از حکما آن گروه که گفتند هیولی و مکان قدیمان اند مر زمان را جوهر نهادند و گفتند که زمان جوهری است دراز و قدیم و رد کردند قول آن حکما را که مر زمان را عدد حرکات جسم گفتند و گفتند که اگر زمان عدد حرکات جسم بودی روا نبودی که دو متحرک اندر یک زمان به دو عدد متفاوت حرکت کردندی و حکیم ایران شهری گفته است که زمان و دهر و مدت نام هایی است که معنی آن از یک جوهر است و زمان دلیل علم خدای است چنانکه مکان دلیل قدرت خدای است و حرکت دلیل فعل خدای است و جسم دلیل قوت خدای است و هر یکی از این چهار بی نهایت و قدیم است و زمان جوهری رونده است و بی قرار و قول محمد زکریا که بر اثر ایران شهری رفته است هم این است که گوید زمان جوهری گذرنده است و ما گوییم که زمان چیزی نیست مگر گشتن حال های جسم پس یکدیگر تا چو جسم از حالی به حالی شود آنچه به میان این دو حال باشد مر آن را همی زمان گویند و آنچه مر او را حال گذرنده نیست مر او را زمان گذرنده نیست بل که حال او یکی است و مر یک حال را درازی نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که آنچه حال او گردنده است جسم است و زمان آن است که اندر او جسم از حالی به حالی دیگر شود چنانکه از روشنایی به تاریکی رسد و مر آن مدت را روز گویند یا از تاریکی به روشنایی رسد و مر آن مدت را شب گویند یا جسم نبات و حیوان از خردی بزرگ شود و مر آن مدت را عمر گویند و جز آن و چو مر هر حال گردنده یی را گشتن حال او اندر زمان است و حال او جز به زمان گردنده نیست و آنچه حال او گردنده است جسم است و گشتن حال جسم حرکت است پیدا آمد که زمان جز حرکت جسم چیزی نیست و نیز پیدا آمد که آنچه او نه جسم است حال او گردنده نیست و آنچه حال او گردنده نیست زمان بر او گذرنده نیست چه اگر زمان بر او گذرنده بودی حال او نیز بگشتی چنانکه حال جسم گشت که زمان بر او گذرنده بود

و چو گشتن حال چیزی مر گذشتن زمان را بر او واجب آرنده باشد و ناگشتن حال چیز مر گذشتن زمان را بر او از او نفی کننده باشد پس پیدا آمد که آنچه حال او گردنده نیست مر او را زمان نیست و چو حال گردنده جسم است حال ناگردنده نه جسم است نبینی که همه عقلا بدانچه متفق اند بر آنکه خدای جسم نیست متفق اند بر آنکه او – سبحانه – از زمان برتر است و چو مر هر چیزی بودشی را آغازی و انجامی است آغاز کون او نیز راه اوست که او اندر آن راه سوی فساد رونده است و مر آن چیز باشیده را اندر این راه دراز حال های گردنده است پس یکدیگر تا چنان همی نمایدش که چیزی بر او همی بگذرد و آن چیز نه جوهر است – چنانکه این گروه گفتند – بل که آن گشتن احوال جسم اوست به دیگرگونه شدن های گوناگون و چو بوده شده از اجسام سوی نابوده شدن رونده است مر او را اندر این راه هیچ بقایی نیست و بدانچه او از حالی به حالی همی شود همی گمان برد که بر او چیزی همی گذرد که جزوهای آن چیز پس یکدیگر است تا آنکه اگر زمان جوهری بسیط باشد محال باشد که مر او را جزوها باشد از بهر آنکه متجزی مرکب باشد نه بسیط و اگر زمان جوهر باشد محال باشد که ناچیز همی شود چنانکه زمان گذشته ناچیز شده است و جوهر ناچیزشونده نباشد و کسی که نیکو بنگرد ببیند این بوده شده را که او اندر حال وجود خویش بر یک حال است وز وجود وز ثبات او چیزی نگذشته است از آغاز وجود او تا به آخر کز این عالم متلون بیرون شود بل که احوال جسم او گوناگون گشته است و به سبب گشتن حال های جسم خویشتن و گشتن حال های عالم جسمی مر چیزی با جزوهای بسیار را همی بر خویشتن گذرنده پندارد و چو حال چیزهای بودشی این است و آنچه به زیر بودش اندر نیاید از چیزی دیگر او سوی فساد به بازگشتن بدان چیز کز او پدید آمده باشد نرود پس او اندر یک حال خاص خویش باشد و حالی از او نگذشته باشد لاجرم زمان بر او گذرنده نباشد از بهر آنکه درست کردیم که زمان جز گشتن حال های جسم چیزی نیست و گشتن حال جز مر چیز جسمانی را نباشد به حرکت او و آنچه او جسمانی نباشد حال او نگردد چنانکه گفتیم

فصل ...

... آن گاه گفته است که آن دیگر قدیم نفس بوده است که زنده و جاهل بوده است و گفته است که هیولی نیز ازلی بوده است تا نفس به نادانی خویش بر هیولی فتنه شده است و اندر هیولی آویخته است و از او صورت ها همی کرده است از بهر یافتن لذات جسمانی از او و چو هیولی مر صورت را دست بازدارنده بود و از این طبع گریزنده بود بر خدای قادر و رحیم واجب شد مر نفس را فریاد رسیدن تا از این بلا برهد و آن فریاد رسیدن از او – سبحانه – مر نفس را آن بود که خدای مر این عالم را بیافرید و صورت های قوی و دراز زندگانی اندر او پدید آورد تا نفس اندر این صورت ها لذات جسمانی همی یابد و مردم را پدید آورد و مر عقل را از جوهر الهیت خویش سوی مردم اندر این عالم فرستاد تا مر نفس را اندر هیکل مردم بیدار کند و بنمایدش به فرمان باری – سبحانه – که این عالم جای او نیست و مر او را خطایی اوفتاده است – بر این گونه که یاد کردیم – تا این عالم کرده شده است و بگوید عقل مردم را که چو نفس به هیولی اندر آویخته است همی پندارد که اگر از او جدا شود مر او را هستی نماند تا چو نفس مردم از این حال که یاد کردیم خبر یابد مر عالم علوی را بشناسد و از این عالم حذر کند تا به عالم خویش که آن جای راحت و نعمت است باز رسد و گفته است که مردم بدین عالم نرسد مگر به فلسفه و هر که فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد از این شدت برهد و دیگر نفوس اندر این عالم همی مانند تا آن گاه که همه نفس ها اندر هیکل مردمی به علم فلسفه از این راز آگاه شوند و قصد عالم خویش کنند و همه به کلیت آنجا باز رسند آن گاه این عالم برخیزد و هیولی از این بند گشاده شود هم چنان که اندر ازل بوده است

و عیب اندر این طریقت آن است که گفته است زمان جوهری گذرنده است از بهر آنکه اگر چنین باشد – چنانکه گفتیم – آن زمان که پیش ازآفرینش عالم بوده است بر عالم گذشته باشد و آخر آن زمان اگر چه دراز بوده است اول آفریدن این عالم باشد و آنچه مر بعضی را از زمان او آخر باشد مر آن بعض را اول باشد و آنچه مر بعضی را از زمان او اول و آخر باشد او محدث باشد و این رای فساد باشد و چو فساد این قول بدین بزرگی است و همه حکما مقرند به ازلیت صانع عالم این موضوع که بر او همی حدث را لازم آرد باطل باشد و چو فساد این رای ظاهر است بدین روی که یاد کردیم واجب است دانستن که زمان گشتن حال های چیزهای حال گردنده است پس یکدیگر و چیزهای بودشی بدانچه احوال ایشان گردنده است زیر زمان اند بدانچه اندر حرکات از حال به حال همی شوند و نفس که او چشمه حرکت است و کل حرکت از اوست – چنانکه اندر باب حرکت گفتیم – علت زمان است و زمان بر او گذرنده نیست و باری - سبحانه و تعالی – پدید آرنده علت زمان است نه از چیزی

و بباید دانستن که چنانکه محسوسات به زیر زمان است معقولات از زمان برتر است و چنانکه تقدیر و تصویر اندر زمان است ابداع نه اندر زمان است از بهر آنکه آنچه مقدر و مصور است تقدیر و تصویر او بر چیزی است و آنچه مقدر و مصور اوست نه از چیزی است و آنچه بودش او از چیزی است بازگشت او بدان چیز است کز او پیدا آمده است و آنچه به ابداع نه از چیزی پیدا آمده است او قدیم است و مر او را ناچیز شدن و فساد نیست از بهر آنکه نه چیزی عینی است که آن چیز مبدع بدو بازگردد بل که ابدی باشد و خدای تعالی ابدی آفریده است و چیز ابدی تقدیر کننده و حال گرداننده چیز زمانی است و این قولی شافی است

و دلیل بر آنکه کشیدگی زمان پس یکدیگر بودن حال های آن جسمانی است که حالش گردنده است – و گروهی مر آن را همی جوهری گمان برند – آن است که چو آنچه زمان بر او گذرنده است برخیزد زمان او با او برخیزد چنانکه هر که بمیرد زمان او برخیزد پس اگر فلک که حرکت او برتر از همه حرکات است برخیزد زمان به جملگی برخیزد اما دهر نه زمان است بل زندگی زنده دارنده ی ذات خویش است – چنانکه زمان زندگی چیزی است که مر او را زنده دارنده جز ذات اوست – و مر دهر را رفتن نیست البته بل که آن یک حال است از بهر آنکه او زندگی و ثبات چیزی است که حال او گردنده نیست و چو مر این حق را تصور کرده شود زمان را بر روحانیات گفته نیاید و جوینده متحیر نماند و لله الحمد

پس از آنکه سخن اندر زمان گفته شد قول اندر ترکیب واجب آمد گفتن از بهر آنکه ترکیب موالید اندر زمان است و گشتن احوال پس یکدیگر که مر آن را همی زمان گویند جز بر مرکبات نیست

پس گوییم که مرکب به نخستین قسمت بر دو گونه است یکی آن است که ترکیب او ظاهرتر است و آن چیزی باشد کز دو گوهر مرکب باشد – چو ترکیب انگشتری از سیم و از نگین – یا بیشتر از دو گوهر – چو ترکیب لگام از دوال و سیم و آهن و جز آن - و دیگر آن است که ترکیب او پوشیده است و آن چیزی باشد که از یک جوهر باشد – چو زمین و آب و جز آن – 0 و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از جواهر مختلف است مرکب است آن است که جواهر مختلف اندر یک صورت یا به ذات آید خویش آید و آن به حرکت طبیعی باشد یا به خواست دیگری آید و آن به جبر و قسر باشد و به حرکت ارادی و آن صورت که ثبات و وجود او به جمع شدن جواهر مختلف باشد چیزی نباشد به عین خویش تا جواهر مختلف قصد آن عین کنند و اندر او گرد آیند و نیز جواهر مختلف اندر صورتی جز به قصد جمع نشود و قصد به خواست باشد و مر طبع را ارادت نیست چنانکه اندر قول حرکت گفتیم که طبع قسر است و قسر خلاف ارادت است پس بماند آنکه جمع شدن جواهر مختلف اندر صورتی به حرکت جز ایشان باشد و جز حرکت طبیعی حرکت ارادی است پس درست شد که هر صورتی که اندر او جواهر مختلف است به جبر و قسر مرکب شده است و مرکب او خداوند حرکت ارادی است و آن گاه گوییم که فلک با آنچه اندر اوست از جواهر مختلف که مر هر یکی را از آن طبعی و صورتی و فعلی و حالی دیگر است از ان صورت هاست که به خواست خداوند حرکت ارادی جمع شده است و ترکیب یافته است و این برهانی روشن است و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از یک جوهر است – چو زمین و آب و جز آن – مرکب است آن است که مر جملگی این اجسام را ترکیبی کلی است بر مقتضای حکمت و تحصیل غرضی که آن غرض جز بدین ترکیب حاصل نشود هرچند که آثار ترکیب جزوی اندر هر یکی از ایشان ظاهر است بدانچه اجزای هر جسمی از این اجسام چهارگانه قصد سوی مرکز عالم را دارند بی آنکه مر ایشان را اندر مرکز جای است و بر یکدیگر اوفتاده اند و مقهور مانده از رسیدن بدان جای که مر آن را به ذات خویش هیچ عظمی نیست و فراخی پس آثار قهر که بر اجسام پیداست دلایل ترکیب است از بهر آنکه ترکیب جز قهر چیزی نیست مر چیز را به خواست قاهر او و ترکیب کلی مر اجسام را بر مقتضای حکمت و تحصیل غرض که آن غرض جز بدان ترکیب حاصل نشود آن است که اندر مرکز عالم جسمی سخت است که آن خاک است و مر ترکیب نبات و حیوان را از او شایسته است از بهر دیر گشادن اجزای این جوهر از یکدیگر چو اضافت آن به خواهران او کرده شود و نیز تا نبات را سر اندر او سخت شود و نیفتد و به بیخ های خویش که آن دهان های اوست مر غذای خویش را به آمیختن آن به آب همی کشد و آب به زمین تکیه کرده است و با او همی آمیزد مر ساخته شدن مرکبات جزوی را از ایشان تا از خاک با آب چیزی آید نرم که چو از اندرون او چیزی بیفزاید بشکافد و بجنبد تا حرکت تواند کردن و نشکند و حیوان نیز بدین جسم سخت از جای بتواند رفتن به طلب حاجت های خویش و باز هوا برتر از این دو گوهر ایستاده است که جوهری است نرم و شکل پذیر به همه شکلی که اندر او آید از اشکال که بر گوهر زمینی باشد تا هر چه بجنبد اندر این جوهر نرم از نبات و حیوان از جنبش بازنماند و مر آب را که به بخار بدو شود خوش کند پس از انکه از پختگی تلخ و شور گشته باشد چنانکه دریاهاست و برتر از هوا اتش است که شعاع آفتاب و دیگر کواکب مر قوت او را همی سوی مرکز فرود آرند اندر گشادگی جوهر هوا تا مر آب را به گرمی سوی هوا بر کشد تا آن آب تلخ کز او مر نبات و حیوان را غذا نیست به میانجی هوا شایسته غذای نبات و حیوان شود و قوت آتش مر پای های نبات را سوی خویش برکشد تا به هوا بر آید و هر چند آتش مر نبات را پای برتر کشد نبات مر سر خویش از بهر کشیدن غذا وز بیم جدا ماندن از آن و هلاک شدن فروتر کشد تا به سبب این دو کشنده نبات بالا گیرد و بار او اندر هوا خوش گردد و مقصود صانع حکیم بر این ترکیب کلی که یاد کردیم حاصل همی آید و هر که خواهد که مر این حکمت را که اندر ترکیب کلی است بر اجسام عالمی ببیند اندیشه کند که اگر هوا اندر مرکز عالم بودی و خاک از او برتر بودی چگونه بودی تا ببیند کز این فواید که یاد کردیم و حاصل آمده است هیچ چیز حاصل نیامدی وز نبات و حیوان چیزی وجود نیافتی

آن گاه گوییم که به دیگر قسمت مرکبات بر دو روی است یکی از او مرکبات کلی است چو افلاک و کواکب و امهات و دیگر از او جزوی است و آن ترکیب موالید است چو نبات و حیوان که بودش آن به زمان است یعنی از حال به حال گشتن به میانجی کارکنان از تخم ها و بیخ های نبات و از نطفه های حیوانات که اندر آن قوت های صانعه است وز قوت های افلاک و نجوم که سوی مرکز عالم آینده است از بهر رسانیدن مر این بودنی ها را کمال آن وز قوت های تفعیلی و انفعالی که اندر اجسام چهارگانه عالم است تا این مرکبات جزوی به یاری این فاعلان مر یکدیگر را اندر این ترکیب حاصل همی آید و هر یکی از این فاعلان مر فعلی را که او بدان مخصوص است کار همی بندد اندر این تراکیب و متفق شدن کارکنان که کارهای ایشان مختلف باشد اندر یک صنع جز به خواست یک صانع که آن کارها از آن کارکنان به خواست او آید نباشد چنانکه دست افزارهای درودگری با تفاوت آن و دوری آن از یکدیگر تا یکی آلت بتراشد و دیگری گرد ببرد و سه دیگر سوراخ کند و چهارم برندد اندر ساختن تخت همی به خواست درودگر متفق شوند پس هم چنین گوییم که اختصاص هر فاعلی از فاعلان اندر این تراکیب جزوی به فعلی که او را از آن گذشتن نیست دلیل است بر آنکه او بدان فعل فرمان بردار است و مر او را بدان فعل خاصه خاصه کننده ای خاصه کرده است از بهر آنکه اگر او به ذات خویش فاعل بودی جز آن فعل نیز فعلی توانستی کردن ...

... پس هیولی که آن عینی فعل پذیر است و ظهور او به پذیرفتن اوست مر فعل را آغاز انفعال است و صورت که او عین فعل است و پدید آرنده هیولی است آغاز فعل است از فاعل آن گاه جسم مطلق پس از آن منفعل دوم است بدانچه صورت های دوم – و آن پنجم صورت است از فلکی و آتشی و هوایی و آبی و خاکی – بر او پدید آمده است که جسم است و بدین صورت ها جسم به پنج قسم شده است و هر یکی از آن اندر مکانی که آن بدان مخصوص است بدین صورت های دوم ایستاده است

و مر هر پنج قسم را تکیه بر مرکز است بی هیچ خلاف نه چنانکه طبایعیان گفتند که خاک و آب را میل سوی مرکز است و مر باد و آتش را میل سوی حاشیت عالم است و برهان بر درستی این قول آن است که هم چنانکه اگر مر جزوی را از زیر آن جزو خاک یا آب که بر روی زمین است بیرون کنیم آن جزو برین سوی مرکز فرو شود نیز اگر مشتی خاک را یا کوزه آب را از روی زمین یا از روی دریا برگیریم هوا نیز بدان جای فرو شود و به جای آن خاک و آب برگرفته بایستد و این حال دلیل است بر آنکه اگر هوا را از زیر آتش بیرون کنیم آتش نیز فرود آید پس پیدا شد که مر همه اجسام را میل سوی مرکز عالم است و حرکت آتش بدان وقت که ما مر او را در هیزم یا در چیزی خاکی و آبی بر خاک ببندیم سوی مکان خویش بشتابد هم چو حرکت سنگ است که مر او را به قهر سوی مکان آتش براندازیم تا به شتاب فرود آید و بر شدن هوا از زیر آب تا از آب فرو گذرد و بر شدن آتش از زیر هوا تا از هوا بر گذرد نه بدان است کز مرکز عالم همی بگریزد بل که همی خواهند که بر مرکز بدان ترتیب ایستند که مرکب ایشان مر ایشان را از آن ترتیب داده است آن گاه بسایط طبایع سپس از این صورت های دوم منفعل است بدانچه مر صورت های نبات را پذیرنده است و باز نبات سپس از آن مر صورت های حیوان را پذیرنده است پس گوییم که صورت های اشخاص موالید مر هیولی را سیوم صورت است از بهر آنکه هیولی از نخست مر طول و عرض و عمق را پذیرفت تا به صورت جسمی پدید آمد و پس از آن مر صورت های مفردات طبایع را پذیرفت – از گرمی و سردی و تری و خشکی – تا طبایع گشت و اندر جای های خویش بایستاد و سه دیگر مر صورت های شخصی را پذیرفت

پس گوییم کز طبایع که آن سیوم درجه منفعل است آنچه به مرکز نزدیک تر است انفعال او قوی تر است چنانکه مر خاک را جز از انفعال چیزی نیست و همه فعل ها بر او قرار گیرد و چیزی نیست مه خاک اندر او فعل کند و آب کز او برتر است انفعال او کمتر است و مر او را اندکی فعل است نبینی که مر خاک را از جایی به جایی گرداننده است و مر خاک را نیز آب همی که آن دل زمین است نبات و حیوان به هوا بریزد به ترکیب به یاری آتش و باز هوا کز آب برتر است انفعال او کمتر است و اندر او از فاعل نخستین قوت بیشتر است از آنکه اندر آب است نبینی که او با آتش که مر او را فعل قوی تر است و به فاعل نخستین نزدیک تر است آمیزنده است و مر او را بر فعل یاری دهنده است تا چو به فلک رسیم همی بینیم که مر او را از انفعال نصیبی سخت اندک است و فعل دایم و تمام مر او را همی بینیم چنانکه مر انفعال تمام را اندر خاک همی یابیم وز بهر آن چنین است که فلک به صانع نخستین نزدیک است وز مکان جوهری که منفعل تمام اوست و آن خاک است به غایت دور است وز بهر آن گفتند پیغامبران عکه خدای بر آسمان است وز حکیم عاقل هم چنین واجب آید گفتن و چنین شایست اشارت کردن مر عامه را سوی خدای تعالی هر چند که او – جلت قدرته – آفریدگار جواهر لطیف است و لطایف از مکان بی نیازند از بهر آنکه صنع به خدای تعالی منسوب است و تاثیرات اندر متاثرات بر مرکز از حواشی عالم پیوسته شده است و حکمای دین حق مر فلک الاعظم را کرسی خدای گفتند بدانچه آثار الهی از آنجا به مرکز عالم آینده است با آنکه جملگی جسم فعل پذیر است و لیکن انفعال اندر بعضی از اجسام کمتر است و اندر بعضی بیشتر است ...

... و نیز افلاک و انجم که امروز مر ایشان را انفعال نیست و فعل هست با این بسایط طبایع که مر ایشان را انفعال هست و فعل نیست از صانع حکیم اندر مرتبت عدل برابرند از بهر آنکه افلاک و انجم سپس از انفعال جسمی و انفعال پذیرفتن مفردات طبایع انفعال تشکیل و تصویر یافته اند تا مشکل و ملون و مقدرند به مقادیرمتفاوت چنانکه یکی از آن به مقداری عظیم است چو قرص خورشید و یکی به مقداری خرد است چو نقطه سها و جز آن و طبایع بسیط سپس از انفعال جسمی و انفعال پذیرفتن مفردات طبایع انفعال تشکیل و تصویر و تقدیر نیافته اند لاجرم امروز این فرودینان که انفعال سیوم نیافته اند منفعل اند و آن برینان که سیوم انفعال یافته اند فاعلند تا بر مرتبت عدل راست باشند

و چو ظاهر کردیم که جملگی اجسام اندر مراتب خویش فعل پذیرانند درست شد که فاعلی مطلق هست بی هیچ انفعالی و او نه جسم است و بهره یافتن این منفعلات برین – چو افلاک و انجم و آتش اثیر – از فعل دلیل است بر نزدیکی ایشان به فاعل مطلق چنانکه بی نصیبی این منفعل فرودین – که خاک است – از فعل دلیل است بر دوری او از فاعل حق و نیز اختصاص هر یکی از این فاعلان جسمی – که اندر منفعلات جزوی با فاعل نخستین شریکانند – به فعلی که آن فعل متعلق است به حرکت قسری که آن را همی طبیعی گویند دلیل است بر انفعال ایشان به جملگی از بهر آنکه هر یکی از این فاعلان پذیرفته اند مر آن تخصیص را از مخصص خویش و بدان منفعل گشته اند پس گوییم که انفعال خاک و آب بدانچه مر صورت های شخصی را بپذیرفتند از طبایع مطلق همان انفعال است که باد و آتش پذیرفته اند مر آن فعل را که یافته اند از فاعل حق و همان انفعال است که افلاک و کواکب بدان مخصوص اند از اثر کردن از آن قوت ها که بدیشان رسیده است از موثر نخستین بی هیچ تفاوتی بل که آن انفعال که افلاک و انجم بدان مخصوص است قوی تر از آن است که خاک و آب همی بدان مخصوص شود نبینی که آن صورت ها پاینده گشته است و این صورت ها استحالت همی پذیرند وز بهر آن چنین است که آن صورت ها اندر آن اجسام بی میانجی حاصل شده است و اندر این اجسام به میانجیان به حاصل شود و پس از آنکه انفعال فلک و کواکب آتش و باد را یاد کردیم گوییم که فرو ماندن فاعلان جسمی از منفعلات خویش تا مر کلیت آن را صورت نتواند کرد – اعنی مر خاک و آب را پس از آنکه همگی آن آراسته است مر پذیرفتن فعل را – دلیل است بر تاثیر این منفعلات فرودین اندر آن فاعلان برین بر مثال فعل چوب تر اندر کارد تیز به کند کردن مر آن را و انفعال کارد از چوب پس از آنکه فاعل باشد اندر او و فرق به میان فاعل و منفعل آن است که منفعل مر صفات فاعل را بپذیرد چو به فاعل پیوسته شود – یا به ذات یا به میانجی - چنانکه آهن مر گرمی و روشنی را از آتش بپذیرد و جسم مر حرکت و ارادت را از نفس بپذیرد و فاعل مر صفات منفعل را نجوید و نگیرد پس گوییم که افلاک و کواکب مر صانع حکیم را میانجیان نخستین اند اندر مصنوعات جزوی از آن است که مر صفت همیشگی را اندر دایمی بر فعل از او یافته اند و دیگر فاعلان که فرود از آنند بر اندازه نزدیکی ایشان بدو مر فعل را و صفت را از او گرفته اند و هر یکی بر اندازه خویش فعل همی کند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله قل کل یعمل علی شاکلته فربکم اعلم بمن هو اهدی سبیلا

پس گوییم که تا صانع عالم صانع است افلاک فساد نپذیرد و دلیل بر درستی این قول آن است که آنچه از مطبوعات همی به فاعلان طبیعی نزدیک شوند صفات او را همی بگیرند و تا بدان پیوسته باشند آن صفات از ایشان جدا نشود چنانکه سنگ و آهن و هوا و جز آن تا به آتش نزدیک باشند که فاعل طبیعی است روشن و گرم باشند هم چو آتش و اگر از آتش هرگز جدا نشوند و از او دور نمانند روا نباشد که هرگز سرد و تاریک شوند اما اگر صانع عالم از صنع باز ایستد واجب آید که مر فلک را فعل نماند و چو فعلش نماند هستیش نیست شود از بهر آنکه پیش از این درست کردیم که مر وجود او را علت این فعل است کز او همی آید و بر این صورت موجود شده است و آنچه مر وجود او را علت فعلی باشد کز او آید اگر فعل از او بشود وجود او عدم شود از بهر آنکه فعل و نافعل متقابلان اند چو وجود و عدم و اگر صانع حکیم از صنع باز ایستد آن گاه او نه صانع باشد و اگر چنین باشد مر فلک را که بدو نزدیک است و وجود به صنع او یافته است فعل نماند و چو فعلش که وجودش بدان است نماند مر ذات او را هستی نماند و این خواستیم که بگوییم و لله الحمد

... پس گوییم که اختلاف اندر میان مردمان اندر قدیمی و محدثی عالم رونده است و چو دو تن یک چیز را به دو صفت متضاد بگویند ناچاره یکی از ایشان دروغ زن باشد و حد راست گفتن آن است که مر چیز را به صفت او گویی و حد دروغ گفتن بر عکس آن است چنانکه مر چیز را جز به صفت او گویی و حق اعتقادی است که چو مر او را به قول بگذاری آن قول راست باشد و باطل بر عکس ان است و آن اعتقادی باشد که چو مر او را به قول بگذاری آن قول دروغ باشد و خلق به جملگی اندر قول و اعتقاد به میان راست و حق و دروغ و باطل به دو فرقت شده اند و راست گویان و محققان را نام مومنان است و دروغ زنان و مبطلان را نام کافران است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو البطل و دیگر جای همی گوید قوله ذلک بان الذین کفروا اتبعوا البطل و ان الذین امنوا اتبعوا الحق من ربهم کذلک یصرب الله للناس امثلهم و اندر سلب صفتی از چیزی که ایجاب حدث باشد مر او را چنانکه درست کنیم که عالم قدیم نیست ثابت شود که محدث است و اندر سلب قدیم از او ایجاب حدث باشد مر او را و چو درست کنیم که محدث است قدیمی را از او نفی کرده باشیم و خواهیم که اندر این قول به هر دو روی ثابت کنیم که عالم محدث است و بدانچه از این معنی گوییم صلاح دین حق جوییم از بهر آنکه اندر اثبات حدث عالم قوت توحید و ضعف تعطیل است و اندر توحید صلاح است و اندر تعطیل فساد است و الله الموفق و المعین

گوییم که این عالم جسمی است به کلیت خویش اگر درست کنیم که جسم محدث است عالم محدث باشد از بهر آنکه صورت عالم بر جسم است پس گوییم که جسم که موجود است از دو بیرون نیست یا همیشه موجود بوده است و این صفت چیز قدیم است یا موجود شده است سپس از آنکه نبوده است و این صفت محدث است و جسم یا متحرک باشد یا ساکن و هر جسمی که متحرک باشد از حالی به حالی دیگر گردنده باشد و جسمی که بجنبد مر او را حالی نو شود که پیش از آن مر او را آن حال نبوده باشد تا بدان سبب بجنبد و دلیل بر درستی این قول آن است که ما مر جسم آرمیده را ببینیم که بجنبد پس بدانیم که مر او را کاری نو شد تا بدان بجنبید و اگر مر او را حالی نو نشدی هم بر آن حال که بود بماندی و چو مر او را از آن حرکت که پدید آمد بر حالی دیگر یافتیم از آن دلیل گرفتیم بر آنکه حادثی افتاد و چو حرکت به حدث باشد هر متحرکی محدث باشد پس عالم که جسم متحرک است محدث است و نیز ما مر جسم را هم موجود همی گوییم و هم متحرک و ظاهر است که حرکت جسم ذات جسم نیست – چه اگر حرکت ذات جسم بودی چو وجود جسم ثابت شدی حرکت او با او ثابت شدی و ظاهر حال نه چنین است - پس درست شد که حرکت مر جسم را به حادثی باشد که سپس از وجود او پدید آید مر او را و هم این است سخن اندر سکون که او نیز حادث است اندر جسم نبینی که به وجود جسم وجود سکون او لازم نیاید و چو این هر دو صفات حادثان اند و جسم از ایشان خالی نیست درست شد که جسم پیش از این دو حادث نبوده است و با ایشان برابر موجود شده است و آنچه او از محدثی بیش تر نبوده باشد قدیم نباشد و آنچه قدیم نباشد محدث باشد پس جسم محدث باشد

و چو درست کردیم که حرکت مر جسم را به حدث لازم آید نه به ذات اکنون بیان کنیم که روا نیست که حرکت قدیم باشد و برهان بر این قول آن است که گوییم مر جسم را حرکت نیست جز به گشتن او از مکانی به مکانی دیگر و اگر روا باشد که مر جسم را حرکت باشد جز به گشتن او از مکانی با مکانی دیگر پس روا باشد که جسم از مکانی به مکانی دیگر شود بی آنکه مر او را حرکتی باشد و اگر این محال باشد آن نیز محال باشد که حرکت جسم جز به گشتن او باشد از مکانی به مکانی دیگر و به مکانی دیگر شدن نباشد مر جسم را مگر از مکان نخستین خویش از بهر آنکه گفتیم که حرکت جسم به انتقال باشد و انتقال گشتن باشد از مکانی به مکانی دیگر پس حرکت جسم به ضرورت محدث باشد از بهر آنکه او پیش از آن حرکت اندر مکان نخستین بوده باشد تا به مکانی دیگر شود و اگر کسی گوید که مر جسم را حرکت نیز به گشتن حال و صورت او باشد مر آن حرکت را هم این حدث لازم آید از بهر آنکه جسم سوی صورتی از صورتی آید که پیش از آن حرکت بر آن بوده باشد پس این حرکت نیز محدث بوده باشد به انتقال از حالی به حالی دیگر و این جز به حدث نباشد

آن گاه گوییم اگر جسم قدیم است همیشه بوده است و اگر حرکت او محدث نیست پس همیشه متحرک بوده است و اگر چنین بوده است پس همیشه حرکات موجود بوده است و اگر گوید حرکات همیشه موجود نبوده است و موجود شده است گفته باشد که جسم متحرک نبوده است و باز متحرک شده است و به حدث جسم اقرار کرده باشد و حرکات معدود است پس یکدیگر و محال است قول آن کس که گوید حرکت یکی است و قدیم است از بهر آنکه حرکت به گشتن باشد مر جسم را از جایی به جایی دیگر یا از حالی و صورتی به حالی و صورتی دیگر و این به حدثی ظاهر باشد پس واجب آید که گوید حرکات همیشه و بسیار است و بی نهایت نه یکی است و چو مر جسم را قدیم گوید و حرکات را قدیم گوید باید که حرکات همیشه موجود باشد و روا نباشد که مر حرکات قدیم را نخستینی باشد یا حرکتی باشد که پیش از او حرکتی نبوده باشد از بهر آنکه اگر حرکتی باشد که پیش از او حرکتی نبوده باشد به ضرورت آن حرکت محدث باشد و هر چه پس از او باشد آن حرکات نیز محدث باشد و چو حرکات را اولی باشد و مر او را اولی نباشد و هر یکی از آن پیش از دیگری پدید آمده باشد هر یکی از آن محدثی باشد و محال باشد گفتن که چیزهاست قدیم که هر یکی از آن محدث است و برهان بر این قول آن است که به ضرورت عقل معلوم است که روا نیست که چیزهایی باشد موجود کز آن بعضی هنوز موجود همی شود و او خود قدیم باشد از بهر آنکه این چیزهای قدیم از دو بیرون نیست یا هر یکی از آن پیش تر از دیگری موجود شده است یا هر یکی از آن سپس از دیگری موجود شده است اگر گوید هر یک از این حرکات قدیم پیش از وجود دیگری موجود شده است این محال باشد از بهر آنکه آن گاه همه یک حرکت باشد و همه نخستین باشد و اگر چنین باشد همه محدث باشد و اگر گوید هر یکی از این حرکات سپس از دیگری موجود شده است نیز همه محدث باشد و به هر دو روی همه حرکات محدث باشد از بهر آنکه درست کردیم که اگر حرکت را آغازی بود محدث بود و اگر آغازش نبود چو بسیار بود و پس یکدیگر بود واجب آید که مر هر یکی را وجود سپس دیگری بود و حد محدث آن است که وجود او سپس از وجود دیگری باشد و چو ظاهر است که حرکات بسیار است و هر یکی از آن محدث است قول آن کس که گوید که حرکات که هر یکی از آن محدث است قدیم است باطل باشد

و چو درست کردیم که حرکات محدث است محال است قول کسی که او گوید جسم همیشه متحرک بود از بهر آنکه اگر جسم متحرک قدیم باشد حرکات او قدیم باشد و چو درست شد که حرکات قدیم نیست درست شد که متحرک قدیم نست و گفتن که حرکات محدث است و متحرک قدیم است قولی محال است و قولی که محال را لازم آرد محال باشد وهم این است سخن اندر سکون جسم و روا نباشد که گوید جسم همیشه ساکن بود از بهر آنکه امروز متحرک است و آنچه حال او به ضد آنکه بر آن باشد بدل شود قدیم نباشد و اگر گوید هر حرکتی از جملگی حرکات پیش از دیگری بود تا مر جملگی حرکات را قدیم گفته باشد جواب او آن است که گوییم هر حرکتی که موجود است پیش از حرکتی بود که هنوز موجود نشده بود و لیکن سپس از حرکتی بود که موجود شده بود و قدیم مر موجود را گویند نه مر معلوم را پس لازم آید بر تو بر این دعوی که هر حرکتی از حرکات سپس از حرکتی موجود بود و چو چنین باشد همه محدث باشد و چو حرکت امروزین مر فلک را محدث است بدانچه سپس آن دیگر حرکتی است هر حرکتی که سپس از حرکتی بود نیز محدث بود و اگر از جملگی حرکات یک حرکت بود که آن سپس از دیگری نبود لازم آید که آن حرکت محدث بود بدانچه آغاز حرکات بود و نه محدثی آن حرکت که تو همی گویی که قدیم بود همه حرکات محدث باشد وز این مساله مر دهری را رهایش نیست و اگر عالم قدیم است حال او از دو بیرون نیست و نبوده است یا هرگز مر گشتن احوال و حوادث را نپذیرفته است و یا خود حوادث و برگشتن احوال او قدیم بوده است و آنچه ما امروز همی یابیم اندر عالم از گشتن حال ها و حوادثی که آن هرگز نبوده است و اکنون همی باشد دلیل است بر آنکه نه حوادث با عالم قدیم بوده است و نه عالم حوادث ناپذیر بوده است پس درست کردیم که عالم قدیم نیست از بهر آنکه حوادث قدیم نیست و عالم پذیرای حوادث است و آنچه او پیش از حوادث نبوده باشد محدث باشد پس عالم محدث است

و نیز دلیل بر محدثی عالم آن است که اجسام طبیعی هر یکی از ضد خویش گریزنده اند به طبع و چو این اضداد اندر اجسام جمع اند و به طبع از یکدیگر گریزنده اند و گریختن با جمع شدن ضدان اند این حال دلیل است بر آنکه فراز آمدن ایشان به قهر قاهری است و قهر سپس از طبع باشد و آنچه او سپس از چیزی دیگر باشد محدث باشد پس آنچه مر طبایع را نپذیرفته است – اعنی مفردات را – و آن جسم است محدث است

ونیز گوییم که اجسام عالم – از خاک و باد و آب و آتش – جزوهای عالم اند و اندر این جزوها فساد رونده است چنانکه گرم سرد همی شود و تر خشک همی شود و جز آن و حکم اندر جزو چیز هم چو حکم باشد اندر کل آن چیز مگر اندر اندکی و بسیاری تفاوت باشد میان ایشان پس رفتن فساد اندر اجزای عالم همی حکم کند که فساد اندر کلیت عالم نیز رونده است و لیکن بدانچه اجسام عالم بزرگ است – از افلاک و اجرام و جز آن – وز ما دور است مر آن نقصان ها را که اندر آن همی آید اندر نمی یابیم و نیز چو فساد اندر آن به زمان دراز همی آید به سبب بزرگی آن اجسام گروهی را از مردمان همی گمان اوفتدکه کل عالم فساد پذیر نیست و لیکن فساد اندر او به حکم این فساد که اندر اجزای او ظاهر است واجب است و درازی مدت و پدید ناآمدن آن فساد به مدتی اندک مر او را از حکم فساد پذیرفتن بیرون نبرد و آنچه فساد پذیر باشد محدث باشد پس عالم محدث است

و اهل طبایع مر عالم را ازلی گفتند و گویند که چیزها از این چهار طبع همی بوده شود چو گرمی و سردی و تری و خشکی بی آنکه تدبیری و تقدیری از جز ایشان همی بدیشان پیوندد و همی ننگرند که این چهار چیز که یاد کردیم صفت ها اند و مر صفت را از موصوف چاره نیست تا بر او پدید آید و آن موصوف که مر این چهار را بر گرفته است جسم است که مر او را حرکت قسری است و گشتن احوال است و مکان گیر است و قسمت پذیر است پس این چیزی باشد بردارنده چهار صفت نه مفردات طبایع باشد آن گاه گوییم کز این موصوف که مر این چهار صفت را بر گرفته است آن چیز دانای گویای فاعل باخواست که مردم است چرا مرکب باشد چو اندر این پنج چیز که یاد کردیم – و شما همی دعوی کنید که این متحرک فی الاصل که مردم است با این صفات عجایب که مر او راست از آن چیز ترکیب یافته است که او مر آن صفات را برگرفته است – مر آن صفات را با این صفات هیچ مناسبتی نیست و اندر آن چیز از این صفات که او علم و ارادت و نطق و عقل است هیچ چیز نیست و اگر مر آن صفت پذیر را که مر آن چهار صفت را پذیرفته است مدبری و مقدری نیست آن جسم صفت پذیر به شکل ها و صورت های بسیار و مختلف چرا قسمت پذیرفت و چو بعضی از این چیز که مرگرمی و سردی و تری و خشکی را بر گرفته است جمع شد وز او مرغی بی عقل و بی نطق و پرنده آمد و بعضی هم از این چیز جمع شد وز او مردی عاقل و سخن گوی و رونده آمد و بعضی هم از این چیز جمع شد وز او گل خوش بوی و نرگس مشکین آمد و بعضی هم از او جمع شد وز او زهرگیا و زاک ناخوش بوی آمد دانستیم که این معانی مختلف اندر این مصورات نه از این صورت پذیر آمد بل که از مدبری آمد و اگر این جوهر که مر این چهار صفت را بر گرفته بود به ذات خویش قسمت پذیرفت چندین تفاوت اندر این صورت ها کز او پدید آمد از کجا آمد بل که بایستی که همه به یک صورت آمدندی بی هیچ دیگرگونگی و اگر تفاوت اندر مصورات به کمی و بیشی مادت آمدی بایستی که همه موالید بر یک صورت بودندی آن گاه یکی خردتر و دیگری بزرگ تر و یکی دراز تر و دیگری کوتاه تر آمدندی پس از آنکه همه به یک صورت بودندی و چو یکی گرم و خشک و تیزمژه و گنده آمد چو سیر و دیگری گرم و خشک و تلخ و خوش بوی آمد چو مشک و یکی سرد و خشک آمد چو کافور و دیگری سرد و خشک امد چو افیون – و هم این اختلاف و تفاوت که اندر چیزهای بوییدنی است اندر چیزهای خوردنی هست تا یکی گرم ونرم چو شکر است و دیگر گرم و نرم چو پیاز است – این حال دلیل است که تفاوت اندر مصورات از بردارنده این چهار طبع به صنع مقدری و مصوری حکیم است

آن گاه گوییم که معلوم است که مر این طبایع را این جوهر پذیرفته است که جسم است و روا نباشد که چیزی که او مر معنی ها را پذیرفته باشد ازلی باشد از بهر آنکه این صفات اندر این جوهر بدانچه از جایی به جایی همی گردد – چنانکه چیز گرم سرد همی شود و چیز خشک تر همی شود – گواهی همی دهد که این جوهر پذیرنده این صفات نبوده است و سپس از آن به حدث مر این صفات را پذیرنده شده است و هر کسی داند که پذیرفتن چیز مر چیزی را جز سپس از ناپذیرندگی او نباشد مر آن را و پدید آمدن بعض های این جوهر با این معنی ها و بدین صفت ها و صورت ها که یاد کردیم امروز باز برخاستن این معنی ها و صورت ها از آن همی گواهی دهد که هنگامی بود کز این معنی ها و صورت ها چیزی بر این جواهر پذیرنده پدید نیامده بود و باز پدید آمد از بهر آنکه آنچه امروز همی پدید آید از بعض های این جوهر با این صفت ها و صورت ها پیش از این بوده است و این پدید آمدن باز پسین است مر این پدید آمدن ها را که پیش از این بوده است و آنچه مر عدد گشتن حال های او را باز پسین باشد مر آن گشتن ها را نوبتی بیشتر باشد از بهر آنکه اگر مر نوبت های حال گشتن او را اولی نباشد بی نهایت باشد و آنچه به آخر رسد مر او را نهایت باشد و امروز حوادث به آخر رسد پس پیدا آوردیم که مر عدد پذیرفتن این جوهر که جسم است مر این معنی ها و صورت ها را نهایت است و آن نهایت این حوادث و معانی است که امروز بر اوست و آنچه او مر حوادثی را که بر او پدید آمده باشد به عددی متناهی پذیرفته باشد ازلی نباشد پس جسم و طبایع ازلی نیست

و نیز گوییم که نه اندر این طبایع و نه اندر این جوهر که مر این را پذیرفته است عقل و علم و نطق هست و نه اندر حرکت که این جوهر صورت همی بدو پذیرد این معنی ها هست و محال باشد که چیزهایی که مر ایشان را قدرت و علم و نطق و خواست نباشد به ذات ایشان چیزی آید که مر آن را این معنی های شریف باشد که هر یکی از آن جز یار خویش است و جز نه اعراض است آن چیزی که مر او را از این معانی شریف چیزی نیست البته آن گاه گوییم که مردم – که او جسمی است نفسانی که مر آن نفس را زندگی و خواست و تمیز و نطق و جز آن است – کمال است مر آن جسم را که او مر گرمی و سردی و تری و خشکی را بر گرفته است از بهر آنکه از این تمام تر از آن جسم چیزی نیامده است پس پدید آمد که مردم علت تمامی جسم است و آنچه مر او را علت باشد او معلول باشد و آنچه معلول باشد محدث باشد پس جسم محدث است و اگر مر کسی را اندر این قول که گفتیم هر چه مر او را علت باشد محدث باشد شکی اوفتد و گوید این قول نه درست است باید که سخن به عکس این قول درست باشد پس گوییم که آنچه مر او را علت نباشد محدث باشد و لیکن این محال است از بهر آنکه خدای است – سبحانه و تعالی – آنکه مر او را علت نیست و چو این قول محال است آن قول که گفتیم هر چه مر او را علت است محدث است درست است و اندر این قول هم اثبات حدث جسم است و هم اثبات صانع حکیم است

و اهل مذهب دهر که مر عالم را قدیم گویند همی گویند که صانع موالید – از نبات و حیوان و مردم – نجوم و افلاک است و ما اندر رد این قول به حق سخن گوییم و گوییم که این قول از ایشان اقرار است به اثبات صانع و خلاف اندر مصنوع است که ایشان همی گویند مصنوع جز موالید نیست و ما همی گوییم که جملگی عالم جسم با هر چه اندر اوست مصنوع است پس گوییم که عالم به کلیت خویش این جسم مدور است که همی گردد و از حاشیت او که آن سطح بیرونی فلک الاعظم است تا بدان نقطه مرکز که آن میانه این فلک است که یاد کردیم با هر چه اندر اوست و هر شخصی از اشخاص نبات و حیوان و هر جزوی از اجرای آن از عالم است پس اگر صانع موالید افلاک و نجوم است و عالم با موالید خویش عالم است به جملگی لازم آید که بعضی از عالم به قول ایشان مصنوع خویش باشد و محال باشد که قدیمی باشد که بعضی از او محدث باشد و بعضی از او نه محدث و چو معلوم است که این بعض از عالم که او موالید است محدث است آن دیگر بعض نیز محدث باشد و اگر عالم صانع بعضی از ذات خویش باشد این صانع اندر ازل ناقص بوده باشد و آنچه اندر ازل ناقص باشد همیشه ناقص باشد و آنچه همیشه ناقص باشد روا نباشد که وقتی نه ناقص باشد و عالم امروز که موالید با اوست ناقص نیست پس پیدا شد که عالم همیشه نبوده است و چو ظاهر است که بعضی از عالم مصنوع است و عالم همه جز بعض های خویش چیزی نیست دلیل است بر آنکه همگی عالم مصنوع باشد از بهر آنکه آنچه تمامی او به بعضی از او باشد که آن بعض جز مصنوع نباشد ناچاره او مصنوع باشد چنانکه چو اندر پایه های تخت تمامی تخت است و پایه های تخت جز مصنوع نیست تخت نیز منصوع است ...

... و سه دیگر دلیل بر هستی صانع حکیم است که چو جسم که او جوهری متجزی است و صورت پذیر است به غایت تجزی و نهایت انفعال پیش ما حاضر است – و معنی این قول که گفتیم جسم به غایت تجزی و انفعال است آن است که جزوهای او به غایت خردی تجزیت پذیرد تا هر چه خردتر صورتی از او مرکب شاید کردن و هر چه از او صورت خرد بیاید صورت بزرگ نیز بیاید – مر صورت ها را به دفعت های بی نهایت از پس یکدیگر بپذیرد و صورت ها بر این جوهر پدیدآینده است و اگر ما مر چیزی را از این مصورات نیافتیمی و مر جسم منفعل را ندیدیمی ما را از این جوهر بر هستی صانع مصور مقدر دلیل پسندیده بودی و بایستی که بدانستیمی که مر آن صانع را که او صنع خویش را بر این جوهر پدید آورد قوتی بی نهایت است از بهر آنکهفعل پذیری دیدیم که مر فعل را همی به دفعات بی نهایت بپذیرد و هر خردمندی بداند که اندر اثبات فعل پذیر اثبات فعل کننده باشد از بهر آنکه این دو چیز از متضایفان است که اندر اثبات یکی از آن اثبات آن دیگر پوشیده باشد چو خداوند و بنده و پدر و پسر و جز آن و چو جوهر منفعل ظاهر است فاعل ثابت است و ظهور منفعل بر وجود فاعل دلیل است و چو این جوهر منفعل سریشنده است و به دفعات از او همی صورت آید پس یکدیگر بایستی که بدانستیمی که مصنوعات فاعل که بر این منفعل کار کند میرنده باشد – چنین که هست - از بهر آنکه اگر مصنوعش میرنده نبودی منفعلش سریشنده نبودی بل که سخت بودی چنانکه بتگر چو همی بخواهد که مصنوع او تباه نشود منفعل خویش همی از سنگ و آهن و جز آن گیرد

و چهارم دلیل بر هستی صانع آن است که اجزای طبایع بی هیچ معنی از این معانی که همی اندر موالید پدید آید از کلیات خویش جدا شونده است و اجزای مطبوع از کل خویش جز به قسر جدا نشود چنانکه پیوستن آن به طبع باشد و آن اجزا به شکل های شخصی اندر اجناس و انواع پدید همی آید و مدت های زمانی بر آن شکل ها و صورت ها همی ماند و باز به اصول خویش همی باز گردد و جدا شدن جزوهای طبایع از کلیات خویش و پذیرفتن آن صورت ها را بر صورت های کلیات خویش ضد است مر بازگشتن آن جزوها را سوی کلیات خویش و دست باز داشتن مر این صورت های عاریتی را و نگاه داشتن مر آن صورت های اصلی را و روا نباشد کز گوهری به طبع دو فعل متضاد بیاید اگر جدا شدن این جزوهای طبایع را که مر صورت های موالید را همی پذیرند از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های نباتی و حیوانی را به طبع است پس باز گشت آن سوی کلیات خویش و افکندن مر این صورت های نوعی را به بازگشتن بدان صورت های طبیعی به قسر است و اگر جدا شدن این جزوها از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های موالیدی را به قسر است پس بازگشتن باز سوی کلیات خویش به طبع است و به هر دو روی از این دو حرکت یکی نه به طبع است و هر کسی داند که بازگشتن جزویات مطبوعات سوی کلیات خویش به طبع است پس جدا شدن آن از کلیات خویش و پذیرفتن مر صورت های شخصی را نه به طبع اوست بل که به خواست صانع اوست که او نه جسم است و جسم مر او را مطیع است

و پنجم دلیل بر هستی صانع آن است که بر این اجسام عالم از زندگی و حرکت به خواست و شناخت و خشنودی و خشم و شرم و جز آن از رنگ و بوی و مژه و جز آن نصیبی نیست وز این اجسام جزوهایی مر این معنی ها را همی پذیرد بر آن صورت های طباعی که دارند از گرمی و سردی و تری و خشکی و مر این معنی ها را که اندر جزوهای طبایع همی اید که به شکل های شخص های موالیدی مشکل اند با آن صورت های طباعی مناسبتی نیست پس گوییم که حال این معنی ها اندر موالید از دو بیرون نیست یا اندر او جوهری است یا عرضی است و به دو روی ظاهر است که این معنی ها که یاد کردیم از زندگی و حس و عقل و نطق و جز آن مر موالید را جوهری نیست یکی بدان روی که اگر این معنی ها مر این جزوها را جوهری بودی اندر اجسام کلی که این اشخاص از آن جزوها اندکی است این معنی ها ظاهرتر و بیشتر بودی و چو اندر کلیات این اجزا این معانی نیست ظاهر است که این معانی مر این اجزا را جوهری نیست و دیگر بدان روی که اگر این معنی ها مر این اشخاص را جوهری بودی روا نبودی که این اشخاص وقتی بی این معنی ها ماندی چنین که همی ماند به مرگ طبعی و پوسیده شدن میوها و جز آن و چو ظاهر کردیم که این معنی ها مر این اشخاص را جوهری نیست ظاهر شد که این معنی ها اندر آن عرضی است آن گاه گوییم که روا نباشد که معنی یی از معنی ها اندر چیزی به وجه عرضی پدید آید مگر از چیزی که آن معنی اندر او جوهری باشد بر مثال روشنایی که بر خاک همی به عرض پدید آید از قرص آفتاب که روشنایی مر او را جوهری است و بر مثال هوا که به عرض خوش بوی شود از مشک که مر او را بوی خوش جوهری است پس درست کردیم که این معنی ها که یاد کردیم اندر اشخاص مردم و جز آن از چیزی دیگر همی آید که مر او را جوهری است و آن چیز نه جسم است و چو جسم مصنوع است و اندر او از چیزی دیگر این معنی ها آینده است آن چیز دیگر به ضرورت صانع است از بهر آنکه جز مصنوع به ضرورت صانع باشد

و ششم دلیل بر هستی صانع آن است که چیزها اندر عالم سپس یکدیگر است بر ترتیب نخست از اجسام عالم خاک است که او فعل پذیر است بی هیچ فعلی و اندر مرکز است و برتر از او آب است که با پذیرفتن فعل اندکی فاعل است – چنانکه پیش از این یاد کردیم اندر این کتاب - و برتر از آب هواست که مر او را فعل قوی تر است از فعل آب و برتر از هوا آتش است که فعل او بیشتر است و ظاهرتر از فعل هواست و برتر از آتش فلک است با آنچه اندر اوست از کواکب که به ظاهر ایشان فاعلان محض اند و جز به استقصای عقلی انفعال اندر ایشان یافته نشود – چنانکه اندر باب فاعل و منفعل گفتیم - و چو حال این است اندر اجسام که هر جسمی که آن از مرکز دورتر است مر او را از فعل بهره بیشتر است این حال دلیل است بر آنکه آن اجسام برین به فاعل محض که مر او را از انفعال هیچ نصیبی نیست نزدیکند هم چنانکه این جوهر که از حاشیت عالم به غایت دور است – و آن خاک است که بر مرکز است – منفعل محض است و چو منفعل محض مر خرد را ظاهر است و آنچه او به رویی منفعل است و به رویی فاعل است نیز ظاهر است فاعل محض مر خرد را به این دو دلیل ظاهر شده است و اگر مر کسی را گمان اوفتد که فلک با آنچه اندر اوست یک فاعل است مر مصنوعات جزوی را صورت های مختلف و مقدارهای متفاوت فلک و فلکیات که فعل ایشان بدان همی آید مر او را بر مصنوع ایشان دلیل بس است از بهر آنکه هر مصوری به حقیقت مصنوع است و مصنوعات جز این چیزی نیست و فلک جسمی مصور است پس مصنوع است ...

... پس گوییم اندر ایجاب وحی و نبوت که مردم به آغاز بودش بر زندگی با دیگر حیوان برابر بود و پس از آن چو به کمال جسمانی خویش نزدیک آمد بدو چیزی پیوست که بدان چیز مر چیزها را به حقیقت بشناخت و رمزها را بدانست وز چیزهای آشکاره بدان بر چیزهای پوشیده دلیل گرفت و دیگر حیوانات از این چیز که بدو رسید بهره نیافتند و این چیز که بدو رسید عقل لطیف بود و این عقل سوی او از فرستنده عقل چو وحی بود و او بدین وحی پوشیده که بدو رسید چو پیغامبری گشت و شکی نیست اندر آنکه این وحی به ذات او نه از ذات او آید چه اگر بدانکه او یکی جانور بود این چیز شریف که او عقل است از ذات او پدید آمد لازم آمدی کز ذات هر جانوری این عقل نیز پدید آمدی با آنکه این نفس که مر این چیز شریف را پذیرفت به مردم از کسی آمد نیز جز ذات او از بهر آنکه مر او را پیش از بودش خویش توانایی نبود و چو عقل به مردم نه از ذات او آمد درست شد که مردم را بدین گوهر شریف که عقل است خداوند این گوهر مخصوص کرد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که سوی هر کس از آفریدگار او وحی پوشیده و ضعیف همی آید و مر او را بعث همی کند این وحی که عقل است که بازجوی تا این عالم را چرا کرده اند و مر این را بدین جا به چه کار آورده اند و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آنکه از این سرای بیرون شوی و چو این بازجوینده به مردم همی از آفریدگار او آید مانند وحی پوشیده واجب آید که آنچه این جوینده بدان خشنود شود هم از آفریدگار آمده باشد چنانکه آنچه قوت جاذبه بدان خشنود شد آفریدگار آفریده بود پیش از آنکه قوت جاذبه را اندر مردم نهاد و آن غذا بود و مر این باز جوینده عقلی را خشنودی به علم است از این حال ها که یاد کردیم چنانکه مر آن باز جوینده حسی را خشنودی به غذاست پس علم غذای نفس است و از آفریدگار او باید که بیاید هم چنانکه غذای جسد از او همی آید

و علم به مردم یا به قول رسد یا به کتابت و قول به آواز و حروف از خدای تعالی ممتنع و محال است و کتابت از کاتب اثری باشد نگاشته بر خاک و نگاشته خدای بر خاک است و آن این عالم محسوس است پس لازم شد بر هر کسی که مر این نبشته الهی را برخواند و این وحی ضعیف که او عقل عزیز است و به هر کسی آینده است متفاوت است اندر روشنی و تیرگی و ضعف و قوت تا یک مردم چنان است کز اندک گفتاری بشنود بسیار معنی را بداند و به اشارتی بر بسیار مقصودها واقف شود و دیگر چنان است که تا مر یک معنی را به بسیار الفاظ عبارت نکنند او بدان اندر نرسد و یک مردم است کز نبشته مقصود نویسنده را شناسد و دیگری است که مر نبشته را به تصحیف خواند و بیشتر خود آنند که نبشته را البته نشناسند و نبشته ای از نبشته های الهی لطیف است چو نفس و خواننده آن نبشته فکرت لطیف است و نبشته ای از نبشته های الهی کثیف است چو جسم و خواننده آن کثیف است چو حس است و نبشته ای از نبشته های خدای تعالی آن است که آفرینش را ترتیب است و مر هر فرودینی را از مخلوق طاعت آنکه برتر از اوست نبشته است چنانکه بر طبایع طاعت نبات نبشته است نبینی که چگونه طبایع مر نبات را مطیع است و نبات مر طبایع را بدان طاعت کز او همی یابد شریف تر از آن همی کند که هست به روح نمایی و آن از او مر طبایع را ثواب است بر طاعت و بر نبات طاعت حیوان نبشته است لاجرم حیوان مر نبات را بدان طاعت کز او همی آید به حس و حرکت به خواست رسانیده است به روح حسی و بر طبایع و نبات و حیوان طاعت مردم نبشته است نبینی که مردم از هر چیزی از آن فایده گیرنده است و نبات و حیوان از او به روح ناطقه رسنده اند

و چو برتر از مردم اندر این عالم چیزی نیست و او مصنوعی است از مصنوعات الهی و بر او به خط الهی از این ترتیب که یاد کردیم و همی برخواند طاعت صانع عالم نبشته است – از بهر آنکه این نبشته از بهر او ثابت شده است – و این نبشتن بر او نه چیزی قسری است مانند آن دیگر طاعت ها تا به ضرورت بر آن برود بل که اختیاری است تا به اختیار بر آن برود و مر خداوندان عقل بی خلل را اندر این نبشته الهی که ما بدیشان نمودیم شکی نیوفتد پیداست از این ترتیب که هر که مر صانع عالم را طاعت دارد بدو پیوسته شود و به لذاتی و احسان هایی رسد که وصف و قول و سمع بر آن محیط نشود بل که مر آن را همان باشد که مر صانع عالم راست و رسیدن آن فرودینان که یاد کردیم بدان برینان به طاعتی که همی دارند مر ایشان را بر درستی این قول گواست ...

... و اکنون که مر این حال را به برهان های آفرینشی تقریر کردیم خواهیم کز آنچه ما را بر آن واقف کردند از کتابت الهی آن مقدار که مر آن را اندر این کتاب بشاید گفتن بگوییم و ثواب بر آن از خدای چشم داریم گوییم که رسول مصطفی ع مر خلق را دعوت کرد سوی یگانگی خدای تعالی و اقرار بدان و به نبوت خویش و گفت بگویید لااله الا الله محمد رسول الله و این قول از نظم رسول بود بر مقتضای دو آیت که فرمان خدای تعالی گزارد یکی آن که به فرمان خدای تعالی گفت قوله فاعلم انه لا اله الا الله و دیگر گفت قوله محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار پس رسول ع مر این قول را که بنیاد دین حق بر آن است و اندر دار اسلام آن کس آید که مر این را بگویید از این دو آیت گرفته است و هم بر این نسق است آن آیت که گفت قوله قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله وحد و دیگر آیت که گفت قل یایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا و مر این آیت ها را رسول از این کتابت الهی بر خواند و راست گفت که این همی خدای گوید

اما اندر نبشته الهی این قول که گفت خدای یکی است و جز او خدای نیست چنان است که ما همی بینیم که اندر عالم این جواهر که طبایع مختلف اند تا از او یکی گرم و خشک است و دیگر سرد و تر است و سه دیگر گرم و تر است و چهارم سرد و خشک است و اندر جای های مختلف اند تا از او یکی به حواشی عالم بر است و دیگر اندر مرکز عالم است و سه دیگر به حاشیت نزدیک تر است و چهارم به مرکز نزدیک تر است و به حرکات مختلف اند تا از او بعضی به قهر فرود آید و به طبع بر شود چو آتش و هوا و بعضی به قهر بر شود و به طبع فرود آید چو آب و خاک و به افعال مختلف اند تا یکی روشن کننده است و دیگری تاریک کننده است و یکی سوزنده است و دیگری افسرنده است و به صورت های مختلف اند تا یکی چو گویی است میانه آکنده چو خاک و دیگری چو سطح است بر بعضی از این گوی چو آب و سه دیگر چو قبه است مجوف به گرد ایشان اندر آمده چو هوا و آتش آن گاه این همه گوهران با این اختلاف ها که به همه روی ها اندر ایشان است اندر پدید آوردن موالید عالمی که مقصود از این صنعت عظیم آن است متفق اند و روا نباشد که چیزهایی که آن به صورت ها و حرکت ها و فعل ها و طبیعت ها و مکان ها مختلف باشند اندر یک چیز و یک جای فراز آیند و صلاح آن چیز اندر فراز آمدن ایشان باشد اندر او - چنین که اندر مردم فراز آمده اندو صلاح او اندر متفق شدن ایشان است – جز به قهر یک قاهر حکیم باشد چنین که مر ایشان را فراز آورد به قهر و جبر و آن فرازآرنده یکی نباشد از این چهارگانه البته از بهر آنکه همگان مقهورند پس درست کردیم که این قول که گفت لا اله الا الله از نبشته خدای بر خواند و راست گفت بدانچه گفت که این خدای همی گوید و موجب این کلمه آن بود که چو این صنعت بدین میانجیان مختلف الصور و الافعال و الطبایع و الحرکات همی پدید آید مردمان را همی ظن اوفتد که این کار خود ایشان همی کنند تا واجب شد بیان کردن کز این مخالفان هیچ خدای نیست و همگنان کار به فرمان یک خدای همی کنند

و اما اندر نبشته الهی این قول که گفت من رسول خدایم چنان است که چو مر همه مردم را نفس سخن گوی است که خاصیت آن پذیرفتن علم است و اندر او قوت مفکره است که آرزومند است به دانستن چرایی آفرینش عالم و عاقبت حال خویش از پس مرگ جسدی حاصل شدن این قوت اندر مردم و پدید آمدن این بخشش از او بیرون از دیگر حیوانات گواهی همی دهد که این علم او را یافتنی است هم چنانکه حاصل شدن نفس حسی اندر حیوان و پدید آمدن قوت گرسنگی اندر او گواهی همی دهد که غذای او یافتنی است و چو رسول مر این حال را بدید دانست که این علم که همه خلق بدان حاجتمند است به مردم یا از راه شنوایی او رسد یا از راه بینایی او و چو شنوایی مر خلق را اندر معنی قول هم قوتی عام بود و بینایی قوتی خاص بود – چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم – دانست که این علم به نخستین از راه شنوایی نرسد البته و نیز دانست که آن کس که مر علم را به شنودن یابد او نخستین دانایی نباشد بدان علم بل که آن کس نخستین تر از او باشد که مر او را آن بگوید و بشنواند و روا نیست که نخستین دانا به شنودن دانا شود از بهر آنکه شنواننده او حاضر باشد و دانا او باشد پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نبشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص – چنانکه پیش از این گفتیم – و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش و چو این حال مر او را ع معلوم بود وز روح القدس – که او بر این نبشته که خلق از آن غافل اندبدان واقف شد – بدو رسید دانست که اوست آن کس که به نویسنده این کتابت عظیم باقی نزدیک گشت و چو دانست که کسی دیگر مر این نبشته را همی نبیند دانست کز خلق به جملگی برتر است و اوست عبارت کننده قول این نویسنده و نیز دانست که بدانچه مر او را سوی خواندن این نبشته راه داده اند مر او را همی پیغام دهند به خواندن این نبشته بر امیان خلق و چو مر این نبشته را جز او ع خواننده نبود چنان بود که مر این کتابت را از بهر او نبشته بودند تا او ع مر آن را بخواند و چو خواننده نامه از نویسنده آن سخن گوی باشد قول او قول نویسنده باشد و چو نویسنده خدای بود و خواننده محمد مصطفی بود قول او ع قول خدای تعالی بود و آن کس که قول او قول خدای تعالی باشد او رسول خدای باشد پس محمد مصطفی رسول خدای بود لاجرم پیغام داد به فرمان خدای تعالی به خلق او و گفت قوله الم ذلک الکتب لا ریب فیه هدی للمتقین و بدین کتاب که یاد کرد آفرینش عالم را خواست که هر که اندر این به چشم بصیرت بنگرد بی گمان شود که مر این را فرازآرنده ای و سازنده ای هست بر این نظم هم چنانکه هر که این نبشته را ببیند وز او مقصود نویسنده را بشناسد بی گمان شود که مر او را نویسنده ای هست ...

... بل که گوییم که لذت چیزی دیگر است و راحت از رنج چیزی دیگر اما لذت آن است که چو مردم از حال طبیعی بدان برسد شادمانه و تازه شود و چو از آن باز ماند رنجه شود چنانکه چو از حال درویشی و گرسنگی و تشنگی و تنهایی به توانگری و طعام و شراب و محدث و مونس و جز آن رسد شادمانه و تازه شود و چو از آن باز ماند بر حال پیشین خویش نماند بل کهرنجه شود و راحت از رنج آن است که چو مردم از آن به حال طبیعی خویش باز گردد بر حال خویش ماند چنانکه چو از تن درستی به بیماری شود رنجه شود و چو از آن بیماری درست شود و به حال پیشین خویش باز گردد نه لذت یابد و نه رنج البته و اکنون که از رد قول این مرد در این معنی پرداختیم و میان لذت و میان راحت از رنج فرق کردیم اندر مراتب لذات سخن گوییم چنانکه به آغاز این قول وعده کردیم

گوییم که لذت یافتن مر نفس راست و ما مر نفس را به ظهور افعال او یابیم و فعل نفس اندر طبایع پدید آمده است و طبیعت به سه مرتبت است یکی آن است که میل و حرکت او سوی حواشی عالم است و دیگر آن است که میل و حرکت او سوی مرکز عالم است و سه دیگر آن است که حرکت او به گرد امهات است که به گرد مرکز اندر آمده اند و هم چنین نفس که وجود او به ظهور فعل اوست نیز به سه مرتبت است یکی نفس نباتی است که غذا پذیرد و بیفزاید و دیگر نفس حسی است که حرکت به خواست خویش کند و سه دیگر نفس ناطقه است که میان چیزها تمیز کند

پس گوییم که این دو جوهر کز او یکی طبایع است و دیگر نفوس است محفوظ اند به هدایت الهی که بدیشان پیوسته است از فلک الاعظم – که مر آن را حکما کرسی خدای گفتند – و آنچه هدایت اندر ایشان پیداست بدانچه هر یکی از طبایع و نفوس کوشنده است اندر نگاهداشت مصلحت خویش چنانکه چو صلاح خاک آن است که اندر مرکز باشد تا پراکنده نباشد و مر قوت های اجرام را بتواند پذیرفتن و آب که از خاک برتر است بدو بررود و بایستد حرکت و میل او سوی مرکز است به قسری که بر او افتاده است و مر آن را همی طبع گویند و به جای خویش اندر این معنی سخن گفته ایم و چو صلاح آب اندر آن است که برتر از خاک باشد تا تباه نشود و خاص فعل او که آن رفتن است از فراز به نشیب و به بخار به هوا بر شدن است تا خوش باشد و نبات را برویاند حرکت او سوی مرکز است برتر از خاک و ایستادن خاک و آب اندر این مرتبت ها به آرزوی طبیعت است که مر ایشان راست اندر ایستادن بدین جای ها بدین حرکت که یافته اند و هم این است حال هوا و آتش و افلاک و اجرام عالی که هر یکی از آن به طبع میل دارند سوی جایی که مصلحت ایشان و بقای ذوات ایشان اندر آن است که بدان جای ها بایستند و بیامیزند هر یکی از آن با دیگری که صلاح ایشان هر یکی اندر آمیختن است با یار خویش – چو آمیختن خاک با آب و باد با آتش تا فانی نشوند و جمال و بقا یابند - و بگریزند هر یکی از ایشان از دیگری که صلاح ایشان هر یکی اندر گریختن است از یار خویش تا فساد نپذیرند – چو گریختن آب و آتش و باد و خاک از یکدیگر تا از فعل خویش باز نمانند - و ظاهر است که اندر لذت مر یابنده لذت را جمال و بقا زیادت است و اندر رنج مر او را فساد و فنا و نقصان است

و چو حال این است گوییم هر دو طبعی که با یکدیگر بیامیزند وز آمیختن قوت و جمال یابند و زیادت پذیرند ایشان از آمیختن همی لذت یابند و به عکس این قضیت هر دو طبعی که چو به یکدیگر رسند آشفته شوند و فساد و نقصان پذیرند وز فعل خویش باز مانند ایشان همی درد و رنج یابند از یکدیگر و چو این اجسام طبیعی هر یکی متحرک است به حرکتی که اندر آن نگاهداشت مصلحت اوست این حال دلیل است بر آنکه مر این طبایع را اندر این حرکات لذات است و اندر خلاف این حرکات مرهر یکی را رنج و درد است از بهر آنکه اگر خاک به آسمان برشود بشورد و فساد پذیرد وز او خاص فعل او نیاید و هر فاعلی از خاص فعل خویش به رنج و درد باز ماند و نیز خاص فعل خویش را به یافتن لذت تواند کردن پس ظاهر کردیم که مر طبایع را هدایت الهی است اندر نگاهداشت مصالح خویش و اندر صلاح خویش مر نگاه دارنده صلاح خویش را لذت است

و این هدایت الهی که بدان این طبایع همی مر خویشتن را نگاه دارند از فساد و فنا و رنج به منزلت روح است مر طبایع را که مر ایشان را قوت حس نیست و هم این هدایت الهی به نفوس پیوسته است بر ترتیب چنانکه نبات بدین هدایت کوشنده است اندر مصالح خویش بر اندازه شرف نفس خویش به کشیدن غذا و زیادت پذیرفتن و زادن مانند خویش به تخم و بیخ و حیوان بدین هدایت طلب کننده است مر غذای سزاوار خویش را و پرهیزکننده است از آنچه مر او را هلاک کند – چه از اندرون او از غذای غیر موافق و چه از بیرون او از دشمن او – و جوینده است مر جفت خویش را تا به زایش مر نوع خویش را باقی کند و مردم که مر او را نفسی شریف تر است از نفوس دیگر حیوانات مر او را از هدایت الهی که لذات نفوس اندر آن است نصیب بیشتر است از نصیب حیوانات و نصیب حیوان بیشتر از نصیب نبات است از این هدایت و نصیب نبات بیشتر از نصیب طبایع است و هیچ موجودی از هدایت الهی بی نصیب نیست از بهر آنکه هر موجودی را بقاست و بقای موجودات اندر هدایت الهی است بدین شرح که گفتیم و هدایت ها یاری حق است مر موجودات را و بقای او – سبحانه – به ذات اوست و اگر این هدایت الهی به نفس انسانی نپیوستی مردم بی تعلیم ندانستی که جزو چیز کمتر از کل خویش باشد و ندانستی که چیزهای بسیار که هر یکی از آن به اندازه چیزی دیگر باشد همه همچند یکدیگر باشند و این اولی است که اندر بدیهت عقل ثابت است از هدایت الهی ...

... و این گروه که گفتند عالم محدث است نیز به دو گروه شدند یک گروه گفتند که باری – سبحانه – مر عالم را به دفعات بی نهایت آفریده است و به دفعات بی نهایت همی خواهدش آفریدن و هر گه که قوت هایی که عالم بدو استوار کرده شده است سپری شود بندهای عالم گشاده شود و جزوهایش فرو ریزد و اجزا گردد آن گاه باری – سبحانه – از همان جسم پراکنده شده به خواست خویش بی هیچ زمانی دیگر باره عالم را بیافریند و آن آغاز حدوث آن دفعت باشد تا به آخر آن دفعت که باز آن قوت ها که عالم بدو منظوم شده باشد سپری شود و عالم ویران شود و گفتند کز بهر آن چنین است که عالم جسمی متناهی است و ممکن نیست که چیزی که به ذات خود متناهی باشد مر قوت های نامتناهی را احتمال تواند کردن تا به زمان بی نهایت بماند و ویران نشود و گفتند چو علت عالم جود باری است و اندر او نشان حدث است لازم آید که آفرینش عالم همیشه بوده است به دفعات بی نهایت پس از یکدیگر که مر آن را اولی نبوده است و بدین قول عالم به رویی قدیم باشد و به رویی محدث باشد و دیگر گروه گفتند که مر عالم را بودش هم این دفعت بیش نبوده است و چو این بند که بسته شده است گشاده شود عالم برخیزد و این قول اهل دین حق است و متابعان رسول مصطفی ع و ما نخست اندر این قول های مختلف به حجت و برهان سخن گوییم آن گاه پس از آن در بیان علت بودش عالم به واجبی شرح دهیم از بهر آنکه فایده ی آن بزرگ است و توفیق بر یافتن صواب اندر آن از خدای خواهیم

پس گوییم اندر رد قول آن کسانی که گفتند نشاید دانستن که عالم چرا بود و گفتند چو همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است روا نیست که بدانیم که چراست که دانستن ما مر چه چیزی و چگونگی عالم را پس از هستی او بر ما واجب آرد مر دانستن چرایی او را پس ما دانیم که عالم هست و هر هستی با جوهر است یا عرض و این هر دو جنس ها اند و بازجستن از چه چیزی چیز به جنس باشد و آنچه جوهر باشد به ذات خویش قایم باشد و مر عرض را قیام بدو باشد و چو عالم به ذات خویش قایم است و مر اعراض را پذیرفته است دانیم که عالم جوهر است و جوهر به دو قسم است یا لطیف است و جنباننده یا کثیف است و جنبنده و لطیف و جنباننده روح است و کثیف و جنبنده جسم است و چو عالم کثیف است بدانچه مر او را جزوهای بسیار است و جنبنده است اندر مقام خویش درست شد که جسم است پس جوهریت عالم درست کردیم و این جواب چه چیزی اوست و جسمیت او نیز درست کردیم و این جواب کدامی است اعنی اگر کسی گوید عالم کدام جوهر است گوییم که جوهر جسم است آن گاه گوییم که چگونگی مر جسم را به شکل و رنگ باشد و مر عالم را هم شکل است و هم رنگ و اندر حرکت و سکون باشد و مر عالم را هم حرکت است و هم سکون و جز آن اما شکل عالم کری است و اما لون او به حسب احتمال اجسام اوست مر آن را چنانکه بعضی از او محتمل است مر روشنایی را چو آتش و اجرام فلکی و جز آن و بعضی از او محتمل است مر تاریکی را چو خاک و افلاک و جز آن و اما حرکت عالم نیز به حسب احتمال اجزای اوست مر آن را چنانکه بعضی از اجزای او محتمل است مر حرکت را سوی مرکز و بعضی محتمل است مر حرکت را به گرد مرکز اما سکون عالم به کلیت اوست نه به اجزای او بدانچه اندر یک مکان به حرکت مستدیر متحرک است کز آن مکان مر کلیت او را انتقال نیست و انتقال مر اجزای او راست اندر او پس درست کردیم که عالم چیست و چگونه است چو ماییت و کیفیت او معلوم گشت لازم آید که کمیت او دانستنی باشد و این خواستیم که بیان کنیم اندر رد قول این گروه که دانستن کمیت بودش عالم را منکر شدند بدانچه گفتند همی ندانیم که عالم چیست و چگونه است

و اما قول ما اندر اتفاق حکما بر آنکه علت بودش عالم جود باری – سبحانه – است آن است که گوییم این قول مهمل و معطل و مجمل و نا مفصل است چه از بهر آنکه ایچ جود از جواد جز به پذیرنده جود پدید نیاید و اگر عالم که او این جسم کری شکل متحرک است به حرکت استدارت و آنچه اندر اوست به جود خدای حاصل شده است جود بخشش باشد و عالم بخشیده خدای است باید که بدانیم که باری – سبحانه – مر این را به که بخشیده است و لازم آید از این موضوع که باری – سبحانه – مر این عالم را بدان که بخشیده است پیش از بودش عالم بوده است و اکنون این فواید از این عطا بدو همی رسد از بهر آنکه اگر فایده ای از آنچه جواد به جود خویش مر کسی را بخشیده باشد بدو نرسد آن چیز عطا نباشد و نه مجودبه باشد و چو عالم مجودبه نباشد دهنده او جواد نباشد پس واجب است بر آن کس که گوید علت عالم جود باری است که نخست پذیرنده این جود را ثابت کند که کیست و چو خداوند جود و مجودبه پیداست و فایده از این عطا که بدان کس رسد همی که عطا مر او راست بگوید که چیست آن گاه چو آن فایده پذیر که فایده از این چیز که به جود باری موجود شده است همی بدو باز گردد به ضرورت ثابت شود واجب آید که آن فایده پذیر ناقص باشد از بهر آنکه هیچ تمام فایده پذیر نباشد و چو آن فایده پذیر به ضرورت ناقص باشد چاره ای نیست از آنکه بدین فایده کز این عطا بدو همی رسد تمام شود پس چو آن ناقص تمام شود نیز فایده نپذیرد آن گه لازم آید که آن عطا برخیزد و نیاید مر کسی را که گوید آنکه اگر چنین باشد لازم آید که مر باری را جود نباشد و این محال باشد از بهر آنکه علت جود جواد حاجتمندی حاجتمند است و بی نیاز کردن حاجتمند مر جواد را ستایش است نه نکوهش و حاجتمندی حاجتمند با جود بی نهایت جواد مر جواد را نکوهش است نه ستایش و روا باشد که مر جواد را جود باشد و حاجتمند نباشد البته پس بدین قول رد کردیم قول آن کس را که گفت واجب آید که عالم قدیم است و همیشه بود و باشد از بهر آنکه علت او جود باری است و روا نیست که باری – سبحانه – وقتی جواد نباشد و این قول برقلس است

و اما قول ما اندر آنچه ارسطاطالیس گفت و اتباع او برآنند که ذات باری – سبحانه – جوهری است از عدم به وجود کشنده مر معدوم را و موجود کننده ناموجود است و چو این خاصیت مر جوهر او را – تعالی جده – ذاتی است روا نیست که گوییم عالم وقتی نبود و باز ببود آن است که گوییم امروز عالم موجود است و به اقرار این گروه مر این موجود را باری از عدم سوی وجود کشیده است و آنچه از عدم به وجود آمده باشد محدث باشد و پس از نابودگی بوده شده باشد و باز چو گوید جوهر باری همیشه بود پس لازم آید که عالم قدیم باشد این سخن از این فیلسوف دعوی باشد که عالم از عدم به وجود نیامده است و این سخن متناقض است و این نتیجه نه از آن مقدمه است بل که چو مقدمه اش آن است که وجود عالم از آن است که جوهر باری جوهری موجود کننده است مر معدوم را اگر این مقدمه راست است جوهر باری ثابت باشد پیش از آنکه مر معدوم را موجود کرد و چو به دیگر مقدمه گوید وجود جوهر باری که بدین خاصیت مخصوص است به ذات و خاصیت قدیم است این مقدمه مر آن را خلاف باشد و خلاف راست جز دروغ نباشد از بهر آنکه قدیم به ذات و خاصیت آن باشد اندر فعل که پیش از فعل نباشد و بدان مقدمه چنان گفت که پیش از فعل است تا معدوم را موجود کند و بدین مقدمه همی گوید پیش از فعل نیست و نتیجه کز میان دو مقدمه مخالف پدید آید دروغ زن آید چنین که این نتیجه است تا از یک روی همی چنان آید که عالم محدث است چو مر او را جوهر باری از عدم به وجود آورده است وز دیگر روی همی چنان آید که عالم قدیم است چو موجودکننده او قدیم است بی سبقی که مر موجد را بر موجود او هست و چو گوید جوهر باری جوهری است که خاصیت او موجود کردن معدوم است و این مقدمه راست باشد آن گاه به دیگر مقدمه گوید عالم موجودکرده آن جوهر است نتیجه از این دو مقدمه آن آید که جوهر باری – سبحانه – محدث است از بهر انکه موجود کرده محدث باشد به ضرورت و چو موجود از موجودکننده به خاصیت او موجود شده باشد نه به ارادت وجود موجود با وجود موجودکننده برابر باشد و چو موجود محدث باشد و موجودکننده با او برابر باشد موجود کننده نیز محدث باشد و این برهانی عقلی است بر بطلان قول این گروه پس درست کردیم که روا نباشد که وجود عالم از جوهر باری – سبحانه – به خاصیت باشد و هر که چنین گوید مر باری را محدث باشد ...

... و مانده است ما را سخن گفتن اندر علت تمامی عالم که آن است علت چرایی او پس بنگریم اندر مصنوعات طبیعی و نباتی و حیوانی و انسانی تا علت تمامی از آن به آغاز آن پدید آید یا به میانه آن یا به آخر آن و همی یابیم مر علت های تمامی را اندر جملگی مصنوعات که اندر آخر آن همی پدید آید چنانکه آخر چیزی کز نبات پدید آید تخم او همی پدید آید که علت نبات او بوده باشد و آخر چیزی از حیوان نطفه پدید آید که علت حیوان او بوده باشد و اگر چیزی که از مصنوع انسانی پدید آمد آن بود کز آن پس نیز بر آن مصنوع چیزی پدید نیامد چو پوشیدن شاه مر انگشتری را و نشستن او بر تخت و جز آن پس گوییم که علت تمامی مر عالم را چیزی است که باز پسین چیزی اندر عالم او پدید آمده است و لازم آید از استقرای نظایر که بازگشتن منافع آن مصنوع به جملگی بدو باشد و مر آن را با آن نیز دیگر فضل ها باشد چنانکه چو تخم نبات علت اوست همه منافع نبات همی به تخم او باز گردد و مر آن تخم را با آن نیز قوت رستن و یافتن مژه و بوی و رنگ است که مر نبات را از آن چیزی نیست و هم چنین مر نطفه حیوان را با آنکه مر همه فواید حیوانی را یافته است بر حیوان فضل است بدانچه اندر او قوتی بی نهایت است مر پدید آوردن اشخاص را که به هر شخصی مر همان فضایل را که آن حیوان پذیرفته است بپذیرد و هم چنین مر پادشاه را که انگشتری بر دست کند و بر تخت نشیند با آنکه منافع این هر دو مصنوع بدو بازگردد بر این دو مصنوع فضل های بسیار است

و چو عالم به جملگی به افلاک و انجم و امهات و موالید بود و معلوم بود که موالید پس از این اصول پدید آمده است گفتیم که تمامی عالم اندر موالید است نه اندر اصول از بهر آنکه چیزی کز آن چیزی دیگر پدید آید بودش آن چیز پیشین از بهر بودش آن چیز باز پسین بوده باشد و چو موالید انواع بسیار بود بنگرستیم تا منافع همه موالید به کدام مولود همی باز گردد که مر آن مولود را بر آن دیگران فضل های بسیار است تا بدانیم که علت تمامی عالم آن مولود است و بدین صفت مر مردم را یافتیم که منافع آن همه امهات و موالید بدو بازگردنده است و مر او را بر همه امهات و موالید فضل است اما فضل مردم بر حیوان است به عقل ممیز و مر حیوان را بر نبات فضل است به روح حسی و حرکت به خواست و نبات را بر امهات فضل است به روح نمایی و پذیرفتن آرایش های روحانی پس مردم به چهار درجه فضل است که مر او را بر عالم است

و گواهی داد ما را بر آنکه مردم علت تمامی عالم است رسیدن همه قوت های عالم به مردم – چو رسیدن همه قوت های درخت به بار او و چو رسیدن همه قوت های حیوان به نطفه – و عاجز ماندن دیگر موالید که ایشان علت تمامی عالم نبودند از پذیرفتن آن نعمت ها که مردم از عالم پذیرفت و قدرت یافتن مردم بر آن – چو عاجز ماندن خون و آب دهان و آب بینی حیوان که علت های تمامی حیوان نبودند از پذیرفتن آن معنی ها که نطفه پذیرفت از حیوان و قدرت یافتن او بر آن چو علت تمامی حیوان او بود - آن گاه گوییم که مر هر چیزی را کمال لذت او اندر تمامی اوست از بهر آنکه آرایش و بها و رونق از آثار لذت است چنانکه بی نظمی و آشفتگی و پژمردگی از آثار درد و رنج است و چو مر نبات را کمال و جمال او به تخم او بود همی دانیم که لذت مر نبات را به تخم او تمام شد وز آن پس مر او را نیز لذتی یافتنی نماند هم چنانکه حیوان به کمال و جمال خویش آن گاه رسید که مر او را نطفه که علت تمامی او بود حاصل شد نبینی که مر حیوان را از او لذتی بازپسین حاصل شد کز آن پس نیز لذتی دیگر نیافت و آن لذت مر او را بر همه لذات او بیفزود پس هم چنین عالم چو مردم به کمال رسید – و مردم جزوی از اجزای او بود – لذتی یافت کز آن عظیم تر لذت نبود مر او را از بهر آنکه عالم به مردم به علم رسید و پس از نادانی دانا شد و بقای عالم بدین لذت است هم چنانکه بقای نبات و حیوان به لذت تخم آوردن و زایش است ...

این سوالی است که دهریان انگیخته اند مر آن را و خواهند که از ازلیت عالم بدین سوال درست کنند بر مردمانی که به حدث عالم مقرند

و مقران به حدث عالم به دو گروه اند گروهی موحدانند که گویند جز هویت باری – سبحانه – هر چه هست آفریده باری است و قول من این است و دیگر گروه گویند که با باری – سبحانه – چهار جوهر دیگر قدیم است یکی نفس و دیگر هیولی و سه دیگر مکان و چهارم زمان و این گروه گفتند که این چهار چیز همه ملک خدای است ملک ابدی و چو خدای همیشه پادشاه بود روا نباشد که خدای پادشاهی قدیم باشد و ملک او محدث باشد و چو دهریان گفتند اگر خدای تعالی همیشه توانا بود بر آفریدن عالم و مر او را از آن بازدارنده ای نبود – از بهر آنکه اندر ازل با او چیزی دیگر نبود که مر او را از این صنع بازداشت و آفریدن عالم حکمت بود و روا نیست که حکیم اندر پدیدآوردن حکمت بی بازدارنده ای مر او را از آن تاخیر کند – چرا پس مر عالم را پیش از آنکه آفرید نیافرید و تا بدان هنگام که آفریدش چرا اندر آفرینش او تاخیر کرد این گروه که مقران بودند به حدث عالم و مر زمان را جوهر گفتند به حقیقت جز باری – سبحانه – مر این چهار چیز را قدیم گفتند که یاد کردیم از بهر آنکه چو گفتند زمان قدیم استو مر جسم را حرکت اندر زمان بود جسم و حرکت قدیم آمد و چو جسم اندر مکان بود مکان قدیم آمد و چو جنباننده جسم نفس بود نفس قدیم آمد پس مر این چیزها را قدیم گفتند تا از این سوال برستند و گفتند که بودش عالم به دفعات بی نهایت بوده است و ما بطلان این قول را پیش از این ظاهر کردیم

و موحدان که گفتند همه موجودات آفریده خدای است به دو گروه شدند اندر این سوال گروهی گفتند خدای مر عالم را به خواست خویش آفرید و ما را باخواست خدای کار نیست و این گروه حشویات امت اند که مر جهل را علم نام نهاده اند و بر آن ایستاده و کار دین به غلبه کنند و دیگر گروه از موحدان که جویندگان حقایق اند گفتند که چو عالم نبود زمان نبود از بهر آنکه زمان خود حرکت فلک است و چو فلک نبود حرکت نبود و چو حرکت نبود زمان نبود پس گفتند که خدای تعالی مر عالم را پیش از آنکه آفرید چرا نیافرید گفتار بی معنی است از بهرآنکه پیش از آن زمان نبود و خداوند کتاب محصول و جز او کسان که مر زمان را جوهر گفتند جواب این گروه بدان بدادند که گفتند اگر حرکت نباشد زمان نبوده باشد و حرکت جسمی پیماینده زمان است نه موجودکننده زمان است چنانکه پنگان ساعت مر زمان روز را همی پیماید به حرکت خویش نه مر زمان روز را همی موجود کند پس هم چنین فلک به حرکت خویش مر دهر ناپیموده را همی پیماید نه همی زمان را موجود کند

و گروهی از متکلمان که به اعتزال معروف اند گفتند که چو کارهای خدای تعالی به حکمت است و عالم محدث است دانیم که خدای تعالی اندر آفرینش او تا بدان هنگام که مر او را آفرید تاخیر بدان کرد که حکمت اندر آن بود از بهر آنکه همان کار که به هنگامی نیک آید به دیگر هنگام بد آید ...

... و نکته منطقی که زبان خصم بدان کوتاه شود اندر این معنی آن است که بدانی که چو خصم همی پرسد که خدای تعالی عالم را تا آن گاه که آفرید چرا نیافرید قول او که گوید تا آن گاه همی واجب آرد که بگوید از فلان گاه از بهر آنکه لفظ تا اندر زمان دلیل غایت و نهایت است – غایت و نهایت زمانی – و لفظ از اندر زمان دلیل آغاز و ابتدای زمانی است و غایت و نهایت زمانی بی اثبات آغاز و ابتدای زمانی ثابت نشود البته و چو همی گوید خدای چرا اندر آفرینش عالم تا به هنگام آفرینش او تاخیر کرد چنان همی گفته شودش که از اول عمر خویش تا آن هنگام چرا تاخیر کرد و آنچه مر زمان او را اولی باشد محدث باشد و اگر به قدیمی صانع مقر است – و قدیم آن باشد که مر هستی او را اولی نباشد – پس محال گفته باشد که تا به فلان هنگام چو نتواند گفتن که از فلان هنگام از بهر آنکه چو مر هستی قدیم قدیم را و مدت او را از او حاصل نشود تاخیر اندر آن واجب نشود و این بیانی شافی است مر عاقل ممیز را

و اما قول آن کس که گفت چو جسم نبود حرکت مکانی نبود و چو حرکت مکانی نبود زمان نبود وچو زمان نبود وقت نبود و خواست تا استحالت این مساله بدین وجه درست کند نیز محال است از بهر آنکه اندر عقل ثابت است که صانع پیش از مصنوع موجود بود و وجود چیز بقای او باشد پس بقا بود و لیکن ناپیموده بود و آن دهر بود و ناگذرنده نه از هنگامی به ضرورت و جز چنین نشاید از بهر آنکه اگر گذرنده گفته شود صانع محدث لازم آید و این محال است و چو ضد این محال درست باشد و ضد این محال آن است که مدت صانع ناگذرنده است بدانچه آغازش نیست تا از آن آغاز رفتن گرفته باشد و آنچه از جایی نرود به جایی نرسد پس این حق باشد که ضد محال است و آن کس که روا دارد که گوید پیش از وجود عالم و حدوث آن دهر و بقا نبود گفته باشد که بقا به وجود عالم موجود شد و این نه اثبات حدوث عالم باشد بل که اثبات قدیمی او باشد

پس گوییم مر این پرسنده را که گفت چرا خدای تعالی مر عالم را تا بدان وقت که آفرید نیافرید که لفظ تا نیفتد مگر بر نهایت زمان و نهایت مکان و درازی مکانی و زمانی به میان آن دو لفظ باشد که آن بر دو نقطه افتد که درازی به میان آن دو نقطه باشد ناچار اعنی به میان از باشد و به میان تا چنانکه گوییم از اینجا تا آنجا از فلان وقت تا بهمان وقت و چو مر کشیدگی را از ثابت نشود که آن نقطه آغاز آن باشد کز او کشیده شود تا نیز مر او را ثابت نشود که آن نقطه انجام او باشد چنانکه هر که از جایی نرود به جایی نرسد و مسافتی بریده نباشد و هم چنین آنچه از زمان به میان دو نقطه از و تا نیفتد مر او را کشیدگی نباشد البته و مر آن را آغازی نیست پس نشاید گفتن نیز مر مدت و بقای ازلی را که از فلان گاه و چو از اندر بقای او ثابت نشود – بدانکه مر بقای او را آغاز نیست و آن لفظی است که بر آغازهای زمانی و مکانی اوفتد – تا نیز اندر بقای او ثابت نشود که گوید تا فلان گاه و اگر چنان بودی که تاخیر اندر آفرینش عالم از هنگامی بودی روا بودی که گفتیمی آن تاخیر تا هنگامی بود و چو ازلی بی آغاز است مر او را انجام گفتن محال است ...

... پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی و مر او را مخالف و معاند است به دیگر روی آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و میان نفس پوشیده و هم چنان نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را و به دیگر روی جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست نفس نیز جوهری منفعل است مر جسم را و جسم فاعل است اندر وی و انفعال نفس از راه پنج قوت خویش از بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش بر درستی این قول گواست و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است با آنکه معدن و منبع صورت نفس است و مر هیولی را صنع نیست بل که هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن نفس کلی افکنده است از بهر دانا کردن مر نفوس جزوی را و مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است چنانکه همی گوید قوله لیقضی الله امرا کان مفعولا

پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی سوی مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد نفس حسی شریف تر است از نفس نباتی و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب مقدمات و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست ظاهر شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند چاره ای نیست از آنکه هر یکی از ایشان به ذات خویش موجوداند

و پیوستن ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است تا هر یکی موجود باشد و نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر پس از چرایی آمیختن ایشان باهم تا مرحکمت حکیم علیم را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب

پس گوییم که چنانکه اندر عالم نفس به سه مرتبه آمده است مر اجسام نفسانی را بر سه مرتبه نهاده است نفس نباتی است که که مر اجسام نبات را اندر مرتبت غذا کشیدن و افزودن و زادن مانند خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس نباتی گویند و نفس حیوانی است که مر اجسام حیوانات را اندر مرتبت یافتن محسوسات و بستن خیال از صورت ها و جنبیدن به اختیار خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس حیوانی گویند و نفس ناطقه است که مر اجساد انسانی را اندر مرتبت نطق و تدبیر و احتراز و تمیز و جز آن به پای کرده است و مر جملگی این قوت هایی را که نفس مردم بدان مخصوص است نفس ناطقه گویند و اندر هر نفس از این نفوس قوت زایش مانند خویش موجود است مر نگاهداشت نوع خویش را بدان شوق طبیعی که مر او را حاصل است سوی ماننده بودن به صانع حق اندر وجود و ثبوت و ناپذیرفتن فنا تا هنگام حاصل شدن غرض از این صنع عظیم بل که اندر هر نفسی از این دو نفس همان قوت ها که اندر آن نفس است که پیش از اوست اندر وجود هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست و اندر نفس ناطقه قوت های نفس حسی هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست

آن گاه گوییم که مزاجی کز چهار طبع حاصل شود از بهر مزاج جسد مردم را چو بنیادی و هیولی یی است مر وجود روح نباتی را اندر او و وجود روح نباتی را اندر مزاج طبایع تاثیر اجرام فلک است اعنی که قوت کشیدن غذا و افزودن و تخم آوردن از بهر زادن مانند خویش اندر آن مزاج همی از تاثیر اجرام فلکی پدید آید و دلیل بر درستی این قول آن است که این معنی ها که اندر این جزو مزاجی همی حاصل آید اندر کلیات او نیست پس واجب آید که این معانی اندر او نه از کلیات او آید بل که از چیزی دیگر همی آید و چیزی دیگر نیست که آثار و قوت های آن بر این طبایع کلیات مفاض است و مر حرکات آن را اقبال سوی این است مگر این اجرام علوی که مر این اجسام فرودین را گرد گرفته است و مر قوت های خویش را سوی او همی فرود آرد همیشه و آمدن شعاع ها و گرمی های محسوس از اجرام سوی مرکز و حرکات ایشان به گرد این طبایع بر درستی این قول گواست و چو آن حرکت که ثبات او به مجموع این سه معنی است که یاد کردیم نامحسوس است و جنباننده جسم است دانستیم که وجود آن به تاثیری است از اجرام علوی و از حرکات ایشان اندر اجرام سفلی اگر کسی گوید اگر چنین که تو گفتی بودی بایستی که کلیات طبایع به پذیرفتن مر آن تاثیر را نیستی پذیرفتندی از این جزویات یعنی همه طبایع نبات گشتندی از بهر آنکه کل چیز بر پذیرفتن کل آنچه جزو او از آن جزوی پذیرد گواست جواب ما مر او را آن است که گوییم احاطت افلاک و اجرام علوی که آن معدن های لطایف است و آثار او بر آنچه زیر او است از طبایع مفاض است گواست بدانکه قوت ها از اجرام همی باید که به کل این اجسام رسد نه به بعضی از آن دو بعضی و مدبر حکیم و صانع علیم مر این اجسام را بر ترتیب اندرمکان های معلوم بازداشته است و مرآن را به تدریج بر یکدیگر همی آمیزد به میانجیان و آن اثرهای آینده از اجرام علوی جوینده است مر مزاجی را که زیر طبایع به عدل حاصل آمده است تا بدو پیوندد بر اندازه پذیرفتن آن مزاج مر آن اثر را و به بهری از آن نپیوندد بی یاران او از بهر آنکه نه عدل باشد رسانیدن فایده ای که مر آن را از بهر چهار جسم مختلف صورت و قوت ساخته باشد – چو ایشان هر چهر اندر یک ترکیب گرد آیند و بر یکدیگر ستم نکنند – جز بدان هر چهار چو بر عدل و راستی باشند و صانع حکیم از نه عدل بری است و هر گاه که اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد روح که او اثر عنایت الهی است بدان نپیوندد از بهر آنکه روا نیست کز عدل و اثر و عنایت الهی چیزهایی که عدل و اثر و عنایت الهی از بهر پیوستن بدیشان همی سوی مرکز عالم آید چیزی بیشتر بهره یابد از چیزی و بر یکدیگر اندر قبول آن ستم کنند و چو اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد یکی از آن بیشتر از دیگری باشد و آنکه قوی باشد بر آن ضعیف ستم کند لاجرم عنایت الهی به سبب آن ستم بدیشان نپیوندد و فراز آوردن صانع حکیم مر این چهار چیز مختلف صورت و قوت را اندر جوف این قبه افلاک آراسته به کواکب اثرکننده بر درستی این قول که گفتیم مر این فایده ها و قوت ها را که اندر اجرام است صانع حکیم اندر ایشان از بهر آن نهاده است تا بدین هر چهار بهره جسم مر آن را به سویت برساند و به عدل بی ظلمی و کم و بیشی گواست پس درست کردیم که روح نباتی اندر مزاج طبایع کز بهر جسم مردم فراز آید از اجرام علوی آینده است و آن مزاج چو بنیادی و هیولی یی است مر پذیرفتن این روح را و ظاهر کردیم که چرا چو مزاج نه معتدل باشد روح بدو نپیوندد

آن گاه گوییم که این روح نباتی که مر او را این سه قوت است مر این مزاج را کز بهر ساخته شدن هیکل مردم فراز آید هم چو هیولی و حاملی گرداند مر وجود روح حیوانی را اندر او و وجود روح حیوانی اندر آن مزاج پس از وجود روح نباتی اندر او هم به تاثیر اجرام است تا روح نباتی اندر آن همی قوت حس و خیال و حرکت به مراد خویش را بپذیرد و نام او روح حسی شود پس واجب است بر ما که بنگریم که این روح حیوانی که اندر این مزاج آید مر این مزاج را شایسته روح ناطقه کند یا نه و روح ناطقه اندر این مزاج نیز به تاثیر اجرام همی آید یا نه و هر یکی از این ارواح چو یکدیگر باشند اندر نسبت خویش سوی مزاج که او اصل هیکل مردم است یا حال حاصل شدن روح ناطقه اندر این هیکل به خلاف حال روح نباتی و حیوانی است

پس گوییم که مر روح نباتی را با روح حیوانی مشارکت است اندر کشیدن غذا و افزودن و زادن مانند خویش و فرق میان ایشان آن است که مر روح حیوانی را حرکت انتقالی است و مر دشمن خویش را بشناسد وز غذای خویش مژه یابد و مر روح نباتی را این معنی ها نیست اما اگر کسی چنان گمان برد که ما اندر فرق به میان این دو روح مر جفت گرفتن را از بهر تناسل فراموش کردیم که مر حیوان را شناخت جفت خویش است تا با هیچ حیوان که نه از نوع او باشد جفت نگیرد و مر نبات را این نیست گمان او نه درست باشد از بهر آنکه جفت گرفتن نبات به نوع خویش استوارتر و درست تر از جفت گرفتن حیوان است و دلیل بر درستی این قول آن است که هر دانه ای از دانه های رستنی جفتی است که مر یکی را از او منزلت نری است و مر دیگری را منزلت مادگی است و از آفرینش مر او را چو حرکت به خواست و انتقالی نیست بر یکدیگر بسته و جفت کرده پدید آمدستند که جدا نشوند و هر یکی از ایشان جز مر آن جفت را که با او بسته است نپسندد و با دیگری هم از جنس خویش نیامیزد و جفت نگیرد پس با دیگر جنس چگونه آمیزد چنانکه اگر کسی دو دانه گندم را که هر یکی از آن جفتی است بر یکدیگر بسته از یکدیگر جدا کند و جفت این را بدان و جفت آن را بدین بدل کند هرگز نروید و حال دیگر دانه ها به جملگی هم این است و حیوانات مر جفتان خویش را بدل کنند و با دیگر جفتان بیامیزند پس درست شد که جفت گرفتن دانه های نباتی به قوت روح نباتی قوی تر از جفت گرفتن حیوان است به روح حسی

و فرق به میان روح حیوانی و میان روح ناطقه آن است که مر روح ناطقه را حرکت است اندر ذات خویش بی مشارکت جسم و مر روح حیوانی را حرکتی نیست جز به مشارکت جسم چو طلب جفت از بهر نسل و گریختن از دشمن و جستن مر غذای خویش را به جای ها و جز آن و آن حرکت که مر نفس ناطقه را به ذات خویش است بی مشارکت جسم آن است که او منازعت کند به ذات خویش با معنی ها و قوت های طبیعی چو فروشکستن او مر قوت شهوانی را اندر جسم و فرو خوردن او مر خشم را و بازداشتن او مر قوت غذاکشنده را از بسیار خوردن و از بددلی و از سبکساری و دیگر اخلاق ناپسندیده تا به ذات خویش مر این قوت های طبیعی را همی به اعتدال باز برد و مر نفس حیوانی خویش را از نه عدل باز دارد آن گاه نفس ناطقه همی از جسم مجرد شود اندر کار بستن قوت بی نهایت خویش و آن چو انگیختن مقدمات قیاسی است مر او را از چیزهایی که آن اندر بدیهت عقل مذکور است – و شرح آن پیش از این گفته شده است – و بیرون آوردن نتایج راست از آن مر خویشتن را و باز مر آن نتایج را مقدمات نتایجی کز آن دورتر است گردانیدن بر ترتیب تا ظاهر شده است مر خردمند را که نفس ناطقه به ذات خویش هم فاعل است و هم منفعل است اما منفعل بدان روی است که مقدمات انگیزد از بدیهت عقل چنانکه گوید هر جسمی مکان گیر است و هر مکان گیری حرکت پذیر است تا نتیجه از این دو مقدمه آن آید که هیچ جسمی جنباننده نیست تا بدین حرکت و فعل کز ذات او آمد مر ذات او را معلوم شد که آن چیز که آن جنباننده جسم است مکان گیر نیست و چو مکان گیر نیست جسم نیست و او بدین فعل مفعول خویش باشد پس درست شد بدین شرح که کردیم که نفس های نباتی و حیوانی هر چند که بر جنبانیدن قدرت دارند جنبانیدن ایشان جز مر جسم را نیست و مر نفس ناطقه را قوتی هست که بدان قوت مر جنباننده جسم را بجنباند و هم بدان قوت مر ذات خویش را بجنباند اما جنبانیدن او مر جنباننده مر جسم را به بازداشت اوست مر نفس حیوانی را از خشم و شهوت و حسد و جز آن که این قوت ها مر نفس حیوانی را بجنباند و مر نفس ناطقه را این قوت و حرکت به یاری عقل است و ام جنبانیدن او مر ذات خویش را اندر حاصل کردن نتایج از مقدمات قیاسی به قوت عقل است و بدین سبب درست شد که قوت جنباننده نفس ناطقه بی نهایت است نه بدان روی که او هرگز نیارامد از حرکت کردن اندر اکتساب مقدمات و استخراج نتایج از آن و لیکن بدان روی که او از قوت خویش فرونماند اندر پذیرفتن اعراضی و حرکات که سزاوار اوست و آن پذیرفتن علم است و جسمانیات فرومانند از پذیرفتن اعراضی که آن سزاوار ایشان است چنانکه چو چیزی سیاه یا سپید شود نیز از آن پس مر سیاهی یا سپیدی را برنگیرد و نفس ناطقه هر چند مر علم را بیشتر پذیرد بر پذیرفتن علمی که مر او را نیست چالاک تر شود و بدانچه بیاموزد بر آموختن آنچه مر او را آموختنی باشد قدرت بیشتر یابد و این حال به خلاف احوال جسمانیات است از بهر آنکه چو جسم مر اندکی را از سیاهی پذیرفت از آن پس سیاهی کمتر پذیرد و هر چند سیاهی بیشتر پذیرد ضعیف تر همی شود اندر پذیرفتن سیاهی تا از پذیرفتن سیاهی اندک اندک آن جسم چنان شود که نیز سیاهی را نتواند پذیرفتن پس درست کردیم که مر روح ناطقه راقوتی بی نهایت است و فاعل است مر ذات خویش را و ذات او مر او منفعل است و حال او به خلاف حال آن دو روح دیگر است که اندر وجود بر او مقدم اند و لازم کردیم که آمدن او نه چو آمدن آن دو روح است اندر این هیکل

اما اشتراک به میان این سه نفس بدان است که وجود ایشان همه به آغاز جز اندر مزاج جسدی نباشد و لیکن آمدن این دو روح کز او یکی نباتی است و دیگر حیوانی است از تاثیر اجرام فلک است اندر مزاج استقس و حال آمدن نفس ناطقه اندر این مزاج به خلاف آن است نزدیک حکمای دین حق که اسلام است و حکمایی که مر ایشان را متالهان گویند از قدمای فلاسفه هم بر این اند و گویند کاین نفس جوهری است الهی ابداعی و شایسته مر قبول صفات الهی را و بقای ابدی را و گویند که پس از فنای کالبد مر او را به ذات خویش قیام است و مر آن دو روح دیگر را ثبات و وجود به ثبات و وجود کالبد است و ثبات و وجود کالبد به تاثیر اجرام فلک است و ما خواهیم که دلیلی مختصر بگوییم بر درستی این اعتقاد که حکمای دین حق و متالهان بر آنند و بدین دلیل مظاهرت و نصرت کنیم مر دین حق را که ما بر آنیم

و گوییم که خیرات اندر عالم بر جواهر پدید آینده است و چنانکه جوهر به دو نوع است از او یکی جسم محسوس است و دیگر نفس معقول است خیرات نیز به دو نوع است یا خیری است که به جوهری رسد تا مر آن جوهر را تمام کند و وجود آن جوهر و کمال او بدان خیر باشد – چنانکه بینایی مر جوهر چشم را تمام کننده است و کمال چشم بدان است و چشم بی این نه چشم است و چو روح نباتی و حیوانی است که به جسم رسد تا جسم بدان تمام شود و حرکت و بها و رونق یابد – یا خیری است که به جوهری رسد که مر آن جوهر را وجود ندهد بل که بیارایدش – چنانکه علم و حکمت و فضیلت است که مر جوهر نفس ناطقه را بیاراید و موجود همی نکندش چنانکه روح نباتی مر نبات را همی موجود کند - آن گاه گوییم که هر چیزی که آن مر اجسام را شرف دهد و بیاراید آن چیز جسم باشد و آنچه جسم باشد از جسم آید هر چند آینده لطیف باشد و به حس مر او را اندر نشاید یافتن چنانکه بوی مشک و گل و جز آن جسم است کز او همی جدا شود نبینی که چو زمانی دراز در آید مشک و گل و جز آن را بوی نماند و این حال دلیل است بر آنکه بوی نیز جسم است که جسم مر او را همی بپذیرد و به جملگی هر معنی که آن از جسمی پدید آید و به جسم رسد جسم باشد و آنچه از اجسام پدید آید از تاثیر اندر اجسام ناچار به آخر هم بدان اجسام باز شود کز او پدید آمده است و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم محدود است و چو از محدود چیزی نیز فرا آید از تاثیرات – و آن تاثیر جسم باشد چنانکه گفتیم – آن تاثیرکننده نقصان پذیرد و اگر نقصان همی پذیرد و بدو از آن چیز باز نشود آن تاثیرکننده به اندک مایه زمان فنا پذیرد و چو اجرام فلکی از این تاثیرات کز آن همی اندر اجسام نبات و حیوان آید همی فنا نپذیرد ظاهر شده است که آن تاثیرات پس از فنای این اشخاص همی بدیشان بازگردد و هر چیزی که آن مر جوهر لطیف را شرف دهد نه جسم باشد و آنچه نه جسم باشد نه از جسم آید و ظاهر است که علم و حکمت و فضیلت که ایشان اعراض نفس لطیف اند نه اجسام اند و شرف نفس ناطقه بدان است و چو این خیرات نه جسم است نه از جسم است و نه همی به جسم رسد پس بدین شرح درست شد که نفس ناطقه نه جسم است و چو تاثیرپذیر اوست و او نه جسم است درست شد که این تاثیر که بدو همی رسد نه جسم است و چو تاثیر نه جسم است نه از جسم است و چو حال این است درست شد که بازگشت نفس ناطقه به اجرام فلکی که آن همه اجسام است نیست چو بازگشت تاثیرات که به نبات و حیوان رسیده بود از اجرام بود و چو بازگشت نفس ناطقه و تاثیری که بدو رسیده بود نه به اجرام است درست شد که وجود او نه از اجرام است و چو این خیرات که به نفس ناطقه همی رسد نه جسم است از جسم محدود همی نیاید و چو از محدودی همی نیاید از بسیطی همی آید نامحدود و آنچه ازبسیط آید بسیط باشد و آنچه بسیط باشد تاثیر مر او را بسیط پذیرد و چیز بسیط از پذیرنده بسیط جدا نشود به واجب چنانکه چیزی که به جسم رسد و جسم باشد از پذیرنده خویش جدا شود از بهر آنکه جسم متجزی است و مر بسیط را جزو نیست و آنچه به متجزی رسد هر چند که بدو متصل شود با او یک چیز نشود و آنچه به بسیط رسد که مر او را جزو نیست با او یک چیز شود چو یک چیز شدن حکمت با نفس

پس ظاهر کردیم که هر نفسی که او به خیرات که آن بسایط است آراسته شود ابدالآباد با آن خیرات بماند و با او یک چیز شود و بازنمودیم مر خردمند را که خیرات و بها و جمال که به اجسام همی رسد از اجسام همی رسد و آنچه از اجسام آید و به اجسام رسد جسم باشد و آنچه جسم باشد و از جسم آید به جسم باز گردد و جمال و بها و رونق حیوان و نبات اندر اجسام است و چو اندر اجسام است از اجسام است پس لازم آید که آن تاثیرات که نبات و حیوان بدان همی جمال و بها و رونق یابد نیز اجسام است هر چند که لطیف است آن اجسام که این خیرات جسمی همی از آن آید اجرام فلک است و آن خیرات پس از آنکه از این اشخاص جدا شود با اجرام فلکی بازگردد و این خیرات که موجود کننده این اجسام است وجود آن خیرات بدانچه اجسام است – هر چند لطیف است – اندر اجسام است و آنچه بها و جمال و رونق او به تاثیر اجسام باشد وجود او وجود امکانی باشد نه وجود واجبی از بهر آنکه باز نمودیم که تاثیر جسم از جسم باشد و بازگردد بدان جسم کز او آمده باشد و موثر او مر او را به خویشتن بازکشد از بیم فنای خویش از بهر آنکه چو از محدود چیزی جدا همی شود و بدو بازنگردد به اندک روزگار آن محدود فنا پذیرد و چو وجود این تاثیرپذیر به آن تاثیر باشد که او همی به موثر خویش باز خواهد گشتن او ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود و ممکن الوجود فانی باشد و چو بها و جمال و رونق نبات و حیوان اندر اجسام است آن جمال و بها نیز اجسام است و از اجسام است و ناچار بدان اجسام که از آن اجسام آمده است بازگردد و چو تاثیرات از او بازگردد مر او را پس از آن وجود نباشد ...

... و رسیدن اعراض خاص جوهر نفس – که آن علم و حکمت است – بدو به تکلیف است و صنع صانع جز تکلیف چیزی نیست از بهر آنکه تکلیف تغییر باشد و چو نفس که او نه زنده و نه مرده است بدین تکلیف همی زنده شود جز چنان همی شود که هست سوی بهتری و شرف و چیزی جز به مغیر متغیر نشود چو تغییر او سوی بهتری و شرف باشد اما چو عنایت مغیر از او بریده شود سوی حال اولی خویش – که آن حال مر او را پیش از پذیرفتن او بود مر صنع را – بازگردد و آن فساد باشد مر او را پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که رسیدن نفس به علم و حکمت به خواست صانع حکیم است و بازماندن جوهر او از این اعراض که به خاصه مر او راست و پیوسته شدن اضداد این اعراض بدو نه به خواست صانع اوست بل که به تقصیر اوست و به تقصیر میانجیان که مصنوع به میانجی ایشان به کمال اولی خویش رسیده است

و معنی این قول آن است که نفس به کمال خویش – که آن مردم را کمال دوم است – از علم و حکمت به کوشش خویش رسد و به پاکیزگی مزاج و اعتدال طبیعت که آن میانجیان اند مر رسانیدن او را به کمال اولی او – که آن آراستگی اوست مر پذیرفتن علم را به وقت بلاغت جسد او - و چو او تقصیر کند اندر طلب علم یا به میانجیان که یاد کرده شد ناشایسته باشد به کمال خویش نرسد و میل سوی فساد کند و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر علم و حکمت شرف و بهاست مر نفس را و رسیدن او رسیدن او به نعمت جاویدی بدان است و به بهتری رسانیدن مر صنع پذیر را از اغراض صانع حکیم است و رسیدن مصنوع به تباهی و زشتی به بازماندن او باشد از رسیدن به غرض صانع حکیم و درست کند مر این معنی را قول خدای تعالی که همی گوید قوله یرید الله بکم السیر و لایرید بکم العسر و چنانکه مر جوهر جسم را پیش از آغاز حرکت- که طبیعت بدان موجود شده است- اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است مر جوهر نفس را نیز پیش از آنکه فضل یابد یا از فضل بازمانده تا نام پرمایگی و جهل بدو نشیند اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است و محالی نام عالمی و حکیمی یا نام جهل و غفلت بر اطفال که منزلت قبول علم نرسیده باشند بر درستی این معنی ما را گواست سوی عقلا

آن گاه گوییم که مر نفس مردم را نیز خیراتی دیگر هست که آن از جانب کالبد بدو پیوسته شود چو قوت ترکیب و اعتدال مزاج و درستی و جز آن و برابر این خیرات شرهاست مر او را چو ضعیفی ترکیب و شورگی مزاج و کری و نابینایی و جز آن و مر این خیرها و شرها را سوی نفس از آن نسبت کردیم پس از آنکه از علایق جسدی بود که مردم بدین خیرها بر تهذیب نفس پادشا شود و بدین شرها از تهذیب او بازماند نبینی که هر که مزاجش معتدل باشد متواضع و نیکوسیرت باشد اندر کمال اول خویش و آن کس مر علم و حکمت و محاسن اخلاق را زود تواند پذیرفتن و چو تیره مزاج و ضعیف آلت باشد بدخو باشد و بی مقدار و ناممیز و بدین اسباب از الفنج علم و حکمت بازماند پس این خیرات کز علایق جسد است بر مثال مرکب و آلت است مر نفس را از بهر رسیدن او به کمال دوم خویش و هر چند مر او را بر راست کردن این آلات از عقل مظاهرت است اگر مرکب و آلتش راست و مهیا باشد مر رفتن را سوی کمال و یافتن مر آن شرف را رسیدن او بدان هم زودتر باشد و هم بی رنج تر و چو حال این است گوییم که نفس مردم از منزلت جهل یا از شهر غفلت همی بر مرکب جسم به دلیلی حواس سوی شارستان علم یا بوستان حکمت شود و او اندر این راه بر مثال مسافری است که جز بر این مرکب و با این دلیلان مر او را سفر کردن نیست و چو مر او را پیش از نشستن بر این مرکب و یافتن این دلیلان نام علم یا جهل دادن محال است روا نیست که گوییم پیوستن او بدین دلیلان و رهنمایان و نشستن او بر این مرکب به خواست خویش است و چو نشستن او بر این مرکب و رفتن او سپس این رهبران به ذات خویش نیست و به خواست دیکری است و رفتن چیری یا کسی بر مراد دیگری جز به تکلیف نباشد پس پیدا شد که نفس بر مرکب طبیعت به تکلیف صانع حکیم همی نشیند ...

... و مر نفس ناطقه را از پیوستن به جسم سزاوار خویش دو قوت به فعل آید یکی قوت علم که نخست فعلی از افعال او تصور است مر چیزها را اندر ذات خویش به اعتقادی چنانکه چیزها چنان است و دیگر قوت عمل که نخست فعلی از فعل های او آرزومندی اوست سوی طلب کردن مر آن چیز را که اندر جوهر او مرکوز است طلب آن از برای بقای ابدی و هر نفس کز این دو قوت او این دو فعل به وجود نیاید آن نفس بهیمی باشد و آن نفس کز کار بستن این دوفعل نیاساید آن نفس نفس فریشتگی باشد پس پیوستن نفس به جسم علت است مر به فعل آمدن این دو قوت را که او بر آن محتوی است از او و جسم مر نفس را مرکبی شایسته است مر رسیدن را از منزلت قوت به شهر فعل و پیوستن نفس کلی به اجرام علوی که فاعلانند بر دوام به صنع الهی است که مر آن را چگونگی نیست بدانچه نه به مادتی است و نه به مدتی اعنی که آن صنع بر مادتی نبوده است که آن حاصل بوده است پیش از این صنع چنانکه گفتیم و پدید آمدن جفتی مردم به آغاز بودش کز جفتی کمتر نشاید و بیشتر از آن روا نباشد و هم چنین از حیوانات بی سخن آنچه نوع او به زایش باقی است از صنع الهی بی میانجی و زایشی و رستنی اندر عقل ثابت است

آن گاه نفس که او فاعل جسم است و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را اعنی مر نفوس جزوی را و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست بل که مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است و الهیت از این صفت پاک است بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود آن نفس است و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید مر این دعوی ما را برهان است و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن چنانکه گوییم آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها تواناست بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن به صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست و آن جفت گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است چنانکه پیش از این گفتیم

اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه - هست کننده ی عقل و نفس و هیولی و صورت است نه از چیزی و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و هم چنین داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع بدو پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است این صنع دوم به میانجی آن صنع نخستین پدید آمده باشد از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص و اشخاص مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش چنانکه عقل بر آن مطلع است و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند و این وجهی است از وجوه قیاس و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند به ابداع چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند و پدید آمدن جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد پس این ثابتی باشد منفی و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته بل که این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن نفس به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن نفس ناطقه را چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند و الله الموفق و المعین

... و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول ص و گوییم پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی و این پیوستن مر نفس را با جسم نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس از پیوستگی گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا بدان موجود شدند از مبدع ایشان بی میانجی بوده است و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند

و چو درست کردیم که وجود این دو جوهر به آغاز جدا جدا بوده است و مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال اولی خویش چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله کما بدانا اول خلق نعیده و عدا علینا انا کنا فعلین گوییم که به ضرورت عقل واجب است که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا بهتر از آن شود که او به آغاز بر آن بوده است و این بهتری مر او را جز از راه پیوستن او به جسم حاصل نیاید و برهان بر درستی این قول آن آریم که همی بینیم که جسم از پیوستن با نفس همی بهتر از آن شود که هست – به غایت بهتری - از بهر آنکه همی زندگی و حرکت به ارادت یابد پس از آنکه مر او را نه زندگی است و نه خواست و زنده شدن مرده غایت بهتری او باشد و چو صنع ظاهر است بدانچه جسم به نفس زنده شونده است و صنع جز از بهر بهتر کردن مر چیزی را نباشد و بدتر شدن چیز جز به گشتن از حالی که بر آن است و نارسیدن به کمال بهتری نباشد خردمند مر این قول را که همی گوییم پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست منکر نتواند شدن

آن گاه گوییم که بهتری نفس که او جوهری است پذیرا مر آثار عقل را جز به پذیرفتن او مر علم و حکمت را نباشد از بهر آنکه علم و حکمت اثرهای عقل اند و اعراض اند مر جوهر نفس را و شرف هر جوهری بر حسب شرف عرض اوست و علم و حکمت به نفس جز از راه حواس نرسد و حواس مر نفس را جز اندر جسم حاصل نیاید و نفس سوی آنچه از راه حواس بر آن دلیل نیابد راه نیابد چنانکه نابینای مادرزاد مر رنگ ها و شکل ها و حرکت ها را تصور نتواند کردن و گنگ مادرزاد مر آواز نشناسد البته چنانکه اندر قولی که اندر حواس ظاهر گفتیم شرح این احوال کرده شده است و اگر کسی مر این قول را که همی گوییم علت پیوستن نفس به جسم آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست بدانچه از راه حواس ظاهر بر محسوسات مطلع شود و حواس ظاهر او مر حواس باطن او را سوی معقولات راه برد منکر شود دانا شدن نفوس مردم درست حواس و جاهل ماندن نفوس کسانی که حاست بینایی یا شنوایی او مختل است ما را گواهی دهد و مر او را دروغ زن کند با آنکه نگاشتن صانع حکیم مر جسم را بر این نگارهای بسیار و صورت های گوناگون و حاصل شدن معنی های بسیار از این یک جوهر و اندر این یک جوهر که جسد مردم است به سبب این صورت جسمی و ایستادن قوت های نفس ناطقه اندر جای هایی که مر آن را از بهر آن قوت ها کرده اند و مطلع شدن نفس ناطقه بدان قوت ها از راه آن جای های جسمی جسدی بر آن معنی ها که مر او را بر آن جز از آن راه اطلاع نیست همه کتاب های الهی است چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم و اگر ممکن بودی که نفس جز بدین تصور و تشریح که از صنع صانع حکیم بر جسم افتاد دانا شدی یا از این صنع فایده یافتی که به نفس بازنگشتی این صنع بیهوده و بازی بودی و این گمان بی خردان است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما بطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار

و شرف این جوهر خسیس متبدل الاحوال – که جسم است – از پیوستگی او با نفس بدانچه بدو همی رسد از حس و حرکت ارادی و آرایش های روحانی مر نفوس عقلا را دلیل بر شرف یافتن نفس نیز از پیوستگی او با جسم به راه حواس از علم و حکمت از بهر آنکه هر یکی از این دو جوهر پذیرنده صورت است و شرف جوهر به صورت است و صورت جسم محسوس است و صورت نفس معقول است و چو صورت محسوس مر جسم را بدین پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید خردمندان را بباید شناختن که صورت معقول مر نفس را نیز از این پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید و داند خرد تمام و نفس بیدار گشته که چو از این صنع مر این یک جوهر را که جسم است چندین شرف و کمال به حاصل آید روا نباشد که مر آن دیگر جوهر را از این صنع فایده ای نباشد و روا نباشد که صنع صانع حکیم بر دو جوهر اوفتد از یک روی حکمت و خیر و تشریف باشد وز دیگر روی جهل و شر و توضیع باشد

اما این اشتباه مر بیشتر از خلق را تا همی مر تشریف نفس را منکر شوند به دو سبب همی اوفتد یکی بدانکه جوهر نفس را همی اثبات نتوانند کردن و دیگر بدانکه شرف نفس اندر انقیاد او بسته است مر صانع خویش را و آن انقیاد از او مر صانع را جز به میانجیان نفسانی نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم جوهری منقاد است مر صانع را و مهیاست مر پذیرفتن صورت های خویش را که شرف و جمال او بدان است و میانجیان جسمانی که جسم صورت بدیشان پذیرد – و آن تخم ها و نطفه ها و افلاک و انجم اند – ایستاده اند بر تصویر مر جسم را لاجرم شرف بر او ظاهر همی شود بدانچه مر او را – اعنی جسم را – خواست نیست و مر نفس را خواست است و انقیاد او همی حاصل نشود به کلیت مر صانع خویش را و میانجیان نفسانی را – چنانکه انقیاد جسم خالص شده است مر صانع را و میانجیان جسمانی را - لاجرم بیشتر از نفس همی بی جمال و شرف بماند بدین سبب که یاد کردیم و این حجتی شافی است ...

... اما اگر کسی گوید چرا صانع حکیم مر نفس را بی میانجیان جسم و حواس به کمال او نرساند جواب ما مر او را آن است که گوییم روا نباشد که صانعی که او مانند خویش چیزی پدید تواند آوردن خود پدید آمده نباشد و مبدع حق او باشد از بهر آنکه اگر روا باشد که ازلی چیزی پدید آرد که آن ازلی باشد پدیدآورده او یک روی محدث وز دیگر روی قدیم باشد و این محال باشد و آنچه به گفتار و تصور اندر نیاید وجود او محال باشد و چو ظاهر است که از نفس همی نفس پدید آید مانند او ظاهر شده است مر عقلا را که نفس مبدع حق نیست بل که مبدع است و هیچ صانع نه از چیزی چیزی نتواند کردن مگر مبدع حق و آنچه نه از چیزی چیزی تواند کردن مر او را به معاونت جز خویشتن حاجت نباشد و مصنوع او جز بی میانجی پدید نیاید و آن صانع که مر او را ابداع نیست مصنوع او بی میانجی پدید نیاید و آن میانجی که مصنوع او بدان پدید آید مصنوع مبدع حق باشد چنانکه هیولی اول و مفردات طبایع مبدعات مبدع حق اند وز آن گفتند حکمای دین که هیولی مر نفس را عطاست از مبدع حق و هیولی مر حکمت علمی را پذیرنده است به میانجی نفس از عقل اول و چو نفس مبدع حق نیست و و پدید آوردن او مر مانند خویش را اندر این عالم بر درستی این قول گواست مصنوع او به درجه او بی میانجی که آن مصنوع مبدع حق بود نرسد و معنی این قول آن است که پدیدآورده او مر قوت او را جز به تدریج و میانجیان نتوانست پذیرفتن از بهر آنکه ضعیف آمد چو از مبدع حق مر او را یاری نبود و آن یاری کز مبدع حق یافت یکی هیولی نخستین بود که مر حکمت علمی را اندر پذیرفت و دیگر به عقل کلی بود که مر او را از بهر رسانیدن مر پدیدآورده خویش را به درجه ی کمال تایید فرستاد از حکمت علمی بر مثال پیکانی ضعیف که وزن او نیم درم سنگ آهن باشد از پذیرفتن مر قوت مردی قوی را تا بدان قوت بر سپر آهنین بگذرد و زره و جوشن را بدرد جز آن گاه که آن مرد به تایید عقل مر آن پیکان را به سر پاره ای چوب اندر سازد و بر دیگر سر آن چوب پرها درنشاند تا چو قوت مرد بدو برسد بپرد و بگردد و سرآهن پیش شود و قوت مرد بدان آهن اوفتد آن گاه آن مرد مر آن چوب راست کرده را که بر او پرها نشانده باشد اندر زه کمان نهد که آن کمان همه قوت او را بتواند پذیرفتن تا چو چوب و شاخ کمان مر قوت مرد را بر زه افکند زه مر آن قوت را بر سر آن چوب پاره راست کرده افکند – اعنی آن سر که به زه پوسته است – و سر چوب مر آن قوت را بر جزوهای خویش افکند راست بر میانه او تا به ترتیب همه قوت های مرد به سر آن آهن پاره ضعیف رسد که پیکان نام است تا چو آن قوت از راه این میانجیان بدو رسد مر آن را بتواند پذیرفتن و به زره و جوشن و دیگر آهن ها اندر شود و این کار از آن مرد جز به تدبیر عقل و میانجیان شایسته نیاید

پس ظاهر کردیم بدین شرح که روا نیست که مصنوع صانعی مانند او آید بی آنکه برتر از آن صانع صانعی باشد تا به یاری آن صانع بر این مصنوع آن فرودین مانند او شود چنانکه مصنوع نفس همی مانند او شود چو از مبدع حق یاری یابد از راه عقل و هیولی و محال است که مصنوع صانعی که برتر از او صانعی نباشد مانند او آید چه اگر چنین باشد مبدع مبدع باشد و این محال باشد و چو حال این است و مصنوع نفس همی بی میانجی جسم و تایید عقل تمام نشود دانستیم که برتر از نفس کلی که او صانع عالم جسم است صانعی هست و آن مبدع عقل و هیولی است نه از چیزی و بدین برهان که نمودیم ظاهر شد که آنچه او پدیدآورده مبدع حق است مانند مبدع خویش نیست بل که به درجه کمال است از مبدعات و آنچه ظهور او به میانجی عقل است به درجه عقل جز به میانجی نرسد و میانجی که مر صانع را اندر تمام کردن صنع خویش بدان حاجت باشد به ضرورت آن مبدع باشد و آن مصنوع تا بر آن میانجی نگذرد اندر راه کون باشد و مر او نام هستی لازم نیاید جز بر طریق مجاز و آنچه تمام شدن او به گذشتن او باشد بر میانجی ناچاره بدان میانجی حال او از آنکه بر آن باشد بگردد چنانکه چو نفس به جسم پیوندد حواس یابد و جسم از او حرکت ارادی پذیرد

و چو جسم جوهری است پذیرا مر حکمت عملی را و مر نفس را دو قوت است یکی عملی و دیگر علمی و او جوهری لطیف است بباید دانستن که حکمت عملی که پدید آمدن او بر جسم است مر او را دلیل است بر حکمت علمی که آن همی به جوهر او متحد خواهد شدن پس گوییم که چو پیدا شد که مر نفس را دو قوت است پیدا شد که مر او را به هر قوتی همی حکمتی باید پذیرفتن و چو مر حکمت عملی را از این جسم کلی یافت که به حکمت نگاشته شده است به میانجی حواس ظاهر و دیگر میانجیان از نور و هوا و جز آن لازم آید که مر حکمت علمی را نیز از راه میانجیان یابد پس باید که میانجیان که مر حکمت علمی را به نفس جزوی رسانند از راه حواس باطن او رسانند به دلالت حواس ظاهر و آن میانجیان به پای کردگانی باشند از جهت نفس کلی – که نگارنده این جسم کلی است به شکل ها که آن حکمت عملی است – تا هر دو حکمت به جوهر نفس از راه میانجیان آفرینشی ابداعی برسد و هر گاه که میانجی بیگانه اندر این میان خوض کند نفس از رسیدن به عالم خویش بازماند و به کمال خویش نرسد و ناقص بماند و حال او بتر از آن باشد که هستی نیافته باشد و حکما گفته اند که نابوده بهتر از بوده به بودشی بد و چو ظاهر کردیم که تا نفس از راه حواس به دانش نرسد نام هستی به حقیقت بر او نیوفتد و او مر حواس را جز اندر جسم نیابد پس پیدا شد که تا نفس به جسم نپیوندد هستی به حقیقت نیابد و چو حال این است جسم آلتی است مر رسیدن نفس را به هستی حقیقی خویش و چو ظاهر است از مصنوعات عالمی که چیزی که تمامی او به میانجی و آلتی باشد به آخر کار آن چیز از آن میانجی و آلت بی نیاز شود چو تمام شود دانستیم که به آخر نفس کلی از جسم بی نیاز شود وز او دور ماند و جدا شدن نفوس جزوی از اشخاص جزوی جسمی بر درستی این قول گواست ...

... و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود جواب ما مر او را آن است که گوییم آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است ناچاره گوید هر یکی از آن هم چنین عالمی است آن گاه گوییم به حکم تو اقرار کردیم که گفتی مر بی نهایت را بانهایت نپیماید و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است روا نباشد که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد بی نهایت و نامعدود باشد چه اگر روا باشد که از بانهایت ها بی نهایت آید نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است با آنکه قول کسی که گوید هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن نه درست است از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد

و چو این عالم مصنوع است معدود و بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت و تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست بل که مصنوع مبدع است و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام و مصلح و پدید آمدن پیغامبران ع که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست و چو حال این است اگر نیز جز این عالم بودی خلل مضاعف گشتی و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند

و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست جاهل باشد و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی و چو حال این است غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز آن و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را ع بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن و صانع که مصنوع از او به میانجی آید نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد خلل اندر مصنوع او رونده باشد چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است بی نهایت باشد و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است داند که این سخن محال است پس گوییم آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد بباشد و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود است و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد ...

... و مصورات قصدی – اعنی آنکه قصد مصور اندر صورت او پیداست – بر دو گونه است یکی از او آن است که اگر صورت او از او برخیزد عین آن صورت پذیر باطل نشود بر مثال شیشه که مر آب را بدان صورت که دارد اندرون او نگاه دارند و به نگرندگان بنمایندش و جز بدان صورت آن فعل از او نیاید و آن صورت مر او را تجویف و تنکی و پاکی گوهر است پس مر او را مصوری لازم است از بهر آنکه نه آبگینه همیشه شیشه است و لیکن اگر صورت شیشگی از او برخیزد صورت آبگینه باطل نشود و دیگر آن است از مصورات که اگر صورت او از او برخیزد عین او باطل شود بر مثال آتش که عین او سوزنده و روشن است کز او بدین صورت ها فعل ها همی آید که آن فعل ها از او جز بدین صورت ها نیاید پس مر او را مصوری لازم است از بهر آنکه نه هر جسمی آتش است و لیکن اگر صورت آتش از او برخیزد عین او باطل شود

و چو حال این است گوییم که از مصورات آنچه به برخاستن صورت او از او عین او باطل شود عین او با صورت او وجود یافته است و صفت او مر او را جوهری است نه عرضی اعنی که چیزی نبوده است ثابت العین تا مر او را بدین صفت کرده آید چو آفتاب و دیگر کواکب و چو افلاک که جوهر او اندر صورت های خویش غرقه شده است و آنچه وجود جوهر او به ظهور صورت او باشد مر جوهر او را بی صورت او وجود نباشد چنانکه وجود جسم به وجود طول و عرض و عمق است و فعلی کز این جوهر بدین صورت ها همی آید – و آن از او انفعال است و تشکل و تصور – جز بدین صورت ها که دارد نیاید پس لازم آید که مر این جوهر را مخصصی هست که مر او را بدین صورت مختص کرده است از بهر آنکه نه هر جوهری جسم است و چو جوهر جسم که جملگی آن بدین سه صورت متفق مختص است به چهار قسم است و هر قسمی از آن با آن صورت پیشین یک صورت دیگر دارد کز هر یکی بدان صورت دوم که یافته است همی فعلی آید به ذات خویش و انفعالی همی پذیرد از یار خویش که آن فعل و انفعال جز بدان صورت از او و اندر او نیاید درست شده است که مر هر قسمی را از اقسام این جوهر با صورت اولی او بدین صورت های دوم مخصصی مختص کرده است از بهر آنکه همه جسم نه آتش است و نه همه آب است و نه همه هواست و نه همه خاک است اما فعلی که از آتش همی آید بدان صورت که دارد چو نیرو گرفتن اوست از هوا و چو نفی پذیرفتن اوست از آب و جز آن و هم چنین هوا به صورتی است از نرمی و گشادگی که بدان مر آتش را یاری دهد و مر آب را بجنباند و مر بخار را باز ندارد از فرو شدن بدو تا آب تلخ و شور به تبخرت اندر او خوش و گوارنده شود و به شکل های بسیار مشکل شود اعنی به گرد هر شکل داری از نبات و حیوان اندر آید و اندر تجویف همه مجوفات به شکل جوف او شود و هیچ چیز را از مشکلات از شکل او باز ندارد و هم این است حال دیگر اقسام جسم کز هر یکی بدان صورت که دارد هم فعل همی آید و هم انفعال آن گاه گوییم که جسم با این صورت ها که یافته است مخصوص است به انفعال و حقیقت انفعال پذیرفتن حرکت است پس لازم آید به دلالت وجود این جوهر منفعل که مر مخصص این جوهر را بدین خاصیت که یاد کردیم جوهری دیگر باشد که آن جوهر مخصوص باشد به فعل و حقیقت فعل دادن حرکت است از فاعل مر منفعل را و حرکتی که جملگی جسم بدان متحرک است و آن انضمام عالم است از همه حواشی خویش بر مرکز عالم که آن میانه فلک است – و شرح آن اندر این کتاب پیش از این گفته شده است – بر درستی این قول که اندر ایجاب این جوهر متحرک حرکت بخش این جسم کلی را گفتیم گواست

وز آنچه بیشتر از مردمان از این حرکت کلی که جملگی اجزای جسم بدان متحرک است و بر مرکز بدان تکیه کرده است غافل اند و بر ایشان مشتبه شده است که محرک اشخاص جزوی – از نبات و حیوان – چیست همی گویند که جنباننده این جزویات خدای است و اقوال مختلف اندر این معنی بسیار شده است و هر که اندر شخص خویش به چشم بصیرت بنگرد و مر او را به کلیت او از نخست به حرکت های کلیات عناصر متحرک بیند اعنی آنچه از او خاکی است سوی مرکز همی گراید و آنچه از او آبی است به بخار از او سوی هوا همی بر شود و آنچه آتشی است سوی حاشیت عالم همی گریزد و بخارات را با خویشتن همی برد و آنچه هوایی است سوی کل خویشتن همی گراید آن گاه با این حرکات قسری – که مر آن را همی طبیعی گویند و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب اندر قولی که بر حرکت گفتیم که آنچه مر او را همی طبع گویند قسر است به حقیقت – مر شخص خویش را به جوانب متحرک بیند به حرکت ارادی که آن شریف تر از حرکت طبیعی است بداند که حرکت ارادی مر نفس راست از بهر آنکه چو نفس از شخص جدا شود مر شخص را حرکت ارادی نماند و اجزای طبایع که مر آن را همی نفس اندر شخص جمع داشت پراکنده شوند و چو بداند که این حرکت شریف تر مر نفس راست بداند که حرکت اجزای عالم جسمی که آن قسر است از نفس است از بهر آنکه قهر بر مقهور جز به ارادت مرید نیوفتد و چو مرید نفس است درست شد که حرکت قسری مر طبایع را از اوست و بدین شرح ظاهر شد که آن جوهر که به حرکت مختص است و انواع حرکت مر او راست نفس است و وجود این جوهر منفعل که جسم است بر وجود او دلیل است و اندر آفرینش پیداست که چو حیوان غذاپذیر آمد نبات غذادهنده آمد و چو غذاپذیر سپس از غذادهنده پدید آمد لازم آید که حرکت پذیر سپس از محرک پدید آمده است به تاخیری شرفی یا زمانی یا هر دو و اختصاص این جوهر منفعل که جسم است به قبول حرکت و تشکیل دلیل است بر اختصاص جوهر فاعل به تحریک و تشکیل از بهر آنکه تخصیص جوهری به پذیرفتن حرکت و شکل از مخصص او مر آن را بدان بی ایجاب جوهری مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است چنانکه گفت قوله افحسبتم انما عبثا و انکم الینا لا ترجعون و دیگر جای گفت قوله و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لعبین

و چو ظاهر است که حرکات اشخاص حیوان به نفس است لازم آید که نفس ینبوع الحرکات است و حرکت مر نفس را صورتی جوهری است که اگر آن صورت مر او را نباشد عین او باطل باشد چنانکه اندر صورت آتش گفتیم پس گوییم که اگر حرکت پذیر نباشد حرکت نباشد از بهر آنکه حرکت عرضی است که بردانده آن جسم است و اگر حرکت نباشد نفس نباشد وز این دو مقدمه نتیجه آن آید که اگر جسم نباشد نفس نباشد و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود نفس پیوستن اوست به جسم و تا نفس به جسم نپیوندد مر او را وجود نباشد چنانکه پیش از این گفتیم اندر این کتاب و چو ظاهر است که نفس ینبوع الحرکات است و حقیقت حرکت فعل است اندر جسم نه اندر چیزی دیگر و اگر نفس نه محرک باشد نه نفس باشد جسم که او قابل الحرکات است علت تمامی نفس باشد و جسم بدین روی صورتی باشد از صورت های نفس که از نفس جز بدان صورت این فعل که حرکت است نیاید هم چنانکه هوا بر این تقدیر صورتی است از صورت های آتش کز آتش فعل او- که آن روشنی دادن و گرم کردن است- جز بدین صورت که او هواست همی نیاید پس هوا صورتی است از صورت های آتش و هر یکی از طبایع نیز صورتی دارد از یار خویش پس از صورت ذاتی خویش نبینی که هم چنانکه هوا از ذات خویش صورتی دارد به نرمی و زفت هوا نیز از آتش و آب و خاک صورت ها دارد به جای دادن مر اشخاص خاکی را و به جنبانیدن مر آتش را و به راه دادن مر روشنی و گرمی او را اندر خویش که اگر این دیگر اجسام نباشد از هوا این افعال که از او اندر ایشان و اندر او بدیشان همی آید نیاید پس ظاهر کردیم که بدین روی مر طبایع را از یکدیگر صورت هاست و جسم مر نفس را صورت است و به آغاز این قول گفتیم که آنچه از او به صورتی فعلی آید که جز بدان صورت آن فعل از او نیاید مر او را مخصصی واجب آید و چو حال این است که نفس جوهری است و حرکت از او جز اندر جسم پدیدار نیاید واجب آید که مخصص نفس به تحریک مخصص جسم باشد به قول حرکت و مر آن مخصص را به ذات خویش اختصاصی نباشد البته و آنچه مر او را به صورتی اختصاصی نباشد کز آن نتواند گذشتن مر او را صورت نباشد و آنچه مر او را صورت نباشد معلوم نباشد پس بدین مقدمات که یاد کردیم درست شد که مر مبدع حق را صورتی نیست و او معلوم نیست مگر به طریق اثبات حق محض و بس و دلیل بر درستی این قول آن است که فعل باری که مخصص نفس و جسم است اندر جسم نیست و آنچه فعل او اندر جسم نباشد مر او را حرکت نباشد و آنچه مر او را عرضی نباشد از اعراض و نه حرکت و نه صورت کز او بدان فعل آید او جوهر نباشد پس باری- سبحانه و تعالی- جوهر نیست بل مجوهرالجواهر است از بهر آنکه درست کردیم که جواهر به صورت های خویش کز ایشان بدان فعل آید مخصوص اند از مخصصی که مر ایشان را مخصوص کرده است بدان و مر او را خود صورتی و مخصصی نیست و نیز عقل جز مر فاعل را و منفعل را چیزی نداند و فاعل ینبوع الحرکات است و منفعل قابل الحرکات است از بهر آنکه حرکت فعل است پس نفس جز به پرورش بسیار و تزکیت و تصفیت که از عقل یابد به اثبات مبدع حق نرسد و نتواند تصور کردن که آنچه او نه متحرک باشد و نه محرک و نه ساکن حی باشد

و بدانچه علم توحید برتر از همه علوم است مر نفس را جز به گردن دادن مر علمای دین حق را و به تدریج بدین مرتبت ها برآمدن بدین علم رسیدن نیست و این کاری دشوار است مگر بر نفوسی که به عنایت الهی مخصوص شوند و علت اختصاص نفس بدین عنایت صبر او باشد بر آموختن و متابعت علما چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و استعینوا بالصبر و الصلوه و انها لکبیره الا علی الخشعین و علما دانند که حقیقت نماز متابعت امام باشد که او به علم پیش از قوم باشد و بیشتر از مردمان مشرک شده اند- اعنی با خدای انبازی گرفته اند- بدانچه مر خدای را به صفت مبدعات و مخصصات او همی دانند و چو کسی از علم توحید به حق سخن گوید و صفات نفسانی و جسمانی را از او نفی کند مر آن را منکر شوند و منکر پندارند و اگر گوید خدای به صفت عقل است دانا و به صفت نفس است جنباننده و صورتگر اجسام بدان بگروند و دل بدان خوش دارند و این چیزی نباشد مگر مر مخلوقات و مبدعات را با خدای انبازی دادن و این شرک باشد و مر این گروه را همی خواهد خدای تعالی بدین قول که همی گوید قوله ذلکم بانه اذا دعی الله وحده کفرتم و ان یشرک به تومنوا فالحکم لله العلی الکبیر و این خواستیم که بیان کنیم اندر این قول به جدا کردن مخصص از مختص و لله الحمد

... و چو این حال ظاهر است و آنچه بوده است از جسمانیات بر هستی گذشته است و به گذشتن اکنون ها بر او نام بود بر او اوفتاده است و نام هستی از او برخاسته است و اکنون حالی حاضر است و گذرنده است بر اجسام و آن جزو نامتجزی زمان است لازم آید که موجد این جوهر حال گردنده وز باشد به هستی آینده و سوی بودگی بیرون شونده اندر زمان نیست بل که زمان – که او گذشتن حال جسم است – به ایجاد او مر این جوهر حال گردنده و صورت پذیرنده را موجود شده است و آن موجد الاجسام هست است ابدالآبدین و بس نه مر نام باشد را سوی او راه است تا گوییم از این سپس باشد و نه مر نام بودن را تا گوییم پیش از این بود و آنچه بر او گفته شود از این دو نام به حکم این جوهر حال گردنده همی گفته شود که جسم است و ما اندر او غرقیم چنانکه گوییم خدای تعالی پیش از آنکه این عالم را بیافریده بود و پس از آنکه این عالم برخیزد باشد نبینی که آنچه نام باشد همی به حقیقت بر او اوفتد بودنی است و اندر حد امکان است چنانکه گوییم تا دو ماه انگور باشد یا جز آن و آن چیزی باشد که هستی ندارد و چو همی دانیم که خدای تعالی هست آن لفظ که گوییم او تعالی سپس از این باشد جز به سبب گشتن حال عالم بر عالم بر خدای همی نیوفتد و بدین قول همی آن بخواهیم که او – سبحانه – بودنی است تا بباشد و چو این قول درست است لفظ باشد بر او – تعالی جده – به حقیقت اوفتیده نیست و آنچه از در باشد اندر نیاید و بر هستی نگذرد مر او را بوده نگویند چنانکه بیان آن کردیم پس پیدا شد که روا نیست گفتن که خدای بود جز بر سبیل مجاز و عادت گفتار عامه که قرآن بر آن رفته است

و چو این حال مقرر است گوییم که چو درست کردیم که هر بوده ای هست بوده است و نقطه اکنون ها بر او گذشته است تا امروز او را همی گوییم بوده است – چنین که همی گوییم سقراط بوده است یا این عالم پیش از این ساعت که ما اندر اوییم بوده است – و روا نیست که آنچه اکنون ها بر او به گشتن حال او نگذشته باشد مر او را بوده گویند لازم آید که آغاز اکنون ها به جملگی اکنونی بوده است که پیش از آن هیچ اکنونی نبوده است البته و این جوهر حال گردنده – که جسم است – اندر اکنونی حاصل شده است که مر آن اکنون را هیچ گذشتگی نبوده است البته و آن اکنون نخستین که آغاز حرکت مکانی از او بوده است آغاز و ابتدای زمانی بوده است که گذشته است و این اکنون که ما اندر اوییم انجام زمان گذشته است بل که زمان جز گذشته خود چیزی نیست و ناآمده را از او وجود نیست و زمان بر مثال خطی است و هر اکنونی از او بر مثال نقطه است و ترکیب زمان از اکنون های متواتر است چنانکه ترکیب خط از نقطه هاست و آغاز و انجام خط دو نقطه است یکی آنکه کشیدگی خط از او گشته است و دیگر آنکه کشیدگی خط بر او ایستاده است و از زمان چیزی هست نیست مگر آن نقطه نامتجزی که نام او اکنون است مر حاضران او را چنانکه از خط چیزی اندر گذار نیست مگر آن نقطه که کشیدگی خط بر او توقف کرده است و آنچه همی نام بر او اوفتد از زمان بودنی عینی موجود نیست چنانکه خط ناکشیده عینی موجود نیست و چنانکه خط جز کشیده و پرداخته نباشد زمان نیز جز گذشته نباشد و چنانکه اگر بر خط نقطه ها بیفزاید درازتر شود اگر بر زمان اکنون ها بیفزاید دراز تر شود و لیکن نام بیفزاید همی بر چیز بودنی اوفتد که او اندر محل باشد است و نه اندر محل هست است و آنچه بودنی باشد ممکن الوجود باشد و ممکن الوجود میانجی باشد میان وجود و عدم

و اگر کسی گوید زمان ممکن است که بباشد ما مر او را گوییم بلی و لیکن آنچه بودش او ممکن باشد نابودن او نیز ممکن باشد پس دعوی او را بر انکار ما هیچ فضلی نیست و اگر گوید اندر وهم ثابت است که پیش از بودش جسم – که اکنون ها به سبب گشتن حال های او پدید آید – مدت بود هر چند که به گشتن احوال و حرکات جسم پیموده نبود ما مر او را گوییم هم این است حال خطی که بر جسم بکشند از نقطه ای تا به نقطه ای و مر آن را خط گویند چنین که می بینی و اگر کسی گوید پیش از این خط نیز جای خط کشیدن بوده است راست باشد و لیکن مر آن خط را نتواند گفتن پس اگر پیش از وجود جسم اندر وهم همی آید که درنگی بود آن درنگ واجب آید که مر چیزی بود و اگر چیزی نبود که مر او را درنگی بود واجب آید که آن درنگ کشیدگی بود و واجب آید که آخر آن کشیدگی نوید آمدن جسم بود و اگر چنین بود واجب آید که مر آن کشیدگی را که آخرش پدید آمدن جسم بود اولی بود که آغاز کشیدگی از او بود از بهر آنکه چیزی که لفظ تا بر او اوفتد ناچاره لفظ از پیش از آن بر او اوفتاده باشد چنانکه گوییم کشیدگی بود یا هست از فلان جای تا فلان جای و این امتدادی باشد مکانی یا گوییم کشیدگی بود یا هست از فلان گاه تا فلان وقت و این امتدادی زمانی باشد – اعنی حرکاتی باشد – و البته امتدادی ثابت نشود تا به مقطعی جز از مبدایی و چو احوال این است اگر پیش از وجود جسم چیزی بود که مر او را درنگی بود اگر آن درنگ تا به هنگام وجود جسم بود واجب آید که آن چیز محدث بود از بهر آنکه آنچه مر مدت او را انجام باشد مر مدت او را آغاز باشد و آنچه مر مدت او را آغاز و انجام باشد محدث باشد

پس اگر گوید آن چیز که مر او را مدت بود قدیم بود این سخن محال باشد از بهر آنکه مدت کشیدگی باشد و کشیدگی جز از جایی تا به جایی یا از وقتی تا به وقتی نباشد و چو چیزی قدیم باشد مر او را مدت لازم نیاید از بهر آنکه مر او را آغازی نباشد و چو آغازش نباشد کشیدگی زمان لازم نیاید البته پس اگر گوید که روا باشد که چیزی نباشد و مدت باشد محال گفته باشد از بهر آنکه مدت بقاست و بقا جز به باقی که جوهر است ثابت نشود و تا چیزی نباشد مر او را مدت یا درنگ یا دهر نباشد البته چنانکه اگر جسم نباشد خط نباشد البته و چو گوید نه جسم گفته باشد که نه خط و چنانکه به برخاستن جسم وجود خط برخیزد و اندر وهم او را اثری نماند به برخاستن آنچه مدت مر او راست نیز مدت برخیزد با آنکه ظاهر کردیم که مدت – که او کشیدگی باشد – روا نیست که باشد جز از جایی به جایی – چو مکانی باشد – یا از گاهی به گاهی – چو حرکاتی و اوقاتی باشد - و چو دهر بی آغاز است روا نیست که او کشیدگی باشد البته و چو کشیدگی نباشد تا به هنگام نباشد و نه از هنگام باشد پس ظاهر شد که آنچه مر او را مدت و دهر و جز آن همی گویند وجود و ثبوت جوهری است باقی به ذات خویش بی آغازی که مر او را بوده است و آنچه مر وجود او را آغازی نباشد مر بقای او را کشیدگی نباشد البته از بهر آنکه – چنانکه گفتیم – کشیدگی از آغازی باشد و اگر مر بقای ازلی را کشیدگی باشد مر او را آغازی لازم آید و اگر مر بقای او را آغازی نهاده شود از بهر آن تا مدت ثابت شود نام ازلی از او بیوفتد و او محدث باشد و بدین شرح ظاهر کردیم که مر بقای ازلی را کشیدگی نیست البته

آن گاه گوییم که مادت های مصورات جسمانی مقدم است بر صور ایشان تقدمی زمانی و اگر آن زمان چه اندک است و عالم جسمی به کلیت خویش مصوری جسمی است بر مادتی و چیز صورت پذیر به پذیرفتن صورت از حال بی صورتی به حال صورتی آید و گشتن حال او واجب آرد مر اکنون ها را پس یکدیگر و امروز حرکات اجسام که ترکیب عالم از آن است به طبایع ایشان است پس واجب آید که مبدع حق مر جوهر جسم را با طبایع او به هم ابداع کرده است اندر اکنونی که آن آغاز همه اکنون ها بوده است و آن آغاز حرکت مکانی بوده است که اقسام چهارگانه این جوهر بر آن طبایع که وجود ایشان بر آن بود حرکت کردند و اندر محل های خویش بدان طبایع که وجود بر آن یافتند بایستادند و آن آغاز حرکت طبیعی بود که مر او را آغاز زمان واجب آید دانستن

و بدین قول که گفتیم چو مبدع حق مر اقسام را با طبایع آن پدید آورد هر قسمی از آن سوی مکان خویش حرکت کرد آن همی خواهیم که جملگی جسم آمیخته پدید آمد بر یکدیگر با تضاد طباع آن تا جزوها به حرکت اندر افتادند و بعضی سوی مرکز شد از حواشی و بعضی سوی حواشی آمد از مرکز از بهر آنکه مر جسم را جوهریت و تمکن و وجود جز به ترکیب مفردات طبایع بر هیولی ثابت شد و اگر آن هیولی جوهری معقول بود مر اجزای او را بر یکدیگر فضلی نبود و همگی آن شایسته بود مر پذیرفتن طبایع متضاد را و چو همگی آن شایسته طبایع بود – هم چنین که امروز است – و گشتن مفردات طبایع اندر جسم امروز بر درستی این قول گواست واجب اید که سردی و خشکی بر آن بعض افتاد از هیولی که اکنون اندر مرکز است – و به افتادن این دو طبع مفرد بر آن بعض آن بعض سزاوار باشد که مرکز این دایره باشد و بر جای خویش بایستد – و سردی و تری بر آن بعض افتاد از این جوهر که برتر از او بود و گرمی و تری بر آن افتاد که برتر از او بود و گرمی و خشکی بر آن بعض که برتر از آن بود بل که برتری و فروتری به سبب پدید آمدن این طبع پدید آمدند اندر این جوهر که پذیرای آن بود و اشکال افلاک و ستارگان پس از آن طبایع که اندر آن محل بر آن جوهر افتادند پدید آمدند

و چو حال ها بر جوهر بگشت بدانچه شکل پذیرفت مر آن را مدتی زمانی لازم آمد گفتن به تقدیر به سبب حرکتی که اندر اقسام جسم پدید آمد هم اندر محل های خویش چنین که امروز است که جزوهای خاک به جملگی سوی مرکز عالم متحرک است به طبع – هر چند که عامه خلق مر آن را همی ساکن پندارند – وز حاشیت عالم گریزنده است و جزوهای آب بر جزوهای خاک تکیه کرده است و همی بر او گراید به سوی مرکز و جزوهای هوا بر جزوهای آب تکیه کرده است و همی گریزد به طبع از فرو شدن به آب چنانکه پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم و حرکات اندر طبایع موجود است وز آغاز پدید آمدن حرکت اندر اقسام جسم به سبب پدید آمدن طبایع اندر آن تا به هنگام راست شدن صورت عالمی ناچاره مدتی بود و حرکات طباعی این اقسام اندر مکان های خویش اجزای آن مدت بود – هر چند که هنوز شب و روز نبود - چنانکه اگر بر ما از زمان پاره ای بگذرد که مر فلک و کواکب را اندر پاره ای زمان نبینیم به تقدیر گوییم که این مدت چندین ساعت باشد از روز و مقدرالاقدار مر حقیقت چندی آن ساعت را دانست چنانکه گفت قوله الله الذی خلق السموت و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش و پدید آوردن صانع حکیم مر این اجسام را بر این طبایع تحریک او بود مر آن را سوی محل های آن و آن تحریکی قسری است – هر چند که مر آن را – همی طبع گویند – چنانکه پیش از این شرح آن اندر قولی که اندر حرکت گفتیم یاد کرده ایم

و برهان بر آنکه حرکات طبایع قسری است آن است که بردارنده مفردات – اعنی گرمی و سردی و تری و خشکی – یک چیز است بی خلافی و حرکت اجزای او از جایی به جایی همی به سبب خلاف مفردات باشد مر یکدیگر را و نیز طبایع متضاد را یک جوهر جز به قسر نپذیرد و جزوهای یک جوهر از جایی به جایی جز به قهر حرکت نکند پس گوییم که جوهر عالم بی صورت بود اندر آن اکنون نخستین تا امروز همی گوییم آن جوهر جسم بود و از محل هستی به محل بودگی آمد به گشتن حال بر او و چو حال این است درست شد که به هستی از نه هستی آمد و سوی نه هستی شد و لیکن نام آن محل که پیش از هستی داشت باشد بود و نام آن محل که پس از هستی سوی او شد بود گشت هر چند با این هر دو نام – اعنی باشد و بود – نیست است از بهر آنکه هم چنانکه باشد نه هست است بود نیز نه هست است و معنی نه هست نیست است پس درست کردیم که هر چه حال او گردنده است – و آن جسم است – از نیست هست شده است و مر او را هستی نه حقیقت است و آنچه حال او گردنده باشد اندر راه نیست شدن باشد و این عاقبت کار جسم است اما چو این ممکن الوجود که عالم است از محل نابودگی – که نام آن محل باشد است – واجب الوجود گشته است اندر آن اکنون نخستین پس از آن به گشتن حال سوی چنین بود و چنان بود بیرون شدن گرفت و همیشه – اعنی به همه مدت خویش – ایستادن او بر حال هستی بود و هر چند که حال هستی بر او همی گذرد بر عقب آن حالی دیگر همی آید که نام این حال هست است

و چو حال این است و ما مر عالم را نه بدان همی موجود گوییم که او پیش از این بوده است و نیز نه بدان همی گوییمش که پس از این همی خواهد بودن بل که مر او را موجود بدان همی گوییم که او همیشه به مدت خویش اندر زیر آن حال آینده است که آن اکنون نام است این حال دلیل است بر آنکه غرض صانع حکیم از ایجاد این ممکن الوجود تحصیل جوهری است که آن واجب الوجود باشد و ایستادن عالم جسمی همیشه بر نقطه وجوب به وجود آن نقطه اکنون با بی قراری آن دلیل است بر آنکه حاصل از وجود ممکن الوجود تحصیل واجب الوجودی است جز او اکنون باید آنکه بدانیم که آن واجب الوجود که حصول او از این ممکن الوجود واجب است چیست پس گوییم که آن جوهری است که بر این سر پوشیده از آفرینش او همی مطلع شود و آن نفس مردم است که اندر جسم حال گردنده همی به کمال خویش رسد به حکمت و علم چنانکه پیش از این گفتیم ...

... آن گاه گوییم که غرض مولف از تالیف به میان این دو جوهر از سه روی بیرون نباشد یا آن باشد که خواهد که مر هر یکی را از این دو مخالف بهتر از آن کند که هستند یا خواهد که هر یکی بر حال خویش بمانند یا خواهد که هر یکی خسیس تر از آن شود که هستند و چو همی بینیم که این جوهر محسوس – که جسم است – بدین تالیف جمال و بها گیرد و رونق و حرکات یافته است و پیش از این تالیف مر او را این معنی ها نبوده است ظاهر شده است که غرض مولف نه آن است تا هر یکی از این دو جوهر بر حال خویش بمانند و نه نیز آن است تا هر یکی خسیس تر از آن شوند که هستند یا بودستند پس بماند آنکه غرض مولف این مولف که مردم است از این تالیف که میان جسم و نفس داده است اندر ترکیب او آن است تا هر یکی از ایشان بهتر از آن شوند که هستند و بدین شرح ظاهر شد که مولف این دو جوهر مخالف حکیم است از بهر آنکه بهتر کردن مر چیزی را از آنکه باشد از حکمت است

آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست یک جزو از کل جسم آمده است و یک جزو از کل نفس تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است و آن کل از این علم عظیم لذت یابنده است بر مثال این جزو از این عمل جزوی و مر حکمت را جوینده است بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی و نیز این جزو کز جسم اندر ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر

و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است نه از مکان همی آید و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی لازم آید که نفس نه اندر مکان است و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است لازم آید که این نفوس اندر این مرکز از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند بل از کل خوش همی آیند واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست بل که نه جای است و چو نه جای است آنجا جسم نیست و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود - چنانکه گفتیم - اندر این عالم همی آید و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است جز نفس نیست پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست بل که مکانی تهی است تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن اوست همیشه مر جسد خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب

و چو مر این حال را تقریر کردیم گوییم که صورت جسد مردم بر عکس صورت عالم است اعنی که آنچه اندر صورت عالم زبر است اندر جسد مردم زیر است و آنچه اندر جسد مردم به میانه اوست اندر جسد عالم به کرانه اوست نبینی که ساق پای مردم که فروتر جایی از جسد اوست منسوب است به زحل که برتر جای است از عالم و مغز سر مردم که به برتر جای است از جسد او منسوب است به ماه که فروتر جای است از افلاک و چون حال این است و جای نفس جزوی اندر جسد مردم دل است که اندر میانه ترکیب اوست و عنایت های دل از میانه جسد به اطراف و حواشی او همی رسد و همی بینیم که عنایت های نفس کلی اندر میانه این عالم که آن مرکز اوست آینده است پیدا شده است که این آثار و عنایت ها اندر این جوف از طرف و حاشیت عالم همی آید از راه اجرام علوی و هم چنین نیز بزرگ تر عنایتی از عنایت های نفس کلی آن است که به آفتاب پیوسته است که او اندر میانه افلاک است – اعنی که فلک چهارم که آفتاب اندر اوست میانه است از هفت فلک و فواید از او به دیگر کواکب رسیده است – چنانکه بزرگ تر عنایتی از نفس جزوی اندر ترکیب مردم که آن عالم جزوی است آن است که به دل پیوسته است که اندر میانه این ترکیب است و فواید از او به دیگر اعضای که رییسان و مدبران جسدان اند رسیده است و لیکن فواید اندر عالم خرد – که جسد مردم است – از میانه به کرانه ها شود و فواید اندر عالم بزرگ از حواشی و کرانه های او همی به میانه آید برعکس یکدیگر چنانکه گفتیم آن گاه گوییم اندر استواری این قول که آثار فعل از حرکت دایم اندر اجزایی که از این جسم کلی اندر حواشی است و دوری آن از انفعال و سکون اندر اجزایی کز این جسم کلی اندر مرکز است وز حواشی دور است و دور ماندن آن از فعل و حرکت نیز گواهانند عدول بر آنکه فاعل این جسم کلی بر حواشی اوست تا آنچه از این جسم بدو نزدیک تر است فعل مر او راست و آنچه از او دورتر است فعل پذیر اوست هر چند که بیرون از این عالم جای نیست البته و آن معنی که مر او را همی بیرون از این عالم گوییم به جانبی نیست از این عالم از بهر آنکه آنچه از جسم به جانبی باشد یا اندر جوف او باشد یا بر او محیط باشد آنچه او نه جسم باشد به جانبی از جوانب او نباشد و نه جسم اندر جوف او باشد و نه او اندر جوف جسم باشد و آنچه همی گفته شود اندر معنی جای نفس اندر جسم به حکم ظهور فعل او همی گفته شود از آن معدن نه بدانکه واجب آید که نفس اندر موضعی باشد از جسد و دیگر موضعی از او خالی باشد چه اگر چنین باشد آن موضع که از او خالی باشد مرده باشد چو سرهای موی و ناخن که چو مر آن را ببریم از آن دردی به ما نرسد

و لیکن مکان به حقیقت آن نقطه است که مرکز عالم است که اندر او آن جزو خاک نامتجزی است و هر چه از آن نقطه سوی حاشیت نزدیک تر است نه به مکان نزدیک تر است و سطح بیرونی از دایره عالم پیوسته نه مکان و نه جسم است و نه مکان و نه متمکن نفس است از آن است که آنچه از جسم به نفس نزدیک تر است فعل او بیشتر است چنین که چو از جسد مردم دل به عنایت نفس جزوی مخصوص است حرکت کلی اندر این ترکیب مر او راست که همیشه همی جنبد و چو دل بیارامد جملگی اعضای رییسه بیارامد و چو حرکت اندر جسد مر دل راست فعل مر او راست از بهر آنکه حرکت فعل است به حقیقت و دلیل بر درستی این قول که گفتیم مکان به حقیقت از این عالم آن نقطه است که او میانه عالم است و اندر آن نقطه از خاک یک جزو است و دیگر اجزای جسم که به گرد آن جزو اندر نه مکان اند آن است که معلوم است که آنچه اندر مکان باشد متحرک نباشد چنانکه آنچه نه اندر مکان باشد متحرک باشد سوی مکان و مر اهل صناعت هندسه را و علمای صناعت تنجیم را ظاهر است که از جملگی این جسم کلی آن یک جزو است از خاک که او اندر میانه نقطه عالم است که متحرک نیست و دیگر همه جزوهای عالم جسمی به کلیت تکیه بر آن جزو دارند و همه متحرکان اند و چو همه جزوهای عالم متحرک اند درست شده است که حرکت ایشان بدان است که اندر مکان نیستند چنانکه چو این یک جزو اندر مکان است ساکن است و مر همه گرانی های این جسم را بر گرفته است و گوییم اندر تاکید این قول که گفتیم بیرون از این عالم چیز با عظم نیست و اشارت کردیم که آنجا نفس کلی است که ما مر نفس را به ظهور فعل او شناخته ایم چنانکه چو از اشخاص حرکت به ارادت و سخن گفتن و جز آن دیدیم و جز بر شخص مردم بر شخصی دیگر این فعل ها نیافتیم – چو سنگی و چوبی و جز آن - دانستیم که این افعال از این یک شخص به چیزی همی پدید آید که آن چیز مر آن دیگر را نیست آن گاه ما مر آن چیز را کز این شخص بدو افعال و حرکات آمد نفس گفتیم و بدانستیم که این چیز نه جسم است و چو نه جسم است با عظم نیست و لیکن جسد مردم مر نفس او را بر مثال مکان است بدان روی که تمامی فعل های نفس جزوی همی از او پدید آید و اندر این مکان مر او را دست افزار هاست که او بدان هر یکی فعلی کند چنانکه چشم مر او را آلتی است که او بدان مر الوان و اشکال و حرکت و سکون و اوضاع اجسام را اندر یابد و گوش مر او را آلتی است که او بدان مر آوازها را اندر یابد پس دل نیز مر او را آلتی است که او مر قوت زندگی را بدین آلت به دیگر جزوهای این مکان خویش فرستد چنانکه زبان مر او را آلتی است که خاص فعل او – که آن نطق است – از او بدین آلت پدید آید وز دو قسم مغز سر پیشین قسم مر او را آلتی است که قوت متخیله او کار بدان آلت کند و سپسین قسم از مغز سر مر او را آلتی است که قوت حافظه او اندر نگاهداشت صورت های جسمی علمی کار بدان آلت کند

و چو حال این است که ما همی به هر آلتی از نفس فعلی یابیم ظاهر است که نفس از این شخص اندر مکانی جز مکانی دیگر نیست و چو اندر مکانی نیست لازم آید که محدود نیست به ذات خویش از بهر آنکه محدود جسم است و چو محدود نیست اندر جسم نیست از بهر آنکه اگر اندر جسم بودی محدود بودی و چو محدود نیست مر او را طول و عرض و عمق نیست از بهر آنکه این سه چیز حدهای جسم اند و چو چیزی بیرون از حد خویش نباشد پس بیرون از جسم حدود جسم نیست و چو آنجا حدود جسم نیست آنجا جسم نیست چه اگر بیرون از هر جسمی دیگر جسمی بودی جسم نامتناهی بودی و متحرک نبودی و جسم متناهی است و حرکت مستدیر که بر افلاک مستولی است بر تناهی این جسم کلی دلیل است پس اگر مر کسی را ظن اوفتد که بیرون از این جسم که به حرکت استدارت متحرک است چیزی است که مر او را مساحتی است بباید دانستن که آن چیز نفس نیست و بیرون از این جوهر با عظم گردنده چیزی دیگر با عظم نیست از بهر آنکه آنچه مر او را عظم باشد جسم باشد و اگر بیرون از این دایره متحرک عظمی بودی واجب آمدی که آن عظم متحرک بودی بدان سبب که گفتیم که ساکن از جسم کلی آن نقطه است که مرکز عالم است و بس و هر جزوی که از جسم از آن مرکز دورتر است حرکت او بیشتر است پس از حکم مشاهده بایستی که آن عظم که بیرون از فلک است متحرک تر از افلاک بودی و اگر آن عظم متحرک بودی حرکتش دایم بودی و حرکت دایم جز به استدارت نباشد و اگر آن عظم متحرک بودی به حرکت استدارت حرکت افلاک پدید نیامدی از بهر آنکه حرکت از جسم متحرک به جدا شدن او پدید آید از جز عظم خویش پس حرکت این جسم مستدیر همی گواهی دهد که فلک به عظم خویش از جز ذات و عظم خویش جداست و چو ذات او با عظم است جز ذات او که به عظم خویش از آن جداست جز با عظم است و جز با عظم نفس است و نیز چو نفس بر جسم مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را و هر دایره ای از دوایر فلک بر آنکه فرود از اوست مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را لازم آید که نفس بر عالم جسم محیط است – احاطت نفس جزوی بر شخص خویش – و لیکن چو مر این نفس جزوی را بیرون از او جسم است فعل از اندرون همی بیرون شود و چو مر این شخص کلی را که عالم است بیرون از او جسم نیست فعل نفس از بیرون او اندر او آید پس ما بدان گفتیم که نفس کلی بیرون از این عالم است که فعل او از راه حواشی عالم سوی مرکز همی آید

و بدین قول معنی آن خواستیم که نفس کلی نه اندر عالم است چه اگر گفتیمی که اندر عالم است گفته بودیمی که محدود است و پیش از این درست کرده ایم که نفس محدود نیست بل که محدود جسم است و نفس نه جسم است هم چنانکه چو فعل های نفس جزوی از اندرون جسد همی بیرون آید گفتیم که نفس مردم اندر جسد است و چنانکه چو به نور آفتاب از روی آینه حراقه همی آتشی پدید آید گفتیم که اندر آن نقطه ژرفی که بر روی آینه حراقه است آتش است و آنجا هیچ آتش نبود و لیکن چو آن نقطه علت پدید آمدن آتش بود از نور آفتاب و آتش از آنجا پدید آمد هر چند که آنجا هیچ آتش نبود و آن نقطه آهن بود از جمله نقطه های روی آینه مر آتش را بدان نقطه اشارت کردیم به ضرورت و جملگی روی آینه و جملگی سطح هوا مر نور آفتاب را اندر تقابل و قبول به محل آن نقطه آینه اند بدانچه نور آفتاب از ایشان بازداشته نیست و لیکن مر آن فعل را از آفتاب آن یک نقطه آراسته شده است از آینه و عقلا دانند که اگر همه سطح هوا و آب و خاک هم چو آن نقطه کز آینه مر پدید آوردن آتش را از نور آفتاب مهیا شده است مهیا بودندی همه جوف فلک پر آتش بودی و هم چنین اگر اصول طبایع آراسته شدندی مر پذیرفتن افعال نفس را همه طبایع اشخاص مردم بودی و اشخاص دیگر حیوان و نبات پس گفتار ما که گوییم نفس اندر جسم نیست دعوی ما باشد بدان که نفس بیرون از جسم است و چو به برهان درست کردیم که بیرون از این جسم کلی که عالم است چیزی بامساحت نیست گفته باشیم که آنجا نه جسم است و نه جسم نفس است که مر او را به جای حاجت نیست و لیکن مر سخن را اندر این باب میدان تنگ است و گوینده نتواند که مر چیز را که ثابت کند جز به جایی اشارت کند که فعل آن چیز ثابت را از آنجا پدید کند و بداند

و جای اندر عظم جسم باشد و این صورت بدان همی لازم آید که سخن جز مر جسم را صفت نشاید کردن و چو جز جسم را صفت باید کردن آن صفت جز طریق سلب صفات جسم نشاید کردن چنانکه گوییم که آنچه جسم نیست مر او را عظم و مساحت نیست و آنچه مر او را عظم و مساحت نیست مر او را حرکت مکانی نیست بل که حرکت او ذاتی و جوهری است چنانکه حرکت جسم عرضی است با آنکه اندر جسم جز جسم نباشد چنانکه آب که او جسم است اندر سبو و خم باشد که ایشان جسم های مجوف اند و سطح اندرونی سبو و خم مکان های آب یا هوا یا جز آن اند و چو نفس جسم نیست اندر مکان نیست و چو اندر جسم مکان است نا متمکن اندر او نباشد البته چنانکه متمکن اندر مکان باشد ناچاره

آن گاه گوییم که جمع بودن اجزای این جسم کلی اندر این شکل کری به پیوستگی نفس کلی است بدو و پراکنده شدن اجزای این جسم جزوی – که جسد مردم است – پس از جدا شدن نفس جزوی از او گواست بر درستی این قول اعنی که چو به جدایی نفس جزوی از این جسم جزوی که جسد است اجتماع اجزای او همی به افتراق بدل شود مر جسم کلی را به جدا شدن نفس کلی از او هم این حال لازم آید و چو معلوم کردیم که اگر عنایت نفس کلی از عالم جسم منقطع شود این اجتماع که مر جسم راست به افتراق بدل شود و مر این اجتماع را علت ترکیب مفردات طبایع است بر هیولی تا هر یکی از این چهار قسم جسم بدانچه دو طبع مختلف که اندر او صورت است و او از آن دو طبع بر هیولی که بردارنده آن است مرکب شده است اندر مکانی که بدو مخصوص است بایستاده است مر افتراق این جسم را علت برخاستن مفردات طبایع باشد از هیولی اعنی اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد برخاستن عنایت او از عالم آن باشد که صورت های عالم به جملگی از اجسام برخیزد – از بهر آنکه منبع و مکان صورت ها نفس است و طبایع اندر اجسام عالم صورت هاست – و چو صورت ها برخیزد مفردات طبایع برخیزد – از بهر آنکه مفردات طبایع صورت های اولی اند – آن گاه مر اجزای عالم را افتراق لازم آید و چو مفردات طبایع از جسم برخیزد مر جسم را وجود نماند از بهر آنکه وجود جسم به وجود صورت است اندر هیولی و مر هیولی را بی صورت وجود نیست البته و چو صورت به نفس بازگردد مر هیولی را وجود نماند و چو صورت ها از جسم عالم برخاست آن گاه جسم موجود نباشد تا گوییم او متفرق شود ...

... و چو این تایید به دل منور رسول رسید و مر این نبشته نامتبدل کلمات را بدان برخواند و مر همه خلق را از آن غافل دید دانست که او از آفریدگار عالم عنایتی یافت که بدان عنایت از جمله آفریدگان بدان منزلت رسید که نزدیکی خدای است از جمله آفریدگان از بهر آنکه به نویسنده از خواننده نزدیک تر کسی نباشد هر چند که مر آن خواننده را طاقت نوشتن هم چنانی نباشد و چو به خواندن این نبشته مر خویشتن را به نویسنده این کتابت بی تبدیل نزدیک تر کسی یافت این حال نیز مر او را ع وحی بود و بدین حکم مر خلق را دعوت کرد به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله و اندر تالیف شریعت و گستردن دین سپس آفرینش عالم رفت و آنچه اندر اوست و روی بگردانید از هر که با او در این منزلت انبازی جست و آن فضیلت نداشت چنانکه خدای تعالی گفت مر او را بدین آیت قوله اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین

اگر کسی مر این قول را که ما گفتیم منکر شود و گوید کودک خرد مر شیر مادر را به آرزو و به طبع خورد نه به تکلیف و تکلیف بر او آن گاه بودی که مر او را نبایستی که شیر خوردی و کسی مر او را بر خوردن آن تکلیف کردی بر مثال کسی که تشنه نباشد و دیگری مر او را بر خوردن آب تکلیف کند تا به نابایست و قهر آب را بخورد نه چو کسی که تشنه باشد و مر آب را به طبع و آرزو بخورد جواب ما مر او را آن است که گوییم این سخن کسی گوید که معنی طبع و آرزو را ندانسته باشد و انواع تکلیف را نشناسد و ما پیش از این اندر این کتاب به برهان عقلی باز نمودیم که آنچه فلاسفه مر آن را همی طبع گویند از حرکات امهات قسر است و ظاهر کردیم که حرکت بر دو گونه است یا ارادی است یا قسری حرکت ارادی از متحرک آن است که به خواست او آید و اندر حد امکان باشد – اعنی که روا باشد که اندر حد وجود آید و روا باشد که نیاید – بر مثال کسی که نشسته باشد و حرکت برخاستن او به خواست او متعلق باشد پس شاید بودن که برنخیزد و نیز حرکت از خداوند ارادت بر جانبی و مخالف آن جانب و به حالی و به ضد آن حال باشد چو حرکت کسی که بر نیمه کوه باشد که خواهد به سر کوه بر شود و خواهد سوی این کوه فرو شود و چو کسی که خواهد از دیگری چیزی بستاند و خواهد مر او را چیزی بدهد پس حرکت از خداوند ارادت اندر حد امکان باشد و آن گاه به حد وجوب آید به اختیار او و حرکت قسری از متحرک آن است که بی خواست او آید بل که به خواست خداوند اختیار آید به قسر و حرکت قسری اندر حد وجوب باشد ابدا چو حرکت اجزای خاک سوی مرکز عالم کز آن به قسر بازداشته مانده است و چو حرکت آب از فراز به سوی نشیب که آن اندر حد امکان نیست البته بل که اند حد وجوب است و به قسر است و چو حال این است گوییم که هر مقسوری مجبور است و حال مجبور به ضد حال مختار است و آن جزو کز امهات طبایع مجبور نیست مر او را حرکت نیست البته و آن جزوی است از خاک که اندر مرکز عالم است و همه جزوهای عالم را تکیه بر اوست به حقیقت اما بر سبیل مجاز گوییم که از آتش اثیر آن جزوها که بر سطح بیرون اوست مقسور نیست و همی نجوید که از آن برتر شود چنانکه آن جزوها کز آتش فرود آن سطح است تا به سطح زبرین از آن فلک مر آن سطح بیرونی را همی جویند و سوی آن سطح متحرکند و به قسر – کز صانع عالم بر ایشان افتاده است – فرود از مکان یاران خویش مانده اند از بر آنکه همه یک جوهرند و یک جوهر اندر مکان های متضاد جز به قسر نایستد و از بهر آنکه گفتیم که این سخن به مجاز است که به دیگر روی کل این جسم که عالم است میل سوی مرکز دارد و حقیقت آن است که اجزای آتش کز فلک اثیر بر سطح بیرون اوست مقسور است و همی خواهد که اندر مرکز عالم آید و دیگر جزوهای آتش که به زیر او اندر است و بر سطح بیرونی از هوا تکیه کرده است مر او را از فرود آمدن بازداشت چنانکه کل هوا مر کل آتش را از فرود آمدن بازداشت و کل خاک و آب مر کل هوا را نیز از فرود آمدن بازداشته است و اجزای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند و همی نگذارند هر فرودینی از آن مر آن را که برتر است از او تا به مرکز فرو شود پس همه اجرام عالم به حقیقت مقسور است و از آن است که همه عالم به کلیت خویش به حرکت قسری متحرک است و چو حرکات اجزای عالم یکسان است پیدا شده است که به اختیار نیست و حرکتی که آن به اختیار نباشد ناچاره به قسر باشد و حاجتمندی اندر چیز دلیل قسر است که بر او افتاده باشد

آن گاه بپرسیم از این کس که چه همی گویی مر کودک شیر مادر را به حاجتمندی خورد که هست مر او را بدان یا به بی نیازی از آن همی خوردش تا به ضرورت گوید به حاجتمندی همی خورد آن گاه گوییمش چه گویی محتاج مختار باشد یا مجبور تا به ضرورت گوید مجبور باشد آن گاه گوییم که چه گویی مجبور مکلف باشد یا مختار تا به ضرورت گوید مکلف باشد پس درست کردیم که کودک خرد بر طلب کردن شیر از مادر خویش مکلف است و مکلف او آن قوت جاذبه ای است که اندر ترکیب او مرکب است که هر ساعتی مر او را از خواب و آسایش بیدار کند تا آن کار که مکلف مر او را همی فرماید بکند و این نوعی است از تکالیف الهی بر حسب طاقت و قوت بردارنده تکلیف و بر مقتضای حکمت صانع حکیم ...

فعل اثر فاعل است اندر مفعول و فعل از فاعل بر اندازه فعل پذیر آید و مفعولات اندر عالم از پدید آمدن نبات و حیوان ظاهر است هر چند که عالم به ترکیب اجسام خویش اندر مکان های آن نیز خود مفعول است از بهر آنکه نبات و حیوان بر مثال دو مرکب اند هر یکی از دو جوهر یکی جوهر جسم و دیگر جوهر نفس- چو ترکیب انگشتری از سیم و نگین- و عالم به جملگی خویش بر مثال مرکبی است از چهار جوهر طبایع و هر چند که هر یکی از این اجسام عالم- اعنی خاک و آب و هوا و آتش- اندر ذات خویش به اجزای متشابه خویش مرکب اند ترکیب اندر چیزی که از جواهر مختلف مرکب باشد ظاهرتر باشد پس وجود این مرکب نخستین که جواهر مختلف اندر ترکیب او ظاهر است و آن عالم است بر مرکب خویش دلیلی ظاهر است و وجود این دو مرکب کز او یکی نبات و یکی حیوان است از این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است و نفس اندر این دو مفعول جزوی به رویی فاعل است و به رویی مفعول است دلیل است برآنکه نفس نیز مفعول است و مر فاعل او را فعل اندر چیزی ثابت العین نیست بل که فعل او ابداع است اعنی پدید آوردن این دو چیز نه از چیزی و وجود این مرکب که نبات است به ذات خویش به تعلیق نفس نباتی اندر طبایع و وجود این مرکب که حیوان است به ذات خویش به تعلیق نفس حسی اندر طبایع و ظهور هر نوعی از انواع این دو جنس مرکب به اتحاد این دو جوهر کز او یکی جسم است و دیگر نفس است اندر ایشان و عدم این دو مرکب چو این اتحاد اجتماع مر این جوهران را نباشد دلیل است بر وجود این مرکب نخستین که عالم است به ذات خویش چو طبایع اندر او بدین ترکیب که هستند بر یکدیگر متعلق باشند و بر عدم این مرکب نخستین چو مر این جواهر را از این ترتیب نباشد

و چو دلیل بر تعلق نفس نباتی به طبایع و دلیل بر تعلق نفس حسی به طبایع ظهور خاص فعل ایشان است اندر این دو مرکب- اعنی حرکت نمایی اندر نبات و حرکت انتقالی ارادی اندر حیوان- دلیل بر جدا شدن این نفوس از طبایع که بدان متعلق اند بازماندن این دو مرکب است از خاص حرکات خویش این حال دلیل است برآنکه وجود عالم نیز بدین خاص حرکت استدارت خویش است که انضمام اجسام عالم اندر او بدین ترتیب بدین حرکت است هم چنانکه انضمام اجزای نبات و اعضای حیوانی اندر ایشان به وجود خاص حرکات ایشان است اندر ایشان و اگر این حرکت دایم از این جسم مستدیر برخیزد این ترتیب که مر این جوهر را اندر اوست از ایشان برخیزد و اگر این ترتیب از این اجسام برخیزد ایشان طبایع نباشند و چو طبایع نباشد نه گران گران باشد و نه سبک سبک باشد و نه گرم گرم باشد و نه خشک خشک باشد و نه جز آن و آن گاه که این معانی نباشد که جسمیت ایشان بدان است جسم نباشد البته از بهر انکه جسم نامطبوع موهوم نیست و چو جسم نباشد عالم را وجود به عدم بدل شود چنانکه به انقطاع حرکتی که نبات بدان مخصوص بود از او و به انقطاع حرکتی که حیوان بدان مخصوص بود از او وجود نبات و حیوان به عدم ایشان بدل شد و لیکن چو مرکبی دیگر پیش از این دو مرکب که نبات و حیوان است موجود بود و آن عالم است که مرکب نخستین است اجزای این مرکب دوم بدان مرکب پیشین بازگشت و به عدم این مرکب ثانی عدم آن مرکب اول لازم نیاید و چو پیش از این عالم نیز مرکبی نیست تا به عدم این مرکب- که عالم است- اجزای آن بدان بازگردد و چو وجود این موجود مرکب که عالم است به وجود این حرکت است اندر او- چنانکه بیان او پیش از این اندر این قول گفتیم- واجب آید که چو این حرکت از او برخیزد به برخاستن او اثر فاعل او از او برخیزد و چون اثر فاعل از او برخیزد مر عالم را وجود نماند البته

و دلیلی قوی و به یافتن دشوار بر معدوم شدن عالم به برخاستن این حرکت از او آن است که عالم جسم است و جسم آن باشدکه مر او را بعد باشد و آنچه مر او را بعد باشد مرکب باشد و روا نباشد که ترکیب این جسم کلی از اجزایی باشد که مر هر یکی را از آن هیچ بعدی نباشد از بهر آنکه محال باشد که از دو چیز که مر هر یکی را از آن هیچ عظمی نباشد چو به هم فراز آیند که مر او را عظم باشد البته و چو مر هر جزوی را- هر چند که خرد باشد- عظمی باشد و آنچه مر او را عظم باشد مرکب باشد و محال باشد که آنچه مر او عظم باشد مرکب نباشد واجب آید که چو ترکیب از جسم برخیرد مر جسم را نماند البته و چو ترکیب برخیزد حرکت برخیزد و ما درست کردیم که به برخاستن حرکت از عالم وجود او به عدم او بدل شود

و نیز گوییم که ترکیب و تحریک اندر این جسم کلی اثرهای فاعل اند اندر این مفعول و چو اثر فاعل از مفعول برخیزد مر مفعول را وجو نماند البته چنانکه چو اثر فاعل نباتی از مفعول او برخاست نبات نانبات شد و چو اثر فاعل حیوانی از مفعول او برخاست- و آن حرکت انتقالی و ارادی بود- مر حیوان را وجود نماند و لیکن چو مرکب نخستین پیش از این مرکبات ثوانی موجود بود اجزای آن مرکبات ثانی بدان مرکب اول بازگشت و مر عین آن مفعولان ثوانی را عدم اوفتاد و چو معلوم است که پیش از این مرکب اول که عالم است مرکبی نیست که اجزای عالم بدو بازگردد به برخاستن این حرکت که آن اثر فاعل اوست از او مر عین او را عدم لازم است و چنانکه دلیل آن از مرکبان ثوانی نمودیم واجب آید که به برخاستن این حرکت مستدیر از این مرکب که عالم است عالم معدوم شود و آن تحلیل ترکیب جسم باشد مر جسم را از این ترکیب که یاد کردیم

و چو عدم عالم بدین روی لازم کردیم گوییم که خاص تر اثری از فاعل اندر مفعول آن است که مفعول بدان مانند فاعل خویش شود و ماننده شدن مفعول به فاعل خویش بر اندازه قبول او باشد مر اثر فاعل خویش را بر مثال انگشتری گری که پاره ای سیم یابد که مر آن صورت را که اندر نفس انگشتری گر است بپذیرد و نیز مردمی یابد که مر همان صورت انگشتری را که اندر نفس اوست بپذیرد پس خردمند بنگرد اندر این مثال تا ببیند میان آن صورت که آن سیم پاره از انگشتری گر پذیرد و میان آن صورت که آن مردم دیگر از او پذیرد تفاوت چند است و هر دو پذیرندگان یک صورت اند از او و یکی از آن دو پذیرنده همی هم چو فاعل خویش شود بی هیچ تفاوتی و اثر فاعل همی اندر او جوهر گردد و اندر آن سیم پار اثر فاعل همی عرض ماند و جوهر نشود و چو مفعولات بسیار است و شریف تر از همگی آن مردم عاقل است این حال دلیل است بر آنکه عقل خاص تر اثری است از آثار باری – سبحانه – که این باز پسین مفعول که مردم است مر آن را بپذیرفته است و نفس مر عقل را به منزلت جنس است مر نوع را از بهر آنکه نفس مایه زندگی است و عقل مایه علم است لاجرم هر عالمی زنده است چنانکه هر مردمی حیوان است و هر زنده ای عاقل نیست چنانکه نیز هر حیوانی مردم نیست

پس گوییم که آثار آن فاعل اول که اوست مبدع حق- تبارک اسمه و تعالی جده- اندر مفعولات متفاوت است بدان سبب که مفعولی است که او به رویی فاعل است و به رویی مفعول است چو افلاک و کواکب که ایشان مفعولات اند- و شکل ها و فعل ها و قوت ها و حرکت های متفاوت که مر ایشان راست بر درستی این قول گواست- و فاعلان اند اندر طبایع- و پدید آمدن نبات و حیوان بر مرکز عالم به تاثیرات ایشان بر درستی این قول نیز گواست- و ما اندر این کتاب بر این معنی سخن گفتیم پیش از این و چو این حال ظاهر است واجب آید که نخست مفعولی از مفعولات باری- سبحانه- آن باشد که علم مر او را باشد و آن عقل است و دوم مفعولی از مفعولات او آن باشد که حیات مر او را باشد و آن نفس است و چو مر هر خداوند عقلی را حیات هست و مر خداوند حیاتی را عقل نیست ظاهر است که عقل اندر اصل وجود و پذیرفتن اثر باری- سبحانه- بر نفس مقدم است

و حرکت مطلق اثر باری است اندر موجودات و مر حرکات را درجات است و باز پسین حرکتی حرکت مکانی است که طبایع بدان مخصوص است از اثر نفس و از آن است که هر موجودی متحرک است به نوعی از انواع حرکت و شرف متحرکان به حسب شرف حرکات ایشان است که ثبات و وجود موجودات به ثبات اثر موجود اول است اندر ایشان و همگی آرزومندند بدان اثر که وجود ایشان بدان است و همگی همی ترسند- چه آنکه او را علم و حیات است و چه آنکه مر او را علم و حیات نیست- از زایل شدن آن اثر از ایشان از بهر آنکه عدم ایشان اندر زوال آن اثر است از ایشان و معدوم شدن و حیوان به زوال حرکتی که آن خاص ایشان است از ایشان بر درستی این قول گواست و ظاهر است بدین گواهی خردمند را که اگر حرکات مستوی و مستدیر که طبایع و افلاک بدان مختص است از ایشان زایل شود وجود ایشان به عدم بدل شود و زوال حرکت که آن تکلیف است از جسم واجب است به حکومت عقل پس بیان کردیم بدین شرح که حرکت همه متحرکان به امید و بیم است اعنی به امید پیوسته بودن اثر باری است بدیشان تا بدو موجود باشند و از بیم بریده شدن اثر اوست از ایشان که بدان معدوم شوند و چو همه موجودات متحرک است و هر موجودی که حرکت از او زایل شود عدم پذیرد و ظاهر است که حرکت اثر باری است اندر متحرکان و به متحرک موجود است و حرکت مر متحرک را به امید و بیم ثابت است و امید مر شونده راست سوی ثواب و بیم مر شونده راست سوی عقاب هر دو – هم امید و هم بیم – انتظارها اند سوی دو معنی متضاد

پس گوییم که حرکت اندر متحرکان بر درجات است به ترتیب و فرودین متحرکی آن است که به حرکت مکانی متحرک است بی هیچ حرکتی دیگر و آن حرکت جسم کلی است – که عالم است – که به اصل مر او را یک حرکت است قسری و آن میل است و گرایستن مر او را به همه اجزای خویش سوی مرکز هر چند که مر حرکت عالم را قدمای فلاسفه بر سه نوع نهادند یکی سوی مرکز و دیگر از مرکز و سه دیگر بر مرکز و لیکن ما ظاهر کردیم اندر این کتاب که جملگی اجزای این جسم کلی سوی مرکز عالم متحرک است و حرکت از مرکز نیست اندر وضع عالم البته بل که آن حرکت همی حادث شود چو جزوی از اجزای زبرین او به چیزی فرودین افتد به قسر چنانکه آتش به هوا فرود آید به حادثی یا به آب فرو شود به حادثی تا سپس از آن حدث سوی مکان های خویش بر شوند از مرکز پس ظاهر کردیم که اندر وضع عالم حرکتی نیست از مرکز البته و چو حرکت همه اجزای جسم سوی مرکز است و مرکز به میانه عالم است حرکت اجزای عالم همه به استدارت باشد اندر وضع عالم مگر به حادثی حرکتی مستوی پدید آید به سبب جزوی که از اجزای فرودین به چیزهای برین افتد به قسر و چو آن قسر از او زایل شود آن مقسور به حرکت مستوی حیز خود بازآید چو فرود آمدن باران از هوا به حرکت مستوی یا فرود آمدن سنگی برانداخته سوی هوا و حرکاتی که آن به حادث پدید آید مر او را طبع گفتن محال است

پس گوییم که این متحرک که عالم است مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس بی هیچ معنی دیگر و حصول این معنی مر این جوهر را این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست حرکت غذا گرفتن و افزودن است بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص و آنچه به ذات باقی باشد ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است

آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد به ثواب خویش برسد و بر عکس این هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد ثواب را نیابد اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست

آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد بدان رسد چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد او معاقب است و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است و چو کل حرکات مر نفس راست درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست

و مر نفس را با بسیاری قوت های او قوت به دو نوع است یکی عملی و دیگر علمی و نخست فعلی کز قوت علمی او حاصل آید تصور اوست مر چیزها را چنانکه چیزها بر آن است اندر ذوات خویش و فاضل تر علمی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که اعتقاد او اندر توحید بر یقین و صدق باشد و نخست فعلی کز قوت عملی مر نفس را حاصل آید آن است که آرزومند شود بدانچه صلاح او اندر آن است از کارها و فاضل تر فعلی کز این قوت مر نفس را حاصل آید آن است که مواظبت کند بر طلب نیکویی اندر کارهای خویش اعنی از هر فعل پذیری چیزی کند کز آن بهتر از آن فعل پذیر مفعولی نیاید و هر نفسی که آن به صدق و یقین اعتقاد خویش و نیکویی حقیقی خویش اندر کارهای خویش شادمانه باشد به فریشتگی رسد و آن ثواب او باشد و آنکه از این مراتب بیفتد و از این ثواب بازماند به دیوی رسد و آن عقاب او باشد ...

... و تمنای نفس بدانچه بر آن مطلع نشود از الهیت نرسد – چنانکه آن گروه گفتند – و آن الهیت که امروز همی نفس مر آن را الهیت گمان برد با کدورت خویش فردا مر او را باشد و چو به عالم خویش رسد و مراتب معقولات را بداند مر او را آرزوی الهیت بیاید از بهر آنکه آرزو مر نفس را از چیزی آید که بدان مطلع شود و مر نفس را بر الهیت نیست و نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که حیوان را همی آرزو نشود که مردمی باشد از آنچه مر او را بر انسانیت اطلاع نیست و دلیل بر این قول که گفتیم نفس مثاب تمنای الهیت نکند آن است که هر نفس که اینجا همی داناتر شود مر خدای را همی خاضع تر شود و عقل که او نخستین اثر است از آثار باری – سبحانه - اندر تصور ابداع چیزی نه از چیزی عاجز است پس مر چیزی را که از تصور آن عاجز است چگونه تمنا کند و معنی این قول آن است که عقل که از تصور ابداع عاجز است آن عجز او از تصور آن به منزلت انکار است مر ابداع را و آنچه مر چیزی را منکر باشد تمنای آن نکند بل که از آن بگریزد

آن گاه گوییم که مر قوت نفس عاقله را نهایت نیست و تصور نفس مر صورت های عقلی را به حفظ محفوظات و ادراک مدرکات متفاوت به تدریج پس یکدیگر و قوت یافتن او از اطلاع بر یک معلوم بر دیگری و نارسیدن او به غایتی اندر آن که نیز چیزی را تصور نتواند کرد یا چیزی را یاد نتواند گرفت یا برتر از آن مر او را ادراکی نباشد دلیل است بر بی نهایتی قوت عاقله او و این برتر حرکتی است مر نفس را چنانکه حرکت مکانی اندر جسم فروتر اثری است از آثار نفس و حکمت عملی اندر این صنعت عظیم از اثر نفس کلی گواست بر قوت بی نهایت نفس اندر تحریک او مر متحرکات خویش را و پیداست که نفس مر جسم کلی را بدین شکل کری که مر این حرکت بی آسایش را که حرکت استدارت است بر گرفته است به تایید عقل شناخته است تا مر این فرودین اثر خویش را بر او پدید آرد و بنماید خردمند را که قوت او بی نهایت است تا بداند که خداوند حرکت بی نهایت را قوت بی نهایت است و به لذت بی نهایت رسد تا ایشان مر این شریف تر قوت نفس را که آن قوت علمی است اندر تصور معقولات کاربندند و از آن فرو نایستند تا به ثواب بی نهایت برسند و چو ظاهر است از جنباندن نفس مر این جسم کلی را بدین حرکت بی نهایت که حرکت استدارت است – و آن خسیس تر اثری است از آثار نفس – که مر قوت نفس را نهایت نیست ظاهر شده است مر عقلا را که شریف تر حرکت او که آن حرکت علمی است سزاوارتر است به بی نهایتی

و اگر این جسم بدین شکل نبودی که هست مر این حرکت را بر نگرفتی اعنی که چو کره به حرکت استدارت بجنبد مر هر جزوی را از کلیت او همان حرکت باشد که همه جزوهای دیگر را باشد و مر بعدی را نبرد از مکانی تا واجب آید که هنگامی به نهایتی رسد و از آن حرکت فرو ماند به بازگشتن از آن نهایت یا به ایستادن بدان غایت نه چو جسمی که به حرکت استوا جنبد و جزو پیشین او مانع باشد مر جزو پسین او را اندر حرکت و از جایی رود و آنچه از جایی رود ناچاره مر بعدی را ببرد و بپیماید و آنچه او مر بعدی را بپیماید از جایی ناچار هنگامی به جایی رسد که آن جای نهایت آن بعد باشد آن گاه ناچار باز بایدش گشتن و آنجا سکون لازم آید که آن حرکت بدان بریده شود و پس از آن آغاز حرکت بازگشتن باشد و آن سکون به میان این دو حرکت میانجی باشد تا ببایدش ایستادن

و چو لذت مر متحرکات را به حسب حرکت ایشان حاصل آید و همه قوت های نفس از فرودین – که آن تحریک اوست مر این جسم را – تا برین – که آن تحریک علم اوست اندر ذات خویش و آن قوتی بی نهایت است – اندر مردم جمع است پیدا آمد که لذت مردم بی نهایت است و چو درست شد که لذت نفس عاقله که مردم راست بی نهایت است و لذت حسی بی نهایت نیست پیدا آمد که لذت بی نهایت عقلی است نه حسی و دیگر دلیل بر آنکه لذت نفس مردم عقلی است آن است که مردم را آن حرکت که بی نهایت است عقلی است نه حسی از بهر آنکه حرکت نفس اندر متصورات علمی بی نهایت است نه اندر حسی

و نیز گوییم که چو مردم مر لذت حسی را به حرکات مکانی یابنده است – چنانکه لذت از دیدنی به حرکت بصری یابد و لذت از شنودنی به حرکت سمعی یابد و لذت از چشیدنی به حرکت کام و زبان یابد و لذت از بسودنی به حرکت جسدی یابد چه مباشرتی و چه جز آن – و جملگی آن حرکات که او بدان مر لذت حسی را یابد حرکات مکانی است و حرکت علمی شریف تر از این حرکت است این حال دلیل است بر آنکه نفس به حرکت علمی همی لذت بی نهایت خواهد یافتن و یافتن او مر آن لذت را نه به حرکت مکانی باشد و چو این حال درست است لازم آید که یافتن او مر آن لذت را آن گاه باشد که او از کاربستن حرکات مکانی باز ماند و از آن فارغ شود و فرو ایستادن مردم به وقت تصور معقولات از حرکات مکانی به خاموش بودن و اندر چیزی به قصد نانگرستن و گوش به آوازی ناداشتن تا مر آن معقولات را تصور کند و فرو ماندن او از آن تصور اگر مر این حرکات مکانی را کاربندد همه دلایل است بر آنکه رسیدن او نیز به لذت عقلی سپس از آن خواهد بودن که او از این حرکات مکانی به جنبانیدن مر این جسد را فارغ شده باشد به مرگ طبیعی

فصل

گوییم که نفس کلی موجود است به ذات خویش و از عقل کلی فایده پذیر است نه به راه این نفوس جزوی که اندر این عالم همی به علم پرورده شوند و وجود این مصنوع بر حکمت عملی بر این حرکت دایم مستدیر بی آنکه مر نفس جزوی را اندر آن شرافت است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس به ذات خویش مکان لذت و جمال و بها و رونق است و یافتن جوهر جسم مر این صفات را چو عنایت نفس بدو پیوسته شود – چه اندر چیزهای عالمی و چه اندر اجساد ما – بر درستی این دعوی گواست و بباید دانستن که لذات از اخوات جمال و بها و رونق است چنانکه درد و رنج از اخوات زشتی و بی نظامی و است و چگونه مکان لذت نباشد جوهری که جوهری دیگر بی هیچ لذت از او به لذت رسد و چگونه زنده و مکان حیات نباشد جوهری که جوهری دیگر نازنده از او زنده شود و چگونه به لذات و ثواب نرسد جوهری که وجود او بر قبول لذات باشد و دلیل بر آنکه وجود نفس بر قبول لذات است آن است که تا به لذت پیوسته است او از این جوهر بی نور زشت و درشت مرده نازیبای بی معنی که جسم است جدا نشود و گوییم که مر نفس کلی را فعلی شریف تر از پدید آوردن مردم نیست و سپری شدن انواع حیوان به نوع مردم و پادشاه بودن مردم بر جملگی انواع حیوان که پذیرنده آثار نفس کلی اند بر درستی این قول گواست و گوییم که نفس کلی نظم دهنده و جنباننده و آراینده این جسم کلی است که عالم است و نظم دادن و جنبانیدن و آراستن نفوس جزوی مر ایجاد ما را بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی از جسد جدا شود به نفس کلی بازگردد و بازگشتن جسد جزوی ما سپس از جدا شدن نفس ما از او بدین جسم کلی که عالم است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس کلی عالمی زنده است به ذات خویش چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون و عالم جسمی بی زندگی به ذات خویش بر درستی این دعوی گواست و گوییم که قوت و تایید از نفس کلی به نفوس جزوی پیوسته است و آن علت ثواب نفس جزوی است هر چند که بیشتر از مردمان از آن غافلند و پیوستگی قوت این جسم کلی که عالم است بدین جسم جزوی که جسد ماست تا هر فعلی و قوتی و حرکتی که همی کنیم قوت جسد ما بر این فعل و قوت و حرکت ما همی از این جسم کلی باید به تکیه کردن بدو و به غذا گرفتن و جز آن از او بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی به کل خویش بازگردد مر او را همان درجه باشد که مر کل او راست و همان فعل کند که نفس کلی کند و آمدن همان فعل که مر کل طبایع راست از این اجزای طبایع که اندر اجساد ماست چو به کلیات خویش بازگردند بر درستی این دعوی گواست و گوییم که ثواب نفس جزوی مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به موافقت عقاب او مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به مخالفت و قوی گشتن و شادمانه شدن چیزهای عالمی- از حیوانات و جز آن- به موافقان خویش و ضعیف گشتن و رنجه شدن از آن مخالفان خویش بر درستی این دعوی گواست

و گوییم که موافقت نفس کلی مر نفس جزوی را بدان حاصل شود که عادل باشد و نیکویی کردن را عادت کند و با خویشان پیوندد چنانکه خدای تعالی همی گوید ان الله یامر بالعدل و الاحسن وایتای ذی القربی و عدل از او آن باشد که مرد و قوت علمی و عملی را اندر شناخت توحید که ثواب او بدان است کار بندد و بر یکی از آن نایستد بی یار او و نیکویی کردن او آن باشد که با خویشتن کند کز او نزدیک تر بدو کسی نیست اندر کوشش به رسیدن به کمال که آن مر جوهر او راست و او پیوستن اوست به عقل شریف و پیوستن او با خویشان رحمت کردن اوست بر جانوران بیشتر از آنکه بر نبات رحمت کند به فساد ناکردن و بر مردمان بیشتر از آن که بر جانوران رحمت کند به هلاک ناکردن و نارنجانیدن مر ایشان را از بهر آنکه نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد- از بهر آنکه به مثل حیوان مر مردم را خویشانند بدانچه اندر هر دو روح حسی است- و نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد و حیوان بی سخن مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به جای مردم دیگر که آ حیوان سخن گوست باشد و فرمان خدای تعالی اندر آین آیت به نکویی کردن با خویشان بر عقب فرمان به احسان مطلق دلیل است برآنکه آن احسان مطلق احسانی است با ذات خویش که آن بیشتر است از احسان با خویشان و مایه این نیکویی ها عدل است که نیکویی ها از او پدید آید و پدید آمدن زندگی و جمال و بوی و رنگ و طعم و جز آن اندر طبایع به ظهور اعتدال اندر اجزای ایشان بر درستی این قول گواست

و گوییم که چو مردم مر حرکات علمی خویش را کاربندد به گرفتن لذات تفاریق حسی از دیدن و شنودن و چشیدن و بوییدن و بسودن آن گاه لذتی بدو برسد- پس از آنکه آن لذت برتر از آن همه لذت محسوس باشد- که تا آن غایت بدو نرسیده باشد و آن لذت مر او را لذت مجامعت است و این لذت بدو به هنگام پیوستن نفس او رسد به جسد و این حال دلیل است بر آنکه چو مردم مر حرکت علمی خویش را به تمامی کاربندد به گرفتن لذات تفاریق از تصور معقولات پس از آن به لذتی برسد که آن لذت برتر از همه معقولات باشد که تا آن غایت بدو رسیده باشد و آن لذت مر او را لذت ثواب باشد و واجب آید که رسیدن او بدین غایت لذت معقول به هنگام تمامی جدا شدن نفس او باشد از جسد برابر آن لذت که غایت لذات حسی بود و بدو به هنگام تمامی پیوستن نفس او رسید به جسد و چو نفس مر آن غایت لذات محسوس را که لذت مباشرت بود به حس لمس یافت که آن مخصوص است به جسد که آن فرود از نفس است واجب آید که نفس مر آن غایت لذات معقول را که ثواب است به قوت عاقله یابد که آن مخصوص است به عقل که آن برتر از نفس است آن گاه گوییم که چو این غایت لذات حسی چنان است که بر آن جز آن کس که مر او را بیابد مطلع نشود و هیچ گوینده ای مر آن را صفت نتواند کردن و شنوده ای مر آن را تصور نکند از حکایت و بر اندیشه مردم نابالغ چگونگی آن لذت نگذرد پس آن سزاوارتر باشد که آن لذت معقول که ثواب نفس عاقله است نه گفتنی باشد و نه دیدنی و نه بر خاطر مردم گذشتنی جز آنکه بدان برسد چنانکه رسول ص اندر صفت بهشت بدین قول گفت فیها ما لا عین رات و لا اذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر

فصل ...

... آن گاه گوییم که اندر آفرینش هیچ معنی یی از معنی ضایع نیست البته و نفس عاقله که شریف تر معنی داری است روا نباشد که ضایع باشد البته و لیکن آنچه از چیزها با آغاز خلق است غرض صانع از او حاصل شده است بدانچه کمال اول عالم بدان است و آنچه از چیز ها آخر خلق است غرض صانع اندر او پوشیده است به سبب آنکه اندر او کمال آخر عالم است و حال عالم امروز اندر میان این دو کمال است و هر چه از معانی الهی لطیف تر است رسیدن بدان دشوار تر است اما آنچه به آغاز خلق است آن است که وجود طبایع – با این تیرگی و درشتی و بی معنی یی که اندر اوست – بر آن است که اگر موجودی باشد کز او طاعت خواهد – چنانکه روح نماست – این طبایع مر او را طاعت دارد و از آن طاعت از او بوی و مزه و شکل و جز آن ثواب یابد و از حد مردگی به حیات نمایی رسد پس همی بینیم که چو این طاعت اندر طبایع مر روح نامی را موجود بود این طاعت خواه از او نیز موجود بود و بر عکس این قول چو این طاعت خواه که مر او را بر ثواب دادن مر اجزای طبایع مطیع خویش را این قدرت بود موجود بود این جواهر نیز که مر او را طاعت توانستند داشتن و مر این ثواب عجیب را از او بتوانستند پذیرفتن موجود بودند و کرد آن صانع از این صنع پذیر آنچه کرد و یافت این مصنوع از آن صانع آنچه یافت از انواع ثواب نوادر

و آن گاه گوییم که این موجود دوم که نبات است نیز چنان آمد که اگر موجودی سیوم بودی که مر این موجود دوم را به طاعت خویش خواندی و مر این معنی را که اندر او بود به درجه برتر کشیدی این ثانی مر آن ثالث را طاعت داشتی و از او موجودی سه دیگر حاصل آمدی بهتر از او تا با حرکت نمایی مر او را حرکت انتقالی و خواستی بودی و نیز همی بینیم که این طاعت خواهنده از نبات و رساننده مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن حاصل است حاصل آید – چنانکه طاعت اندر نبات و رسیدن مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن است حاصل است – چنانکه طاعت اندر نبات موضوع بود از آفرینش پس این معنی ها که اندر حیوان است مر نبات را به منزلت ثواب است و آنچه از نبات همی از درجه رسیدن به حیوانی بازماند معاقب است که هم بر آن خلقت پیشین خویش مانده است چنانکه پیش از این اندر آن مراتب پیشین گفتیم و همی کند این صانع نیز که حیوان است از این صنع پذیر خویش که نبات است آنچه همی کند و همی دهد مطیع خویش را از ثواب آنچه همی دهد

آن گاه گوییم که هم اندر طبایع و هم اندر نبات و هم اندر حیوان معانی بسیار موضوع است چنانکه اگر موجودی نیز باشد و مر آن موجود را قوتی باشد که او بدان قوت بر این موجودات پادشاه شود مر آن معنی را از این موجودات فرودین بیرون آرد و همی بینیم که این موجود که او بر این فرودینان پادشاه است حاصل است و آن مردم است و آن قوت که این موجود پادشاهی بر این موجودات فرودین بدان یافته است عقل است تا بیرون آورد آنچه اندر طبایع موضوع الهی بود از جواهر قیمتی – که اگر این موجود که مردم است نبودی ایجاد موجد مر آن موجودات را به کلیت باطل بودی – و گرفت از نبات و حیوان آنچه اندر ایشان از آفرینش موجود بود از آهیختن رنگ ها و بوی ها و مژه ها از نبات و ساختن داروها مر دفع بیماری ها را و جذب منفعت ها وز گرفتن فواید از دواب از گوشت ها و پوست ها و اندام های آن با بسیاری انواع آن آنچه کتاب به یاد کردن بعضی از آن دراز شود و چو این موجود که او بر تسخیر این موجودات و تحصیل این معانی از ایشان قادر خواست بودن حاصل بود این موجودات که اندر ایشان مر این موجود آخری را این فواید بود حاصل بودند با این معنی ها این حال دلیل است مر خردمند را بر آنکه این معنی ها را اندر این موجودات فرودین از بهر این موجود برین نهاده بود که مردم است و پادشاهی یافتن مردم از آفرینش بر این موجودات فرودین و دست یافتن او بر بیرون آوردن آنچه اندر طبایع پنهان بود از جواهر و جز آن بر درستی این قول دلیل است پس گوییم که این همه معنی ها که مردم بر آن مسلط شد از مردم به ثواب خویش رسیدند از بهر آنکه همه موجودات عالمی اجسام است به صورت ها و رنگ های روحانی آراسته و معنی های فاعله از خیر و شر و نفع و ضر همه اندر صورت های روحانی است که حامل آن جسم است و متصور آن صورت ها و شناسنده آن فعل که اندر آن است مردم است و چیزی کز خداوند خویش بدان کس رسد که خداوندش مر او را از بهر او ساخته باشد از آن سزاوارتر مر آن چیزها را جای نباشد و چو این معنی ها که اندر چیزهای عالمی آمده بود به مردم رسید از راه تسلیط آفریدگار مر مردم را بر این چیزها ظاهر شد که این معنی ها به جملگی به سزاوار تر جای رسید و مر این قول را جز به جهل و بلاهت کسی منکر نشود ...

... و اگر کسی گوید روا باشد که اندر این عالم چیزهای لذت دهنده باشد و مردم مر آن را نیافته باشد و چو چنین باشد مردم بر ملک ظاهر خدای پادشا نباشد و خواهد تا بدین حجت رد کند قول ما را که گفتیم مردم بر ملک ظاهر خدای پادشاه خواهد شدن و بر آن از پادشاهی مردم بر ملک ظاهر خدای دلیل آوردیم جواب ما مر او را آن است که گوییم این قول چنان است که کسی گوید لذت دهنده ای هست که هرگز کسی از او لذت نیافته است و این قولی محال باشد چنانکه کسی گوید جنبنده ای هست که هرگز نجنبیده است و روا نباشد که اندر عالم چیزی باشد که وجود او از بهر عین خویش باشد نه از بهر چیزی دیگر که آن صفت مبدع حق است که اثبات حق مر او راست و بس و برهان بر درستی این قول آن است که آنچه از او چیزی دیگر پدید آید آن چیز پدید آمده دلیل باشد بر آنکه وجود آنچه او از آن پدید آمد نه از بهر عین خویش باشد چنین که چو از عالم موالید پدید آمد که آخر آن مردم بود موالید ما را گواهی داد که وجود عالم نه از بهر آن بود تا به ذات خویش هست باشد بل که از بهر آن بود تا مردم از آن پدید آید و چو حال این است هر چه اندر اوست وجود آن از بهر آن است تا منفعتی از آن بدین موجود که عالم از بهر آن موجود شده است برسد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا و این سخن نیز هم چنان باشد که گوید جز محسوس و معقول مر خدای را جواهر بسیار است و این سخنی بی برهان و محال باشد و چو ما درست کردیم که مردم اندر این عالم به حواس ظاهر خویش به نوع بر جملگی محسوسات پادشا شده است و مر او را یابنده ای دیگر است کز این پادشاهی نصیبی نیافته است و اندر این راغب نیست و جز این دو نوع چیز – کز او یکی محسوس و دیگر معقول است – موجودی نیست و مردم مر این نعمت های ظاهر ملک خدای را به نوع کلی بی طاعتی و سابقتی یافته است این حال همی لازم آرد که مردم مر نعمت های باطن ملک خدای را به ذات خویش – نه به نوع – پس از آنکه مر او را طاعت دارد بیابد و این برهانی ظاهر است

آن گاه گوییم که فواید از عالم علوی به عالم سفلی آمد و آن لطایف بود و نخست لطیفی که بیامد روح نما بود که بعضی از طبایع به پذیرفتن مر آن را از جماد جدا شد و آرایشی و جمالی یافت که آن مر طبایع را نبود پس گفتیم که این معنی آراینده مر طبایع را اندر ابعاض او از جای دیگر آمد و مر آن جای را عالم لطیف گفتیم که معدن صورت هاست پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور حیوان و آن روح حسی بود که بعضی از نبات به پذیرفتن آن از دیگر ابعاض خویش ممیز شد و آرایش و جمالی یافت که آن مر نبات را نبود از حرکت انتقالی و حواس ظاهر و دیگر چیزها که نوع حیوان بدان مخصوص است و پس از آن دیگر نوع لطافتی اندر عالم پدید آمد به ظهور مردم و آن روح ناطقه بود که به عقل موید است و این حیوان که این روح یافت از دیگر انواع جدا شد و آرایشی و جمالی یافت جسمی که آن مر دیگر حیوان را نبود از حرکات و نطق و صنعت و قامت راست و جز آن و نیز از آن پس چیزی پدید نیامد اندر عالم پس دانستیم که عالم جسم به نوع مردم تمام شد و پیدا آمد که غرض صانع حکیم از این صنع عظیم آن بود تا این نوع که آخر موجودات حسی است پدید آید و مر هر یکی را از این انواع موالید فعلی بود خاص از صانع عالم که چو مر آن فعل را کاربست آن جمال و زینت و آرایش جسمی مر او را به منزلت ثواب آن فعل بود که بکرد

و چنانکه بدانچه این نوع از موالید عالم پدید آمد و نیز دیگر نوعی پدید نیامد مر خردمند را ظاهر شد که غرض صانع از آفرینش این عالم ظهور این نوع حیوان بود که مردم است نیز چو زایش عالم پیوسته گشت و این دور دایم بر نخاست مرخردمند را ظاهر شد کز این نوع آنچه غرض غارض از بازگردانیدن اشخاص به زایش آن است هنوز پدید نیامده است و پیوسته بودن زایش پس از انقطاع ظهور نوع دلیل است بر آنکه غرض صانع از عالم همی به زایش خواهد حاصل آمدن نه به ظهور نوع و به زایش جز شخص حاصل نیاید پس درست شد بدین شرح که غرض صانع عالم اندر پدید آمدن شخصی است از اشخاص مردم که او خداوند ثواب نوع خویش است چنانکه مردم خداوند ثواب موالید است به نوع خویش و اگر غرض از این نوع که مردم است حاصل شده بودی از ظهور اشخاص انقطاع نسل برخاستی چنانکه چو غرض از ظهور موالید به ظهور نوع مردم بود به ظهور مردم ظهور انواع حیوان برخاست اعنی نیز نوعی دیگر پدید نیامد ...

از میدان انبساط میدان سماع زاید قوله تعالی ولو علم الله فیهم خیرالاسمعهم سماع بیدار کردنست از خواب و جنبانیدنست از آرام و آب دادنست کشته را تا خفته کیست و آرامیده کیست و کشته چیست سماع زنده کننده است و اهل سماع سه مردانند یکی آنست که حظ وی از سماع معنیست و حاصل آن سیم آنست که حظ وی لطیفه ایست میان صوت و معنی و اشارات آن اما آن پیشین استقبال کرد سماع را بسه چیز بگوش سر و آلت تمییز و حرکت طباع سماع ویرا باز آورد از سه لذت یکی از آسایش و از غم و از شغل اما مرد دوم استقبال کرد سماع را بسه چیز بگوش و لطافت نظر و فایده جستن به نیاز تا باز آورد او را آن سماع دو تحفه راحت از درد و نکته از حکمت و اما سیم مرد استقبال کرد سماع را به سه چیز بنفس مرده و دل تشنه و نفس سوخته تا باز آورد او را نسیم انسی و یادگار ازلی و شادی جاودانی

از میدان اطلاع میدان وجد زاید قوله تعالی و ربطنا علی قلوبهم اذقاموا وجد آتشی است افروخته میان سنگ اختیار و آهن نیاز و آن بر سه وجه است وجدیست نفس را و وجدیست دلرا و وجدیست جانرا اما آنچه نفس را افتد بر عقل زور کند و صبر هزیمت کند و نهانیها آشکارا کند و این وجد معنویست اما آن وجد که دلرا افتد بر طاقت زور کند تا حرکت کند و بانگ کند و جامه بدرد و این وجد معنویست اما آن وجد که جانرا افتد حظ وی از حق نقد کند و نفس وی در حقیقت غرق کند و جان وی آهنگ بریدن کند این واجد منظور است که حق بوی نگریست

... زمان زمان بفلک بر سهیل مرجان جرم

ز سیر و ز حرکت جمله باز دارد چنگ

مگر که شاه ز بهر نگین خاتم ملک ...

... حسین بن منصور گوید حدث همه چیزها را لازم دان زیرا که قدیمی اوراست

استاد امام مصنف کتاب گوید رحمه الله که هرچه بجسم بدانی او را عرض بود و هرچه وقت او را تألیف کند وقت او را پراکنده کند و هرچه وهم را بر روی ظفر باشد صورة را بدو راه بود و هرکی او را محل بود کجایی او را اندر یابد و هرکه او را جنس بود چگونگی را بدو گذر بود حق سبحانه و تعالی فوق را بدو راه نه و منزهست کی او را تحت بود و حد را بدو راه نه و عند گفتن جایز نه وخلف و امام صورة نبندد و قبل محالست و بعد گفتن محدود بود و کل او را جمع نکند و کان او را یگانه نکند این همه صفات آفریده است و صفت او را صفت نه و فعل او را علت نه و بودن او را غایت نه از احوال و صفات خلق منزه است اندر آفریدنش مزاج نه و فعلش علاج نه جدا باز شد از خلق بقدیمی چنانک خلق ازو جداست بمحدثی و اگر گویی کی بود بودن او سابق است و اگر گویی هوهاوواو آفریده است و اگر گویی کجا است وجود او ویران کنندۀ مکان است و حروف آیات او است وجود او اثبات او است و شناخت او توحید اوست و توحید او جدا باز کردن است او را از خلق او که هرچه صورت بندد اندر وهم بخلاف آنست حد چون توان کرد او را بدان چیزی که ازو فرا دیدار آمد و باز او گردد نه چشم بدو نگرسته و نه ظنها اندرو رسیده نزدیکی او کرامت او بود و دوری او خوار بکردن او بود علو او نه بافراشتگی است و مجی ء او نه بحرکت است اول و آخرست و ظاهر و باطن و قریب و بعید آنک چنو کس نیست شنوا و بیناست

یوسف بن الحسین گوید کسی پیش ذوالنون مصری بیستاد و گفت مرا خبر گوی از توحید تا چیست گفت آنست که بدانی که قدرت خدایرا اندر چیزها مزاج نیست و صنع او چیزها را بعلاج نیست و علت همه چیزها صنع اوست و صنع او را علت نیست و هرچه اندر دل تو صورة بندد خدای عزوجل بخلاف آنست ...

... و از ابوسعید خراز همی آید کی گفت هر که پندارد کی بجهد به مراد رسد آن کس متمنی باشد و هرکی پندارد کی بی جهد بیابد رنجور باشد

واسطی گوید قسمتها کردست و صفتهاست پیدا کرده چون قسمت کرده شد بسعی و حرکت چون توان یافت

واسطی را پرسیدند از کفر بخدای گفت کفر و ایمان و دنیا و آخرت از خدای است و با خدای است و بخداست و خدای راست ابتداش با خدای است و انتهاش باز او است و فنا و بقا بخدای است و ملک او است و آفریدۀ او است ...

... و گفته اند خوف قوت علم بود بمجاری احکام

و گفته اند خوف حرکت دل بود از هیبت خدای

ابوسلیمان گوید دل باید که هیچ چیز بر وی غلبه نگیرد مگر خوف زیرا که چون رجاء بر دل غلبه گیرد دل تباه شود پس گفت با مرید خویش احمد یا احمد پایگاه بلند بخوف یافتند اگر ضایعش کنند وافرو آیند ...