پس از آنکه سخن اندر حدث عالم به قدر کفایت گفته شد، قول اندر اثبات صانع حکیم واجب آمد گفتن. و هر چند که اندر بیان حدث عالم، ایجاب صانع مر عقلا را ظاهر کردیم، خواهیم که قولی شافی اندر اثبات صانع بگوییم به تصریح، تا چو خردمندان بر این قول مطلع بباشند، دامن دین حق را به دست اعتقاد درست بگیرند وز مکر و کید و دام معطلان بپرهیزند و بدانند که آن کس ها که مر حکمت را از رسول (حق) نیاموختند، پس از آنکه خدای تعالی گفته بود (، قوله) : ( ویعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین ) ، و از ذات ناقص خویش سخنان بی اصل الفغدند و مر آن را اندر تعطیل و تهمیل مرتب کردند تا مر ضعفای خلق را بدان (صید خویش گرفتند و اندر هلاک و رنج جاویدی افکندند، مانند عنکبوتان بودند، از بهر آنکه عنکبوت خانه ضعیف را از ذات خویش پدید آرد و بسازد بی هیچ اصلی تا بدان مر جانوران ضعیف را از) مگس و پشه صید کند و به هلاک اندر (افکندشان. و خدای تعالی اندر این گروه همی گوید) بدین آیت، قوله : ( مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون ).

پس ما گوییم اندر اثبات صانع، که جسم منفعل است- چنانکه شرح آن پیش از این گفتیم- و مفعولات و مصنوعات ( به جملگی اجسام است ) مصور. و صورت بر اجسام بر آن دو روی است که پیش از این یاد کردیم کز او یکی بر صورتی است کز او بدان صورت فعلی همی نیاید (، چو پاره سنگ یا جز آن، و دیگر صورتی است کز او فعلی همی آید) که آن فعل از او جز (بدان صورت) نیاید و آن صورت جز به قصد قاصدی نباشد بر آن جسم، چو دست افزارهای صانع که از هر یکی از آن به صورت او فعلی آید و چو دست مردم (که چندین) افعال از او بدین صورت که دارد همی بیاید. و چو اجسام بزرگ عالم بر صورت هایی است – اعنی خاک و آب و باد و آتش و افلاک و فلکیات – کز ایشان (هر یکی) همی فعلی آید که آن فعل از یاران او همی نیاید و (مر) هر یکی را از آن صورتی مفرد است که آن را همی طبع گویند، پس پدید آمد که از هر صورتی همی فعلی آید که آن (فعل) از آن جسم جز بدان صورت نیاید، از بهر آنکه آتش و هوا و آب و خاک همه یک جوهرند که آن جسم است، وز آن آتش بدان صورت که یافته است همی فعلی آید (که آن) فعل از دیگر یاران او نیاید – هر چند که همه اجسام اند – وز آن جسم که مر صورت آب را یافته است بدان صورت نیز همی فعلی آید که آن فعل از آن جسم که مر صورت آتش را یافته است همی نیاید. و چو حال این است، ظاهر شد که مر این اجسام را بدین صورت ها صانعی حکیم نگاشته است از بهر حاصل آمدن (این) افعال از ایشان.

و اکنون که صانع را ثابت کردیم و واجب، (گوییم) که چو مر هر جسمی را صورتی است و صورت بر اجسام بر این دو روی است که یاد کردیم، (لازم) آید که صانع عالم جسم نباشد، از بهر آنکه اگر صانع عالم جسم باشد، از این دو صورت یکی بر او باشد، و نشاید که بر او آن صورت بی فعل باشد، از بهر آنکه فعل ظاهر است، و اگر صانع با صورت قصدی باشد، مر او را نیز صانعی لازم آید که مر او را بر آن صورت نهاده باشد، آن گاه باز آن صانع صانع (عالم) اگر جسم باشد، هم این سخن بر او لازم آید و اگر صانعان بی نهایت شوند، صنع به مصنوع عالمی نرسد و مصنوع عالمی ظاهر است. پس ظاهر کردیم بدین فعل که صانع هست و نه جسم است.

و دلیل دیگر بر هستی صانع آن است که گوییم : پدید آمدن مصنوعات از حیوان و نبات اندر عالم، به یاری دادن اجسام است مر یکدیگر را و منازعت ایشان با یکدیگر اندر پذیرفتن صنع- سپس از آنکه مر ایشان را ترکیب از طبایع متضاد است- نیست مگر منازعتی که اندر آن صلاح است مر پدید آینده را از این اجسام، و آن پدید آینده اشخاص موالید است و اجسام اندر فعل و انفعال و طاعت و عصیان گردن داده اند مر صانع را که او نه جسم است. و شرح این قول و تفصیل این مجمل آن است که گوییم : مصنوعات و مصورات جزوی بر جوهر خاک همی پدید آید به آمیختن او با آب که مر آن آمیخته را گل گویند، چنانکه خدای تعالی همی گوید (،قوله) : ( هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا )، و گشتن چیزی از حالی که بر آن حال باشد از چیزی دیگر که بدو پیوندد، دلیل است بر منازعتی که میان ایشان بیفتد تا بدان منازعت از حال خویش بگردند. پس خاک و آب چو به هم بیامیزند، هر یکی از ایشان از حال خویش (همی) بگردد و هر یکی از ایشان مر یار خویش (را) همی متغیر کند. و اندر این منازعت که میان ایشان است، صلاح است مر آن صورت را کز آن گل همی ظاهر شود بدان قوت فاعله که او نه جسم است (و) اندر دانه نبات و نطفه حیوان نهفته است از حس و ظاهر است مر عقل را. و هم چنین گرم کردن آتش مر هوا را و آب و خاک را، منازعت است از او با ایشان ( و آمیختن است با ایشان،) و بر کشیدن آتش مر اجزای آب را سوی هوا و جدا کردن مر او را از حیز او وز کل او، منازعتی ظاهر است. و نیز این فعل از آتش چو عصیانی است مر صانع خویش را بدانچه مر دیگر اجسام را همی جز چنان کند که صانع مر ایشان را چنان کرده است و مر هر یکی را جز آنجا همی برد (و نهد) که او نهاده است. و اندر این منازعت و عصیان ظاهر، طاعتی و صلاحی عظیم است به باطن اندر پدید آمدن مکونات جزوی. و هم چنین اندر تخم های نبات و نطفه های حیوان قوت فاعله است که آن نه جسم است و لیکن مر جسم را صورتگر است به صورتی که مر او را صانع حکیم بر او قدرت داده است. و این قوت که ما یاد کردیم، (اندر آن جسم است که او دانه یا نطفه است و نگاه دارنده است این قوت مر آن جسم را از فساد، مگر فسادی کاندر او صلاحی) باشد مر او را به نگاهداشت نوع خویش، اعنی آن قوت فاعله که اندر تخم نبات است، چو تخم اندر خاک با او (آمیخته شود از بهر صلاح به نگاهداشت) نوع خویش، اندر ذات آن دانه فساد کند تا بگدازد بدان گرمی کز برسو بدو رسد، و آن قوت فاعله نخست (مر آن دانه را خورد، آن گاه مر خاک) و آب بیرونی را مژیدن گیرد و مر پاکیزگی های خاک و آب را به خویشتن کشد، و مر آن پاکیزگی ها را به تازی (سلاله) گویند. و این (منازعتی باشد) کز او بدان جا حاصل شود با آن دانه و جز آن، و عصیانی باشد از او مر صانع را به رویی، و طاعتی باشد به دیگر روی. اما عصیان بدان (روی) باشد که مر طبایع را جز چنان (همی) کند که بوده است و صانع مر آن را بر آن نهاده است، و اما طاعت بر آن روی باشد که آن فعل همی کند که صانع (مر آن را) بر آن قدرات داده است. آن گاه آن نفس نامیه – که مر او را قوت فاعله نباتی گوییم که اندر تخم است و نه جسم است، بل صورتگر جسم است به صورتی که مر او را بر آن قدرت است – چو مر آن گل لطیف را به خویشتن کشد و مر او را از خاکی و آبی و صورت گلی بگرداند و گرمی آتش به میانجی هوا (مر آن) خلاصه خاک و آب را که او فراز آورده باشد و مر آن را به غایت لطیفی و نرمی کرده، بر برسو کشد، آن قوت فاعله از بیم هلاک شدن (خویش) وز شفقت که بر آن صورت دارد که اندر اوست، قصد فراسوی خاک کند و مر آن جسم لطیف را شاخ شاخ کند و دست افزار سازد تا به خاک (اندر آویزد) و غذا از او همی کشد، و گرمی آتش مر یک سر او را سوی هوا برکشد و دیگر سرش سوی مرکز فرو شود. و هر چند که آن جسم قوی تر شود (آن قوت) فاعله بدو (کار) بیشتر تواند کردن و مر همگی آن را نگاه دارد، از بهر آنکه (او) جسم نیست تا جایی از او پر شود و جایی خالی ماند. و این نیز منازعتی (باشد)که آنجا حاصل شود، از بهر آنکه (نبات) اندر حال زیادت پذیرفتن خویش بر مثال رسنی باشد که به دو تن مر او را همی کشند یکی سوی مرکز (عالم) و دیگر سوی حاشیت عالم، تا دراز همی شود. پس گوییم که تباه شدن آب به خاک و خاک به آب فسادی است که اندر آن صلاح است و تباه کردن خاک و آب مر دانه را نیز فسادی است که اندر آن صلاح است، و بر آمدن یک سر (از) نبات سوی حاشیت عالم چو طاعتی است از او مر بر کشنده خویش را و چو عصیانی است مر فروکشنده (او را از دیگر سر، هم چنانکه فرو شدن از دیگر سر چو طاعت است مر فرو کشنده خویش را و چو عصیان است مر فرا کشنده) آن دیگر سر را، و اندر جملگی آن منازعت ها و متابعت ها و طاعت ها و عصیان ها و فساد ها صلاح عالم است. و چو حال این است که اندر منازعت و متابعت و طاعت و عصیان فاعلات و منفعلات اجسام و جز آن مر موالید عالم را ظهور و کون است و اندر (این) فسادهای ظاهر – که یاد کردیم و همی بینیم – این صلاح ها پوشیده است، این حال دلیل است بر آنکه این افعال مختلف از فاعلات (مختلف و ) متفاوت (صورت) بر فعل اندر ظهور نبات و حیوان به خواست صانعی متفق شده است که مر این فاعلان را بر این افعال معلوم و محدود، قدرت او داده است. و این حال نیز دلیل است بر آنکه جز بدین افعال مختلف ممکن نیست تمام شدن این مفعولات، چنانکه از زرگر استاد انگشتری تمام جز به دست افزارهایی که مر هر یکی را از آن صورتی و فعلی دیگر است و آن استاد مر هر یکی را به جایگاه و هنگام خویش کار بندد (به)حاصل نیاید. و شرح اندر منازعت ها و موافقت ها و عصیان ها و طاعت ها که میان فاعلان و منفعلان عالم است که ظهور حیوان و نبات از میان ایشان است هم بر این مثال است، بل (که) بیشتر و پوشیده تر از این، از بهر آنکه آن مصنوع شریف تر از این مصنوع است و هر چند مصنوع شریف تر باشد، آلت اندر آن بیشتر باشد مر صانع را. و اگر به تفصیل آن مشغول گشتمی، کتاب دراز شدی و مر نفس خردمندان را این (شرح) کفایت است.

و سه دیگر دلیل بر هستی صانع حکیم است که چو جسم که او جوهری متجزی (است) و صورت پذیر است، به غایت تجزی و نهایت انفعال پیش ما (حاضر است – و معنی این قول که گفتیم: جسم به غایت تجزی و انفعال است آن است که جزوهای او به غایت خردی تجزیت پذیرد تا هر چه خردتر صورتی از او مرکب شاید کردن و هر چه از او صورت خرد بیاید صورت بزرگ نیز بیاید – مر صورت ها را به دفعت های بی نهایت از پس یکدیگر بپذیرد و صورت ها بر این جوهر پدیدآینده) است. و اگر ما مر چیزی را از این مصورات نیافتیمی و مر جسم منفعل را ندیدیمی، ما را از این جوهر بر هستی (صانع مصور مقدر، دلیل پسندیده) بودی و بایستی که بدانستیمی که مر آن صانع را که او صنع خویش را بر این جوهر پدید آورد قوتی بی نهایت است، (از بهر آنکه)فعل پذیری دیدیم که مر فعل را همی به دفعات بی نهایت بپذیرد و هر خردمندی بداند که اندر اثبات فعل پذیر اثبات (فعل کننده) باشد، از بهر آنکه این دو چیز از متضایفان است که اندر اثبات یکی از آن اثبات آن دیگر پوشیده باشد، چو خداوند و بنده و پدر و پسر و جز آن، و چو جوهر منفعل ظاهر است، فاعل ثابت است و ظهور منفعل بر وجود فاعل دلیل است. و چو این جوهر منفعل سریشنده است و به دفعات از او همی صورت آید پس یکدیگر، بایستی که بدانستیمی که مصنوعات فاعل که بر این منفعل کار کند، میرنده باشد – چنین که هست - ، از بهر آنکه اگر مصنوعش میرنده نبودی، منفعلش سریشنده نبودی، بل (که) سخت بودی، چنانکه بتگر چو همی بخواهد که مصنوع او تباه نشود، منفعل خویش همی از سنگ و آهن و جز آن گیرد.

و چهارم دلیل بر هستی صانع آن است که اجزای طبایع بی هیچ معنی از این معانی که همی اندر موالید پدید آید، از کلیات خویش جدا شونده است و اجزای مطبوع از کل خویش جز به قسر جدا نشود، چنانکه پیوستن آن به طبع باشد. و آن اجزا به شکل های شخصی اندر اجناس و انواع پدید همی آید و مدت های زمانی بر آن شکل ها و صورت ها همی ماند و باز به اصول خویش همی باز گردد. و جدا شدن جزوهای طبایع از کلیات خویش و پذیرفتن آن (صورت ها را بر) صورت های کلیات خویش، ضد است مر بازگشتن آن جزوها را سوی کلیات خویش و دست باز داشتن مر این صورت های عاریتی را و نگاه داشتن مر آن صورت های اصلی را. و روا نباشد کز گوهری به طبع دو فعل متضاد بیاید. اگر جدا شدن این جزوهای طبایع را که مر صورت های موالید را همی پذیرند از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های نباتی و حیوانی را، به طبع است، پس باز گشت آن سوی کلیات خویش و افکندن مر این صورت های نوعی را به بازگشتن بدان صورت های طبیعی، به قسر است. و اگر جدا شدن این جزوها از کلیات خویش و پذیرفتن ایشان مر صورت های موالیدی را به قسر است، پس بازگشتن باز سوی کلیات خویش به طبع است. و به هر دو روی از این دو حرکت یکی نه به طبع است، و هر کسی داند که بازگشتن جزویات مطبوعات سوی کلیات خویش به طبع است، پس جدا شدن آن از کلیات خویش و پذیرفتن مر صورت های شخصی را نه به طبع اوست، بل (که) به خواست صانع اوست که او نه جسم است و جسم مر او را مطیع است.

و پنجم دلیل بر هستی صانع آن است که بر این اجسام عالم از زندگی و حرکت به خواست و شناخت و خشنودی و خشم و شرم و جز آن از رنگ و بوی و مژه و جز آن نصیبی نیست. وز این اجسام جزوهایی مر این معنی ها را همی پذیرد بر آن صورت های طباعی که دارند از گرمی و سردی و تری و خشکی، و مر این معنی ها را که اندر جزوهای طبایع همی اید که به شکل های شخص های موالیدی مشکل اند، با آن صورت های طباعی مناسبتی نیست. پس گوییم که حال این معنی ها اندر موالید از دو بیرون نیست: یا اندر او جوهری است یا عرضی است. و به دو روی ظاهر است که این معنی ها که یاد (کردیم از زندگی و حس و عقل) و نطق و جز آن، مر موالید را جوهری (نیست: یکی بدان روی) که اگر این معنی ها مر این جزوها را جوهری بودی، (اندر اجسام کلی که این اشخاص) از آن جزوها اندکی است، این معنی ها ظاهرتر و بیشتر بودی، و چو اندر کلیات این اجزا این معانی نیست، ظاهر است (که این معانی مر این اجزا را) جوهری نیست. و دیگر بدان روی که اگر این معنی ها مر این اشخاص را جوهری بودی، روا نبودی که این اشخاص وقتی بی این معنی ها ماندی، (چنین) که همی ماند به مرگ طبعی و پوسیده شدن میوها و جز آن. و چو ظاهر کردیم که این معنی ها مر این اشخاص را جوهری نیست، ظاهر شد که این معنی ها اندر آن عرضی است. آن گاه گوییم که روا نباشد که معنی یی از معنی ها اندر چیزی به وجه عرضی پدید آید، مگر از چیزی که آن معنی اندر او جوهری باشد، بر مثال روشنایی که بر خاک همی به عرض پدید آید از قرص آفتاب که روشنایی مر او را جوهری است و بر مثال هوا که به عرض خوش بوی شود از مشک که مر او را بوی خوش جوهری است. پس درست کردیم که این معنی ها که یاد کردیم، اندر اشخاص مردم و جز آن از چیزی دیگر همی آید که مر او را جوهری است و آن چیز نه جسم است. و چو جسم مصنوع است و اندر او از چیزی دیگر (این) معنی ها آینده است، آن چیز دیگر به ضرورت صانع است، از بهر آنکه جز مصنوع به ضرورت صانع باشد.

و ششم دلیل بر هستی صانع آن است که چیزها اندر عالم سپس یکدیگر است بر ترتیب: نخست از اجسام عالم خاک است که او فعل پذیر است بی هیچ فعلی و اندر مرکز است، و برتر از او آب است (که) با پذیرفتن فعل اندکی فاعل است – چنانکه پیش از این یاد کردیم اندر این کتاب - ، و برتر از آب هواست که مر او را فعل قوی تر است از فعل آب، و برتر از هوا آتش است که فعل او بیشتر است و ظاهرتر از فعل هواست، و برتر از آتش فلک است با آنچه اندر اوست از کواکب که به ظاهر ایشان فاعلان محض اند و جز به استقصای عقلی انفعال اندر ایشان یافته نشود – چنانکه اندر باب فاعل و منفعل گفتیم - . و چو حال این است اندر اجسام که هر جسمی که آن از مرکز دورتر است مر او را از فعل بهره بیشتر است، این حال دلیل است بر آنکه آن اجسام برین (به) فاعل محض که مر او را از انفعال هیچ نصیبی نیست نزدیکند، هم چنانکه این جوهر که از حاشیت عالم به غایت دور است – و آن خاک است که بر مرکز است – منفعل محض است. و چو منفعل محض مر خرد را ظاهر است و آنچه او به رویی منفعل است و به رویی فاعل است نیز ظاهر است، فاعل محض مر خرد را به این دو دلیل ظاهر شده است. و اگر مر کسی را گمان اوفتد که فلک با آنچه اندر اوست یک فاعل است مر مصنوعات جزوی را، صورت های مختلف و مقدارهای متفاوت فلک و فلکیات که فعل ایشان بدان همی آید، مر او را بر مصنوع ایشان دلیل بس است، از بهر آنکه هر مصوری به حقیقت مصنوع است و مصنوعات جز این چیزی نیست و فلک جسمی مصور است، پس مصنوع است.

و هفتم دلیل بر هستی صانع آن است که موالید کز این اجسام حاصل آمده است بر این ترتیب است که گفتیم، و لیکن ترتیب اجسام اندر دوری و نزدیکی مکانی ایشان است از صانع حکیم، چنانکه گفتیم که هر گوهری کز حاشیت این جسم کلی که عالم است دورتر است، فعل مر او را کمتر است و انفعالش بیشتر است (وهر گوهر که آن از مرکز این جسم کلی دورتر است، انفعال مر او را کمتر است و فعل او بیشتر است .) و ترتیب موالید اندر پذیرفتن ایشان است مر شرف صانع را به بیشی و کمی، و برتری ایشان از یکدیگر نه برتری مکانی است، بل برتری شرف است و پادشاهی.

و اندر شرح این قول گوییم که نخست (از موالید معادن است که آن اندر ترتیب شرفی به منزلت خاک است اندر ترتیب مکانی. و برتر از معادن نبات است کاندر ترتیب شرفی به منزلت آب است اندر ترتیب مکانی. نبینی که مر معدن را جز اندکی فعل فعلی نیست – هم چنانکه مر خاک را فعل نیست -؟ و آن فعل اندک مر معادن را از آن است که این منفعل که معدن است اندر) ترتیب شرفی ایستاده است نه اندر ترتیب مکانی از صانع حکیم، و فعل معادن اندر حیوان است (به داروها کز آن سازند.) و مر نبات را فعل بیشتر است بدانچه مر حیوان را غذاست وز طبایع غذا پذیر است و پادشاست بر طبایع بدانچه مر او را روح نماست و آن اثر است از صانع که آن اثر مر طبایع را نیست و پادشاهی او بر طبایع بدان اثر است. (و برتر) از نبات حیوان است که اندر ترتیب شرفی به منزلت هواست اندر ترتیب مکانی، لاجرم حیوان بر نبات پادشاست بدانچه او از صانع حکیم اثری قوی تر از (آن یافته است که) نبات یافته است و آن اثر روح حسی است که خداوند جنبش بخواسته است. و فعل حیوان بیشتر است از فعل نبات بدانچه او به صانع کلی نزدیک تر است، نزدیکی شرفی نه مکانی. و برتر از حیوان مردم است که اندر ترتیب شرفی به منزلت آتش اندر ترتیب مکانی و بهره او از صانع حکیم روح ناطقه است که آن برتر از (آن) بهره هاست که مر حیوان و نبات راست، از این است که مردم پادشاهی یافته است بر نبات و حیوان. و فعل مردم بیشتر و نیکوتر و برتر است از فعل نبات و حیوان. نبینی که مردم مر نبات و حیوان را کارفرمای است اندر فعل های خویش؟ و این قوت مر او را بدان است که او به صانع حکیم نزدیک تر است از آن دیگران، نزدیکی شرفی نه مکانی. آن گاه گوییم که فلک و آنچه اندر اوست از اجرام از جوهر آتش اند، لیکن خلاصه و پاکیزگی اند از جوهر آتش، لاجرم برترند از این هر چهار قسم جسم. و حکم و قوت آن برینان که افلاک و کواکب اند اندر این فرودینان که طبایع اند رونده است و انفعال آن برینان جز مر عقلا را به استقصای بلیغ پیدا نیست و از اجسام به فاعل محض نزدیکترند، نزدیکی مکانی.

پس واجب است به حکم عقل وز این ترتیب آفرینشی که یاد کردیم، کز نوع مردم که او اندر ترتیب شرفی به منزلت آتش است از ترتیب مکانی، گروهی باشند که ایشان پاکیزه تر و داناتر از نوع خویش باشند – چنانکه آسمان ها و کواکب از جوهر آتش اند و لیکن پاکیزه تر از اصل خویش اند – و حکم ها و فرمان های این گروه کز مردمان پاکیزگان باشند وز ایشان به منزلت (آسمان ها) باشند از جوهر آتش، اندر مردم و آنچه فرود از اوست رونده است (- چنانکه حکم و قوت و آسمان ها و انجم که خلاصه آتش اندر آتش و انچه فرود از اوست رونده است - .) پس گوییم که مر خردمند را ظاهر است که حکم و فرمان پیغامبران (ع) اندر مردم و حیوان و نبات و معادن رونده است، هم چنانکه قوت آسمان ها اندر آتش و باد و آب و خاک رونده است، ازبهر آنکه خلق بر حکم های ایشان کار کننده اند و مر امر و نهی ایشان را گردن داده اند و امام گرفته اند. پس پیغامبران (ع) اندر ترتیب شرفی از آفرینش به منزلت آسمان ها اند اندر ترتیب مکانی از صانع حکیم، وز جوهر مردم اند، هم چنانکه آسمان ها از جوهر آتشند، و برتر از مردم اند برتری شرفی، هم چنانکه آسمان ها برتر (از آتش) اند (برتری مکانی،) و بر مردم پادشاه اند، هم چنان که مردم بر حیوان پادشاست و آسمان بر امهات محیط است. پس واجب آید که نصیب ایشان (ع) از صانع عالم قوی تر باشد از آن اثر که به مردم رسیده است. پس آن نصیب (که مر ایشان راست روح القدس است، چنانکه خدای تعالی اندر عیسی (ع) گفت، قوله: (و ایدنه بروح القدس)، و اندر محمد مصطفی (ص) گفت، قوله: (هو الذی ایدک بنصره)، و دیگر جای گفت، قوله: (نزل به الروح الامین علی قلبک)، و دیگر جای گفت، قوله: (و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا). و چو) فعل از افلاک و انجم آینده است (به مرکز و غایت آن) تمام کردن شخص مردم است، لازم آید که فعل (از پیغامبران که مر ایشان را منزلت افلاک) و انجم است آینده باشد و غایت آن تمام کردن نفس مردم باشد نه چیزی دیگر، از بهر آنکه همه مکونات تمام (همی شود مگر نفس مردم که) علم پذیر است (و) نا تمام است، و ناتمام به تمامی حاجتمند باشد. و اگر کسی را ظن اوفتد اندر این حدیث بر این ترتیب، و گوید: اگر چنین بودی بایستی که هیچ کس مر پیغامبران را منکر نشدی وز طاعت ایشان سر نکشیدی، این ظن او به خطا باشد، از بهر آنکه بدانچه سنگ های سخت و شورستان ها و ریگ ها همی مر قوت افلاک و فلکیات را نپذیرند، شرف مکانی همی تبه نشود چو بیشتر از طبایع مر آثار ایشان را پذیرنده است، و هم چنین بدانچه بعضی از حیوان مردم را همی طاعت ندارند و به کوه و بیابان اندر گریخته اند شرف مردم و نزدیکی او به صانع حکیم بدین بهره شریف که یافته است از او نیفتاده است. پس حال عاصیان و بی فرمانان همین است با پیغامبران، و شرف ایشان (ع) بدین سبب کم نشده است و اندر خرد ثابت است و برتری ایشان بر خلق به جملگی پوشیده نیست، و به جای خویش اندر این معنی (به شرح) سخن بگوییم.

و بر این جایگاه سخن از ترتیب موالید واجب آمد گفتن. پس گوییم که (چو) این همگان موالیدند و بدین ترتیب بر یکدیگر پادشا اند، این حال مشاهد دلیل است بر آنکه هر یکی از این که بر دیگری مسلط است، او به صانع کل نزدیک تر است از آن دیگر، نزدیکی شرفی، و چو هر مولودی که آن از حکمت و علم بهره مندتر است شریف تر است و بر آنچه از حکمت و علم بی بهره است پادشاست، چنانکه حیوان که او حس دارد وز دشمن خویش بگریزد و جفت خویش را بجوید تا نوع او هلاک نشود، از حکمت بهره مندتر است از نبات که مر او را از این دانش ها چیزی نیست، لاجرم حیوان بر نبات پادشاست، و باز مردم که مر او را نفس سخن گوی و حکمت پذیر است، بر حیوان و نبات پادشاست و پیغامبران (ع) که ایشان حکما (و داناتران) خلق بودند، بر مردمان پادشا شده اند. پس این حال دلیل است بر آنکه صانع عالم اندر حکمت و علم اندر حکمت و علم به نهایت و غایت کمال است. و هستی صانع و حکمت او بدین دلیل که یاد کردیم، ثابت شد.

و هشتم دلیل بر هستی صانع آن است کز مصنوعات بعضی دانستنی و خوردنی و دیدنی و جز آن است و بعضی داننده و خورنده و بیننده و جز آن است. پس صنع اندر این دو مصنوع به خلاف یکدیگر رونده است و فعل به خلاف یکدیگر جز به دانش نباشد از فاعل، و صنع اندر جسم که اثر پذیر است اثر است و اثر اندر اثر پذیر از اثر کننده دلیل باشد و اثر کننده جز اثر پذیرنده باشد. پس اکنون تو مر آن اثر کننده را که اثر کردن او به (دانش) ظاهر کردیم، خواهی صانع گوی و خواهی نامی دیگر نهش چو دانستی که او جسم نیست، از بهر آنکه اگر جسم بودی اثر پذیر بودی و اندر او اثرکننده ای دیگر لازم آمدی.

و نهم دلیل بر هستی صانع آن است که چیزهای تکوینی اندر عالم از ضعیفی قوی شونده است و از حال نقص سوی کمال خویش رونده است و کلیات آن (اجزا) از کمال ها که جزوهای تکوینی بدان همی رسند – چو رسیدن مردم به نطق و عقل و تمیز و بیرون آوردن صناعات الوان و رسیدن حیوانات به نگاهداشت نوع خویش (به تناسل و رسیدن به پدید آوردن برها و تخم های خویش و جز آن – بی بهره اند و روا نیست کز ناقص دیگر ناقصی تمام شود یا از چیزی به چیزی دیگر اثری رسد کز آن اثر مر آن اثر کننده را بهره نباشد. و چو حال این است، ثابت شد صانعی که اوست به کمال رساننده ی این جزویات و اثر) اندر اثر پذیرندگان (مر او راست. و چو اثر اندر متاثرات) ظاهر است، سوی خردمند موثر هرچند که از حواس غایب است حاضر است.

و دهم دلیل بر هستی صانع آن است که چو (محسوس ظاهر و آراسته است) مر پذیرفتن استحالت را به صورت های بسیار و مر او را به ذات خویش خواستی نیست تا روا باشد که استحالت به خواست (خویش) بپذیرد و توانایی ندارد کز این هستی سوی نیستی شود و چو بر نیست شدن قادر نیست، روا نباشد که گوییم: از نیستی (سوی) هستی به ذات خویش آمده است، از بهر آنکه این جسمی با صورت است و بی صورت شدن مر مصورات را طبع است و صورت پذیرفتن مر او را به تکلیف است، و (چو) این جسم بر آنچه آسان تر است از دست باز داشتن صورت قدرت ندارد و عاجز است، از آنچه دشوارتر است از صورت پذیرفتن عاجزتر باشد، پس این حال ها دلیل بر آنکه هست شدن او نه به ذات او بوده است. و آراسته بودن او مر استحالت را به پذیرفتن صورت ها، دلیل است بر آنکه مر این صورت را که او بر آن است امروز، از دیگری پذیرفته است و به استحالت بدین صورت رسیده است. پس گوییم که صورت کننده ی او مر او را بدین صورت که هستی او بدان است، صانع اوست. و این خواستیم که بگوییم. و لله الحمد.