بزرگوار آقای رضا ضیاء در شرحِ صوتیِ این غزل ندایِ اناالحقِ حسینِ منصورِ حلاج را نیز در زمره شطح و طامات بیان کرده اند که بنظر می رسد خلاف فرموده اند چرا که" رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند" پس می توان گفت حلاج به مرتبه ای از شناخت رسیده بود که خود را نیز خدا می دید و این وحدتِ وجود است نه ادعایِ کاری غیرِ معقول، بگذریم، آهنگِ چنگ قانونِ کن فکان و قضایِ خداوندی ست که حافظ آنرا در مقابلِ شطح و طامات قرار داده است و از صوفی و زاهد می خواهد تا چنین ادعاهایِ گزافی را در راهِ آهنگِ چنگ بگذارد و رها کند، چرا که هرچه در این جهان اتفاق بیفتد اعم از امورِ معقول و یا غیرِ معقول همگی بواسطه ی خواستِ خداوند است که آنچه را بگوید موجود باش بوسیله قضا و قَدَر و اتفاقاتی که رقم خواهد خورد موجود خواهد شد و ربطی به تواناییِ صوفی و یا دعایِ زاهد ندارد، در مصراع دوم تسبیح همان ذکر و ابزارِ کارِ صوفی ست و طیلسان را می توان همان دستار در نظر گرفت که به صوفی و زاهد اعتبارِ کاذب می بخشد، که نه از ذکر و تسبیحِ او کاری ساخته است و نه از دستار و آبروهایِ ساختگی، پس حافظ می خواهد که صوفی و زاهد اگر می خواهد گُلی از این چمن بچیند پس تسبیح و طیلسانِ آبرو را با بی‌آبروییِ شراب و میگساری جایگزین کند.
زُهدِ گران که شاهد و ساقی نمی خرند
در حلقه ی چمن به نسیمِ بهار بخش
زهدِ گران کنایه از پرهیزگاری هایِ سنگین و عباداتِ ثقلین است که نه شاهد یا خداوند آنرا به پشیزی هم نمی خرد و نه حتی ساقی یا بزرگانی چون فردوسی و مولانا و حافظ که با زندگی یا خداوند یکی شده و به وحدت رسیده اند، پس لازم است که زاهد دست از این زهدِ گران بشوید و آنرا در این حلقه ی چمن یا دورِ گردون و بعبارتی در همین جهان به نسیمِ بهاری ببخشد و یا معاوضه کند، نسیمِ بهار که در گذشته معتقد بودند گُلها را باز و شکوفا می کند استعاره از همان نسیمِ جانبخش و دَمِ ایزدی ست، چنانچه حافظ در بیتی دیگر دارد که" گفتم خوشا هوایی کز بادِ صبح خیزد گفتا خنک نسیمی کز کوی دلبر آید " پس اگر زاهد به چنین بخششی تن در دهد بدونِ تردید به آن نسیم زنده خواهد شد یا بنا به قولِ قرآن خداوند زنده ی خود را از مردگیِ او بیرون می کشد.
راهم شرابِ لعل زد ای میرِ عاشقان
خونِ مرا به چاهِ زنخدانِ یار بخش
راه زدن یعنی آگاه کردنِ انسان از راهِ اشتباهی که طی می کند و در اینجا همان راهِ صوفی‌گریِ حافظ است که می تواند در دورانِ جوانیِ او بوده باشد و می فرماید نسیمِ بهاری و دمِ ایزدی بر او دمید و شرابِ لعلگون راهِ خطایی را که او می پیمود زد( بر او بست) و او را از این راه بازگردانید، یعنی که دیگر صوفیان و زاهدان نیز می توانند با زنده شدن به نسیمِ بهارش همچون گُل شکوفا شوند و به اصلِ خود که شرابِ لعل است بازگردند، میرِ عاشقان استعاره از حضرت معشوق است که با ریختنِ خونِ عاشقان یا کشتنِ خویشتنِ دروغینِ آنان عشق و زندگی را از مردگیِ آنان بیرون می آورد، پس حافظ از میرِ عاشقان می خواهد تا خونِ حافظِ عاشق را به چاهِ زنخدانِ یار ببخشد، یعنی که او پیش از این برایِ دستیابی به آبِ زندگانی در چاهِ زنخدانِ یار و یا جذابیت هایِ جهانِ فُرم که وجهِ جمالیِ خداوند است رفته است اما در چاهِ ذهن و به خطا این آبِ جاودانگی را در چیزهایِ این جهانی که باورها را نیز شامل می شود جستجو نموده که بجز خون یا درد بهره و نصیبی دیگر از آن نبرده است، پس ای میرِ عاشقان از خونِ حافظ درگذر و آنرا به خون یا دردهایِ ناشی از طلبِ آب از باورهایِ توهمی و دلقِ مُرَقَّع و رنگارنگِ دورانِ زُهد و صوفی گریِ او ببخش.
یا رب به وقتِ گُل گنهِ بنده عفو کن
وین ماجرا به سروِ لبِ جویبار بخش
وقتِ گُل یعنی فصلِ بهار و در اینجا کنایه از دورانِ جوانیِ انسان است، پس حافظ خطا و گناهِ ذکر شده در بیتِ قبل را بدلیلِ جوانی و خامیِ خود دانسته و از خداوند می خواهد تا عفو و بخشش را شاملِ حالِ بنده ای چون او کند، یعنی دیگر صوفیان و زاهدان نیز اگر در چنین راهی رفته و در دامِ شطح و طامات و زهدِ گرانِ صوفی و زاهد افتاده اند به دلیلِ پاکی، صداقت، لطافتِ جان و خوش دلیِ خاصِ دورانِ جوانی بوده است، پس می توانند آنرا به میِ خوشگوار ببخشند تا آهنگِ چنگ و قضایِ خداوندی شاملِ حالشان شده و راهِ باطلِ آنان نیز با شرابِ لعل زده شود. در این حال سروِ وجودیِ آنان نیز مانندِ سروِ حافظ برلبِ جویباری خواهد بود که هر لحظه آبِ زندگی بخش بر آن جریان دارد، حافظ از خداوند می خواهد تا این خطا و گناهِ دورانِ گُلِ او و دیگر راه زدگانِ میرِ عاشقان را به بزرگان و عارفان که همه ابعادِ وجودیِ آنان با خداوند یکی شده و خود تبدیل به میرِ عاشقان شده اند و همچون سروی بلند قامت کمال یافته و ریشه در آبِ حیات دارد ببخشد.
ای آن که رَه به مشربِ مقصود بُرده ای
زین بحر قطره ای به منِ خاکسار بخش
حافظ نیز در زمره میرِ عاشقان قرار دارد اما فروتنانه خود را خاکساری می داند که از آب و جویبار بی نصیب است، درواقع قصدِ آن دارد تا بگوید منظور از بیتِ قبل شخصِ حافظ نبوده است و بلکه بزرگانی هستند که چون سرو ریشه در آبِ جویبار دارند و در نهایتِ کمال و رشد به سرچشمه ی این جویبار که دریای بینهایت یا خداوند است رسیده و به اصلِ خود پیوسته اند ( یعنی رسیدن به مقامِ شهود)، پس از آنان می خواهد تا قطره ای از این دریا را بوسیله راهنمایی ها و آموزه هایِ خود به خاکِ خشکِ حافظ ببخشند تا سروِ وجودیِ او نیز در این جویبار روییده و ریشه دواند.
شکرانه را که چشم تو رویِ بتان ندید
ما را به عفو و لطفِ خداوندگار بخش
بُتان استعاره از همه‌ی زیبایی هایِ جهانِ فرم و صورت است که در فرهنگِ عارفانه به زلف و یا رخسار و همچنین سیبِ زنخدانِ یار مانند شده است، مخاطب همانندِ بیتِ قبل عارفان و بزرگانی هستند که راه به مشربِ مقصود برده و به اصلِ خود پیوسته یا با خداوند به وحدت رسیده اند و شرطِ این راه یافتن ندیدنِ رویِ بُتان از هر گونه ی آن در جهانِ ماده است، در حقیقت عارف به هرچه نظر کند خداوند را در آن دیده و تشخیص می دهد، چنانچه بابا طاهر سروده است؛
به صحرا بنگرُم صحرا تِه وینُم به دریا بنگرُم دریا تِه وینُم
به هر جا بنگرُم کوه و در و دشت نشانِ رویِ زیبای تِه وینُم
پس حافظ به شکرانه ی چنین نگرشی به هستی که جهان را از مردمکِ چشمِ خداوند می نگرد از دیگر راه یافتگان به سرچشمه معرفت که مُزین به صفاتِ الهی و از جمله صفاتِ عفو و رحمتش شده اند می خواهد تا راهی را که او در گذشته و در دورانِ گُل و جوانی به خطا پیموده است به عفو و رحمتِ خداوندی ببخشند.
ساقی چو شاه نوش کند باده ی صبوح
گو جامِ زر به حافظِ شب زنده دار بخش
احتمالِ اینکه حافظ غزل را در مجلسِ شاه و یا امیری جوان سروده و خوانده باشد وجود دارد پس به ساقی گوشزد می کند که اگر شاهِ جوان در صبحگاهِ زندگیِ خود آن شرابِ معرفت و عشق را بنوشد دیگر از جامِ زرین و شراب انگوری بی نیاز خواهد بود و همان بهتر که این جامِ زر را به حافظ ببخشد تا صرفِ امورِ زندگیِ خود کرده و بدونِ دغدغه با شب زنده داری به سرودن و خلقِ چنین غزلهایِ زیبا و عارفانه ای همت گمارد. اما شب زنده داری دارای ایهام است و همچنین می تواند اشاره به شب و تاریکیِ ذهن باشد که در اینصورت حافظ با رندی و فروتنی خود را مثال زده و میفرماید تنها کسانی که در شبِ و تاریکیِ ذهن بسر می برند در اسارتِ این جهانِ مادی بوده و نیازمندِ جامِ زر هستند، پادشاه و انسانی که به شرابِ عشق زنده باشد از اینچنین تجمل و جامِ زرِ گرانبهایی بی نیاز است.