اگر کسی گوید که ترسانیدن پیامبران علیهم السلام مر خلق را به معاد سیاستی بود تا بر یکدیگر ستم نکنند و فساد اندر عالم راه نیابد و لکن چیزی نبود از آنچ گفتند جز این نام

مرورا گوییم که زلیفن بر دو گونه است یکی جسمانی است و دیگر روحانی و زلیفن جسمانی از پادشاهان باشد و بر حسها باشد و زلیفن روحانی از پیامبران باشد و ممکن نیست که زلیفن جسمانی ثابت شود جز بدانک ظاهر شود مر جسم را از زخم و بازداشتن و کشتن و نفس حسی ازین زلیفن ترسد پس اگر پیامبران زلیفن کردند مر نفس ناطقه را کردند و نفس ناطقه نادان تر نبود از نفس حسی و لازم آمد که زلیفن ایشان باطن بود و شناختن آن از راه تاویل بود و تاویل نیست مگر باز بردن چیزها به اول آن پس حقیقت آن زلیفن روحانی به عاقبت لازم آید نه بدین عالم جسمانی و گر نفسهای ناطقه مر حقیقت آن زلیفن را اندر جوهر نیافتی همه خلق بر پذیرفتن آن جمله شدندی چنین که شده اند و قول را نیابند مگر اندر قایل اعنی سخن مردم معلوم نباشد مگر از رحمت او و اندر سخن هم راست باشد و هم دروغ و این حال دلیل است بر آنک اندر حد پیامبری دو مرتبت باشد یکی مرتبت ایمان و دیگر مرتبت نفاق پس راست و دروغ ماننده اند با ایمان و نفاق و برین چهار چیز خلق به چهار نام نامزد شدند و این چهار نام که پیامبران مر خلق را بدان نام نهادند ملایکه است و شیطان و جن و انس و اما ملایکه دلیل است بر آن کسان که تایید از عقل بدیشان پیوسته است و اما جن دلیل است بر فواید و قوتهای نفسانی که پیوسته است از نفس کلی پوشیده به گروهی از خلق که حق اشانند و اما شیطان دلیل است بر آن کس که قرار گرفت بر ظاهر بی بیان و بی حقیقت و بی راه شد و گردن کشید از حدود خدای و اما انس دلیل است بر اهل حق که انس گرفتند اعنی شادمانه شدند به تاویل و برستند از شکها و شبهتها و تاویل حصار جانهای ایشانست از هلاک و از دلایل عقلی بر اثبات معاد آنست که پیامبران علیهم اسلام خلق را به معاد ترسانیده اند از بهر صلاح عالم و صلاح خلق تا عالم و خلق بر جای بماند و بدین سیاست عالم و خلق تباه نشود پس این خود دلیلی بزرگ است بر اثبات معاد بر آنک این سخن از آفریدگار عالم بهتر داند که صلاح عالم او اندر چیست و چون صلاح عالم از گفتار ایشان بحاصل آمد دانستیم که آن سخن آفریدگار بود که گفتند درست گشت که راست گفتند و چون راست گفتن ایشان _ علیهم السلام _ ثابت شد معاد ثابت شد _ و این برهانی است مر نفس خردمند را روشن تر از آفتاب

روحانی را بدلایل عالم جسمانی توان شناختن بدلیلی کردن حدود خدای تعالی پس گوییم بفرمان خداوندان حق علیهم السلام مر جویندگان علم حقیقت را که ما عالم جسمانی را دو اصل همی یابیم یکی ازو فایده دهنده چون عالم جرمانی که افلاک و انجم است و دیگر ازو فایده پذیر چون طبایع چهارگانه که زیر افلاک است و زایش از میان این نر و ماده سه گونه همی یابیم از معادن و نبات و حیوان و بجملگی عالم جسمانی بدین قسمت که گفتیم به پنج بهره شد دو ازو بمنزلت پدر و مادر و سه ازیشان بمنزلت فرزندان پس این حال همی دلیل کند که عالم علوی هم چنین به پنج بهر است دو از او بمنزلت آسمان و زمین و سه ازو بمنزلت حاصل آمدگان از میان ایشان و گواهی دهد بر درستی این قول گفتار رسول علیه السلام بینی و بین ربی خمس وسایط جبریل و میکال و اسرافیل و اللوح و القلم گفت میان من و پرودگار من پنج میانجی است جبرییل و میکاییل و اسرافیل و لوح و قلم تاویل این خبر آنست که پرودگار مرا مرباری را خواست که تمامی پدید آمدن امر از راه قایم است – علیه افضل السلام – و پیغمبران علیهم السلام بدان نصیب کز امر باری یافتند خلق را بآمدن قایم خبر دادند و ترسانیدند ایشانرا انبیاء بدین سبب خواندند که خلق را از آمدن قایم خبر دادند و پارسی انبیاء خبر دهندگان باشد و خدای تعالی مر پیامبران را خبر دهندگان خواند بدانچ ایشان خبر قایم به خلق رسانیدند و خلق را بدو دعوت کردند و مر قایم را به ذات او خبر خواند از بهر آنک او خبر است از امر باری سبحانه چنانک گفت قوله عم یتساءلون عن النباء العظیم الذی هم فیه مختلفون گفت از چه پرسند از خبر بزرگ که ایشان اندر او مختلف اند و بدین خبر قایم را علیه افضل السلام همی خواهد که مردمان اندرو مختلف اند و بیشتر از مردمان همی گویند که روزیست زمانی که مدت او پنجاه هزار سال است آن روزیست که خدای تعالی اندر او به خلق شمار کند و گروهی همی گویند که آن خبر مهدیست که بیاید و دین خدای آشکارا کند و کافران همه مسلمان کند و گروهی همی گویند که آن خبر خود وصی رسول علیه السلام است و اهل حقیقت همی گویند که آن خبر آن کس است که بسبب خبر دادن ازو مر پیامبران را علیهم السلام نام خبردهندگان لازم آمد پس چون رسول مصطفی علیه السلام بدین خبر که یاد کردیم ما را بگفت که میان من و آن خدای پنج میانجی است و نخست جبریل را یاد کرد که او فرشته مقرب است و سفیر است میان خدای و پیامبران وی و دیگر میکال را گفت که جلال و عظمت او افزونست از جلال و عظمت جبریل و باز اسرافیل را یاد کرد که فرمانهای خدای تعالی از لوح او پذیرد وزان پس لوح را گفت و باز قلم را گفت بدین ترتیب که یاد کردیم کزین پنج میانجی عظیم تر و شریف تر آنست که مرو را باز پس تر یاد کرد و از آن باز پس ترین به خدای تعالی نزدیک تر است نزدیکی علم نه نزدیکی مسافت و روا باشد که جبریل که پنجم حد است از خدای تعالی فرشته باشد و قلم که نخستین حد قلمی باشد بی جان و بی علم و لوح تخته یی باشد بی جان از آن که چیزی برو نویسند پس گوییم که قلم از عالم روحانی بمنزلت آسمانی است از عالم جسمانی و آن عقل کل است که او محیط است بر هر دو عالم همچنانک آسمان محیط است بر عالم جسمانی و لوح از عالم روحانی بمنزلت زمین است از عالم جسمانی و آن نفس کل است که او پذیرنده قوتهای عقل کل است و پدید آرنده فایدهای اوست مر عمر جاویدی را همچنانک زمین پذیرنده آسمان و پذیرنده قوتهای اوست مر عمر فانی را و عقل را بر قلم بدان مثل زدند که خط نویسنده تا از قلم پدید نیاید دانسته نشود و خط اندر قلم از نفس مردم آید که مر نفس مردم را به قلم هیچ مانندگی و پیوستگی نیست همچنانک امر باری سبحانه به عقل پیوسته شد بی آنک عقل را به هویت باری سبحانه هیچ مانندگی یا پیوستگی بود جز آنک پدید آمدن مکونات از عقل یافته همی شود چنانک نبشته از قلم یافته همی شود و همچنانک خردمندان هر چه که نبشته از قلم همی پدید آید دانسته اند که مر قلم را اندر آنچ همی نویسد جز فرمان برداری چیزی نیست و آن نبشته مایه نفس دبیر است نیز دانسته اند که موجودات کز عقل همی بودش پذیرد مر عقل را اندران جز فرمان برداری چیزی نیست و فرمان باری سبحانه است که دور است از صفحات عقل و آنچ فرود ازوست و مر نفس را بلوح از آن مثل زدند که خط از قلم بر لوح پدید آید و تا لوح نباشد قوتی کز نفس نویسنده به قلم رسد به صورت پیدا نشود هم چنین فایدهای عقل جز به پذیرفتن نفس مر آنرا دو عالم پیدا نشد و نفس های جزیی از مردم بر درستی این حال گواهی همی دهد از بهر آنک عقل اندر عالم یافته نشود مگر به نفس مردمی که آنرا پذیرفته باشد و سخنهای عقل از نفس سخن گوی یافته شود و صنعتها که اثر عقل اندران پیدا باشد مردم تواند کردن که او نفس جزیی است پس درست شد که لوح نفس کلی است و پیدا شد که آسمان عالم علوی عقل است و زمین عالم علوی نفس است پس از آن پنج حد که رسول علیه السلام گفت ایشان میان من و میان خدای میانجی اند دو حد را صفت گفته آمد برابر دو رکن از عالم جسمانی و سه حد از آن بماند برابر سه زایش کز علم به حاصل آمده است و آن اسرافیل است و میکاییل و جبراییل برابر سه زایش عالم جسمانی که آن معادن است و و نبات و حیوان پس گوییم که همچنانک از زایش عالم جسمانی نخست معادن به حاصل آمد و پس از و نبات و پس او حیوان لازم آید کزان دو اصل عظیم نخستین جد بوده است و پس او فتح و پس او خیال پس جد اندر عالم روحانی برابر است با معادن اندر عالم جسمانی و فتح اندر عالم روحانی برابر است به اثبات اندر عالم جسمانی و خیال اندر عالم روحانی برابر است با حیوان اندر عالم جسمانی و هر یکی ازین سه زایش عالم جسمانی بدو قسمت شود چنانک معادن بدو قسمت شود یا گوهرهای گداختنی است یا ناگداختنی و نبات نیز بدو قسمت است یا بارورست یابی براست و حیوان نیز بدو قسمت است یا ناطق است یا غیر ناطق این حال دلیل است که هر یکی ازین سه حد روحانی را ماننده است به گوهر ناگداختنی که همیشه بر حال خویش است و عالم جسمانی ماننده است به گوهر گداختنی که حال او گردنده است و بر یک حال نیست و عالم روحانی ماننده است به نبات بارور از آنچ فایدهای باقی اندرو حاصل همی آید و عالم جسمانی ماننده است به نبات بی بر کزو هیچ فایده به حاصل نیاید و عالم روحانی ماننده است به جانور سخن گوی از آنچ مایه او امر خدای است بدانچ عبارت کنند ازو به کلمه و به کن عالم جسمانی ماننده است به حیوان سخن ناگوی بدانچ رغبت ستوران و کسانی که به ستوران مانند اندروست و اثر هر حدی از این سه حد روحانی اندر عالم علوی آنست که فایده بپذیرد از آن حد که برتر ازوست و اثر او اندر عالم جسمانی آنست که فایده را برساند بدان حد که فرود ازوست چنانک گوییم جد قوت امر را بپذیرد از نفس و مر آنرا به فرود از خویشتن برساند به فتح و فتح مرانرا از جد بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به خیال و خیال مر آنرا از فتح بپذیرد و به فرود از خویشتن برساند به ناطق و ناطق اندر عالم جسمانی همان منزلت دارد که عقل اندر عالم روحانی دارد پس ناطق مران فایده را کز خیال بپذیرد که برتر ازوست به وصی رساند که فرود ازوست بر مثال پذیرفتن عقل از امر و رسانیدن به نفس کلی و مر وصی را اندر عالم علوی مرتبه نفس است پس وصی آن فایده را کز ناطق بپذیرد که برتر ازوست به امام رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن نفس از عقل و رسانیدن به جد و مر امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که جد را اندر عالم روحانی است پس امام آن فایده را کز وصی پذیرفته است که برتر ازوست به باب خویش رساند که فرتر ازوست بر مثال پذیرفتن جد از نفس کلی و رسانیدن به فتح و مر باب امام را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر فتح را اندر عالم علوی است پس باب مران فایده را کز امام بپذیرد که برتر ازوست به حجت رساند که فروتر ازوست بر مثال پذیرفتن فتح از جد و رسنیدن به خیال پس حجت را اندر عالم جسمانی همان منزلت است که مر خیال را اندر عالم روحانی است و مر تایید را از حجت گذر نیست و فرود ازو پذیرندگان مر فرمان را به شرح توانند پذیرفتن نه بر برمز و رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مرین حدود جسمانی را بیاری برابر حدود روحانی کرد تا خردمندان به دلالت حدود جسمانی مر حدود روحانی را بشناسند و هر کسی بر حد خویش بایستد و گواهی دهد بر درستی این دعوی گفتاررسول مصطفی که گفت اخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس گفت بستدم از پنج و بدادم به پنج و عالم جسمانی یک چشم زدن خالی نیست و نبودست از یک تن که تایید از عالم علوی بدو پیوسته باشد تا خلق و عالم بدان تایید پایندگی یابد و آنکس یا پیامبر باشد اندر زمان خویش یا وصی او باشد اندر عصر خویش یا امام باشد از فرزندان او اندر روزگار خویش و رساننده تایید از امر باری سبحانه به پیغامبر جد است و رساننده تایید بوصی رسول اندر عصر او فتح است و رساننده تایید به امام زمانه اندر روزگار او خیال است و جز این سه تن اندر عالم جسمانی کسی از عالم علوی تایید نپذیرد و گواه بر دستی این دعوی از عالم آنست که روشنایی اندر عالم از سه اصل است یکی از آفتاب که او هم گرم است و هم روشن و هم باقی و او بر مثال جدست که فایده از نفس کلی پذیرد که اصل است نه فرع و چون بگذرد مرانرا به فتح گذارد که فرع است نه اصل و دیگر روشنایی اندر عالم از ماه و ستارگان است که ایشان را روشنایی هست و بقا هست و گرمی نیست و آن بر مثال فتح است که فایده از جد پذیرد و چون بگذارد به فرع گذارد که خیالست سدیگر روشنایی اندر عالم از آتش است که او را روشنی و گرمی هست و بقا نیست و لو بر مثال خیال است که فایده از فرع روحانی پذیرد و چون بگذارد باطل جسمانی گذارد که ناطق است پس همچنانک روشنی اندر عالم جسمانی ازین سه خداوند نور است یکی مهر و دیگر ماه و ستارگان و سدیگر آتش آتش و مر هر یک را حالی دیگر است روشنایی اندر عالم دین از این سه خداوند نور روحانی است یکی جد و دیگر فتح و سدیگر خیال و هر یکی را حالی دیگرست اندر پذیرفتن امر و گذاردن آن چنانک شرح آن گفتیم و گواه از نفس مردم که او تمامتر زایش عالم جسمانی است آنست بر اثبات این سه فرع روحانی که نفس مردم با عقل جفت است و فعلهای ایشان ازین جسد پیدا همی آید سه قوت دارد که هر یکی از آن ایستاده اند به تمام شدن دو صورت مردم یکی صورت جسمانی و دیگر صورت روحانی و آن سه قوت که مر نفس مردم راست یکی ازو قوت تایید است که برابر جد است و دیگر ازو قوت شهوانی است که برابر فتح است و سدیگر قوت ناطقه است که برابر خیال است مقابله کردیم مر عالم کهین را که مردم است با عالم روحانی و چون مر عالم دین را با نفسها برابر کنیم گوییم که ناطق برابرست با نفس نامیه از مردم و اساس او برابراست با نفس شهوانی از مردم و امام برابراست با نفس ناطقه از مردم از بهر آنک نفس نامیه آغازست از بودش جسد مردم کز حد به طفلی همه بالد بر مثال نبات همچنانک به ناطق آغاز عالم دین است وزو پدید آید بالشی دین و نفس شهوانی میانه است مر بودش مردم را که طعام و شراب جستن گیرد و بهتر از آن گزیدن گیرد همچنانک اساس تاویل حق مر نفس خردمندان را حریص گرداند بر جستن غذا نفسانی و مردمان بدو حریص شوند بر جدا کردن حق از باطل و نفس ناطقه آخرست آخرست از مردم که چون او پدید آمد مردم تمام شد اندر بودش و عبارت بدین نفس چیزی را که خود داند همچنانک امام آخر مویدان است و اوست که مردم ازو از فناء به بقاء رسد و مر مثلها و رمزهای ناطق را به حق عبارت تواند کردن به شناخت امام و همچنانک نفس ناطقه از همه نفسها شریفتر است امام را منزلت از همه منزلتها برتر است و گواه بر درستی این قول آنست که منزلت امام منزلت خداوند قیامت است علیهم السلام همه ناطقان خلق را دعوت سوی او کردند و از شرف و منزلت امامت بود که خدای تعالی گفت روز قیامت هر گروهی را بامام ایشان خوانیم قوله تعالی یوم ندعوا کل اناس بامامهم گفت آن روز که بخوانیم هر گروهی را بامام ایشان و نگفت که بخوانیم بر رسول ایشان شرح کردیم سخن را اندر اثبات سخ فرع روحانی که بقاء عالم جسمانی و عمارت عالم دین بمیانجی ایشان است بدان اندازه که مستجیب راه دان را بدان بیداری افزاید

اگر کسی پرسد که پایداری عالم به چیست جواب او آنست که گویی پایداری چیزهای به علت باشد و علت چیز آن باشد که چون او را بر گیری معلول او برخیزد چنانک آفتاب علت روز است اگر آفتاب را بر گیزی روز برخیزد پس گوییم که پایداری عالم به حرکت و سکون است اعنی که جنبش و آرام از بهر آنک از عالم آسمانها جنبانیست و زمین آرمیده است و زایش عالم همه ازین دو چیز پدید آمده است که صفت یکی متحرک است و صفت دیگر ساکن و گر حرکت و سکون را بو هم بر گیری عالم به برخاستن ایشان برخیزد از بهر آنک متحرک و ساکن پذیرا باشند مر حرکت و سکون را و پذیرای این دو صفت آسمان است و زمین و آنچ اندرین دو میان است و چون صفت نباشد که آن حرکت و سکون است صفت پذیر نباشد که آن متحرک و ساکن است و چون به برخاستن حرکت و سکون همی عالم برخیزد درست شد که پایداری عالم به حرکت و سکون است و نیز مردم را عالم صغیر خوانند یعنی جهان کهین و مردم باندامهای خویش همی اندرین دو حال بسته شده است چنانک از اندامهای مردم بهری جنبان است چون دستها و پایها و رگها و بهری آرامیده است چون میانه سر و گوش و بینی و جز آن و پایندگی مردم از راه طبیعت اندرین عالم بدین اندامهاست که بر حرکت و سکون است و چون پایداری مردم که عالم صغیر است به حرکت و سکونست پایداری عالم کبیر هم بدین باشد و حال اندر دیگر زایشهای عالم چون نبات و حیوان و جز آن همین است که یاد کرده شد

حکما را اندرین معنی سخن است بدانچ باز جستند تا بدانند که نخست عقل فایده های خویش فرو ریخت بر نفس یا نخست نفس طلب کرد فایده را از عقل و گفتند اگر گوییم که نخست عقل فایده خویش فرو ریخت بر نفس طلب کردن نفس مران را مر عقل را مسرف خوانده باشیم و خدای تعالی همی گوید که مسرفان را دوست ندارم بدین آیت و لا تسرفوا انه لا یحب المسرفین گفت مدهید جز بحد که خدای دوست ندارد مر دهندگان بی حد را و گر گوییم نخست نفس طلب کرد از عقل مر فایده خویش را و تا نخواست از عقل چیز نیافت مر عقل را به بخیلی منسوب کرده باشیم و خدای تعالی همی گوید هر که بخیلی کند با خویشتن کند یعنی که چون کار نکند مزد نیابد و چون چیز ندهد چیز ندهندش قوله و من یبخل فانما یبخل عن نفسه وما گوییم که آن خطاب که عقل را با نفس است زمان لازم نیابد از بهر آنک علت زمان حرکت است از فعل نفس پدید آمده است و نفس و عقل برتر از زمانند و چون ثابت شد که این دو اصل عظیم از زمان برترند پیشی و پسی از میان ایشان برخاست و چون این قاعده شد گوییم که عقل را با نفس دو خطاب است یکی ازو علوی و دیگر سفلی و خطاب علوی و سفلی از عقل مر نفس را تایید اوست از بهر پدید آوردن صورتهای طبیعی به حکمت و آن خطاب پدید آید در عالم جسمانی بر صورتهای طبیعی و بداند خردمند که اگر نه تاثیر عقل بودی اندر نفس هیچ صورت به راستی ترکیب نپذیرفتی و دلیل بر درستی این قول آنست که هر نفسی بکار کردن جا کول است و لکن از کار دانستن عاجز است و نفس را کار کردن غریزیست و معنی غریزی آن باشد که آنرا نباید کسب کردن بلک آن خود اندر آفرینش باشد چنین که حرکت و نیروی را نباید همی کسب کردن هیچ کس را که آن خود حاصل است اندر هر نفسی و چون آثار حکمت اندر صورت نبات و حیوان بدیدیم بدانستیم که آن حکمت از خطاب عقل است با نفس و نخست از خطاب عقل که با نفس کرد هیولی و صورت موجود شد و آن خطاب مر طبیعت را که آن فعل نفس است این کاندر عالم خویش هر چیزی را به سزای او صورت و قوت همی دهد نصیب آمد تا بدان نصیب طبیعت از عالم خویش اندر آویخت همچنانک نفس از عقل اندر آویخته است و گر عقل او را با نفس کلی خطاب جسمانی نبودی ممکن نبودی که نفسهای جزیی اندرین عالم از عقل عقلانی نصیب گرفتی و راه یافتی سوی فایدهای عقلانی چون اندر عالم فایده نفس جزیی از عاقلان و حکیمان بدیدیم دانستیم که این ترتیب اندر عالم نفس کلی نهاد از آن خطاب که عقل کلی با او کرد اندر معنی عالم جسمانی و مر عقل را با نفس خطابی دیگرست هم جسمانی و بدان خطاب عقل مر نفس را آگاه کند از حقیری چیزهای طبیعی و باز نمایدش از حقیری او بدانچ اندروست از اختلاف و ضدی تا بداند که آن فایدها که او همی یابد از جهت عالم روحانی شریفتر است از آنچ وی اندران آویخته است از چیزهای جسمانی طبیعی مختلف تا بدان آگاه کردن از عقل مر نفس را نصیبی از نفس اندرین عالم آید و رغبت کند نفسهای جزیی اندر عالم علوی و خوار و حقیرتر شود به چشم ایشان این عالم و آنچ اندروست و نفس کلی و جزییات او بدین خطاب از بند طبیعت رسته شوند و راحت و نعمت جاویدی یابند اما آن خطاب که عقل با نفس کرد از جهت روحانی آغاز آن شوق دایم است که عقل بر نفس افاضت کرد – اعنی برو ریخت تا همیشه آرزومند باشد بعلت خویش و آهنگ همی کند همیشه سوی عقل بدان شوق و مر خویشتن را شادمانه بیند و فراموش کند اندر آویختن خویش را به طبیعت یا پندارد که او تهی شد از پوشش طبیعت و همی الفنجد بدان شوق مر افاضتهای عقلی را بر اندازه محیط شدن خویش و چون آن افاضتها بپذیرد و به عالم طبیعی نگرد اثر آن پذیرفتن اندر نفسهای جزیی کار کند تا بدان آرزومند شوند نفسهای نیکان و متابعان امامان سوی عالم علوی و دست باز دارند اندر آویختن بدین عالم و مر عقل را با نفس های خطابی دیگر هست هم روحانی و آن فرو ریختن عقل است مز عجز را بر نفس تا بدین هر دو فایده مر نفس را میان شوق و عجز اندر آورده است تا همی الفنجد فایدها از عقل بدان افاضت شوقی که عقل برو کرده است و باز ایستد از کسب جهت آن افاضت عجز از بهر آنک فزون از آن نتواند پذیرفتن فایده نفس که مقدار اوست و گر افاضت از عقل بر نفس شوق بودی بی افاضت عجزی ذات نفس باطل شدی اندر طلب کردن آنچ او را طاقت نبود پس چون نفس محیط شود بهر چه خواهد بداند که آن علت او بروی عجز باریده است و خرسند شود و بیاساید از طلب و بدان عاجزی او اندر عالم جسمانی پیدا آید کم شدن دانایان و رغبت نا کردن نفسهای جزیی اندر علم و هم چنین اگر افاضت از عقل بر نفس از عجز بودی بی افاضت شوقی نفس ناقص بماندی و فایده نگرفتی چون ندانستی که شوق از علت او بر او باریده است پس گوییم که عقل بر نفس شوق و عجز را فرو ریخت از بهر آنک بر ذات خویش اندر توحید نفی و اثبات را لازم کرده بود و نفی چون عجز است و اثبات چون شوق از بهر آنک عقل چون خواست که اثبات کند مبدع حق را بازداشت مرورا نفی از صورت کردن مر مبدع حق را به چگونگی و اشارت کردن بدو و چون خواست که نفی کند مر مبدع حق را به تعطیل باز داشت مرو را اثبات از تعطیل و انکار و هم چنین بر نفس حرکت و سکون پدید آمد حرکت چون شوق و سکون چون عجز و پدید آمد از حرکت و سکون هیولی و صورت هیولی چون شوق و صورت چون عجز از بهر آنک هیولی همیشه آرزومند است به پذیرفتن صورتی دیگر با خویشتن چنانک هیولی با صورت جسمی صورتی دیگر همی نتواند پذیرفتن – اینست خطاب عقل با نفس

معرفت شناخت باشد و علم دانش باشد معرفت اندر مردم و حیوان سرشته باشد و کسب کردنی نیست و علم سرشتنی نیست بل کسب کردنی است جان مردم که لطیف است شناختنی است نه دانستنی از بهر آنک اندر هر نفسی سرشته است دانستن که اندرین کالبد چیزی است که او را جان خوانند و کالبد بدان چیز زنده است و لکن چگونگی و چه چیزی و کجایی و چرایی او را نداند پس او را معرفت خوانند و تن دانستنی است و بباید آموختن دانستن او را تا بدانی که علت تن غذاست و کثیف است اعنی از جزء های بسیار ترکیب یافته است و اندر چهار طبع است یکی صفرا که گرم و خشک است برابر آتش از عالم و دیگر خون که گرم و تر است برابر هوا از عالم و سدیگر بلغم است که سرد و تر است برابر آب از عالم و چهارم سود است که سرد و خشک است برابر خاک از عالم و بدان که کالبد مردم فرزند این عالم است که اندرو چهار طبع است چنانک اندرین عالم چهار امهات است و حکایت کنند از ارسطا طالیس حکیم که شاگردی از او پرسید از فرق میان معرفت و علم وی پاسخ داد که بفلان شهر بودی گفت بودم گفت چه دیدی اندرین راه گفت دیهها دیدم و آبهای روان و پاره یی بیابان و رودی بود بر راه تابدان شهر رسیدم و آن شهر آبادان دیدم صفت چنین و چنین حکیم مرورا گفت این همه که گفتی علم است و از دانسته گفتی آن وقت پرسید از آن شهر و آن سو نیز زمین و شهرهاست شاگرد گفت هست گفت چگونه است صفت آن بگوی شاگرد گفت ندانم که چگونه است ولکن دانم که هست حکیم گفت این که گفتی از معرفت گفتی و این را معرفت گویند که هستش بدانی و چگونگی اش ندانی

پس گوییم که عالم علوی روحانی شناختنی است و دانستنی نیست و عالم جسمانی دانستنی است و آفریدگار عالم از حصار شناختن و دانستن بیرون است تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا

بباید شناختن که هستها نه از هست بجود باری سبحانه بود و آن جودی تمام بود که آفریدگار بدان رادی کرد بر هستها تا هر چیزی نصیب خویش از آفرینش بیافت چنانک خدای تعالی همی گوید از جواب موسی علیه السلام که مر فرعون را لعنه الله داد قوله تعالی قال ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی گفت ای فرعون خدای ما آنست که مر هر چیزی را آفرینش او بداد پس راه راست بنمود و چون قاعده دانسته باشی بدانی که از نیست شدن هستها بخل باری سبحانه ظاهر شود همچنانک بجود او تعالی جده نیست شدن هستها بود از نیست و نقصان اندر جود مبدع حق روا نیست و خردمند داند که چون بهست شدن نیست باری سبحانه نام رادی لازم آمد و این صفتی ستوده بود به نیست شدن هستها مرو را سبحانه نام بخیلی لازم آید که آن صفتی نکوهیده است و خدای را تعالی نامهای نیکوست و نامهای زشت نیست چنانک گفت قوله تعالی قل ادعوا الله و ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی گفت بگو ای محمد که بخوانید الله را یا بخوانید رحمان را هر کدام خوانید مرو راست نامهای نیکو پس این آیت همی دلیل کند که خدای را نام زشت نیست و بخل از نامهای زشت است وز نیست کردن هست نام زشت به حاصل آید پس درست شد که نیست شدن هست روا نیست چنانک هست شدن هست رواست و گرما گوییم که هستها نیست شود و نیست خود علت پیدا شدن هستها بود پس گفته باشیم علت شود مر پیدا شدن نیست را آن وقت چنان باشد که گوییم معلول علت باشد مر پیدا شدن علت خویش را و این نه ممکن است بلکه نارواست پس هست نیست نشود چنانک نیست هست شد و نیز اندر هست شدن هستها از نیست پیدا شدن عقل و نفس است و وجود طبایع و مطبوعات است و زایش عالم از معادن و نبات و حیوان و مردم و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ و شناسندگان توحید مبدع حق که بزرگتر است از همه فضیلتها و انواع حکمت و عجایب تدبیر را کاندر آن است که نهایت نیست و اندر نیست شدن هستیها باطل شدن نفس و عقل است و نایافته شدن طبایع و مطبوعات و زایش آن و نیستی شناسندگان توحید و ثواب و عقاب و ایزد تعالی دور است از باطل کردن حکمتهای خویش و روا نباشد از جود و جلال او پس هست نیست نشود چنانک نیست هست شد و نیز مر نیست را کرانه نیست و بی نهایت است آنچ پیش از هست شدن هستها بود و چون گوییم هستها نیست شود و مر هستها را نهایت است از بهر آنک یک کناره هست از آن جای است کز نیستی بهست آمده است و دیگر کناره اش این باشد کز هستی به نیستی شود پس ازین قیاس گفته باشیم که چیزها را نهایت علت شود مر پیدا شدن چیز بی نهایت را و بی کرانه اعنی که متناهی علت باشد چیز نامتناهی را و نامتناهی علت است مر متناهی را پس این محال باشد و درست شد که روا نباشد نیست شدن هستها – و این برهانی روشن است مر خردمند را والله اعلم و احکم

نفسهای جزیی اندرین عالم آرزومندند بدان نعمتها که آراسته شده است ایشان را اندر آن عالم و آرزو کردن نفس مردم مر آن نعمتها را بدانست که این نفسهای مردمی نزدیک شده است به نفس کلی که نعمت های آخرتی همه ازوست و مر نفس جزیی را درجتی نمانده است که آنرا بجوید تا از راه آن بدان نعمت رسد چنانک مر نبات را مانده است درجت حسی و مر ستور را مانده است در جت سخن گفتن و دلیل بر درستی این قول آنست که کودک خرد چون حس بیابد حریص شود بر کشیدن غذا بخویشتن و هر چه بیابد بدهن اندر نهد از بهر آنک از راه حس مرو را با غذا نزدیکی افتاده است و اندر میان حس که حیوانست و نبات که غذا است درجتی نمانده که کودک را اندران حاجت است تا از راه آن درجت حس را بخویشتن کشد همچنین چون میان نفس جزیی مردم و میان نفس کلی که خداوند نعمتهای باقیست درجتی نمانده است مگر درجت آموختن و طاعت داشتن جز نفس مردم آرزومند نیست بدان نعمت و دگر حیوان و نبات را همی درجات بباید گذاشتن تا بدین درجت رسند و چون نبات و حیوان از نعیم آن جهان دور است نعیم این جهانی را ایزد تعالی اندر طبایع بحد قوت نهاده است تا برزوگار به فعل همی آید و بهر نوعی از حیوان از آنچ ایشان را شایسته همی رسد تا بوقت رسیدن قوتهای عالم سفلی همه جملگی از راه نفس مردم به عالم علوی و یافتن ایشان مر آن نعمتها را که آنجاست ذلک تقدیر العزیز الحکیم

باز جستن از چیز نخستین به هستی باشد و پس از آن از مادت گویند و آن چه چیزی باشد و پس از آن بر رسیدن از چگونگی باشد و چون باز درست آمد آن وقت جستن از چرایی باشد که آنرا لمیت گویند و چون چگونگی درست نشده باشد از چرایی او بر رسیدن محال باشد و مثال این چنانست که کسی واقف شده باشد از چگونگی بودش نبات از طبایع بیاری جنبشهای افلاک و کواکب آن وقت روا باشد که چرایی کون نبات بجوید و اتفاق است میان حکماء که هیچ کی واقف نشد بر چگونگی بودش عالم از آفریدگار و گفتند که پدید آمدن از آفریدگار به امر بود و نتوانستند چگونگی پدید آمدن عالم را از امر به هیچ روی دانستن و برین قول بایستادند به ضرورت پس چون رایهای حکیمان متفق شد برآنک اندر رسیدن به چگونگی بودش عالم محال است طلب کردن چرایی کون عالم محال تر است از جهت پوشیده بودن چگونگی آن و گر کسی گوید چرا عالم نشاید دانستن چگونگی آن چنان گفته باشد که من ندانم که قرآن چگونه است و لکن دانک کز بهر چیست و این محال سخنی است و مثل این حال چون نردبانی است به چهار پایه که نخست پایه ازو هلیت است اعنی هستی و دیگر یایه ازو ماییت است اعنی چه چیزی و سدیگر پایه ازو کیفیت است اعنی چگونگی و چهارم پایه ازو لمیت است اعنی چرایی و چون مردم تختی خواهد کردن از پایه نخستین بایدش گرفتن وز هستی چیز هلیت آن بجویی وز چه چیزی ماییت آن جویی و از چگونگی کیفیت آن جویی و از چرایی لمیت آن جویی و صورت این نردبان حکمت بکردم هلیت / ماییت / کیفیت / لمیت تا مستر شد را بدان هدایت افزاید پس اگر کسی گوید که من از خدای عالم بررسم بی آنک چگونگی او بر رسیده باشم و دانسته چنان گفته باشد که من به چهارم پایه نردبان بر شوم بی آنک از سوم پایه نردبان بگذرم و این جستنی نایافتنی باشد و نیز آن قوت واجوینده که برانگیزد مردم را تا بررسد و چرایی آفرینش عالم ازین عالم پدید آمده است و چیزی که از چیزی پدید آید جزیی باشد ازو و چگونه توان واقف شدن بر چرایی چیزی به بهری از آن چیز و چنان بایستی که این قوت را جوینده بیرون از عالم بودی تا بدو بر عالم واقف شایستی شدن که جزء بیرون نشود از کل خویش و چون نفس جوینده جزء عالم است بدانچ ازو پدید آمده است محال است ازو که باز جوید از چرایی عالم این قول حکماء و رییسان دانایان پیشین است و حکماء دیانت گفتند که چرایی چیزها بباید شناختن چه از دین وچه از دنیا که تمامی مردم اندرین است و چون اندر آفرینش آثار حکمت همی بینیم دانیم که آفرینش عالم حق است از آفریدگار و حق وی حقیقت است چنانک رسول مصطفی صل الله علیه و آله گفت لکل حق حقیقه گفت هر حقی را حقیقتی است و حق چون آفتاب است و حقیقت چون روشنایی است و حق چون چشم است و حقیقت چون بینایی و حق و حقیقت چنانست که بصر و بصیرت و خدای تعالی همی گوید قوله تعالی و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لا عبین ما خلقنا هما الا بالحق و لکن اکثر هم لا یعلمون گفت نیافریدیم آسمانها و زمین را و آنچ اندرین دو میان است ببازی و نیافریدیمشان مگر به حق ازیشان ندانند همی دلیل کند که آن کسان که بدانند که آسمان و زمین را ایزد تعالی از بهر چه آفرید رسول باشد و آنکس که به جای او ایستاده باشد اندر هر زمانی یک تن از عالم پس درست شد که دانستن چرایی عالم واجب است و ممکن است از روی دین و قول خدای تعالی و خبر رسول مصطفی علیه السلام وز آن روی که سخن منطقیان است درست کردیم که بر رسیدن از چرایی عالم محال است تا راه جوی را اندر عالم دین میدان فراخ باشد و الله اعلم و احکم

تایید به نفس مردم پیوسته نشود مگر به عمل و علم و هر گاه که مردم عمل شریعت نکند و علم راه از راه عمل اندر نپذیرد باز ماند از پذیرفتن تایید و از رسیدن به درجه مویدان مردم به عمل بیرون آید از حد قوت به حد فعل بر مثال بیرون آمدن چیزهای طبیعی از حد قوت بحد فعل بدو چیز که آن هر دو ماننده اند به عمل و علم چنانک سیبی که بر درخت خویش از حد قوت به فعل بیرون خواهد آمدن مادت بایدش پذیرفتن از طبایع از راه درخت خویش و هر روز بپذیرفتن آن مادت شکل او و رنگ او همی گردد و آن پذیرفتن مادت مرورا از طبایع بمیانجی درخت ماننده است بعملی که مردم کند از شریعت بمیانجی خداوندان شریعت و چون آن سیب از عمل همی پذیرد وزان باز نه ایستد چون عمل بآخر رسید مران سیب را بوی خوش و رنگ نیکو ومزه شیرین یابد که آن بوی و رنگ و مزه مرورا ماننده است به علمی که مردم آنرا بیابد بمیانجی آن عمل که کند پس آن سیب بدین دو حال که یکی ماننده عمل است و دیگر ماننده علم است از حد قوت بحد فعل رسد اگر اندر میانه که آن سیب از طبایع مادت همی پذیرد که آن مرورا عمل است از پذیرفتن مادت بسبب ی از اسباب بازمانده تباه شود و از درخت خویش بیوفتد و به رنگ و بوی و مزه نرسد که آن مرورا بمنزلت علم است پس همچنین کسی که او از عمل شریعت باز ایستد بعلم آن نرسد از تایید دور ماند و دلیلی گوییم دیگر بر حال پیوستن تایید را بمویدان و گوییم که روشنایی چشم نکند جز اندر چشم درست که آن از عیب ودرد و بیماری پاک باشد همچنین تایید که او مانند روشنایی چشم است نه پیوندد جز به کسی که عمل او و علم پاکیزه باشد و نفس او شسته باشد بآب عمل و علم از آلایشهای طبیعی – واین بیانی شافی است مر خردمندان را والسلام

آگاه باشید ای برادران که ایزد تعالی مر همه آفریدگان را به کلمه خویش آفرید و کلمت مبدع حق از یافتن پنهان است و اندر صفتی از صفتها نیاید از بهر آنک وی آفرینش محض است و آن چیز کردن چیز باشد نه از چیز و این فضیلت اندر چیزی از چیزها نه یابند تا مر خلق را کلمت مبدع حق حاصل شدی که آن بهشت است به حقیقت و چهار حرف کلمه شهادت بجملگی کلید بهشت است و آن دلیل است بر چهار اصل روحانی و جسمانی که پایداری دو عالم علوی و سفلی بدیشان است پس گوییم که نخست عقل کلید است مر همه هستهای روحانی و جسمانی را از بهر آنک عقل با کلمه مبدع یک چیز است و همه هستها را هستی از کلمه مبدع حق است و نفس کل کلید است مر همه چیزهای ترکیبی را به مقدار بهر خویش از کلمت از بهر آنک چیزها راکه مرورا نظم و تالیف است زیر و هم نشاید آوردن مگر به صورت کردن مر آنرا اندر نفس لطیف پس پیدا آمد که نخست چیزهای ترکیبی و تالیفی اندرنفس کلی بوده است پیش از پدید آمدن و نفس کلی بگشاید مر همه چیزهای ترکیبی را تا پدید آمد بگشایش او پس او کلید مرکبات است و سخن که پیغامبران علیهم السلام بر آن پادشاه بودند کلید همه سیاستهاست نبینی که مردم که سخن گفتن عام مرو را بود پاسبان و سالار همه جانوران گشت و پیغامبران علیهم السلام که سخن گفتن خاص که آن کلام الهی بود مر ایشان را بود پاسبان و سالار خلق گشتند پس درست شد که سخن کلید سیاستهاست و سخن پیامبران کلید است مر همه الفاظ منطقی را که بدان عبارت کردند فضیلتهای عقلانی و نفسانی را و بدان خبر دادند از صورت هر دو عالم و از بودنهای فلکی و به ناطق گشاده شد در نگاه داشت خلق از راه شریعت که به قوت کلمه مبدع مر آنرا بنهاد و و صی کلید بود مر همه معنیهای پوشیده را که بدو گشاده و آراسته شده بود از علم لطیف اندر مثلهای کثیف و ترکیب نفس به عقل از راه تاویل اساس پدید آمد پس اساس کلید بود مر حقیقتهای ترکیب نفس را وتالیف ناطق را از بهر آنک حاصل آن ترکیب نفس کلی مر جسم مردم را تمام شدن نفس سخن گوی بود و تمامی نفس سخن گوی اندر تاویل بود و خداوند تاویل اساس بود و حاصل آن تاویل ناطق مر شریعت و کتاب را معنیها آن بود تا به نفسهای جزیی رسد و آن معنیها از راه تاویل اساس همی رسد به نفسهای جزیی پس درست شد که اساس کلید بود مر حقیقت ترکیبی و تالیفی را

و گوییم که لا از شهادت چون دندانه کلید بهشت است و دندانه فکر و تمیز است و فکر اندیشه باشد و تمیز جدا کردن چیز باشد از چیز و لا دو حرف است نیمه حرف الله که آن دندانه عقل است مر کلید بهشت را از بهر آنک الله چهارحرف است و لا کلمه نفی است و الله کلمه اثبات است دلیل است مر نفس ممیزه را و بدو نیم کرد مران عالم را کز عقل بناطق پیوسته باشد و جدا کرد مر نیمه ظاهر را از نیمه باطن و تنزیل را از تاویل جدا کرد و قوت مفکره حاجتمند شد به نفی کردن تشبیه از توحید ناطق و عقل بدو نیم نکرد مر آنرا که مبدع حق اندرو بنهاد بلک مر آنرا به غایت تمامی بیرون داد به چهار حرف الله و چهار تمامی شمار است از بهر آنک شمار از چهار مرتبت نگذرد چون آحاد و عشرات و مایین و الوف و عقل اثبات کرد صانع حق را چون مقر بمبدعی او راست که کلمه الله از اثبات است و اله دندانه نطق است از بهر آنک ناطق اندر عالم خلاف عقل است بدانچ گفتار ناطق به ظاهر موافق عقل نیست و کلمه اله به یک حرف از کلمه الله کمتر است و آن لام است و معینش آنست که نطق نیافت مر آن تمامی را که عقل یافت و نطق خداوند سه مرتبت است چون رسالت و وصیات و امامت و الا دندانه نفس است و کلمه استثناست – اعنی دو تای کردن سخن – و دلیل است بر آنک نفس سابق است اعنی پیش دست اندر باب پیدا کردن هستهای جسمانی و روحانی و این چهار کلمه رهنمای بر چهار اصل که چون مر آنرا بهم فراز آری همه درهای کلمه ایزد گشاده شود و نیز کلید مر در بسته را به ذات خویش نگشاید مگر بگشاینده فهیم که هیچ کس جاکول نتواند شدن به مرتبت چهار اصل که ایشان کلید و کلمت مبدع حق اند مگر بمیانجی حدی چون امام یا حجت یا داعی و بر کلید دندانه یی نباشد که بدو در گشاده شود تا همه دندانها بهم نباشد همچنین اگر دلیل منکر شود به یک مرتبت ازین چهار مرتبت چون اصلین و اساسین ممکن نباشد که جوینده را چیزی کشاد شود از کار دین و هر چند جهد کند بکشادن در جز رنج مرو را چیزی به حاصل نیاید همچنانک چون از کلید دندانه یی کم باشد جهد کشاینده سود ندارد و کر بی دندانه بسیار بجنباند بنای کلیدان از جای ببرد و مراد او بر نیاید پس ازین معنی گفتند که لا اله الا الله کلید بهشت است و این بیانی شافی و برهانی روشن است مر مومن مخلص را و السلام

گوییم که پیوستن تایید از عالم علوی شریفتر است از پیوستن قوتهای ستارگان آسمان بزایشهای طبیعی و لکن نزدیک گردانیدن و هم را این دو حال یک بدیگر نزدیک اند و مردم همی یابد مرقوتها را اندر زایشهای عالم کز افلاک و انجم بدیشان پیوسته است و همی داند مردم که مرنبات را و حیوان را و بیشتر مردم را از چگونگی پیوستن آن قوتها خبر نیست و همی یابد هر شخصی از زایشها از آثار قوتها و حرکتهای کواکب بقدر آن اثر کاندروست از لطافت و کثافت تا هر یکی از آن پدیدار کند از صورت خویش آنچ اندر موجود است از قوتها و خاصیتهای طبیعی پس همچنین تایید اندر یافت از عالم روحانی مر گوهر های روحانی راکه پیوسته شد بشخصهای مردم همچنانک نیافتیم چیزی از زایشهای عالم سفلی که او را قوتی بود که بدان قوت مرین عالم را خدمت توانست فرمودن و منفعتها که صانع اندرو تقدیر کردهاست مر آنرا توانست آوردن جز این شخص مردم که او مر طبایع را هر یکی جدا جدا کار بست چون آتش را در پختن چیزهای خام و شناختن رنگها و گداختن گوهرها و جز آن و چون نر باد راکار بست که بر آبهای عظیم بگذشت و کشتیها گران را اندر دریا بدو راند وبرو آسیاها ساخت و جز آن وچون مر خاک را کزو چندین بناهای عجیب ساخت و گوهرهای پر فایده ازو بیرون آوردند هممه منافع و عجایب عالم بآشکارا شدن مردم آشکارا شد همچنین نیافتیم از هیچ شخصی از شخصهای مردم کسی که او را ممکن بود خدمت فرمودن و کاربستن مر عالم روحانی را و بیرون آوردن منفعتها را که صانع اندرو تقدیر کرده است مگر پیغمبران را علیهم السلام که ایشان بسخن منطقی که بیاوردند هر چیزی را ازین عالم بجایگاه خویش بنهادند و پدید آوردند سیاستهای عجب و حکمتها که اندر آنست کمال عالم روحانی و پیدا کردن آن منفعتها ازیشان علیهم السلام بود و بس و آغاز پیوستن تایید به مویدان زبان باشد که او توانا باشد بر بیرون آوردن چیزهای پوشیده نه از راه حواس چنانک بحس دلیل کند بر چیزهای پوشیده بلک موید بتایید آنگه رسد که نفس او محسوسات را فراموش کند و از حس جدا ماند بوقت بیرون آوردن آنچ بدو پیوسته شود از عالم علوی و رغبت کند اندر معقولات آن معقولات که آن اندر آویخته نباشد بچیزهای هیولانی چنانک معروفست میان علماء دینی که چون رسول مصطفی صلی الله علیه و اله برو وحی آمدی گونه روی او بگشتی و بحالی شدی میان خفتگی و بیداری و عرق از اندامهای او بگشادی و به هیچ چیز ننگریستی تا باز بهوش آمدی آن وقت آنچ بوحی بدو رسیده بدی بزبان عبارت کردی پس آن ازو علیه السلام دلیل بود بدانچ گفت از محسوسات بر معقولات دلیل گرفت و فرق میان دانایان ناموید و دانای ناموید آنست که دانای موید اندر مانده است بنگاه داشتن علمها و حکمتهای خویش بدلیل گرفتن از محسوسات دانای موید را آن حاجت نیست اندر ذات خویش بیرون آوردن حکمتها معقول بر آنچ از برتر از آن دلیل گیرد تا از محسوس برمعقول یاری خواهد ولکن باشد که اندر نفس موید چیزی روحانی پدید آید از بهر بیان کردن حکمتی یا مانند کردن چیزی را که موید چاره نیابد از عبارت آن بچیزی محسوس که اگر آن عبارت نه از طریق محسوسات کند مردمان زمانه ندانند و صورت بندرد اندر نفسهای ایشان آنچ مران موید را صورت بسته است مگر آن وقت که مر آنرا ماننده کند بمحسوسی و تا ایشان آن چیز را بخلاف آن نبینند موید مر ایشانرا خبر دهد عیان خویش نهانند و خبر او بپذیرند و گر پیوستن تایید بموید از جهت حواس بودی خبرهای ایشان را فضیلت نبودی که بر عیان خلق گذشتی پس پیستن تایید بمویدان از جهت حواس است و آن منطق محض است که پیامبران علیهم السلام نتوانستند پذیرفتن مگر بسخن تالیفی که ایشان مران را بحروف بگزارند و نیز پیوستن تایید بموید نگاه کردن ایشان باشد اندر شخصهای عالم از نبات و حیوان و مردم کزان نگاه گردن موید بگشاید از علم غیب چیزهای که آفرینش آن چیز از بهر علم بودست کو نا موز و جا کول شود بدان نگرستن از سرهای بسیار و نیز باشد که موید سخنی بشنود از کسی که آنکس خود معنی آن نداند و موید را بگشاید از آن سخن چیزی عجیب و زان در او گشاده شود اصلی که واجب شود بر خلق کاربستن آن اندر دوران موید ورین گونه باشد شناختن چگونگی پیوستن تایید بموید اندر عالم

از جویندگان علم حقیقت گروهی که فرق نتوانند کردن میان سخن خدای و سخن رسول علیه السلام گویندهم آیات قرآن و هم اخبار از یاران رسول علیه السلام بما رسید و ما هر دو سخن را همی بزرگ باید داشتن وفرمان برداری باید کردن پس چه علت بود که رسول صلی الله علیه و اله یک سخن را ایدون گفت که این خدای همی گوید و یک سخن را گفت که این من همی گویم و ما خوانیم که فرق میان سخن خدای که قرآن است و میان خبر رسول باز نماییم و پیدا کنیم که حال چنان بود که مصطفی صلی الله علیه و آله گفت و گفتار او راست بود ببرکت خداوند حق و دستوری او گوییم که چون صلاح عالم اندر آن سخن یافتیم که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بگزارد و ما را گفت که این گفتار خدای است ما را درست شد که او علیه السلام راست گفت از بهر آنک آن سخن آفریدگار عالم نبودی کار عالم بدان راست نشدی و به سخن هیچ خلق احوال عالم نظام نگیرد مگر به سخن خداوند خلق و چون از ین روی معلوم شد که قرآنسخن خدای است گوییم که فرق میان قرآن و میان خبر رسول آنست که گفتار خدای را که آفرینش عالم و آفرینش مردم است چنانک خدای تعالی گوید قوله سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و همی گوید سرانجام بنماییمشان نشانهای ما اندر کارهای عالم و اندر نفسهای ایشان تا پیدا شود مر ایشان را که آن حق است و مر خبر رسول علبه السلام گواه آیت قرآنست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود سیکذب علی ما کذب علی الانبیاء من قبلی فما جاء کم منی ما یخالف کتاب الله لم اقدر و کیف اخالف کتاب الله و به اهتدیت گفت سرانجام بر من دروغ گویند همچنانک دروغ گفتند بر پیغمبران که پیش از من بودند پس آنچه بیاید به شما از خبر من که مر کتاب خدای را مخالف باشد آن نه من گفته ام و چگونه مخالف شوم مر قول خدای را آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم چنان گواهی می دهد که خدای تعالی گوید قوله و السماء بنیناها باید و انا لموسعون و الارض فرشناها فنعم الماهدون ومن کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون همی گوید ما آسمانرا بر آوردیم بنیروها و ما تواناییم و زمین را بگستردیم و ما نیک جا سازندگانیم و از هر چیزی ما بیافریدیم دو جفت مگر ایشان یاد کنند و اندر حد تاویل آسمان ناطق را می خواهد که او برتر از همه خلق است بمرتبت چنانک آسمان برتر از همه جسمهاست و بدانچ همی گوید بنا کردیمش به نیروها بدان نیروها عقل و نفس را خواهد و حدود روحانی را که پیامبری بقوت ایشان رسد به مردم و بدانچ گفت ما توانگریم اشارت به عقل و نفس کرد که تایید و ترکیب از ایشان است و این هر دو مایه پادشاهی است بدانچ گفت که زمین را بگسترانیدیم بدان مر اساس را خواست که او فایدهای عقلی را که از راه ناطق بر عالم جسمانی بارد بمنزلت زمین است مر فایدهای آسمان را که بر طبایع بارد بدانچ گفت ما نیک جا سازندگانیم آن خواست که همچنانک زمین قرارگاه است مر جسمها را اساس قرارگاه است مر نفسها را پس سخت بزرگ نعمتی بود بپای کردن اساس که بدو نفسها از شبهت مثل و رمز رسته شدند و قرار یافتند از افتادن گهی بدین مثل و گهی بر آن رمز اندر ظاهر شریعت که مر یکدیگر را مخالف است پس گفت از هر چیزی دو جفت آفریدم یعنی که پیامبری از آن چیزهاست که او با وصایت جفت است مگر ایشان یاد کنند و بدانند که چون همه چیزها جفت است پیغمبری نیز جفت است و تنزیل با تاویل جفت است بر ظاهر بی معنی نه ایستند پس مرین قول را آفرینش عالم گواهی می دهد که آسمان بر گرفته است ببلندتر مکانی و فایدهای او بر مردم دور است و ممکن نیست رسیدن دست مردم بدو همچنانک منزلت رسول بلند است و کسی را رسیدن بدانچ او گوید به مثل و رمز تواند یافتن مر آنرا و زمین زیر آسمان قرار گرفته است و همی پذیرد مر قوتهای آسمان را و مر آن قوتها را بصورت همی بیرون آرد از گونه گونه غذاها تا خلق بدان به جسم فایده گیرند همچنانک اساسی مران مثلها را که رسول گزارد پذیرفته است و معنیهای آنچ امروز آورده است تا نفسهای خلق بدان غذا یابند وهر که بر ظاهر محض بایستد همچنانست که خاک بخورد به امید آنک بدان زندگانی یابد همچنان از ظاهر زندگانی ابدی حاصل نیاید و ز آفرینش مرین را گواه است که عقل مثل است بر آسمان و نفس مثل است بر زمین و کسی را به اندر یافتن نفس دسترسی نیست مگر بمیانجی زمین که او جسم است و بمیانجی جسم از نفس چندین فایده عجیب پدید همی آید از صناعتها گوناگون وپذیرفتن فایدهای عقلی که بدان نفس عمر جاویدی یابد و نیک جایگاهی ساخته است صانع حکیم مر نفس را این جسم جفت گردانیده است ایشان را با یکدیگر وقول رسول که مرورا این آیت گواهی دهد آنست که وی علیه السلام گفت مر امیر المومنین علی را علیه السلام انا وانت یا علی ابوا هذه الامه لعن الله من عق والدیه گفت من و تو یا علی پدر و مادر این امیتم دور کناد خدای آنرا بیازارد پدر و مترد خویش را و این همان سخن است که خدای گفت آسمان را بنا کردیم به نیروها و زمین را بگستردیم از بهر آنک مر پدر را از فرزند محل آسمان باشد و مادر را محل زمین باشد ازیرا که از پدر اندر فرزند جز آن که آبی نبود که به ابتداء مر آن آب به رحم مادر آید چنانک آسمان جز آن نیست که آب فرو فرستد و مادر فرزند آن آب را نگه دارد و تعهد کند و صورت پیدا آید و مرو را بصورت راست زنده بیرون آرد جمله شده همچنانک زمین مران قوت را که اندر آنست نگه دارد و از خویشتن مرو را مدد کند و صورتی گرداندش با رنگ و بوی و مزه و شکل و جمله شده بیرون آردش همچنین اندر زمین مومن از ناطق جز آن نیست که مرورا بکلمه شهادت خواند و مر آنرا به گردن او اندر کرد و گفت رستگاری تو اندرین است و مرو را بوصی خود سپرد مثل سپردن پدر مر آن آب را به مادر تا وصی معنی آن به مومن رساند اگر ازو طاعت یابد بیرون آردش از حد دیوی به حد فرشتگی و به زندگی جاویدی رساندش و از هلاک ایمن کندش همچنانک مادر آن آب نطفه را بنگاه داشت خویش از تباه شدن نگاه داشت و به زندگانی و به حس رسانیدش پس ناطق مر نفس مومن را بمنزلت آسمان است مرتبات را و بمنزلت پدر است مر فرزند را و اساس مر نفس مومن را نه منزلت زمین است مر نبات را و بمنزلت مادر است مر فرزند را – پس مر این خبر را یاد کریم از آیات که پیش ازین اندرین صفت مر آنرا تفسیر و تاویل گفتیم گواه است مر آن آیت راآفرینش عالم و ترکیب جسد مردم است گواه و نیز گوییم که نفس قدسی چون به کسی پیوسته شود آن کس پیامبر گردد و نفس قدسی مر پیمبر را هم بدان منزلت است که نفس ناطق مر مردم راست نه بینی که خداوند نفس قدسی مر خداوند نفس ناطقه را مسخر خویش کند همچنانک خداوندان نفس حسی را که جانوران اند مسخر کرده اند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاسخریا گفت بر گرفتیم گروهی را از بر گروهی تا مر گروهی را مسخر کرد

پس گوییم که غایت نفس ناطقه آنست که تا سخنی بگوید معنی دار بلفظی مهذب بی حشو یا مسجع چون خطبهای عرب یا مقفی و موزون چنانک شعر است که به ترازوی عقل سنجیده است و هر بیتی را بآخر او سخنی مانند آنک بآخر آن دیگر بیت آورده است و هر یکی را معنی دیگرست و دیگر خداوندان نفس ناطقه از گفتن همچنان عاجزند مر آن کس را همه مسخر او همچنان مقفی و موزون نیست بلک وقت سخن خویش را بغایت رساند و به نهایت آن قوت است که چیزی بگوید و بدان وقت که ان خواهد گفتن نخواهد که سخن کسی بشنود که خاطر او از آن فرو ماند پس بدان شرف که سخن منظوم راست بر سخن منثور خداوندان سخن منظوم همی جدایی جوید از گویندگان سخن منثور و با فرود از خویشتن اندر یک زمان قرار نیابد و آنکس همه سخن خویش شعر معنی دار نتواند گفتن از بهر آنک شعر مر نفس ناطقه را بمنزلت بار است مر درخت میوه دار را و هر چه از درخت میوه بیرون آید همه شیرین خوشبوی نیک رنگ نباشد بل بر درخت مر یکی بار را صد برگ باشد که شکل مانند بار دارد و لکن به مزه و بوی چون بار نباشد پس گوییم که چون نفس قدسی ببنده بدان نفس یی از بندگان خدای پیوسته شود آن بنده مر سخن روحانیان را بتواند پذیرفتن بی آواز و بی حروف و کلمات و بدان وقت که سخن روحانیون بدو خواهد پیوستن وی از همه محسوسات بریده شود و حواس او از کار بماند بسبب مخالفت که معقول را با محسوس هست تا بدان نفس شریف مران اشارت روحانی را بیابد آن وقت آن اشارت را از بهر عاجزی خلق از پذیرفتن آن به حروف آواز مرکب کند و بر محسوسات مثل گرداند و بخلق برساند و همه سخن آن موید به نفس قدسی پیونددو زان روی نباشد از بهر آنک هر چیزی را غایتی هست و آن غایت و نهایت نفس قدسی است که کلام روحانیان را بیابد و هیچ چیز اندر عالم جسمانی که او گردانده است همیشه نهایت خویش نتواند بودن پس سخن خدای تعالی از نفس پیمبر علیه السلام بمنزلت شعر است از نفس ناطقه بمثل و سخن خدای تعالی از نفس رسول علیه السلام بمنزلت بار است از درخت بارور که برگ به شکل میوه باشد و لکن ببوی و مزه او نباشد و همچنین خبر رسول و آن به معنی باشد که سخن خدای است و اگر نفسهای خلق بر نگاه داشت خبر آن رغبت نکند که بر نگاه داشت سخن خدای از نفس قدسی بمنزلت سخن معنی دار است گزارده به حروف و کلمات از نفس ناطقه و خبر رسول از نفس قدسی بمنزلت آواز مردم است از نفس ناطقه و اندر سخن آواز است و لکن اندر آواز سخن نیست پس گوییم که خداوندان تایید چون اساس و امام و باب و حجت مر سخن خدای را بحق برگرفتند و به شناخت اندر آن فرمانها برفتند بر حقیقت نه بر ظاهر الفاظ هم بر آن مثال که خداوندان نفس ناطقه مر سخن را چون بشنودند و بر اندازه آن معنی بر گیرند که اندر آن سخن باشد و ز پس مراد گوینده روند ونگرند که آن گوینده مر آن سخن را بآواز نرم گفت یابآواز بلند از بهر آنک شنوندگان خداوندان نفس ناطقه بودند و آن خداوندان نفس حسی از جانوران که مر ایشان را آواز وی نطق است مر زبان مردم و آگهی نداد به معنی آنچ مردم گوید نرسید چنانک اگر کسی بانکی بر ستوری زند به سخنی که چنین کن یا مکن آن ستور از آن آواز بترسد و متحیر شود و باز ایستد از آنچ اندران باشد از حرکات خویش و هم چنین گر کسی آهوی را آواز دهد که بیا یا برو آهو مران گفتار را بآواز بر گیرد نه به نطق از بهر آنک آهو خداوند نطق نیست پس این ایستادن از آن سخن منطقی محض که رسول علیه السلام مر آنرا بآواز و نطق بگزارد بدان منزلت برگرفتند که ایشان خود اندران بودند از سخن گفتن جسمانیان بر جسمها و لکن ترسنده شدند از آواز ناطق دور خویش بی آنک به معنی آن سخنان که او گفت برسیدند برمثال ترسیدن ستور و وحش از آواز مردم و باز ایستادن مردم نادان از آنچ ناطق دور مر یشانرا از آن باز داشت نه بدان سبب که بدانسته اند که چنان بباید کردن به حقیقت بلک بدان سبب است که نفس ناطقه دور را بر نفس امت آن فضیلت است که نفس مردم را بر نفس ستور است و همچنان چون ستوری طعامی از آن مردم بخورد اگر مردم بانگ بر زند ستور از آن طعام دور شود بدان زیادت قوت که مرنفس ناطقه را بر نفس حسی است نه بدانک ستور بداند که او آن آواز از بهر آن زد که آن مرو را نباید خوردن چه آن خروش مردم است و مر نفس ناطقه را قوت است پس هم برین مثال نفوس نادان باز ایستادند از آنچ مر ایشان را از باز داشتند و ظاهرا امر و نهی خدای بر مثال آواز است از سخن و باطن امر و نهی خدای بر مثال معنی است از سخن پس مردم به حقیقت آنست که فرمان خدا یرا به بصیرت پذیرد و پس رو هر آوازی نباشد و بنگرد قول خدای را که بدان معنی همی گوید قوله اولیک کالانعام بل هم اضل همی گوید ایشان چون ستورانند بلک راه کم کرده تراند این است فرق میان آیت و خبر به نزدیک گردانیدن علم بوهم مستجیب

گوییم که فرق میان معجز پیامبران و میان سحر بیش از آن است که تفاوت میان یاقوت سرخ و میان سفال هر چند پیدا کردن سوی نادان هر دو کاریست که دیگر مردمان از آن عاجز آیند اما معنی معجز رفتن قوت آفریدگار است از راه پیغمبر اندر چیزهای طبیعی که چون قیت الهی بر نفس پیامبر گذرد و بر او بر چیزهای طبیعی عیشی کند بر مراد پیامبران آن وقت اندران چیز طبیعی اثر کند چنانک معروف است که رسول مصطفی صلی الله علیه و اله مر درخت خرما را سوی خویش خواند آن درخت همچنانک اندر زمین برفت تا پیش او علیه السلام و باز بفرمان او بازگشت از پیش او و خردمند را ازین شگفتی نباید داشتن از بهر آنک تا جمله قوت آفرینش اندر یک جسم جمع نشود آن کس پیغمبر نشودو مثال این حال اندر مطبوعات پیداست چنانک اگر صد سال مهر بر چوبی همی تابد آن چوب سوخته نشود بقوت آفتاب ولکن چون آفتاب اندر بلور گذرد تا از آبینه ژوف رویی باز افتد در وقت آن چوب که برابر آن باشد آتش گیرد و چون در اجسام مولف چیزی یافتیم که فروغ مهر بمیانجی او چنین فعل که هرگز از ذات او بی آن میانجی آن فعل نیامده بود پدید آورد روا باشد که آفریدگار عالم بمیانجی آن نفس شریف که او را مر صلاح این صنعت عظیم خویش پدید آورده بود چیزی کرد که بی آن میانجی نکرده بود همچنین نیز اندر طلسمات یافته است مثال این که مردم بمیانجی صورتی که بکند بر مثال گزنده یی یا خزنده یی از پشه و مور و کژدم و جز آن بوقتی معلوم همی ضرر و رنج آن گزنده از اهل آن زمین باز تواند داشتن که آنکس بی آن میانجی هرگز رنج آن جانور از نفس خویش باز نتواند داشتن بدانچ ایزد سبحانه مر رسول را علیه السلام پدید آوردتا بمیانجی او صانع اندر عالم خلق عالم پدید آورد ازو جلت قدرته رحمتی عظیم بود بر خلق و نگوییم که قدرت صانع حکیم عاجز بود از نگاه داشت خلق از فساد و لکن گوییم که چون صلاح اندر خلق بر رسول خویش پدید آورد دانیم که حکمت اندرین بود پس چه شگفت باید دانستن اگر بمیانجی نفس شریف پیمبر آفریدگار عالم از بهر صلاح خلق چیزی پدید آورد که پیش از آن بی میانجی او آن چیز پدید نیاورده بود

و اما فرق میان معجز و سحر و ساحر آنست که آنچ پیامبر کند هیچ کس آن نتواند کردن از بهر آنک هیچ نفسی آن خاصیت نیست از روح القدس که اندر نفس پیامبر باشد و هیچ کس بجهد و آموختن مر آن معجز را نتواند پذیرفتن و نه پیغامبر معجز مر کسی را توند آموختن بر مثال صنعتی که مردم کند اندر آهنگری و درگری و جز آن که ممکن نیست که هیچ جانور که اندرو نفس ناطقه نیست آن صنعت از مردم بیاموزد یامردم بتواند که مر خرس را یا بوزینه را در گری بیاموزد بسبب دور ماندن خرس از نفس ناطقه پس هم چنین هر کسی که اندرو از روح القدس بهره نباشد معجز از پیامبر نتواند آموختن همچنانک آفتاب اندر سنگ تابد از عکس سنگ آتش پدید نتواند آوردن و سحر ساحر آنست که چون آن سحر کسی دیگر بداند کردن و کسی که رنج برد اندر ساحری ازو نتواند آموختن و ساحر بتواند که آن سبک دستی و ساختن خاصیت چیزها مر کسی دیگر را بیاموزد از بهر آنک میان نفس ساحر ومیان نفسهای دیگر مجانست است و اندر سحر ساحر چیزی نیست دیگر که اندر مردمان دیگر نیست و نیز که ساحر آن ساحری بیاموخته است از دیگری و هر چیزی که مردمی آن بیاموزد ناچاره مردمی ازو بتواند آموختن و پیامبری که مردمی نتوان گرفتن کسی از پیامبر پیامبری نتواند آموختن که آن ایزدی است و نیز معجز پیامبران بر هر چه او خواهد رونده باشد از بهر آنک قوت آفریدگار همه چیزها ازو همی بعکس باز آید پس هر چه خواهد بتواند کردن اندر هر چه خواهد و فعل مشعبذ جز اندر چیزهای که طبع آن ساخته باشد نرود بر اختیار کسی دیگر مشعبذی نتواند کردن بلک چیزهای کند که آنرا ساخت است و بر آن گستاخ گشته ...

کسی که گوید چرا اندر عالم دو رسول نبود چنان باشد که گوید چرا در آسمان دو آفتاب چشمه نبود و گر آنکس اندیشه کند بداند که گر این مهر درخشان نیستی میان دو قطب جنوبی و شمالی یک جای از زمین همه بسوختی از گرما و دیگر جا از سرما همه سنگ گشتی و چون یک مهر است و همی گردد از شمال به جنوب و از جنوب به شمال جایی از زمین به وقتی نبات همی بیرون آرد و جایی همی آساید مر بیرون آوردن نبات را به وقتی دیگر و اندرین حکمتی عظیم است پس اگر گوییم دو پیغمبر یاد و امام بودی هر دو موافق بودندی اندر دعوت و شریعت یا مخالف بودندی ایشان را با یکدیگر جنگ افتادی و ناچاره یکی از ایشان مبطل بودی و چون درست شد که یکی ازیشان مبطل بودی درست شد که پیامبر ز ایشان خود یکی بیش نبودی هم چنین که امروز است پس اگر موافق یکدیگر بودندی اندر دعوت بی هیچ خلاف پس خود هم چنین بودی که امروز است که همه مسلمانان مر کافران را به محمد مصطفی علیه السلام می خوانند بی هیچ خلافی و کسی به پیامبری هیچ دعوی نمی کند چون با او موافق اند – و این بیانی سخت روشن است و نیز از طریق آفرینش گوییم که قوتهای همه ستارگان و حرکتهای ایشان از حرکتهای که از نگاه داشت عالم حاصل شود جملخ باید شدن تا یک تن از حرکات و قوتها بدان جای رسد که خلق را سیاست تواند کردن و گر آن قوتها از کسی به حاصل نشود که خلق را سیاست تواند کردن و گر آن قوتها ازکسی به اصل نشود که خلق را سیاست کند بدو قسمت شود و نگاه بآن اندر هر دو نا تمام همچنانک همی دانیم که قوتهای همه طبایع و افلاک و انجم جمله شده است تا اثر زایشهای عالم آمده است و گر جز این که پدید آمده است عالم خواهد که چیزی پدید آرد آن وقت کزین قوتها جدا کند ازین زایشها نقصان شود و آن زایش که نو پدید آید تمام نیاید – پس یکی تمام به حکمت نزدیکتر از آن باشد که دو باشد هر دو ناقص پس گوییم که پدید آوردن یک شریعت تمام حکمتی عظیم بود از صانع حکیم تا همه خلق روی بدان آوردند بر مثال همه اندام مردم که سالاری یک دل همی تمام نگاه داشته باشد و اگر اندرین مردم دو دل بودی هر دو ناقص بودی بدان دلیل که این قوت که بدین دل پیوسته است بدو دل پیوستی و چنین که یکی تمام است بدو قسمت شدی ناچاره هر دو ناقص بودی و به ناقص بودن دل شکست اندر جسد راه یافتی از بهر این بود که خدای تعالی گفت قوله ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه گفت خدای نکرد مردی را دو دل از اندرون او هم چنین روا نباشد که اندر زمانه دو صاحب شریعت باشد یا اندر یک زمانه دو امام باشد که شریعت بدان مهمل و با خلل بود هم چنین که امروز چندین اختلاف هلاک کننده اندر دین افتاده است بسبب رفتن مردمان از پس امامان تا حق به هوای خویش

از بهر آن نخستین قول از این کتاب اندر شرح قول گفتیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است که مر خردمندان را معلوم کنیم که آمدن مردم اندر این عالم از کجاست و کجا همی شود و این علمی است پوشیده و دشوار هم به گذاردن و هم به اندر یافتن و نفس دانا مر علم را به دیگر نفوس یا به قول تواند رسانیدن یا به کتابت و نفس آموزنده مر علم را از دانایان یا به حاست شنوایی تواند یافتن چو بگوید یا به حاست بینایی چو بنویسد و گفتار شریف تر و لطیف تر است از نبشته از بهر آنکه گفتار از دانا مر حاضران را باشد و نبشته مر غایبان را و حاضران اولی تر باشند به یافتن علم و میانجی به میان خداوند علم و میان حاضران قول است و میانجی به میان او و میان غایبان نبشته است پس آن میانجی که میان دانا و میان نادان سزاوارتر به علم است شریف تر و لطیف تر از آن آمد که میان او و میان کم سزاان آمدپس پیدا آمد که قول شریف تر از کتابت است و نیز حاضران اندر آنچه از قول بر ایشان پوشیده شود به گوینده باز توانند گشتن و گوینده به عبارتی دیگر مر آن معنی را که قول بر آن باشد بدیشان تواند رسانیدن و مر خوانندگان نبشته را چو چیزی از آن بر ایشان مشکل شود به نویسنده بازگشتن نباشد از بهر آنکه نویسنده را نیابند و اگر بیابندش ممکن باشد که خداوند آن علم نباشد بل که نسخت کننده آن علم باشد و نیز قول حکایت است از آنچه اندر نفس داننده است و کتابت حکایت است از قول او پس نبشته حکایت حکایت باشد از آنچه اندر نفس خداوند علم است و قول حکایت است از آنچه اندر نفس اوست پس پیدا آمد که قول شریف تر و لطیف تر است از کتابت و نفس دانا به ذات خویش هم از قول بی نیاز است و هم از کتابت و نیازمندی او به هر دو از بهر ان است تا مر آن علم را به دیگری برساند یا به زبان که بگوید یا به دست که بنویسد و نیز اندر قول اشتباه کمتر از آن افتد مر شنوندگان را که اندر کتابت مر خوانندگان نبشته را از بهر آنکه اندر نبشته حرف هاست بسیار که به دیدار اندر کتابت مانند یکدیگرند و آن حرف ها اندر شنودن مانندیکدیگر نیستند چنانکه چو کسی چیز نبشته باشد آن مانند باشد به خبر و خیر و جز آن بر خواننده کتابت مشتبه شود که نویسنده از این کلمات کدام است و بر شونده چو یکی از این نام ها بشنود مشتبه نشود و گمان نیفتدش که بدان نام نامی دیگر را همی خواهد که چو مر هر دو را بنویسند مانند یکدیگر باشند چنانکه گفتیم و نمودیم پس پیدا شد که قول بر کتابت مقدم است و به مثل قول روحانی است و کتابت جسمانی و نیز گوییم که قول مر کتابت را به منزلت روح است مر جسد را نبینی که چو از نبشته یکی به قول مر جوینده آن معنی را که نبشته از بهر اوست خبر دهد آن کس از نگرستن اندر آن نبشته بی نیاز شود پس گوییم که همچنانکه قول روح کتابت است معنی مر قول را روح است نبینی که چو شنونده مر آن معنی را که قول بر او ساخته شده است اندر یابد از حروف و کلمات آن قول بی نیاز شود و مر آن همه را بیفکند و معنی را به مجرد بگیرد پس بدین شرح پیدا شد که معنی روح است مر روح کتابت را و قول مر معنی را جسم است و کتابت مر قول را جسم است

و بدین شرح که بکردیم پیدا آمد که معنی به قول نزدیکتر است چو به کتابت و مقصود هم از قول و هم از کتابت معنی است و آنچه او به مقصود دانا نزدیکتر باشد شریف تر از آن باشد کز مقصود او دورتر باشد و مقصود دانا معنی است و قول بدو نزدیکتر از کتابت است اگر کسی پرسد که قول چیست جواب او آن است که قول نام هاست ترتیب کرده کاندر زیر او معنی است و اگر گوید نام چیست گوییم حرف هاست نظم داده به اتفاق گروهی که دلیلی کند بر عینی از اعیان و اگر گوید حرف چیست گوییم که حرف از نام به منزلت نقطه است از خط و مر حرف را معنی نیستبل که معنی اندر زیر حرف آید چو دانا مر آن را به هم فراز آرد به نام هایی که آن به نزدیک گروهی از مردمان معروف باشد چنانکه مر نقطه را بعدی نیست بل درازا- که او خط است- از فراز آمدن نقطه ها پدید آید و مر درازی را بعد نخستین گویند و گوییم مر صورت قول را نام های معروف هیولی است و مر صورت نام را حرف های معلوم هیولی است ومر صورت حرف را آواز هیولی است و مر صورت آواز را هوا هیولی است چنانکه مر صورت پیرهن را کرباس هیولی است و صورت کرباس را ریسمان هیولی است و صورت ریسمان را پنبه هیولی است و مر صورت پنبه را طبایع هیولی است پس گوییم که قول نباشد مگر از مردم به آواز و آواز نباشد مگر از بیرون جستن هوا از میان دو جسم و تا آوازی کشیده- اعنی دراز- نباشد صورت قول بر اوننشیند وتا هوا اندر چیزی که مر او را بگیرد باز داشته نشود و از آن چیز مر او را به فشردن بر رهگذری تنگ بیرون گذاشته نشود آواز دراز که مر هیولی قول را شاید به حاصل نیاید چنانکه نفس مردم مر هوا را به شش اندر کشد و اندر جوف آن آلت بازداردش آن گاه شش مر باد را به سینه فراز افشارد و مر گذرگاه آن باد را- که حلقوم است- چنانکه خواهد فراخ تر و تنگ تر همی کند تا اوازی دراز به بیرون آمدن آن هوا از میان شش مر او را بر مجرای حلقوم همی حاصل شود که آن مر پذیرفتن صورت قول را شاید و هر گاه که مر حلقوم را تنگ تر کند آوازش باریک تر آید و چو فراخ تر کند آوازش سطبرتر شود ذلک تقدیر العزیز العلیم آن گاه چو آواز به کام اندر افتد نفس مر اورابه میان کام و دندان ها و لب ها به زبان ببرد به حرف ها ترتیب کرده و بعضی را از آن آواز بریده شده به راه بینی بیرون گذارد و بعضی را به راه دهان تا مر حرف ها را گشاده و بی کندی و عیب پدید آورد پس گوییم که آواز دراز به مثل چوخطی است راست کشیده که نفس ناطقه مر آن را به زبان و دندان و لب اندر کام همی شکند و به خم های گوناگون مر او را بخماند که آن خم ها و شکل ها حروف است از راه شنودن نه از راه دیدن و هر سه چهار حرف را از آن – بیشتر و کمتر- نامی کرده اند که آن نام بر عینی از اعیان مر شناسندگان آن لغت را دلیلی کند چو مر آن را بشنوند و دست افزار نفس ناطقه بر این صورتگری که بر هیولی آواز همی کند این چیزهاست که گفتیم از شش و هوا و حلقوم و سینه و کام و دندان و زبان و کتابت را نیز موونت هاست که نفس ناطقه مر آن را از خطی راست ساخته است که مر آن را به شکل ها و خم های معلوم بخمانیده است – هم چنانکه مر آواز راست را بخمانیده است – و لیکن دست افزار نفس ناطقه اندر این صورت که بر خط راست همی کند که مانند آواز دراز است دست و قلم و سیاهی و جز آن است و اندر این فعل مر نفس را میانجیان بی جانند چو قلم و کاغذ و سیاهی و جز آن و دست نیز از محل و مرکز نفس که آن دماغ است دور است و اندر فعل قول مر نفس را دست افزار شش و سینه و حلقوم و زبان و کام و جز آن است که همگنان زندگانند و به دماغ که محل و مرکز نفس است نزدیکند بدین سبب است که مقصود نفس ناطقه از قول مر شنونده را معلوم تر از آن شود که مر خواننده را از نبشته شود چو قول به نفس مخصوص تر است از کتابت و بدو نزدیک تر است از کتابت و مر نفس را بر حاصل کردن این مصنوع – که کتابت است – میانجیان و دست افزارهاش دورند و زنده نیستند قول چو زنده روحانی است و کتابت چو مرده جسمانی و جویندگان علم به علم از راه این میانجی روحانی زنده زودتر از آن رسند که از راه آن میانجیان جسمانی نازنده رسند این است قول ما اندر قول و اکنون اندر کتابت سخن گوییم بتوفیق الله

... و شرف حواس حیوان بی سخن بر یکدیگر نه چو شرف حواس مردم است بر یکدیگر بل کز آن بعضی هست که موافق است و بعضی هست که مخالف است و بیان این قول آن است که گوییم اندر حاست بساونده که آن عام تر است – بدانچه بسودن مر حیوان را اندر همه جسد اوست – مر حیوان را منفعت آن است که از درد و رنج که بدان هلاک شود بدین حاست حذر کند و مر جفت خویش را به سبب لذت مجامعت به قوت این حاست جوید تا نوع خویش را از فنا به زایش نگاه دارد و اندر حاست چشنده مر حیوان را منفعت آن است کاندر غذای خویش بدین حاست رغبت کند و مر حاست بساونده را اندر حیوان بی سخن بر حاست چشنده ی او فضل است از بهر آنکه حاست چشنده حیوانات ضعیف است و مر لذت مژه ها را کمتر یابد و اندر غذای به قوت جاذبه گرسنه شوند و رغبت کنند نه بدان که مر چیز خوش را از ناخوش بدانند – به خاصه مرغان و ماهیان دانه خوار که غذای خویش را ناشکسته فرو خورند – و از درد و رنج به قوت حاست بساونده گریزند و اندر جفت گرفتن و نگاهداشت نوع خویش بدین قوت رغبت کنند پس درست شد که مر حاست بساونده حیوان بی نطق را بر حاست چشنده او شرف است اندر او و اندر حاست شنونده مر حیوان را نفع اندکی است و دلیل بر درستی این سخن آن است که بسیار حیوان است که مر او را این حاست نیست چو ماران و ماهیان و موران و موشان و ملخ و بعضی از مرغان و جز آن و اندر زندگی و زایش ایشان – که آن کمال حیوان است – بدین سبب خللی نیامده است پس پیدا شد که حاست شنونده را اندر حیوان بی نطق شرفی نیست و آن کمتر حاستی است اندر ایشان و اندر حاست بوینده مر حیوان را نفع آن است که بدو بشناسد حیوان بی نطق مر غذاهای سودمند و زیان کار خویش را و به قوت این حاست از آنچه هلاک او اندر آن است از زهر گیاها و آب های شور و سوزنده و جز آن پرهیز کند و آن خورد از نبات که به بوی بشناسد که آن مر او را غذاست ومر این حاست را اندر حیوانات بر بیشتر از حواس ایشان فضل است نبینی که سگ شکاری همی بوی مرغ زنده را اندر جشن ها و کشت ها بیابد و مور اندر زیر زمین به بوی دانه ی گندم که به نزدیک خانه ی او بر روی زمین بیفتد بیابدو بر آید و آن را ببرد و اندر حاست بیننده مر حیوان را منفعت بسیار است از بهر آنکه مر دشمن خویش را از دیگر حیوان بدین حاست بشناسد هم چنانکه مر زیان کار خویش را از نبات به حاست بوینده بشناسد و مر خورش خویش را بدین حاست تواند طلب کردن وز جرها و جوی ها و آب و آتش که اندر آن هلاک شود به حاست بیننده پرهیز کند و فایده حیوانات بی سخن اندر کشیدن منفعت به خویشتن و دور کردن مضرت از خویشتن بدین روی هاست که یاد کردیم و شرف حواس ایشان بر یکدیگر چنین است که گفتیم

و اما مر نفس ناطقه را حاست شنونده شریف تر از همه حواس اوست از بهر آنکه شرف نفس ناطقه بر دیگر نفوس بدان است که علم پذیر است و نفسی که مر او را حاست شنونده نباشد نه به نطق رسد و نه به هیچ علمی از علوم ریاضی تا به علم الهی چه رسد بل که آن کس که گنگ باشد که سخن نتواند گفتن او از درجه مردمی ساقط باشد و نفس ناطقه را حاست بوینده کمتر از همه ی حواس است از بهر آنکه بزرگتر زیانی مر آن کس را که این حاست مر او را نیست آن باشد که مر بوهای خوش را نیابد و آن زیان مر آن کس را برابر آن سود بایستد که مر گندهای ناخوش را نیز نیابد پس پیدا شد بدین شرح که حال حاست شنونده و حاست بوینده اندر شرف خساست سوی نفس ناطقه به خلاف آن است که سوی نفوس حیوانات بی نطق است از بهر آنکه شنونده اندر حیوان خسیس تر حاستی است و بوینده اندر ایشان شریف تر حاستی است- چنانکه شرح آن گفتیم- و حاست شنوایی اندر مردم شریف تر حاستی است و حاست بویایی اندر او خسیس تر حاستی است – به خلاف آنکه در حیوان بی نطق است - و حاست چشنده مر نفس مردم را لطیف و قوی است نبینی که به قوت این حاست مردم همی اندر چیزهایی رغبت کنند که مردم را از آن به جز لذت و رنج گرسنگی همی لذت از مژه ها حاصل شود که مر حیوان بی سخن را آن نیست و اندر دو حاست بساونده وبیننده- که نگاهداشت حیوان مر خویشتن را از درد و رنج گرما و سرما و جستن مر لذت جفت گرفتن را تا بدان نوع او برنخیزد و حذر کردن از دشمن خویش و دور بودن از جوی ها و جرها که اندر آن اوفتد و هلاک شود و طلب غذا بدان است- بی سخن با مردم انباز است آن گاه آنچه نفس ناطقه بدان مخصوص است از منافع که گذر آن بر حواس اوست و دیگر حیوانات از آن بی نصیب اند علم است که شرف مردم بر حیوان بدان است و علم به نفس مردم نادان که او به منزلت ستور است از دانا که او به محل فریشته است از دو راه رسد- چنانکه گفتیم- یکی به راه حاست شنوایی که مر قول را بدان یابد و دیگر به راه حاست بینایی که مرکتاب را بدان خواند- پس از آنکه آموخته باشد- تا به علم از درجه ستوری به درجه فریشتگی رسد

پس گوییم که این دو حاست مر نفس مردم را شریف تر از دیگر حواس است از بهر آنکه رسیدن نفس مردم به علم که کمال او بدان است بدین دو آلت است وز این دو آلت مر او را قوت سامعه شریف تر است از قوت باصره از بهر آنکه اگر مردی از مادر بی حاست بیننده زاید مر نطق را به حاست سمع بیابد و به بسیار علم برسد چو حاست شنوده اش درست باشد مگر آن باشد که مر اشکال و الوان را تصور نتواند کردن و اگر مردی از مادر بی حاست شنونده زاید سخن گوی نشود و مر هیچ علم را اندر نیابد هر چند که حاست بیننده اش درست باشد مگر پیشه ای تواند آموختن که به اشارت مر آن را بگیرد وز بهر آن گفتیم که اندر دانا شدن مر نفس مردم را کمال اوست که نفس مردم از آفرینش آراسته آمده است مر پذیرفتن علوم را چنانکه نفس نامیه- اعنی روینده و افزاینده- آراسته آمده است مر پذیرفتن زیارت را و رستن را و کمال نفس نامیه که اندر دانه خرماست بدان است که نما پذیرد و درختی از او حاصل آید پس هم چنین کمال نفس ناطقه که دانش پذیر است اندر آن باشد که مر علم را بپذیرد وز او دانایی به حاصل آید و نفس ناطقه اندر این عالم به قوت همی دانا آید و آنچه از قوت به فعل آید به کمال خویش رسد ...

نفس مردم مر معنی را که اندر قول و کتابت یابد به حواس باطن پذیرد و دهد و تصرف کند اندر آن بدین سبب سپس از قول اندر حواس ظاهر سخن گفتیم اندر حواس باطن و مر نفس مردم را به حواس ظاهر از بهر اندر یافتن محسوسات حاجت است و مر او را به حواس باطن از بهر اندر یافتن معقولات حاجت است و محسوس از قول آواز است و نام هاست به حروف گفته وز کتابت خط و حروف است نبشته و معقول از قول و کتابت معنی است و یافتن مر آن اعیان را که نام های گفته و نبشته بر آن اوفتاده است و مر نفس را چیزهایی که آن به حواس باطن یافته اوست از راه حواس ظاهر یافته شود

پس گوییم که حواس باطن مر نفس را چو تخیل است و چو وهم است و چو فکر است و چو حفظ است و چو ذکر است – اعنی یاد کردن – و کسی کز مادر نابینا زاید مر رنگ ها و شکل ها را توهم و تخیل نتواند کردن و هم چنین هر که از مادر کر زاید بانگ ها و لحن ها اندر وهم و فکرت او نیاید پس ظاهر شد که حواس باطن همی مردم را به میانجی حواس ظاهر حاصل شود پس گوییم که حواس باطن بسیار است وز او یکی وهم است که حرکت فکر است یا نخستین حرکت عقل است و وهم سپس از حس است و وهم نیست مر چیزی را که مر او را حس نیست و مر وهم را خطا بیشتر از آن افتد که مر حس را اوفتد از بهر آنکه مردم مر بسیار چیز زیان کار را سودمند توهم کند و مر چیز سودمند را زیان کار توهم کند و فرق میان حس و وهم آن است که مر حس را فعل به بیداری مردم باشد و مر وهم را فعل هم به بیداری مردم باشد و هم به خفتگی و نیز حس مردم مر چیزهای حاضر را یابد و وهم از مردم هم مر چیزهای حاضر را یابد و هم مر چیزهای غایب رایابد و وهم مر حیوانات را به منزلت عقل است مردم را از بهر آنکه وهم اثری ضعیف است از عقل پس حرکات قصدی مردم به فکرت است که آن حرکت عقل است و حرکات ستور به قصدهای او به وهم است که از ستور حرکت نفس بهیمی است اندر طلب غذا یا طلب جفت خویش یا گریختن از دشمن ...

... پس گوییم که حرکت طبایع بر اندازه صورت های ایشان است و صورت و خاک سردی و خشکی است و بدین صورت سزاوار شده است که به مرکز عالم نزدیک تر باشد از یاران خویش و صورت آب سردی و تری است و خاک مر او را بیرون کرده است از جایی کو بدان حقومندتر است ازآب و صورت هوا گرمی و تری است و آب مر او را بیرون کند از جایی که بدان سزاوار است نبینی که هر کجا اندر خاک سوراخی است که هوا اندر اوست آب بدو فرو شود و هوا را از او بیرون کند و صورت آتش گرمی و خشکی است و هوا مر او را باز داشته است از فرود آمدن به مرکز و صورت افلاک طبیعت پنجم است و حرکت او به میان دو حرکت فرود آینده و بر شونده است و آن حرکت استدارت است که فلک بدین حرکت هم فرو شونده است و هم بر آینده است و چو درست کردیم که همه اجزای اقسام جسم طبیعی بر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است تکیه کرده اند و مر آن را همی جویند بدین حرکات طباعی از بهر آنکه هر جزوی از خاک سزاوار است اندر آن نقطه باشد پیدا شد که این حرکت مر ایشانرا به سبب نا رسیدن است بدان جای و باز ماندن چیز از جایی که قصدش بدان باشد جز به قهر نباشد پس طبایع مقهور است بدین معنی و حرکات او به قهر است

و گفتن که مر دو طبع را حرکت سوی مرکز عالم است بدانچه ایشان گرانند چو خاک و آب و مر دو طبع را حرکت سوی حواشی عالم است بدانچه ایشان سبکند چو هوا و آتش قولی عامیانه و تعلیمی است و حقیقت آن است که بدانی که همه اجزای عالم تکیه بر مرکز عالم دارند ولیکن به حکم آن صورت که یافته اند هر یکی مر دیگری را اندر حیز خویش جای ندهند و فرقی نیست میان فرود آمدن سنگ از هوا سوی زمین و شکافتن او مر هوا را تا به حیز خویش برسد و میان بر شدن پاره ای از هوا که مر او را اندر زیر آبی ژرف از دهان بیرون گذاری تا آن پاره هوا مر آن آب سطبر را بشکافد و بر سر او بر شود و همین است حال پاره ای آتش که تو مر او را به زیر هوا اندر همی بسته کنی بر چیزی که بدو اندر آویزد از هیزم و جز آن و همی گریزد آن آتش پاره از این هوا و همی خواهد که بر سر او بر شود آن گاه اگر خواهی مر سنگ فرود آینده را از هوا چنان پندار که هوا مر او را همی سوی مرکز دفع کند و خود بر سر او بایستد و مر هوای فرو شونده را از زیر آب چنان همی پندار که آب مر او را بر سر خویش بر اندازد و خواهی چنان گوی که سنگ مر هوا را همی بدرد و فرود آید و هوا مر آب را همی بشکافد و بر شود و اگر ما به وهم زمین را سوراخ کنیم چنانکه آن سوراخ به مرکز عالم برسد دانیم که آن سوراخ پر هوا شود پس پیدا آمد که هوا همی سوی حاشیت عالم راه نجوید بل مرکز را همی جوید و لیکن همی راه نیابد از آب و خاک که به مرکز از او سزاوار ترند بدین صورت ها که یافته اند از مدبر حکیم

پس گوییم که مرکز عالم آن نقطه است که میانه قبه افلاک است و از خاک یک جزو نا متجزی اندر اوست و دیگر جزوهای زمین همه بر آن یک جزو تکیه کرده اند و فرودین جزوهای زمین مر جزوهای برین را چو ستون ها گشته اند و خاک به جملگی مر آب را ستون گشته است – از بهر آنکه آب بر سر خاک ایستاده است – و هوا بر سر آب افتاده است و آب مر هوا را ستون گشته است تا هوا به مرکز نرسد و باز آتش اثیر بر سر هوا افتاده است و هوا مر آتش را ستون گشته است تا آتش به مرکز نرسد و باز فلک بر سر آتش اثیر افتاده است و اثیر به زیر او اندر ستون گشته است تا فلک بر هوا نیفتد هم چنان که هوا به زیر آتش اندر است تا آتش بر آب نیفتد و آب به زیر هوا اندر ستون گشته است تا هوا بر سر خاک نیفتد و خاک به زیر آب اندر ستون گشته است تا آب به مرکز عالم نرسد و جزوهای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند تا عالم چنین به تدبیر حکیم بر پای شده است و بیشتر از مردمان از این حال آگاه نیستند و مر این ستون ها را که صانع حکیم به پای کرده است اندر زیر این قبه عظیم و گنبد بلند نبینند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الله الذی رفع السموت بغیر عمد ترونها و به مثل تکیه کردن جملگی اجزای عالم بر آن جزو که اندر مرکز است چو تکیه کردن پوشش خانه چهار سو است بر ستونی که اندر میان خانه باشد و همه سرهای تیرها و گذرها بر آن ستون اوفتاده باشد و آن ستون بر این ستون است راست ایستاده و آن همه بارها بر این ستون اوفتاده باشد پس این ستون عالم آن نقطه خاک است که اندر مرکز اوست و نیز گوییم که از جملگی جزوهای جسم کلی که عالم است هیچ جزوی آرامیده نیست مگر آن یک جزو که اندر مرکز است و به مرکز عالم نه آن یک جزو خاک مخصوص است که آنجاست بل که مرکز عالم نقطه وهمی است که آن میانه فلک الاعظم است و گرانی های خاک و آب همیشه به جانب های آن نقطه بر راستی ایستاده باشد و چو آب های روان از رودهای عظیم و سیل های قوی مر خاک و سنگ را از بالاها سوی نشیب ها نقل همی کند و بادها مر ریگ های روان بسیار از جایی به جایی همی برد گرانی های زمین از جایی به جایی همی شود و روا نیست که از مرکز عالم بار زمین بر یک جانب بیشتر از آن باشد که بر دیگر جانب ها از بهر آنکه به مثل قطر زمین چو عمود ترازوست و میانه آن عمود مرکز عالم است و بار زمین از هر دو سر بر راستی است سخته و میانه آن عمود به مثل معلاق فلک اندر آویخته است هر گاه که آب ها و بادها مر گرانی های بسیار – از خاک و ریگ و آب – از آن سر عمود بدان سر دیگر افکند زمین به کلیت از جای خویش بگراید به جای دیگر و مرکز عالم از آن نقطه خاک به نقطه دیگر بدل شود و آن معلاق از عمود زمین به جایی افتد که بر هر دو سر او بار یکسان باشد هم چنان که چو میانه ی عمود به رشته ای آویخته باشد و بار بر هر دو سر عمود یکسان باشد اگر بعضی از بار از یک سر عمود به دیگر سر برده شود مر آن رشته معلاق را از آنجا که باشد بدان سر که بار سوی او برند نزدیک تر باید بردن تا عمود راست بایستد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که همان نقطه کز خاک وقتی آرامیده باشد چو اندر مرکز باشد به وقتی دیگر متحرک باشد سوی نقطه دیگر که پیش از آن او سوی او متحرک بود و ممکن است که همه جزوهای خاک یک یکبه زمان دراز بدین تصرف عظیم که همی رود از باد و آب بر این جسم که خاک است بدان نقطه مرکز رسند به بسیار دفعه ها و این برهان هایی که نمودیم دلیل است بر آنکه حرکت اجسام طبیعی به قسر است نه به طبع و طبع نامی است مر قسر را و ما فرق میان طبع و قسر اندر این قول گفتیم و حال آتش اثیر که بر حاشیت طبایع ایستاده است از دو بیرون نیست یا تکیه بر هوا کرده است و هوا به میان او و میان آب ستون گشته است و مر او را همی نگذارد که سوی مرکز فرود آید – هم چنانکه آب مر هوا را نگذارد کز او فرو گذرد - یا فلک مر او را همی نگذارد کز او بر گذرد و بدین هر دو روی لازم آید که آن آتش اندر مرکز خویش مقسور است و حرکت او بدان قسر است که بدو رسیده است ...

... اکنون گوییم که تکیه کردن جزوه های خاک بر یکدیگر به همه جانب های زمین دلیل است بر آنکه همه جزوهای خاک همی سوی مرکز حرکت کنند و شتافتن آب از بالا به نشیب که آن به مرکز نزدیک تر است دلیل است بر آنکه آب همی سوی مرکز عالم گراید و گرفتن هوا به گرد خاک و آب به جملگی که آن جوهری نرم و گداخته است دلیل است بر آنکه هوا بر مرکز عالم تکیه کرده است و اندر آمدن آتش به گرد هوا به همه روی های او و قبه گشتن او به گرد این گوهران که به مرکز پیوسته اند دلیل است بر آنکه آتش نیز بر مرکز عالم تکیه کرده است و هم چنین افلاک به جملگی گرد گرفته اند مر این امهات را و سوی مرکز فرو خمیده اند و همی نمایند بدین خمیدگی خویش که قصد به مرکز دارند و لیکن این ستون ها که یاد کردیم مر ایشان را باز دارنده اند از مرکز و چو در مرکز چیزی نیست که این گوهران از او پدید آمده اند و نیز مکانی نیست که اندر او بوده اند تا گوییم که مر اصل یا جای خویش را همی جویند پدید آمده است که این حرکات مر این گوهران را سوی مرکز به قسر است نه به طبع

و اما علت حرکت افلاک به استدارت از تقدیر صانع حکیم آن است که از جملگی عالم معدن سکون جز آن یک نقطه وهمی که میل همه اجزای عالم سوی اوست دیگر چیزی نیست و آن نقطه کز خاک اندر او باشد ناچار ساکن باشد و این حال همی دلیل کند بر آنکه همه اجزای عالم به حرکات خویش همی سکون را جویند و هر چه بدان نقطه نزدیک تر است حرکت او کمتر است و هر چه از او دورتر است حرکت او بیشتر است و فلک الاعظم که حرکت همة افلاک به حرکت اوست از مرکز عالم به دورتر جای است و آنچه از معدن سکون به دورتر جای باشد سکون را نپذیرد البته و آنچه از سکون دورتر باشد همیشه متحرک باشد و چو پدید آوریم که حرکت همه مطبوعات به قصد آن است تا برسند به جایگاه سکون ناچار حرکت از فلک به قصد او باشد سوی سکون لاجرم به گرد معدن سکون همی گردد گشتنی بی آسایش و همی نماید آن فلک بزرگ بدین حرکت مستدیر که همی کند بدین گشتن همی راه جوید که سوی مرکز فرود آید و لیکن این ستون ها که زیرا او اندرند مر او همی نگذارند که فرود آید ولیکن چو این ستون ها لطیف و هموارند و هیچ کمی و بیشی نیست اندر آن حرکت مستدیر پیوسته گشته است مر او به زوال سکون او و سکون از او زایل شده است به دور ماندن او از معدن سکون چنین تدبیر بزرگوار و تقدیر استوار که تواند کردن مگر آنکه آفرینش و فرمان مر او راست چنانکه همی گوید قوله ان الله یمسک السموت و الارض ان تزولا و لین زالتا ان امسکهما من احد من بعده انه کان حلیما غفورا و چو سطح زیرین از آب نشسته است و جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و هرگاه که سطح آب فروتر شود هوا با او فروتر شود این حال دلیل است بر آنکه هوا نیز تکیه بر مرکز عالم دارد و سوی او متحرک است و حرکت جزوهای خاک سوی مرکز تا بر یکدیگر تکیه کرده اند پیدا نیست بل که آن گاه پدید آید حرکت سنگی که بر روی زمین اوفتاده است سوی مرکز که آن جزوهای خاک را که سنگ بر او تکیه دارد از زیر او بیرون کنند و هوا به زیر او اندر شود تا بینی که در وقت حرکت کند پس هم چنین حرکت جزوهای هوا که بر یکدیگر تکیه کرده است تا بر روی آب نیز هیچ پدید نیست مگر آن گه پدید آید که سنگی را اندر هوا بدارند که مخالف هواست اندر گرایستن تا بدان سنگ جزوهای هوا از یکدیگر جدا شود بر آن جایگاه آن گاه مر آن سنگ را رها کنند تا به شتاب فرود آید و مر جزوهای هوا را از زیر خویش همی بیرون کند تا ببینند که آن جزوهای هوا که زبر سنگ است چگونه با سطح زیرین از آن سنگ پیوسته و به شتاب همی فرود آید کز او جدا نشود آن گاه چو سنگ به آب فرو شود سطح آب مر آن سطح هوا را که بر اثر سنگ همی فرود آید از سنگ همی جدا کند و هوای فرود آینده با آب مزاحمت نتواند کردن چنانکه سنگ مزاحمت کرد که بدو فرو شد از بهر آنکه سنگ از آب به نزدیک بودن به مرکز عالم اولی تر است و مر فرود آمدن هوا را بر اثر سنگ فرود آینده جز آن علتی نبود که سنگ مر جزوهای هوا را که اندر زیر آن هوا بودند که بر اثر او همی آمد از زیر او بیرون کرد پس پدید آمد که همه جزوهای هوا بر یکدیگر اوفتاده است تا به فلک اثیر و همی فروگرایند و لیکن به حکم صورت از مکان دیگر یاران بازمانده است چنانکه آب به حکم صورت خویش از مکان هوا بازمانده است و نتواند که بر سر هوا بایستد هوا نیز به صورت خویش بازمانده است از فروشدن آب

و چو این هر چهار صورت- کز او یکی آتشی است و دیگر هوایی است و سه دیگر آبی است و چهارم خاکی است- بر جوهر جسم است و همه را قصد سوی مرکز است و بازدارنده مر ایشان را از نزدیک شدن به مرکز عالم این صورت هاست این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را به قهر حاصل شده است نه به طبع از بهر آنکه بر این صورت ها از قصد خویش بازمانده اند پس ظاهرکردیم که میل هوا سوی مرکز است نه سوی حاشیت عالم و آتشی و هوایی و آبی و خاکی مر هیولی را صورت های دوم اند و صورت نخستین مر او را جسمی است نبینی که چو گوییم هر آتشی جسم است راست باشد و چو گوییم هر جسمی آتش است دروغ آید و حرکت جسم به صورت های دوم متفاوت است و چو جسم از صورتی به صورتی دیگر شود حرکت او نیز از حالی به حالی شود چنانکه ظاهر است که چو جزوی از هوا به صورت آب شود در وقت از هوا جدا شود و بر زمین آید و از آب آنچه به صورت هوا شود در وقت از آب جدا شود و اندر حیز هوا ایستد و چو جملگی اجسام عالم سوی مرکز میل دارند- با آنکه مر ایشان را خواستی نیست- و به جانب های دیگر که راه ایشان از آن سوها گشاده است همی میل نکنند این حال دلیل است بر آنکه میل ایشان بر این یک جانب قهر است به قهر قاهری و مثل این حال- چنانکه پیش از این گفتیم- چنان است که مر چهار تیر را کسی بیند سرها بر سر یک ستون نهاده و مر او را همی فروفشارند پس اگر مر آن کس را خرد باشد داند که آن تیرها که مر ایشان را خواستی نیست بدان تنگ جای خود فراز نیامده اند بل که مر ایشان را بدان جای کسی فراز آورده است و چو جسم مطلق بدین صورت ها به چهار فرقت شدند و از یکدیگر جدا ماندند و با آنکه به جنس یکی بودند به سبب این صورت ها دشمنان یکدیگر گشتند این حال دلیل است بر آنکه این صورت ها مر ایشان را قاهری داده است از بهر آنکه جسم یک جوهر است و روا نیست که چیزی ضد خویش شود به طبع خویش و چو از جسم بعضی صورت آتش یافت و بعضی صورت آب یافت- چنین که پیداست- چنان همی نماید که از جسم بعضی دشمن بعضی گشته است و محال باشد که جز به قهر قاهری بعضی از چیز ضد بعضی شود چنانکه به خواست آهنگر بعضی از آهن مر بعضی را از نوع خویش همی ببرد و بریزاند بدان صورت که از آهنگر یابد بر آن فعل اندر هم جوهر خویش و این قولی تمام است و پس از این یاد کنیم آنچه بر اثر حرکت ذکر او واجب آید و چو درست کردیم که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست باطل شد قول دهری که همی گوید فلک صانع عالم است و آنچه اندر اوست و لله الحمد

... و دلیل بر آنکه هوا به حد قوت آتش است آن است که چو ما دم به آتش دمیم یا باد به آتش فروگذرد آتش قوی تر شود از بهر آنکه هوا همی بدین آتش که به حد فعل است آتش گردد و به حد فعل آید از قوت خویش و اگر کسی گوید اگر این سخن راست بودی نبایستی که باد مر آتش را هرگز بکشتی جواب او آن است که گوییم باد مر آتش را محل غذاست مر غذا پذیر را و غذا بر اندازه باید تا غذا پذیر قوی شود و اگر اندر آنچه گفتیم باد غذای آتش است شک است اندر آنکه گویی هیزم غذای آتش است شکی نیست و اگر کسی چوبی سخت بزرگ را بر آتش چراغدانی نهد آتش آن چراغ مر آن غذا را نتواند پذیرفتن و بمیرد پس همین است حال باد قوی با آتش ضعیف

و نیز گوییم که بدانچه جسم متجزی است لازم نیاید که گوییم ترکیب جسم از اجزاست و اجزا پیش از جسم پراکنده بوده اند و یافتن ما مر جسم را با اجزا دلیل نیست برآنکه مر جسم را از جزو ها کرده اند و نیاید ما را گوییم اگر مر جسم را از جزوها نکرده اند چرا اندر او جزوهاست از بهر آنکه اندر آفرینش چیزهاست که آن بر نهادهایی است کز آن بیرون نشود البته چنانکه آب تر است و آتش گرم است و نیاید ما را که گوییم چرا ما مر آتش راهمی خشک یابیم اگر نه مر او را از چیزی خشک کرده اند و چرا آب تر است اگر نه مر او را از چیزی تر کرده اند و خود همین مرد همی دعوی کند که آتش که ضد آب است هم از آن هیولی و خلاست که آب از آن است پس اگر آتش که گرم و خشک است و روشن است رواست کز چیزی باشد کز او سردتر و تاریک تر باشد چرا روا نباشد که جسم با جزو نه از جزوها باشد و مثال این حال چنان باشد که چو ما مربعی بینیم که به دو مثلث قسمت شود و هر قسمی از او باز به دو مثلث دیگر قسمت شود و هم چنین همیشه هر یکی از آن مثلثات به دو مثلث دیگر قسمت همی پذیرد بی هیچ خلافی و جز به مثلثات قسمت نپذیرد آن مربع البته گوییم که مر این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند و بحث آریم بر این قول بدانچه گوییم اگر نه این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند چرا اندر او مثلثات است و این حجتی سست و باطل باشد از بهر آنکه ما مربع توانیم کردن بی آنکه از نخست دو مثلث باشد تا مر آن مربع را از دو مثلث ترکیب کنیم و بدانچه کسی مر این مربع را به خطی کز قطر او به قطری دیگر کشد به دو مثلث قسمت کند و مر آن را برهان سازد برآنکه ما این مربع را از این دو مثلث کردیم حجت او درست نشود پس هم چنین است حال جسم که صانع حکیم مر او را متجزی آفریده است تا از او به دفعات بی نهایت صورت ها همی آید و قول آن کسی که تجزیت جسم را دلیل گیرد بر آنکه اجزای نامتجزی قدیم بوده است هم چو قول آن کس است که مر یافتن مثلثات را اندر مربع بر آنکه مثلثات قدیم است دلیل گیرد بی هیچ تفاوتی وچو نهاد جسم از آفرینش بر آن است که او متناهی است و تناهی او عجز صانع حکیم دلیل نیست از نا آفریدن مر او را نامتناهی بل وضع جسم بر تناهی است نیز چو صانع حکیم چیزی پدید آورده است که بر او صورت های بسیار بر یکدیگر همی تواند کردن پدید نا آوردن او مر صورتی را نه از این چیز که مر آن را از بهر پدید آوردن صورت ها از او پدید آورده است بر عجز او از ابداع دلیل نباشد بل وضع پدید آوردن چیزهای مولودی نیز بر این است که یاد کردیم و حکمت اندر آنکه مر جسم را اجرای خرد آمد آن است تا از او صورت های خرد و بزرگ بیاید و بشاید کردن از سر پیل تا پای مور و پشه و جاهلان مر حکمتی را بدین بزرگی بر عجز قدرت از ابداع حمل کرده اند تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

اما جواب ما مر محمد زکریا را از آنچه گفت پدید آوردن صانع حکیم مر چیزها را به ترکیب از اجزای عالمی دلیل است بر آنکه ابداع متعذر است آن است که گوییم خردمند آن است که اندر آنچه گوید اندر اقاویل اندر علوم الهی و بر آن کتب سازد مر تامل و تانی را کاربندد تا حال را از محال بشناسدو مر نابودن محال را عجز و تعذر قدرت نام ننهد از بهر آنکه هر که مر او را اندک مایه عقل است داند که مر محال را سوی عجز و امتناع نسبتی نیست بر صانع حکیم و این قولی است مانند قول آنکه گویید خدای عاجز است از نرم کردن مر آهن را به آب و ما دانیم که این قولی محال است و اگر بودش ممتنع روا بودی امتناع خود واجب بودی نه امتناع و اگر چنین بودی آن گاه محال ممکن بودی و ممکن محال بودی و قول آن کس که بدانچه نبیند که اندر چیزی از چیزها جسمی پدید آید به ابداع نه از چیزی دلیل گیرد بر تعذر ابداع و عجز صانع چو قول آن کس باشد که بر عجز خدای از نرم شدن آهن به آب دلیل گیرد بدانچه هرگز ندید که خدای مر آهن را به آب نرم کرد بی هیچ تفاوتی و این هر دو محال است و مر محال را به نابودن بر عجز قدرت او از آن دلیل نشاید گرفتن که جهل باشد و هم چنانکه نرم کردن آهن به آب محال است اندر این عالم به ابداع نیز جسمی پدید آوردن محال است و لیکن مر این راه باریک را آن بیند که خدای تعالی به نور دین حق دل او را روشن کرده باشد و من لم یجعل الله له نور افما له من نور

پس گوییم اندر برهان این قول که معلوم است اهل خرد را که این عالم جسم است به کلیت خویش که اندر او هیچ مکانی خالی نیست و تا جزوی از این اجسام از مکان خویش نرود جزوی دیگر جای او نگیرد نبینی که چو کوزه تنگ سر را به آب فرو بری هوا به تدریج از او همی برآید و آب همی بدو فرو شود تا چو همه هوا از او برآید پر آب شود و آن هوا کز کوزه برآید به جای آن آب همی بایستد کز حوض یا دریا به آن کوزه فرو شود و اگر مر سنگی را از آب به هوا برآری آن سنگ اندر هوا بدان سبب جای یابد که آب به برکشیدن آن سنگ از او همی فرو نشیند و ژرف بینان را معلوم است که اندر این عالم هیچ جای خالی نیست و چو حال این است محال باشد گفتن که چرا صانع حکیم به ابداع شخصی همی پدید نیارد همی دانیم که ابداع متعذر است بل که باید گفتن که ابداع-اعنی پدید آوردن جسمی نه از این اجسام- اندر این عالم محال است از بهر آنکه اندر این عالم مر جسمی را به جز این که هست جای نیست از بهر آنکه جسم جوهری میانه نیست البته و اگر خدای تعالی چیزی جسمی به ابداع پدید آرد آن چیز اندر این عالم جای نباید و اگر چیزی دیگر اندر این عالم گنجد لازم آید که اندر مکان یک جسم دو جسم بگنجد و این هم چنان است اندر محالی که نرم کردن آهن است به آب بل که از آن محال تر است و چو ظاهر کردیم که روا نیست که جسمی مبدع اندر این عالم گنجد پیدا شد که ابداع اندر این عالم که ملاست محال است پس گوینده این قول محال جوی است و محال جوی جاهل باشد ...