سپاس مر پدید آرنده چیز را به از چیز پیش از مکان و زمان و آفریننده از آن چیز سرمایه جهان را که اوست خداوند زمان و مکان و صنعت اوست مرورا عالم روحانی که پدید آمدن آن بهم است با زمان و مکان و دوم از کارکرد اوست عالم افزونی پذیر از عنصر و ارکان که اندر حصار مکان است و زیر زمان سپاس خویشتن شناسان بندگی اندر سوم حصار ازحصارهای آفرینش و سپاس رهایش جویان ازین زندان تاریک و گذشتن ازین راه بلند او گرد گرفته است مرکل جسمها را تا از یک روی اوهام اندر جسمهاست پاکا خدایا که مبدع او پادشاه بندگان است و مخلوق او خازن مکان و زمان است و باریک شکرمرورا شکر افزونی جویندگان از نعمت و گروندگان بندگی پیوستگان بنور وحدت از دریای وحشت و بیابان شک و شبهت

و درود بر صبح روشن عالم دین و روز رحمت رب العالمین و باروی جسد حکمت و بار درخت نعمت و در گشاده جنت و پوشیده صورت حکمت زیر چادر شریعت محمد مصطفی صلی الله علیه و سلم دریای رحمت رحمان رو راه بان بر اهل طاعت و عصیان خداوند حوض و شفاعت و پشت و پناه اهل طاعت درودی که که در همسایگی او ما را جای دهد جایی که جایگیر آن بدان از بند جسد و زندان طبیعت برهد و پس ازو درودی پاک از غش و خیانت اندر لباس دیانت و حلیت صیانت بر مغرب نور یزدان و بخشش کن درکات نیران و درجات جنان خداوند بیان و برهان و دستگیر راه جوی و کتاب سخنگوی مر حکماء راه حکیم و مطیعان را نعیم و عاصیان را جحیم و او خود مسکین ایستاده اندر دین بجای یتیم اعنی علی مرتضی و بر فرزندان او بار خدایان خلق هر یک اندر روزگار خویش و عالم را از ایشان خالی نه از پس و پیش و درود امیدوار بر هریک ازیشان پس یکدیگر تا روز محشر بر میعاد ایزد دادگر

بدانید که ایزد تعالی مرین عالم پیدای را دلیل عالم پنهانی کرده است و مر آفرینش جسمی را دلیل آفرینش نفسی گردانیده است و ما همی دانیم مر نفس جزیی را که به کالبد پیوست است که مرین کالبد را به خانه خویش همی دارد و خورش که مرو را باید از بهر عمارت این خانه مر آنرا نخست به آلات جسدانی پاک کند و هرچه آرزو ناشایسته است بیفگند چون افگندن کاه و کفه و سبوس از گندم و چون نیز به آلت جسدانی ممکن نشود مر آنرا پاک کردن از بیرون آن وقت مر آنرا به دندان بکند و بدین خانه خویش که کالبد است اندر کشدش و مر او را به آلتهای اندرونی بپزد و نرم کند و هرچه از لطافت است جدا کند وزان لطافت بر قدر حاجت خویش بازگیرد و دیگر که بماند مر آنرا به آنچ او را نشاید بیرون افکند و بدان ننگرد- که اگر آن پوست و کاه و گوشت و گندم نبودی آن لطافت بدو نرسیدی- بلکه به غرض خویش نگرد پس بدین فعل کز نفس جزء پدید آمد اندر عمارات این خانه او که کالبد است همی دلیل کند که او مرین خانه را دست باز خواهد داشتن و نیز بدو باز نگردد و چون مراد خویش به تمام شدن خویش اندرو به حاصل کرد از بازگشتن بدو ننگ دارد و بدان ننگرد که اگر کالبد نبودی او تمام نشدی بلکه آمدنش اندرین خانه به سبب تمام شدن بود و این کالبد مر نفس را پس از آنک ازو تمام گشته جدا شود هم بر آن منزلت باشد که آن طعام پیشی آمده ناشایسته باشد که آنرا از خانه خویش که کالبدست بیرون رده باشد برابر نه کم و نه بیش و نفس مردم سزاوار ثواب و عقاب به کارهای خویش شود که اندرین عالم کرده باشد و چون بدان عالم خویش رسد و ناتمام باشد بداند که تمام شدن او را از آنجا روی نیست و جز بدین عالم جسمانی چیزی نتواند به دست آوردن که او را به عالم روحانی از این راحت نباشد و آن نعمتها را که آنجاست بدان بتوان یافتن و بر درستی این حال دو دلیل است یکی از قول خدای تعالی که همی گوید از قول دوزخیان قوله او نرد فتعمل غیر الذی کنا نعمل گفت ایدون گویند که ما را بازبرندی تا بکنیمی جز آنکه کرده بودیم و دلیل از آفرینش آنست که مر که از مادر نابینا یا کر زاید هیچ کس را امید نیوفتد که او را بینا یا شنوا تواند کردن از بهر آنک آن آلت اندر شکم همی بایست که راست شدی و این جهان هر نفس را از بهر راست کردن صورت نفسانی بر مثال شکم مادر است مر راست کردن صورت جسمانی را برابر نه کم و نه بیش و هر که طاعت دارد و علم آموزد و کار کند هم اندرین جهان نیک خت شود و هر که سر بکشد و نادانی گزیند و شریعت را دست بازدارد هم اینجا بدبخت شود و دلیل بر درستی این دعوی قول رسول مصطفی صلی الله علیه و آله است که گفت السعید من سعد فی بطن امه و الشقی من شقی فی بطن مه گفت نیکبخت آنست که اندر شکم مادر نیکبخت است و بدبخت آنست که اندر شکم مادر بدبخت شود پس این علم مر نفس را چون شکم مادر است مر جسم را و این کالبد مر نفس را همچنان پوست که کودک اندرو باشد کز شکم مادر بیرون آید و ما همی بینیم که آن پوست ا که آن کودک اندرو تمام شده باشد به خاک اندر کند و کس نیز نام آن نبرد و مادر کودک بر حال خویش بماند همچنین دانیم که این کالبد را که چون به خاک اندر کردند نیز به کار نیاید و بدو حاجتی نباشد و این عالم که بر مثال شکم مادر است بر جای بماند و کر ثواب و عقاب مر کالبد را بودی بایستی که کالبد رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بزرگتر بودی از کالبد همه خلایق از بهر آنک ثواب او بیش از ثواب همه امت است و همچنین بایستی که کالبدهای عاصیان سخت بزرگ بودی از بهر آنک عقوبت ایشان سخت بزرگ است و چون سول مصطفی بکالبد همچند دیگر مردمان بود و همچنان کالبد او را به خاک اندر بایست کرد ندانستیم که ثواب مر نفس راست نه مر جسم را و دلیل دیگر بر آنک ثواب و عقاب مر نفس راست نه مر جسم را که این نفس سخن کوی که مردم راست ازین عالم نیست بلک عالم او همچنان لطیف است و اینجا از بهر آموختن آورده 0157اندش و دلیل بر درستی این دعوی قول خدای است که همی گوید قوله لقد جیتموناکما خلقناکم اول مره بل زعمتم أن لن نجعل لکم موعدا گفت بیامدید سوی ما همچنانک بیافریدیم تان نخستین بار چنان ندانستید که ما مر شما را وعد کافی نکنیم و مردم که نخست اندر آفرینش آید نادان باشد پس این آیت همی آواز دهد که نادان نباید رفتن از اینجا همی ندا کند که اینجا مر نفس را از بهر آموختن آورده اند اندرین سرای درست شد که او ازینجا نیست و چون نفس اینجایی نیست لازم نیاید که خدای تعالی او را جاودانی اینجا بدارد از بهر آنک ستم باشد چیزی نه به جای او جاوید گردانیدن و خدای تعالی همی گوید من ستمکار نیستم قوله و ما ربک بظلام للعبید همی گوید ای محمد پروردگار تو ستمکار نیست بر بندگان و بدین شرح که بکردیم درست شد خردمند را که مرگ حق است و جاوید زیستن اگر بودی ستم بود پس گوییم که همچنان که نفس را که ایدری نیست اندر جاوید گردانیدن ستم باشد به جای خویش بازبردن داد باشد همچنین نیز کالبد گران تاریک را به عالم لطیف روشن بردن نیز ستم باشد و مرو را جاوید گردانیدن ستم بر ستم باشد پس درست کردیم چون آفتاب سوی خردمند که ثواب مر نفس را است نه مر کالبد را و نیز گوییم که چون نفس از کالبد به عالم خویش بازرسد با صورت تمام بی نیاز باشد از جسد که بدان فایده پذیرد بلک او آنجا از علت خویش بی میانجی فایده پذیرد و آن مرو را ثواب باشد بر مثال کودک که چون آلت غذا پذیرفتی اندر جسد خویش اندر شکم مادر تمام کند نیز به میانجی مادر حاجتمند نشود و بیرون آید تا غذا کز پستان مادر کز بیرون است بستاند و چون نیز قوی تر شود خود آن طعام و شراب که مادرش همی خورد بخورد و مادر را از میان خویش و میان طعام و شراب برگیرد و لذتها که اندر طعام و شراب همی آید از عالم نفس همی آید و چون نفس جزءی اندر عالم جسمانی باشد به میانجی طبایع و میانجی جسد خویش تواند مر آن لذتها را یافتن و چون به عانم خویش رسد از میانجی بی نیاز شود بر مثال کسی که علم آموزد و چون عالم گشت آلت آموختی همه بیفکند از دفتر و قلم و محبره و جز آن و خود از ذات خویش تألیف کند بی هیچ آلت دیگر و فایده های دیگر نفسها را از نفس خویش بیرون آرد چون تمام شد

بباید دانستن که تمامی دانش و توانایی و حکمت مر آفریدگار راست و دلیل بر راستی این دعوی از دو رویست یکی از کتاب خدای و دیگر از روی عقل اما دلیل از کتاب خدای آنست که بسیار جای همی گوید قوله والله حکیم علیم و بسیار جای همی گوید والله علی کل شیء قدیر گوید خدای بر هر چیزی قادرست و دلیل از روی عقل آنست که ما مر خویشتن را دانا وتوانا و با حکمت همی یابیم بر اندازه و اندر مردم این فضیلتها را بمرتبت همی بینیم و یکی از ما از دیگری دانا و تواناترست دانیم که این جزء هاست از آن کل که تمامی دانش و توانایی و حکمت او راست پس گفتیم که کل این جزء های علم و قدرت و حکمت مر پدید آرنده این جزء ها راست اندرین عالم و چون مرین جزء ها را اندرین عالم یافتیم دانستیم که کل علم و قدرت و حکمت مر آفریدگار این عالم راست چون درست شد که دانش و توانایی و حکمت مر آفریگار راست بتمامی لازم آید که مراد او اندر آفرینش عالم همه نیکی و صلاح و راستی است بغایه الغایات از بهر آنکه بدی و زشتی و فساد و کژی از نادانی و عاجزی آید و این چیزها از آفریدگار دور است و همه دانایان از علم شریعت گویند که بعلم الهی غرض آفریدگار عالم از آفرینش این عالم مردم است و چون مردم این صورت جسمی است با نفس سخن گوی بهم و باز بمرگ ایشان از یکدیگر جدا شونددلیل همی کند که غرض آفریدگار ازین عالم نه این صورت جسمی بود که ویران شد بل صورتی دیگر بود که بمیانجی آن صورت جسمی تمام شد و بحاصل آمد و گرنه چنین بودی آفرینش صورت مردم باطل بودی و آفرینش که باطل شد و زو چیز بحاصل نامد بازی باشد و بازی از آفریدگار دورست چنانکه همی گوید قوله افحسبتم اننا خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون همی گوید بر روی زلیفن که پنداشتید که شما را ببازی آفریدیم و شما را بسوی ما باز نگردانند پس گوییم که مراد آفریدگار اندر آفرینش مردم همه نیکویی و خیرست و دلیل بر درستی این دعوی آنست که مر جسد مردم را پذیرای نیک و بد آفرید چون درستی و بیماری و راحت و رنج و خوشی و درد و پدید آمدن و نیست شدن و عقل داد مرورا تا این مخالفان را بشناسد و بهتر را از بدتر بداند و راحت را بر رنج بگزیند و چون مر جسد مردم را چنان آفرید که مرین مخالفان را که یاد کرده شد تواند پذیرفتن و اندر نفس او عقل نهاد که مرین مخالفانرا بشناسد این یک حکمت بزرگ بود که اندر آفرینش مردم نهاد و دیگر حکمت آن بود که نفس مردم را حواس داد و توانایی داد بر کاربستن خیر و شر مرورا و این نیز پذیرای مخالفان آمد همچون جسد از بهر آنک جسد گوهری کثیف بود و نفس گوهری لطیف است و بحکم گوهری با یکدیگر سازوار آمدند و بحکم لطافت و کثافت یکدیگر را مخالف آمدند تا غرض از آفرینش پدید آمد بر مثال پدید آمدن فرزند از نر و ماده که بروی جسد ظاهر نر و ماده مر یکدیگر را مخالفند و بباطن مر یکدیگرا موافقند چنانک آن اندر کتاب مصباح که پیش از این کتاب مران را تألیف کردیم گفته شدست و شناسای خیر و شر تانیکی و صلاح بیلفنجد و بدی و فساد را دست باز دارد تا بدین روی مر نفس را صورت ابدی پیدا آید بلک بودش او از آن باشد و آنرا خدای اندر قرآن نشاط الاخره خواندست و بباید دانستن که چون مر جسم را صورت پیدا آید بدان صورت بشناسندش و چون مر نفس را صورت پیدا آرد بدان صورت بشناسد مر چیزها را و صورت نیکو مر جسد را آن باشد که سوی بینندگان بچشم سر نیکو نماید و صورت نیکو مر نفس را آن باشد که چیزهای نیکو داند و نیکی گزیند وسوی دانایان نیکون باشد و چون نفس از همه بدیها دور شود بغایت نیکویی رسد چنانک چون جسم از همه عیبها دور باشد بغایت خوبی باشد و چون جسم فانیست نیکویی فانی شود و نفس که باقیست نیکویی او باقی باشد پس صورت نفس که دوم آفرینش است غایت مراد آفریدگارست از بهرآنکه مرورا فساد نیست و چون صورت نفس بخیر و براستی افتد بغایت شرف رسد و چون بناراستی و شر افتد بغایت فرومایگی باشد پس ازین روی لازم آید که امید دادن آفریدگار مر نفسها را وطاعت داشتن ایشان بغایت امیدها باشد و آن بهشت است که غایت آرزوی نفوس است و همچنین باید که هم کردن آفریدگار مرنفسها را و معصیت که زیشان آید بغایت دشواری و رنج باشد و آن دوزخ فرودین است که گسسته شدن راحتها و شادیها است و این دو آفرینش را خدای تعالی اندر قرآن یاد کرد تا خردمندان بدانند که بودش دوم مراد آفریدگار است نه بودش نخستین چنانک فرمود قوله قل سیروا فی الارض فانظروا کیف بدأ الخلق ثم الهد ینشی ء النشأه الاخره گفت بگوی که بروید اندر زمین بنگرید که چگونه آغاز کرد خدای آفرینش را پس خدای بیافرید آفرینشی دیگر باز پسین و تأویل رفتن اندر زمین طلب کردن علم دعوت است که قرارهای نفوس بر علم دعوت است چنانک قرار جسم را بر زمین است و تأویل نگریستن بآفرینش نخستین چگونه بود تا دیگر آفرینش را ازو بدانی آنست که از زمین هرچه پدیدار آید از نبات که آغاز نفسها اوست آنچ ازو باول پیدا آید نه آن باشد بل که آنچ باز پس پدید آید مراد از آن نبات آن باشد از بهرآنک از هر نباتی نخست برگ و شاخ پدید و بآخر بار پدید آید و غرض از درخت نه برگ و شاخ باشد بلکه بار باشد پس ما را همی فرماید ایزد تعالی نگریستن اندر حال آنچ از زمین پدید آید تا بدانیم که مراد از آفرینش نه جسد است بلک نفس است و جسد مر نفس را بر مثالی پلی است که نفس برو ازین عالم بگذرد برمثالی کسی کز آبی بر پلی بگذرد و گواهی دهد بر درستی این قول آنچ رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود الدنیا قنطره فاعبروها و لاتعمروها گفت این جهان پلی است بگذرید برو و آبادان مکنیدش و هر کجا اندر قرآن دنیا را یاد کند بدان مرین جهانرا خواهد و جسد مردم را و ظاهر شریعت را و هرکجا مر آخرت را یاد کند بدان مران جهانرا خواهد و مر نفس مردم را و تأویل را پس ایزد تعالی صلاح جسد مردم را طعام و شراب و پوشش و برنشست و دیگر منافع پدید آورد و صلاح نفس مردم را دین و علم و عمل فرمود و بهر رویی حجت بر مردم لازم کرده اما حجت بجسد بر مردم آن لازم کرد که او را اندامهای تمام داد وذی بهانه گردانیدش اندر حاصل کردن آنچ جسد او را بدان حاجت است از بهر آنکه نعمتها از خوردنی و آشامیدنی و پوشیدنی و بر نشستنی و خانه و جز آن مرورا یافته کرد اندرین عالم و روی آن پیدا کرد که چگونه باید دست آوردن تا حلال باشد اما حجت بنفس بر مردم آن لازم کرد که او را عقل در یابنده داد که گوهر او آنست که اختیار نیکو کند و از زشتی دور باشد و نیکو کار را دوست دارد و از بد کردار بگریزد و او را دشمن بدارد و بدین هر دو روی حجت خدای بر مردم لازم شد و عقل حجت خدای است برخلق اندر آفرینش و حجت دوم از خدای رسول اوست سوی مردم که بیاید و عقل که اندر آفرینش مردم بقوت است برو راند و سوی فعل بیرون آرد و باز نماید که بدین دو روی شکر آفریدگار بر مردم واجب است و از ناسپاسی کردن دور بودن بر مردم لازم است چنانک خدای تعالی همی گوید قوله لین شکرتم لازیدنکم و لین کفرتم ان عذابی لشدید گفت اگر شکر کنید در نعمت شما زیادت کنم و گر کفران آرید یعنی که ناسپاسی کنید عذاب من سخت است و اندر گوهر عقل بی تعلیم خود شکر کردن مر دهنده نعمت را موجود است و لکن چگونگی شکر آفریدگار اندر گوهر عقل غریزی موجود نیست پس رسولان از بهر باز نمودن چگونگی شکر آفریدگار بایستند ازو سوی آفریدگار او و مثل این حال چنانست که مهتری باشد نیکوکار و بخشنده و کهتران بسیار دارد و آن کهتران هر کسی براندازه خویش دانند که شکر آن مهتر بریشان فریضه است ولکن ندانند که چگونه شکر باید کردن تا مرآن مهتر را پسند افتد پس از جمله کهتران آن مهتر یکی باشد که بدو نزدیک باشد و بداند که خشنودی آن مهتر اندر چیست اندر گفتارست یا اندر کردار یا اندر هر دو و مر آن کهتران را باز نماید که خشنودی مهتر اندر چیست که شما چاکران برین دو شکر توانایی دارید و چون آن کهتر خاص مر دیگر کهتران را بیاگاهند که شکر مهتر خویش چگونه کنید آن وقت شکر از حد جواز- اعنی روا بودن- بحد واجبی آمده باشد و تا رسول نیامده بود اندر عقل روا همی بود شکر آفریدگار کردن و چون چگونگی شکر پدید آمد بگفتار رسول آن وقت واجب گشت شکر کردن پس دست باز نداشتن شکر آفریدگار سپس از واجب شدن از عبادت و صلاح و خیر است و دست بازداشتن شکر ناسپاسی و فساد و شر است و باطل کردن آفرینش است هم بجسم و هم بنفس از بهر آنک جسم مردم چنانک گفتیم پذیرای رنج و راحت و خوشی و درد از بهر آن باشد تا بهتری گزیند و از بدی باز باشد و نفس مردم توانا بر بدی و نیکی باشد و شناسایی هر دو از بهر آن آمد تا خویشتن را بهتر اختیار کند و چون مردم با این دو حجت که برو لازم گشته است سوی فساد و شر و بدی میل کند مر آفریدگار خویش را مخالف شده باشد و مر حاکمی را که خدای برو گماشته است و آن عقل است دروغ زن کرده باشد و چون از خیر و صلاح روی بگرداند و سوی شر و فساد آید مراد آفریدگار که غایت مرادهاست باطل کرده باشد و از بهشت که نعمت او بی نهایت است سوی دوزخ آمده باشد که رنج او بغایت غایت است هر که خیر و صلاح را گرفت از شر و فساد دور ماند همچنانک هر که خوشی و آسانی یافت از درد و رنج رسته شد و نیز مرین را قسم سدیگر نیست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله گفت فوالذی نفس محمد بیده لیس بعد الموت غیر الجنه او النار گفت و سوگند خورد بدان کس که نفس محمد بدست اوست که نیست پس از مرگ جز بهشت یا آتش و نیز گوییم که چون غرض آفریدگار بآفرینش عالم جسمانی روحانی پدید آوردن صورت زنده نامیرنده دانا بود و بنخستین آفرینش ازین عالم صورت ابدی بحاصل نیامد چنانک از خاک خرمای رسیده بر نیاید بل که نخست درخت برآید که خرماست اندر قوت و از آن درخت خرما بیرون آید پس گوییم که زین عالم مرده مردم زنده مردنی پدید آید و از مردم صورت نفسانی زنده نامیرنده پدید آید آن نخستین آفرینش بمیانجی لطایف جسمانی بود که ناطقان و اساسان و امامانند پس جسد این جهانی است محسوس و نفسانی و نفس آن جهانی است معقول و باقی و ایزد تعالی مردم را پذیرای خوشی و درد گردانید هم بجسم و هم بنفس و درد و خوشی جسمانی بیماری و تندرستی است و بیماری بدو بخش است یکی بخش آنست کز اندرون جسد خیزد چون غلبه کردن طبیعتی بر دیگری یا فساد اندامی از اندامها درونی و دیگر بخشش آنست که بیرون جسد افتد چون سرما و گرما و ریش و زخم برابر هر دردی آسانی هست و برابر هر بیماری درستی ای هست و درد و خوشی نفسانی نیز بدو بخش است چون انده و شادی و خشم و خشنودی و پشیمانی و خرمی و کام و ناکام و این درد مر نفس را نیز همچنانست که مر جسم را از بیرون و اندرون آنچ از بیرونست چون اندوه است کز دانستن علمی رسیدش و آنچ از اندرون است چون اندوه است کزنادانستن علمی رسدش و راحتش نیز هم بدو بخش است برین قیاس و مردم را از راحت و درد جسدانی کز حد در گذشته افتد مرگ جسدانی افتد چنانک اگر بجسد دردی سخت یابداز زخمی یا از دردی کز غلبه اخلاط باشد روح او از کالبد جدا شود همچنین اگر راحتی سخت رسدش از خوردن خوش یا آشامیدن بافراط یا از جماع بی روی نیز مرگ باشدش و آن بدان سبب باشد که گرمی طبیعتی که مردم بدان زنده است بفسرد یا سخت بگدازد تا مردم هلاک شود همچنین به رد و آسانی نفسانی نیز مردم را هلاک باشد و چون کسی که او را غمی سخت رسد ناگاه و حرارت غریزی او بمرکز دل فراز آید و بسبب جمله گشتن حرارت سوخته شود و آن را فسردن حرارت خوانند و اگر کسی را شادی بی اندازه بیک بار بی هیچ مقدمه ای فراز رسد وزان گشاده گشتن حرارت باشد و پراکندن از جای خویش تا مردم بمیرد و آنرا تحلیل خوانند پس درد و راحت جسمانی همچون جسم گذرنده و عارضی است و درد و راحت نفسانی چون نفس باقی است و جوهری و بی زوال و نیز مردم را بجسد سوختن افتد بآتش طبیعی همچنین نفس را نیز سوختن افتد بغم و حسرت و گر کسی را بجسد اندر آتش طبیعی افکنند گوید مرا در آتش افکندی و بسوختی و گر سخنی گویندش که او را از آن غمی سخت آید گوید مرا بر آتش نهادی وبسوختی بدین سخن که گفتی یا بدین کار که کردی پس آتش نهادی و بسوختی بدین سخن که گفتی یا بدین کار که کردیپس آتش اندیشه باقی است چنانک نفس باقی است که هرگز نمیرد و گواه است بر این قول خدای تعالی که گفت قوله کلا لینبذن فی الحطمه و ما ادراک الحطمه نارالله الموقده التی تطلع علی الافیده گفت اندر افکندش بدوزخ و توجه دانی ای محمد که دوزخ چیست آتش خدای است افروخته آنک او بردلها جاکول شود تأویلش آنست که آتش که بر دل جاکول است مر دل را بسوزد و آتش که مر دل را بسوزد جز اندیشه و حسرت نیست و دل بدین جای مر نفس عاقله را خواهد که او از نفسهای روینده و خورنده و گوینده هم بدان منزلت است که دل مردم از تن مردم است و نفس عاقله سالار و پاسبان این نفسهاست همچنانک دل پاسبان و سالار تن است و خدای تعالی همی گوید بر درستی آنک مرنفس عاقله را همیخواهد قوله نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسن عربی مبین گفت فرو فرستادیم جبراییل را بقرآن بر دل تو ای محمد تا تو از ترسانندگان باشی بزبان تازی پیدا و قلب دل باشد و بدل نه آن پاره گوشت همی خواهد بلک مر آن نفس عاقله را همی خواهد که بمرکز دل پیوسته است و اندرسخن عرب چنین بسیارست که مر چیزی را بسبب همسایگی او با چیزی دیگر بنام آن همسایه اش بازخوانند چنانک مر اشتر را راویه خوانندو باز مر آن مراده را که آب اندرو کنند بر پشت اشتر نیز راویه خوانند سبب آنک بر پشت آن شتر باشد که نام او راویه است پس هر نفسی کز بدکرداری خویش از ین عالم با بیم و پشیمانی بیرون شودآن درد و پشیمانی و بدکرداری جاودان با او بماند و آن عقوب او باشد و هرنفسی کز نیکوکرداری خوبش با خرمی و شادی ازین عالم بیرون شود آن خرمی و راحت با او جاودان بماند و آن ثواب او باشد پس گوییم که رسولان خدای تعالی بدانچ گفتند آتش دوزخ هرگز نمیرد آتش روحانی عقلی را خواستند که مردم بدست باز داشتن از علم و عمل -اندرین جهان- پس مرگ جسمانی اندر آن افتد و جاوید معذب بماند از بهر آنک نفس او مرعالم عقل را مخالف باشد بنادانی خویش و مخالف ضعیف از مخالف قوی بعذاب رسد ناچاره و بنعیم و لذت بهشت جاویدی که هرگز فنا نپذیرد لذات عقلانی را خواستند که مردم بدان رسد چون اندرین جهان بعلم و عمل بکوشد و مر شناخت معاد را و نفس خویش را بخیر و صلاح بپرورد تا چون بدان عالم رسد نفس او را با عالم عقلانی موافقت باشد و موافق ضعیف از موافق قوی براحتی عظیم رسد بر مثال کوزه آب که اندر دریای بزرگ ریزی و آن آب اندک بیاری آن آب بسیار قوی گردد و همان کار کردن گیرد که آن دریای بزرگ می کرد ولکن مردم علم از آن راه تواند پذیرفتن که عادت او آن بوده باشد و چون مردم جسدانی طبیعی بود بفعل آمده و عقلانی و نفسانی بود اندر حد قوت پیغمبران علیهم السلام دانستند که ایشان علم آن عالم را که بر تر از طبیعت است نتواند اندر یافتن مگر از راهنمون کردن مر ایشان را بدانچ زیر طبیعت اندرست تا اندک اندک بدانستن آن و دلیل گرفتن از آن برچیزی که برتر از آنست بعلم عالم روحانی عقلانی رسند پس هر یکی از رسولان مر خلق را از آن راه سن گفتند که مردم روزگار او دست در آن داشتند تا بریشان پذیرفتن آن آسانتر بود و گواهی دهد بر درستی این دعوی قول خدای تعالی که همی گوید قوله و ما أرسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم گفت و نه فرستادیم هیچ رسولی مگر بزبان آن قوم او و تأویل زبان بدین جای علم است از بهرآنکه گذرگاه علم بر زبانست و این نام علم بر زبان هم بدان سبب همسایگی راست کز پیش یاد کردیم و فرستادن رسول سوی خلق تا از آن علم که خلق اندر آن باشند ایشان را سخن گوید حکمت آن بود تا علم ایشان اندر علم رسول ضعیف شود و عاجزی خلق پیدا آید و نگویند که او آن علم همی گوید که ما را اندر آن دست نیست و حریص شوند برآموختن فصاحت که معجز رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بود و او مرفصیحان عرب را بدان عاجز کرد تا چون بظاهر آن رغبت کنند و بیاموزند و بباطن آن اندر رسند بدلالت راه نمایان حق از فرزندان رسول علیه السلام باز نموده شد راههای عقلی که خواست آفریدگار عالم اندر آفرینش عالم همه خیرست و هرکه بدکرداراست مخالف خدای است

خلاف نیست میان دانایان که قوتهای عالم گسلنده و برنده نیست و شونده نه بیند که چیزی آشکارا شود اندر عالم مگر که همچنانی پیدا شده باشد یا پیدا شود اندر زمانی دیگر از بهر آنک ممکن نیست ضعیف شدن و اسپری شدن قوتهای طبیعی تا با سپری شدن آن نیز پیدا نیاید آن چیز که یکبار پیدا آمد پس روی نیست مرنفس جزیی را باندر یافتن آغاز پدید آمدن مردم جز برین حال که همی پیدا شود و چون امروز همی یابیم قوتهای طبایع و افلاک و انجم را بزایش مردم پیوسته دانیم که پیدا آمدن مردم بابتداء پیدا آمدن عالم بیک دفعه بودست و خردمند چون داند که پیدا آمدن عالم باطبایع و افلاک و انجم بیک بار بود عجیب نیایدش از آن که جانوران که اجزاء این عالم اند با این عالم نیز بهم پدید آمدند و برعاقل آن واجب است که طلب نکند آنچ اندر یافتن آن ممکن نیست مرعقل جزیی را و آن فعل کلیات نفس و عقل است و نباید طلب کردن آغازها را ناپیدا شود و مرخردمند را شرف عقل کل که محیطست بمردم و عاجز است مردم اندر رسیدن بقوت و قدرت کل خویش و ایزد تعالی اندر آفرینش مردم پیدا کرده است نشان آنکه مرورا راه نیست سوی اندر یافتن ابتداء خویش و آن آنست که مردم نتواند دانستن مر حرکات نفس را اندر فعلهای او کز چیست و چون بر ابتداء حرکات نفس محیط شدن سزاوار نیست بر ابتداء بودش او ناسزاوار تر است محیط شدن و گر کسی گوید که این مردم بسیار از یک جفت مردم پدید آمدست و برآن حجت آرد برآنک گوید ممکن است کز یک جفت مردم فرزندان پیوسته شوند و زندگانی ایشان دراز شود و نسلهای دیگر مردمان بریده شود تا همه دیگر بمیرند چنانک جز فرزندان آن یک جفت مردم اندر عالم مردم نماند وزین روی درست شود که این همه مردم از یک جفت مردم زادست

معارضه با او آنست که گویی سبیل اندر چیزهای طبیعی بر تفاوت است و ممکن است که همه مردمان از یک جفت مردم باشند همچنانک بسیاری از یکی پدید آید اما نوعی که او را شخصی نباشد ممکن نیست و نوع را همتا نیست و نه مر جنس را اندر یگانگی از بهر آنک شخص بعدد بیشتر از نوع باشد و نوع بعدد کمتر از شخص باشد پس اگر کسی که نوع مردم بشود تا بیکی شخص باز آید که او را همتایی نباشد راست کرده باشد مرنوع را با شخص از بهر آنک نوع یکی باشد و شخص یکی گوید و چون چنین باشد نوع باطل باشد از ایراک شخص بجای نوع ایستاده است و هرچند که شخص بسیار است نوع لازم است مرورا و گر یک شخص علت نوع خویش باشد روا نباشد از بهرآنک نوع بیش از شخص است چنانک جنس بیش از نوع است پس درست شد که نوع را بر شخص بیشی هست و چون نوع بیش از شخص باشد اندر نوع شخصهای بسیار همیشه یابد و روانباشد که یک شخص بیش نباشد و سخن بی خلل آن است که پدید آمدن عالم با آنچ اندروست و بود و باشد بیک دفعه بود که هیچ جیز بر دیگری بیشی نداشت اما اندر حد قوت بود چیزها و بفعل همی بیرون آید و بودن مردم بیک دفعه نه صعب تر از بودن عالم است با این شکل عظیم بیک دفعه چنانک خدای تعالی همی گوید قوله خلق السموات و الارض أکبر من خلق الناس و لا کن اکثرالناس لایعلمون همی گوید آفریدن آسمانها و زمین بزرگتر است از آفریدن مردمان و لکن بیشتر از مردمان ندانند

گوییم که چیزها را که هست اندر عالم دو کناره و میانه است و هر بوده یی را تمامی آن اندر کناره بازپسین اوست چنانک مر چیزها را که اندرو روح است کناره نخستین او نبات است و میانه اش حیوان است و کناره بازپسین او مردم است که بر نبات و حیوان سالار است و تمامی حیوان اندروست پس حال اندر دین همچنین واجب آید از بهر آنک آفرینش مردم از بهر دین بوده است و تمامی مردم اندر دین است و هر که او را دین نیست او ناقص است از بهر آن بود که پیامبران علیهم السلام مر کافرانرا کشتن فرمودند و مثل مردم که دین پذیرفته باشد چون مثل نطفه باشد که به حد قوه مردم باشد چه اگر کسی ده بار مجامعت کند با حلال خویش که هر مجامعتی ممکن بودی که فرزندی بودی وزان ده مجامعت او هیچ فرزند نباشد او را بدان گرفتاری نباشد هر چند که آن نطفه که او مردم بود تباه شد از بهر آنک ناقص بود پس کشتن مردم بی دین برابر است با تباه شدن نطفه و ازو بزه یی نباشد به کشتن او بلک ثواب باشد مر کشنده او را

پس گوییم که مر دین را همچنین سه مرتبت است نخست از او مرتبت نطق است و آن پیغمبریست که شریعت آرد و تألیف کتاب و اعمال کند و خلق را بر پذیرفتن ظاهر آن تکلیف کند و دیگر مرتبت وصایت است که بنیاد تأویل او نهد و مثلها و رمزها را معنی بگوید و خلق را از موج شبهت به خشگی و ایمنی حقیقت برساند و سدیگر مرتبت امامت است که ظاهر و باطن را امام نگاه دارد و خلق را بر اندازه طاقت ایشان از علم تأویل بهره دهد اندر هر زمانی و این کناره باز پسین است اندر دین و تمامی دین اندر امام است ...

نفس تا ترکیب نپذیرد با هستی نیاید و ترکیب او به مادت عقل است و دلیل بر درستی این دعوی آنست که نفس کل چون از عقل کل مادت یافت اندر ذات خویش مادت پذیر بود و آنچ مادت پذیر باشد مرکب باشد و چون از عقل مادت یافت خداوند ترکیب امد و نفس جزیی تا با عقل مرکب نشد از خدای تعالی مخاطبه نیافت نبینی که خدای تعالی همی گوید قوله فاعتبروا یا أولی الابصار همی گوید اندازه گیرید ای خداوندان چشمها یعنی خردمندان و هر نفسی که با عقل جفت نشود عدد برو نیوفتد و نفس خردمند چون به عقل مرکب گشت از حکم قیاس لازم آید که به وزن بیش از نفس بی خرد است و میان مردمان رونده است که خردمند را گران سنگ و گران مایه خوانند و بی خرد را سبکسار و سبک مایه گویند از بهر آنک آن یکی با خرد جفت است و این دیگر از خرد تنهاست و درست کند مرین دعوی را قول خدای تعالی که می گوید قوله فآما من ثقلت موازینه فهو فی عیشته راضیه و أما من خفت موازینه فأمه هاویه همی گوید هرکه گران شود ترازوهای وی اندر زیستی پسندیده است و هر که سبک شود ترازوهایش جای او دوزخ است و اندر حال ظاهر پیداست که نفس کسی که با خرد جفت است آهستگی و آرام که نشان گرامی و ترکیب است اندران کس پدید آمده ست و نفس کسی کز خرد بهره و ترکیب ندارد بی آرام و بی ثبات مانده ست پس درست شد که نفس تمام اندر ذات خویش مرکب است به عقل و تا به عقل ترکیب نپذیرد هستی نیابد و هر نفسی که با عقل مرکب ناشده بدان عالم بازگردد از بدبختان باشد به گفته خدای تعالی قوله لقد جیتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم همی گوید اندر خطاب با بدبختان روز قیامت که بیامدید سوی ما تنها چنانک بیافریدیم تان نخستین بار و دست بازداشتید آنچ شما را داده بودیم پس پشت خویش این آیت همی دلیل کند که جزین که نفس را به عقل همی ترکیب باید کردن به دلالت خداوند دور خویش و راهنمایان خلق از فرزندان او و نفس را همچنان بی خرد تنها بدان عالم نباید بردن و خداوندان حق را منکر شدن به حق ایشان از پس پشت نباید داشتن که معنی علم ناپذیرفتن ازو آن باشد که او را از پس پشت کرده باشی که هرچه از پس پشت مردم باشد مردم ورا نبیند و هر که چیزی بنگرد مرورا نبیند مر آنرا سپس پشت کرده باشد

قاعده آفرینش ای بردار اندر لطایف و کثایف چنان است که لطایف پیش از کثایف بوده است لاجرم اندر زایش های عالم لطایف اندر آخر بودش هر زایشی پدید آید و کثایف اندر اول آن پدید آید چنانک اندر زایش بودنی های رستنی ها نخست شاخ و برگ و خار پدید آید که کثیف است و بآخر کار از نبات بار پدید آید که لطیف است و بار درخت را بر برگ و شاخ ریاستی پیداست که همه فایده ها از درخت سوی او شود و پایداری و عز درخت به بار است و همچنین است حال اندر جانوران که نخست جانوران سخن ناگوی بوده اند وآن وقت مردم آخر همه جانوران پدیده آمده است و برهان این دعوی روشن کرده شده ست اندر گشایش و رهایش لاجرم مردم به آخر پدید آمده ست رییس و سالار همه جانوران است به فرمان خدای تعالی که می گوید قوله الله الذی جعل لکم الانعام لترکبوا منها و منها تأکلون و لکم فیها منافع و لتبلغوا علیها حاجه فی صدور کم و علیها وعلی الفلک تحملون همی گوید خدای آنست کز بهر شما ستوران آفرید تا بر او بر نشینید وزو بخورید مر شما را اندرو فایده هاست و تا بر رسید بر ستوران به حاجتی که اندر دلهای شماست و بر ستور و بر کشتی برنشینید پس چون بدین آیت ریاست مردم بر ستوران همی پدیدآید ظاهر گشت که نفس ناطقه را که مردم بدان مخصوص است بر نفس حسی همان ریاست است که مردم را بر ستور است

و نیز چون نفس ناطقه فعل از کالبد مردم پس از فعل نفس حسی هم پدید آرد دلیل همی کند که نفس ناطقه لطیف تر است و اندر بودش عالم وجود نفس ناطقه پیش از وجود نفس حسی بوده است و نفس ناطقه رییس و مهتر است بر نفس حسی

و همچنین بدانچ نفس حسی اندر کالبد مردم اثر خویش پیشتر از اثر نفس ناطقه همی پدید آرد همی باید که نفس حسی از مردم که او بر مثال درختی روحانی است بر مثال برگ و شاخ است کز درخت نخست او پدید آید و نفس ناطقه از مردم و درخت او به منزلت بار است که مراد نشانده درخت از درخت اوست و گوییم که پیامبران علیهم السلام اندر خلق مثال درخت خرما بوده اند که اندر خاک پیدا شود و هر چه خوشی و لطافت و شیرینی باشد اندر ان خاک به خویشتن کشد و جمله کند باز مران بار شیرین لطیف را بر زمین بباراند پس هر خاکی بیخ های آن درخت مر آنرا بپذیرد از درجه خاکی به درجه خرما می رسد و پس از آن که ستوران مر آن خاک را می سپردند به زیر پای همان خاک بر طبقی زرین به خوان پادشاهان رسد به قوت آن درخت خرما که مرو را بپذیرفت چون خاک نادان بدانچ نزدیک آن درخت خرما بود و خویشتن را بدو داد از آن فرومایگی و خواری که بود بدین پرمایگی و عزیزی همی رسد مردم سزاوارترست که مر درخت خرمای خویش را که رسول دور اوست و امام روزگار خویش را که درخت پرور است مطیع باشد و خویشتن به طاعت و فرمانبرداری بدو سپارد تا از درجه خاکی به درجه خرمایی رسد و از خواری و ذل به عز و شادی رسد و شایسته شود مر خوان نفس کل را تا چون نفس کلی مرورا از راه امام زمانه به غذاء خویش کرده باشد از فناء و کثافت برهد و به بقاء و لطافت رسد وج اودانه اندر نعیم جاوید بماند

پس گوییم که چون درست کردیم که نفس ناطقه بر نفس حسی رییس است مردم باشد که بکوشد تا رعیت خویش را بر نفس خویش ریاست ندهد که اگر چنین کند هلاک شود و آن چنان باشد که مردم سپس آرزوهای حسی رود و نادانی و ستوری را بر آموختن علم و بوزیدن دین بگزیند تا نفس حسی او مر نفس ناطقه را نجورد بر مثال زمینی که درخت خویش را تباه کند و بیفشاند تا سزاوار سوختن شود از بهر آنک درخت چون از بار خویش باز ماند جز سوختن را نشاید و بباید نگریستن اندر فرمان پیغامبران علیهم السلام که ایشان کل نفس ناطقه بودند که چگونه نفس های خلق که به جملگی کل نفس حسی بودند مر ایشانرا علیهم السلام فرمان بردار شدند و هر طعام و شراب که پیامبران علیهم السلام ایشانرا حلال کردند پذیرفتند و بر آن قرار گرفتند و چون بر آن خو کردند خو کردن ایشان بر آن فرمان آن بود که نفس ناطقه آن پیامبر مر نفسهای حسی ایشان را بخورد و با خویشتن یکی کرد و چون پیامبر دیگر بیامد ایشان را از آن طعام و شراب بازداشت و چیزی به خلاف آن بیاورد نپذیرفتند و دشوار داشتند مر آنرا و حس ایشان مر آنرا نپذیرفت و امروز اندر میان اهل اسلام پیداست که نفس های حسی ایشان همی مر نفس ناطقه را سپس روی کند و نشان این حال آنست که اگر کسی از مسلمانان نادانسته گوشت خوک بخورد معده او مر آنرا بپذیرد و هیچ عیب نرسدش پس اگر نفس ناطقه اش آگاه شود که آنچ بخورد گوشت خوک بود نپسنددش و به ناپسند او نفس حسی او مر آن خورده و پسندیده را رد کند و باز دهد از بهرآنک نفس حسی او متابع نفس ناطقه او گشته است و نفس ناطقه را متابع گشته است و چون رسول او که نفس ناطقه امت خویش داشت چیزی را نه پسندد نفسهای ناطقه امت مر آنرا نپسندد و هرچه نفس ناطقه امت رد کند نفس حسی ایشان مران را نپذیرد و این برهانی روشن تر از آفتاب است مر خداوندان بصیرت را

هر چیزی که او را بیابند یکبار و آنگه نابوده شود پس بار دیر همچنان پیدا آید و آن نابوده شده جایی نبود کز آن همانجای پیدا آمد آن چیز جزیی باشد از کلی که از آن کل پیدا شود و بدان کل باز شود چنانک موجود است اندر شخص مردم گرمی و سردی و تری و خشکی اندر وقتی و باز نابوده شود به مرگ جسمانی آن مردم یا مران را به ذات او نیابند البته و باز به وقتی دیگر پیدا شود اندر شخص دیگر همچنانک پیش از آن جای دیگر بوده بود

پس دانسته شد که این جزء های گرمی و سردی و تری و خشگی را کلهاست که این جزء ها از آن است و بدان باز شود پس گوییم که همچنین چون باز یافتیم جوهری که او را شناخته نیک و بد است و اثر کرد اندر شخص مردم و او اندر یابنده پوشیدها بود پس آن شخص مردم که این گوهر از آن پیدا شده بود ناپدید شد و باز ماننده آن شخص دیگر پیدا شد که اندران شخص پیش از پیدا شدن آن جوهر اثری بود بدانستیم که این جزییست که همی پیدا شود از کلی و باز بدو باز شود پس درست شد که نفسهای جزیی را کل است و آن کل به عالم طبیعت محیط است و نیز اتفاق است میان اهل علم و حکمت که صورت مردم عالم صغیر است و عالم بزرگ ایشان کبیر است پس گوییم که جزء های انسان کبیر که عالم است پراگنده است و منفعت های آن پیدا نشود مگر اندر عالم صغیر که مردم است و جزءهای او مجموع است پس درست شد که عالم صغیر که مردم است غرض آفریدگار است که انسان کبیر را آفرید که عالم است و این جزءهاست از کل خویش که منفعت های عالم اندرو همی پدید آید و همچنین جزءهای عالم با منفعت های او پیدا نشود مگر به کسب کردن این نفسهای جزیی از کل خویش مر فایده های او را و چون مر نفس های مردم را الفنجیده یافتیم اندر عالم آن عالم دانستیم که مرین جزءها را کلی هست از بهر آنک اندر عالم هیچ کلی کسب نکند از چیزی همچون خویشتن کل بلک جزء کسب کند از جزیی دیگر همچون خویشتن چون زمینی کلی که زیادتی نمی جوید از زمینی دیگر و نه کل آب زیاد همی جوید از آبی دیگر کل همچون خویشتن و نه کل هواء کسبی همی کند از هوایی دیگر و نه آتش کل زیادتی همی گیرد از آتشی دیگر بلک جزءهای خاک را همی ببنیم کز دیگر جزءهای خاک زیادت همی پذیرد و قوی همی شود و همچنان جزءهای دیگر او که از جزءهای کل خویش هر یکی قوی همی شود و زیادت همی گیرد و کل هر یکی ازین چهار رکن بر حال خویشتن است بی هیچ زیادت و نقصان و بی نیاز است کلها از کسب و چون این مقدمات دانسته شد و نفسها را یافتیم که اندر شخصها فایده همی گیرد از دیگر نفسها که اندر دیگر شخصهااند دانستیم که نفسها اندر حد جزیی اند که فایده دهنده و فایده پذیرنده اند و چون نشان جزیی نفسها بدین روی که زیادت پذیرند از مانندان خویش درست پیدا آمد که این نفسها را کلی هست که پدید آمدن ایشان ازوست و بازگشتن شان بدوست

گوییم که آفرینش چنانست که ظاهر چیزها بر باطن او دلیل است چنانک بیشتر از درختان چنانست که برگش ببارش ماننده است چنانک برگ درخت سیب همچون سیب گرد است و برگ درخت انبرود هم شکل انبرود است و برگ سنجد ماننده سنجدیست و چون حال اندر نبات که آغاز بزایش اوست مرعالم را چنین یافتیم گفتیم اندر مردم که آنجام زایش اوست حال مانند این باشد پس یافتیم بار درخت مردم که مردم بدان از دیگر جانوران جداست سخن گفتن است و خداوندان سخن گویان مر پیامبران علیهم السلام یافتیم که فرستادگان نفس کلی بودند بسوی خلق بامرخدای سبحانه و ایشان علیهم السلام مایه صورتهای روحانی را که نفس مردم بدان باقی گردد اندرکتابهای خداوند نهادند بزبان خویش تا مردمان معانی آنرا همی بیرون آرند و یک بدیگر همی دهند تا آخر الدهر و نادان بی هیچ صورت بدان مایه صورتها که پیامبران علیهم السلام اندر کتاب خدای تعالی و شریعت نهادند صورت آخرتی نفسانی همی پذیرند و همی بیرون شوند سوی عالم روحانی و اصل آن پیامبران علیهم السلام نهاده اند اندر کتاب و این حال دلیل کرد بر آنک صورتهای جسمانی را نفس کلی همچنین مایه اندرین طبایع نهادست تا بروزگارها طبایع مر آن را همی آرد که این عالم کارکرد نفس کل است و پیامبران علیهم السلام گفتارهای نفس کلی اند و این دلیل که گفتیم از آغاز نفس کلی گرفتیم بر کردار او و این دلیلی ظاهر است

مقصود از لفظ ثواب یافتن خوشی است و مقصود از لفظ عقاب یافتن دشواریست و لذت حسی را بریدن است چه از بی نیاز شدن طبایع که اندر کالبد مردم است از حاجتمندی که او را افتاده باشد و آنرا همی گرسنه و تشنه خوانند و چه از ستره شدن حواس از شنیدن مر محسوسات را واجب آمد که آن لذت که نیک بختان یابند همیشگی باشد و مر آنرا بریدن نباشد و نیست لذتی که آن دایم بر خال خویش است مگر لذت علم که چون چیزی را معلوم کردی هر چند او را بیشتر جویی و نزدیک تر گردانی خوشتر شود پس پیدا شد که لذت نیکبختان بدان عالم لذتی علمی است از آنست که همیشه است چنانک ایزد تعالی همی گوید قوله مثل الجنه التی وعد المتقون تجری من تحتها الانهار اکلها دایم و ظلها تلک عقبی الذین اتقوا و عقبی الکافرین النار همی گوید مثل آن بهشت که امید دارند پرهیزگاران بدو همی رود زیر او جویها و بار درختان او همیشه است آن عاقبت کار آن کسان است که پرهیزگاری کردند و عاقبت کار کافران آتش است

و دیگر آنست که لذتهای حسی از یک راه نتوان یافتن بلک از چند جای توان یافتن و چون جایگاه آن لذت تباه شود نیز لذت یافتن نباشد چنانک اگر چشم نباشد نیز آن لذت را که بچشم توان یافتن از هیچ حاسه دیگر نتوان یافتن و حکم اندر هر لذتی همین است و سبیل نفس اندر باب یافتن مر معلومات را یک سبیل است و نفس چون معلول را بخویشتن کشد ازو لذت بی ملالت یابد از بهر آنک آن لذت روحانی است و هر چند که لذت روحانی بسیار گونها است نفس مران گونها را همه از یک سبیل پذیرد و آن دانستن نفس است مران علمها را و آن سبیل ببقاء نفس باقی است و تباه نشود آن سبیل تا بتباه شدن لذتها باشد چنانک اندر لذات جسمانی است که بتباه شدن حواس تباه شدن لذات است پس نفس که داناست باقی است و علم که ذات اوست ببقاء نفس باقی است و معلومات روحانی باقی است و چون معلوم و علم و عالم هر سه باقی باشد آن لذت کز میان سه باقی پدید آید بریده نشود ...

بباید شناختن که هر چیزی که او بذات خویش تمام باشد شریفتر از آن چیز باشد که ایستادن او به چیزی دیگر باشد پس اگر کسی گمان برد که اثبات عقل بدین شخصهاست اعنی کالبدهای مردم که فعل عقل ازو همی پیدا شود پس آنکس گمان برده باشد که شخص مردم فاضلتر از عقل بی جسد ایستاده است بذات خویش و اگر نه چنین بودی و عقل با جسد انباز بودی اندر محیط شدن بر چیزها بایستی که جسد بر ذات خویش محیط شدی چنانک عقل برو محیط شده است و گر عقل را آمیزش بودی با جسد بایستی که جسد را با عقل همجنسی بودی و چون جسد فاسد است و عقل باقیست و جسد محاط است و عقل محیط است روا نباشد که با این مخالفت که میان ایشانست با یکدیگر بیامیزند و چون پیدا شد که عقل را با جسد آمیزش واجب نیست پیدا شد که عقل مجرد ثابت است و چگونه آمیزد عقل با جسد و اندرو هر جزیی از جزء های جسد عقل را پادشاهی است که مرو را صورت کند و شکل او را از بر خویش دارد و اندرو مثال و اشارت تو هم کند و مر شخص را عقل از آن حال که باشد بحالی دیگر تصویر نتواند کردن و نیز آن چیز که با چیزی دیگر بیامیزد میان قوت و فعل باشد و فعل او بر آن گونه است که تواند که دیگر بار بیامیزد و از عقل چیزها به فعل باشد نه به قوت چه او گوهر نخست است که ازو پدید آمد اوایل عقلی و گر در عقل قوتی بودی جز از فعل به فعل باز نیافتندی آن چیزها را که اندر قوت است و باطل شدی برهان ها و قیاس ها از بهر آنک آنچ اندر حد قوت باشد گردنده باشد از حال به حال و آنچ از حال به حال گردنده باشد مرو را به چیزی یابند کز حال به حال نگردد و آنچ کردند را بدو یابند عقل است که او از حال به حال کردنده نیست و چیزی که از حال بحال نگردد او به فعل باشد نه به قوت پس درست شد که عقل با جسد آمیزش ندارد از بهر آنک او به فعل است نه به قوت و چگونه آمیزش کند عقل به جسد مرکب از چهار طبع و گر عقل با جسد بیامیختی ممکن بودی که با یکی ازین طبایع نیز بمی آمیختی و واجب آمدی که اثر عقل اندر طبایع پیدا شدی و البته اثر عقل اندر طبایع پیدا و یافته نیست پس دانستیم که عقل را آمیزش نیست با چیزی که آن مرکب است و جسد از مرکبات است پس عقل را آمیزش نیست با جسد و دور است از آمیختن با مرکبات و مجرد است به ذات خویش

از جویندگان علم حقیقت گروهی که فرق نتوانند کردن میان سخن خدای و سخن رسول علیه السلام گویندهم آیات قرآن و هم اخبار از یاران رسول علیه السلام بما رسید و ما هر دو سخن را همی بزرگ باید داشتن وفرمان برداری باید کردن پس چه علت بود که رسول صلی الله علیه و اله یک سخن را ایدون گفت که این خدای همی گوید و یک سخن را گفت که این من همی گویم و ما خوانیم که فرق میان سخن خدای که قرآن است و میان خبر رسول باز نماییم و پیدا کنیم که حال چنان بود که مصطفی صلی الله علیه و آله گفت و گفتار او راست بود ببرکت خداوند حق و دستوری او گوییم که چون صلاح عالم اندر آن سخن یافتیم که رسول مصطفی صلی الله علیه و آله بگزارد و ما را گفت که این گفتار خدای است ما را درست شد که او علیه السلام راست گفت از بهر آنک آن سخن آفریدگار عالم نبودی کار عالم بدان راست نشدی و به سخن هیچ خلق احوال عالم نظام نگیرد مگر به سخن خداوند خلق و چون از ین روی معلوم شد که قرآنسخن خدای است گوییم که فرق میان قرآن و میان خبر رسول آنست که گفتار خدای را که آفرینش عالم و آفرینش مردم است چنانک خدای تعالی گوید قوله سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و همی گوید سرانجام بنماییمشان نشانهای ما اندر کارهای عالم و اندر نفسهای ایشان تا پیدا شود مر ایشان را که آن حق است و مر خبر رسول علبه السلام گواه آیت قرآنست چنانک رسول مصطفی صلی الله علیه و آله فرمود سیکذب علی ما کذب علی الانبیاء من قبلی فما جاء کم منی ما یخالف کتاب الله لم اقدر و کیف اخالف کتاب الله و به اهتدیت گفت سرانجام بر من دروغ گویند همچنانک دروغ گفتند بر پیغمبران که پیش از من بودند پس آنچه بیاید به شما از خبر من که مر کتاب خدای را مخالف باشد آن نه من گفته ام و چگونه مخالف شوم مر قول خدای را آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم چنان گواهی می دهد که خدای تعالی گوید قوله و السماء بنیناها باید و انا لموسعون و الارض فرشناها فنعم الماهدون ومن کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون همی گوید ما آسمانرا بر آوردیم بنیروها و ما تواناییم و زمین را بگستردیم و ما نیک جا سازندگانیم و از هر چیزی ما بیافریدیم دو جفت مگر ایشان یاد کنند و اندر حد تاویل آسمان ناطق را می خواهد که او برتر از همه خلق است بمرتبت چنانک آسمان برتر از همه جسمهاست و بدانچ همی گوید بنا کردیمش به نیروها بدان نیروها عقل و نفس را خواهد و حدود روحانی را که پیامبری بقوت ایشان رسد به مردم و بدانچ گفت ما توانگریم اشارت به عقل و نفس کرد که تایید و ترکیب از ایشان است و این هر دو مایه پادشاهی است بدانچ گفت که زمین را بگسترانیدیم بدان مر اساس را خواست که او فایدهای عقلی را که از راه ناطق بر عالم جسمانی بارد بمنزلت زمین است مر فایدهای آسمان را که بر طبایع بارد بدانچ گفت ما نیک جا سازندگانیم آن خواست که همچنانک زمین قرارگاه است مر جسمها را اساس قرارگاه است مر نفسها را پس سخت بزرگ نعمتی بود بپای کردن اساس که بدو نفسها از شبهت مثل و رمز رسته شدند و قرار یافتند از افتادن گهی بدین مثل و گهی بر آن رمز اندر ظاهر شریعت که مر یکدیگر را مخالف است پس گفت از هر چیزی دو جفت آفریدم یعنی که پیامبری از آن چیزهاست که او با وصایت جفت است مگر ایشان یاد کنند و بدانند که چون همه چیزها جفت است پیغمبری نیز جفت است و تنزیل با تاویل جفت است بر ظاهر بی معنی نه ایستند پس مرین قول را آفرینش عالم گواهی می دهد که آسمان بر گرفته است ببلندتر مکانی و فایدهای او بر مردم دور است و ممکن نیست رسیدن دست مردم بدو همچنانک منزلت رسول بلند است و کسی را رسیدن بدانچ او گوید به مثل و رمز تواند یافتن مر آنرا و زمین زیر آسمان قرار گرفته است و همی پذیرد مر قوتهای آسمان را و مر آن قوتها را بصورت همی بیرون آرد از گونه گونه غذاها تا خلق بدان به جسم فایده گیرند همچنانک اساسی مران مثلها را که رسول گزارد پذیرفته است و معنیهای آنچ امروز آورده است تا نفسهای خلق بدان غذا یابند وهر که بر ظاهر محض بایستد همچنانست که خاک بخورد به امید آنک بدان زندگانی یابد همچنان از ظاهر زندگانی ابدی حاصل نیاید و ز آفرینش مرین را گواه است که عقل مثل است بر آسمان و نفس مثل است بر زمین و کسی را به اندر یافتن نفس دسترسی نیست مگر بمیانجی زمین که او جسم است و بمیانجی جسم از نفس چندین فایده عجیب پدید همی آید از صناعتها گوناگون وپذیرفتن فایدهای عقلی که بدان نفس عمر جاویدی یابد و نیک جایگاهی ساخته است صانع حکیم مر نفس را این جسم جفت گردانیده است ایشان را با یکدیگر وقول رسول که مرورا این آیت گواهی دهد آنست که وی علیه السلام گفت مر امیر المومنین علی را علیه السلام انا وانت یا علی ابوا هذه الامه لعن الله من عق والدیه گفت من و تو یا علی پدر و مادر این امیتم دور کناد خدای آنرا بیازارد پدر و مترد خویش را و این همان سخن است که خدای گفت آسمان را بنا کردیم به نیروها و زمین را بگستردیم از بهر آنک مر پدر را از فرزند محل آسمان باشد و مادر را محل زمین باشد ازیرا که از پدر اندر فرزند جز آن که آبی نبود که به ابتداء مر آن آب به رحم مادر آید چنانک آسمان جز آن نیست که آب فرو فرستد و مادر فرزند آن آب را نگه دارد و تعهد کند و صورت پیدا آید و مرو را بصورت راست زنده بیرون آرد جمله شده همچنانک زمین مران قوت را که اندر آنست نگه دارد و از خویشتن مرو را مدد کند و صورتی گرداندش با رنگ و بوی و مزه و شکل و جمله شده بیرون آردش همچنین اندر زمین مومن از ناطق جز آن نیست که مرورا بکلمه شهادت خواند و مر آنرا به گردن او اندر کرد و گفت رستگاری تو اندرین است و مرو را بوصی خود سپرد مثل سپردن پدر مر آن آب را به مادر تا وصی معنی آن به مومن رساند اگر ازو طاعت یابد بیرون آردش از حد دیوی به حد فرشتگی و به زندگی جاویدی رساندش و از هلاک ایمن کندش همچنانک مادر آن آب نطفه را بنگاه داشت خویش از تباه شدن نگاه داشت و به زندگانی و به حس رسانیدش پس ناطق مر نفس مومن را بمنزلت آسمان است مرتبات را و بمنزلت پدر است مر فرزند را و اساس مر نفس مومن را نه منزلت زمین است مر نبات را و بمنزلت مادر است مر فرزند را – پس مر این خبر را یاد کریم از آیات که پیش ازین اندرین صفت مر آنرا تفسیر و تاویل گفتیم گواه است مر آن آیت راآفرینش عالم و ترکیب جسد مردم است گواه و نیز گوییم که نفس قدسی چون به کسی پیوسته شود آن کس پیامبر گردد و نفس قدسی مر پیمبر را هم بدان منزلت است که نفس ناطق مر مردم راست نه بینی که خداوند نفس قدسی مر خداوند نفس ناطقه را مسخر خویش کند همچنانک خداوندان نفس حسی را که جانوران اند مسخر کرده اند چنانک خدای تعالی همی گوید قوله و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاسخریا گفت بر گرفتیم گروهی را از بر گروهی تا مر گروهی را مسخر کرد

پس گوییم که غایت نفس ناطقه آنست که تا سخنی بگوید معنی دار بلفظی مهذب بی حشو یا مسجع چون خطبهای عرب یا مقفی و موزون چنانک شعر است که به ترازوی عقل سنجیده است و هر بیتی را بآخر او سخنی مانند آنک بآخر آن دیگر بیت آورده است و هر یکی را معنی دیگرست و دیگر خداوندان نفس ناطقه از گفتن همچنان عاجزند مر آن کس را همه مسخر او همچنان مقفی و موزون نیست بلک وقت سخن خویش را بغایت رساند و به نهایت آن قوت است که چیزی بگوید و بدان وقت که ان خواهد گفتن نخواهد که سخن کسی بشنود که خاطر او از آن فرو ماند پس بدان شرف که سخن منظوم راست بر سخن منثور خداوندان سخن منظوم همی جدایی جوید از گویندگان سخن منثور و با فرود از خویشتن اندر یک زمان قرار نیابد و آنکس همه سخن خویش شعر معنی دار نتواند گفتن از بهر آنک شعر مر نفس ناطقه را بمنزلت بار است مر درخت میوه دار را و هر چه از درخت میوه بیرون آید همه شیرین خوشبوی نیک رنگ نباشد بل بر درخت مر یکی بار را صد برگ باشد که شکل مانند بار دارد و لکن به مزه و بوی چون بار نباشد پس گوییم که چون نفس قدسی ببنده بدان نفس یی از بندگان خدای پیوسته شود آن بنده مر سخن روحانیان را بتواند پذیرفتن بی آواز و بی حروف و کلمات و بدان وقت که سخن روحانیون بدو خواهد پیوستن وی از همه محسوسات بریده شود و حواس او از کار بماند بسبب مخالفت که معقول را با محسوس هست تا بدان نفس شریف مران اشارت روحانی را بیابد آن وقت آن اشارت را از بهر عاجزی خلق از پذیرفتن آن به حروف آواز مرکب کند و بر محسوسات مثل گرداند و بخلق برساند و همه سخن آن موید به نفس قدسی پیونددو زان روی نباشد از بهر آنک هر چیزی را غایتی هست و آن غایت و نهایت نفس قدسی است که کلام روحانیان را بیابد و هیچ چیز اندر عالم جسمانی که او گردانده است همیشه نهایت خویش نتواند بودن پس سخن خدای تعالی از نفس پیمبر علیه السلام بمنزلت شعر است از نفس ناطقه بمثل و سخن خدای تعالی از نفس رسول علیه السلام بمنزلت بار است از درخت بارور که برگ به شکل میوه باشد و لکن ببوی و مزه او نباشد و همچنین خبر رسول و آن به معنی باشد که سخن خدای است و اگر نفسهای خلق بر نگاه داشت خبر آن رغبت نکند که بر نگاه داشت سخن خدای از نفس قدسی بمنزلت سخن معنی دار است گزارده به حروف و کلمات از نفس ناطقه و خبر رسول از نفس قدسی بمنزلت آواز مردم است از نفس ناطقه و اندر سخن آواز است و لکن اندر آواز سخن نیست پس گوییم که خداوندان تایید چون اساس و امام و باب و حجت مر سخن خدای را بحق برگرفتند و به شناخت اندر آن فرمانها برفتند بر حقیقت نه بر ظاهر الفاظ هم بر آن مثال که خداوندان نفس ناطقه مر سخن را چون بشنودند و بر اندازه آن معنی بر گیرند که اندر آن سخن باشد و ز پس مراد گوینده روند ونگرند که آن گوینده مر آن سخن را بآواز نرم گفت یابآواز بلند از بهر آنک شنوندگان خداوندان نفس ناطقه بودند و آن خداوندان نفس حسی از جانوران که مر ایشان را آواز وی نطق است مر زبان مردم و آگهی نداد به معنی آنچ مردم گوید نرسید چنانک اگر کسی بانکی بر ستوری زند به سخنی که چنین کن یا مکن آن ستور از آن آواز بترسد و متحیر شود و باز ایستد از آنچ اندران باشد از حرکات خویش و هم چنین گر کسی آهوی را آواز دهد که بیا یا برو آهو مران گفتار را بآواز بر گیرد نه به نطق از بهر آنک آهو خداوند نطق نیست پس این ایستادن از آن سخن منطقی محض که رسول علیه السلام مر آنرا بآواز و نطق بگزارد بدان منزلت برگرفتند که ایشان خود اندران بودند از سخن گفتن جسمانیان بر جسمها و لکن ترسنده شدند از آواز ناطق دور خویش بی آنک به معنی آن سخنان که او گفت برسیدند برمثال ترسیدن ستور و وحش از آواز مردم و باز ایستادن مردم نادان از آنچ ناطق دور مر یشانرا از آن باز داشت نه بدان سبب که بدانسته اند که چنان بباید کردن به حقیقت بلک بدان سبب است که نفس ناطقه دور را بر نفس امت آن فضیلت است که نفس مردم را بر نفس ستور است و همچنان چون ستوری طعامی از آن مردم بخورد اگر مردم بانگ بر زند ستور از آن طعام دور شود بدان زیادت قوت که مرنفس ناطقه را بر نفس حسی است نه بدانک ستور بداند که او آن آواز از بهر آن زد که آن مرو را نباید خوردن چه آن خروش مردم است و مر نفس ناطقه را قوت است پس هم برین مثال نفوس نادان باز ایستادند از آنچ مر ایشان را از باز داشتند و ظاهرا امر و نهی خدای بر مثال آواز است از سخن و باطن امر و نهی خدای بر مثال معنی است از سخن پس مردم به حقیقت آنست که فرمان خدا یرا به بصیرت پذیرد و پس رو هر آوازی نباشد و بنگرد قول خدای را که بدان معنی همی گوید قوله اولیک کالانعام بل هم اضل همی گوید ایشان چون ستورانند بلک راه کم کرده تراند این است فرق میان آیت و خبر به نزدیک گردانیدن علم بوهم مستجیب

کتابت از جملگی حیوان به مردم مخصوص است و مر حیوان بی نطق را با مردم هم اندر گفتار و هم اندر صنعت ها شرکت است و اندر کتابت نیست اما شرکت حیوان دیگر با مردم اندر گفتار چنان است که مر بیشتر حیوان را هر یکی را بانگی هست که آن خاصه مر او راست و آن خاصه مر او راست و آن بانگ از او به منزلت نطق است از مردم و نیز بیشتر از حیوان بی سخن آن است که به وقت شادی و ایمنی جز چنان آواز دهند که به وقت ترس و درماندگی دهند چنانکه مرغ خانگی به خاصه آوازها دارد و مر نر آن را خروه گویند و ماده اش را ماکیان گویندو مر خروه را به وقت ایمنی و شادی آواز او معلوم است که چگونه و بدان وقت که پرنده بر سر او بگذرد و از آن بترسد و مر یاران خویش را از آن حذر فرماید پیداست که چگونه آواز دهد و به وقتی که مر ماکیان را سوی دانه خواند که بیایید معروف است که چگونه خواندش و به وقتی که مر ماکیان را جای خایه نهادن بنماید و بفرمایدش که اینجا بنشین و بار خویش بنه آوازش معلوم است پس این آوازهای مختلف مر نوع خویش را به حاجت های مختلف به منزلت نطق است و نیز اندر صنعت ها مر حیوانات را با مردم شرکت است چنانکه مر عنکبوت خویش را همی خانه بافد و زنبور بدان نظم و ترتیب بی هیچ خللی همی خانه سازد و مرغانند که مر چوب را سوراخ کنند و اندر او جای گیرند و مرغانند کز گل خانه ها برآرند و مر آن را دهلیز سازند و اندر او بخشش ها کنند با آنکه حیوانات هستند که مردم از صنعت های ایشان عاجز است چو کرم قز کز برگ تود ابریشم سازد و چو زنبور کز شکوفه انگبین کند و چو صدف کز آب باران مروارید کند و جز آن پس این همه صنعت هایی است مر حیوانات را – چنانکه مردم را صنعت هاست – و لیکن مر هیچ حیوان را اندر کتابت با مردم شرکت نیست و کتابت سپس از قول است و خاصه مردم راست و قول مر مردم را عام است از آن است که هر نویسنده مردم است و هر مردمی نویسنده نیست و هر نبشته قول است و هر قولی نبشته نیست و هر مردمی که مر او را این دو فضبلت که خاصگان مردم اند هست او به کمال مردمی نزدیک تر است بل قول نبشته است که زبان مر او را به جای قلم است و آواز دراز او به منزلت خطی راست است و مر شکل های حروف او را هوای بسیط لوح است و هوا نگار نمای است و نگار پذیر نیست از آن است که قول زود همی ناپیدا شود اندر هوا و نبشته قولی است که قلم مر او را به منزلت زبان است و خط راست مر او را به منزلت آواز کشیده است و مر شکل های حروف او را لوح و سطح خاک و چیز های خاکی پذیرد و خاک صورت پذیر است از آن است که نبشته بر او دیر بماند و شرف نبشته بدان است که علم به میانجی او از دانا به غایبان برسد از پیشینگان به باز پسینیان رسد و از قول جز حاضران به مجلس او کسی بهره نیابد مگر به حکایت از زبان ها و نیز شرف نبشته بدان است که او قولی است که خط اندر او به اشکال خویش به منزلت آواز است به حروف خویش پس تا خط بر جای است آن قول از نویسنده به آواز بر جا باشد و کسی که آواز او را شنوندگان همی شنوند منکر نتواند شدن که من این همی نگویم پس نبشته قولی باشد قایم به ذات خویش پس از آنکه گوینده او خاموش گشته باشد و چشم مر اشکال حروف نبشته را به محل گوش است مر اشکال حروف گفته را و لیکن بر چشم نانویسندگان پرده ای است که آن پرده بر چشم نویسندگان نیست هر چندکه این هر دو تن اندر دیدار اشکال حروف – هم چو اندر دیدار دیگر مبصرات – برابرند و هم این است حال کسانی که سخنی بشنوند و از آن جز به آوازی واقف نشوند و معنی آن را ندانند و دیگر گروه مر همان سخن را بشنوند و بر معنی آن احاطت یابند و این هر دو گروه شنوندگان باشند به ظاهر و لیکن هر که از قول بر معنی محیط نشود مر آن قول را نشنوده باشد هم چنانکه آن کس کز نبشته مقصود نویسنده را نداند مر نبشته را ندیده باشد و آن کس که او چیزی را با دیگری برابر بیند و اندر آن چیز مر آن معنی را که آن دیگر بیند نبیند او کور باشد چو اضافت بدان دیگر کرده شود هم چنانکه کسی کو مر گفته ای را با دیگری برابر بشنود و اندر آن گفته مر معنی را که آن دیگر می شنود نشنود او کر باشد چو اضافت او به آن دیگر کرده شود و خدای تعالی اندر این معنی همی گوید قوله مثل الفریقین کالاعمی و الاصم و البصیر و السمیع هل یستویان مثلا افلا تذکرون و بدین شرح که کردیم ظاهر شد که از مردمان کاندر حال باچشم بینا و گوش شنوا اند بعضی کران و کوران اند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله صم بکم عمی فهم لا یعقلون پس این قول که همی به کری و گنگی و نابینایی بر شنوندگان و گویندگان و بینندگان به ظاهر حکم کند دلیل است بر آنکه مردمان را همی چشمی و زبانی و گوشی دیگر حاصل باید کردن جز این که دارند و به جای خویش اندر این معنی سخن بگوییم اکنون گوییم که قول اثر است از نطق و نطق مر نفس ناطقه را جوهری است و کتابت مر او را عرضی است استخراجی و بدین سبب است که هر دو خردمندی که قصد کنند بتوانند که نبشته ای سازند که جز ایشان کسی مر آن را نتواند خواند و نتوانند که زبانی سازند که جز ایشان کسی مر آن را نداند و نیز کودک خرد که قوت ناطقه ی او مایه گرفتن گیرد آهنگ سخن گفتن کند و مر چیزی را که نام آن نداند نامی نهد و قصد نطق کند و کسی که نبشته نداند یا ندیده باشد قصد نبشتن نکند از بهر آنکه نطق مر او را عطای الهی است جوهری و کتابت مر او را تکلفی است اکتسابی و هر که اندر علوم ریاضی به ترتیب و تدریج بر آید مر او را ظاهر شود که اندر هر علمی از آن مر او را چشمی دیگر گشاید و گوشی دیگر باز شود و زبانی دیگر پدید آید که پیش از آن مر او را آن چشم و آن گوش و آن زبان نبوده باشد و چو مردم مر دانا را طاعت ندارد و به آموختن رنج نبرد آن چشم مر او را باز نشود که مر اشکال هندسی را بدو بیند و آن گوش مر او را نگشاید که مر برهان های عقلی را بدو بشنود و این چشم و گوش آفرینشی که دارد مر او را اندر دیدن و شنودن آن اشکال و اقوال یاری ندهد خدای تعالی اندر این معنی همی گوید مر آن کس را که مر گذارندگان کتاب او را طاعت نداشتند و سپس هوای خویش رفتند بدین آیت قوله و لقد مکنهم فیما ان مکنکم فیه و جعلنا لهم سمعا و ابصرا و افده فما اغنی عنهم سمعهم و لا ابصرهم و لا افدتهم من شی اذ کانوا یجحدون بایت الله و حاق بهم ما کانوا به یستهزون

این است سخن ما اندر کتابت سپس سخن اندر قول و پس از این سخن گوییم اندر قول و کتابت الهی بر ترتیب آفرینش و مر عقلا را به حجت های مقنع و برهان های روشن ظاهر کنیم که قول و کتابت خدای تعالی کدام است تا بدانند که ما مر دین حق را بر بصیرت پذیرفته ایم نه به تقلید و بنیاد دین خدای بر عقل است نه بر تکلیف جاهلانه چنانکه جهال امت پندارند والله الموفق

... و فرق میان حرکت طبیعی و حرکت قسری – هر چند که هر دو را معنی یکی است – آن است که اندر حرکت طبیعی مر نفس را که خداوند حرکت مطلق اوست مقصودی کلی است و اندر حرکت قسری مقصود نه کلی است بل جزوی است و معنی این قول آن است که افزایش نبات و حیوان از نفس به حرکت قسری است نبینی که درخت از بر سو همی ترکیب پذیرد و خاک از زیر زمین اندر همی بدان قوت که مر روح نما راست به میان هوا بر شود و مر حیوان را افزونی ترکیب از اندرون او همی بیرون آید هم بدان قوت که اندر آن روح نهاده است و بر طبایع کز آن نبات و حیوان همی ترکیب یابد دو قسر پدید آید یکی آمیختن اجزای او با یکدیگر اندر نبات و حیوان تا همه یک چیز همی شوند پس از آنکه پیش از آن هر یکی از آن اندر چیزی بود جداگانه و دیگر آنکه نفس مر آن طبایع را اندر نبات و حیوان به دو قوت – یکی نامیه و یکی غاذیه – همی بجنباند به جانب هایی که آن جز آن جانب هاست که مفردات طبایع همی بدان جوانب حرکت کرد و این حرکات قسری است که نفس همی پدید آرد اندر پیدا آوردن مر نبات و حیوان را و مراد نفس اندر این فعل مرادی جزوی است از بهر آنکه غرض اندر پدید آوردن نبات ان است که حیوان از او غذا یابد و حیوان به اشخاص خویش ناچیز شونده است هم چو اشخاص غذای خویش که آن نبات است و چو حال این است گوییم که غرض نفس از پدید آوردن حرکت قسری اندر طبایع از بهر پدید آوردن نبات و حیوان غرضی جزوی است و این حرکتی است قسری نزدیک اعنی زود باشد که آنچه بدین حرکت جنبد سوی حرکت طبیعی که آن قسری دور است – اعنی سکون او دیر باشد – باز گردد و بر آمدن درخت و بالا گرفتن او و باز زیریدن اندر زمانی معلوم متناهی مانند حرکت سنگی است که ما مر او را به قوت خویش سوی آسمان بر اندازیم تا به مدتی اندک بر شود و باز فرود آید و این هر دو کار به حرکت قسری باشد و لیکن بر شدن سنگ به هوا و فرود آمدن او به مدتی اندک به قسر نفس جزوی است و بر شدن درخت و حیوان بزرگ به شخص به هوا و به فرود آمدن او به مدتی دراز به قسر نفس کلی است و اندر حرکت طبیعی که نفس مر طبایع را داده است – هر چند که آن نیز قسری است چنانکه گفتیم – مر نفس را مقصودی کلی است از بهر آن است که مر آن حرکت را سست شدن و بازگشتن نیست چنانکه مر حرکت قسری جزوی راست و شرح آن گفتیم

و معنی این قول آن است که انواع نبات و حیوان به بر خاستن و فنای اشخاص برخیزنده و فانی نیستند و وجود و بقای نبات که وجود و بقای حیوان اندر اوست به حرکت طبیعی است که باقی است اندر طبایع و روا نیست که آن حرکت که وجود چیزهای باقی اندر وجود بقای او بسته باشد از حال بگردد به زمانی کوتاه با آنکه چو بقای نوع به بقای اشخاص است و اشخاص فانی است نوع فانی باشد و اگر کسی گوید که اشخاص زاینده است اگر به فنای او نوع را فنا لازم آید به زایش او مر نوع را بقا لازم آید و چو این دو علت یکی مر فنا را از مرگ و دیگر مر بقا را از زایش روباروی و متکافی اند لازم آید که همیشه هم چنین اشخاص فانی باشد و انواع باقی باشد جواب او آن است که گوییم فنای اشخاص واجب است و زایش آن ممکن است نه واجب و ممکن میانجی است میان وجوب و امتناع و میان بودش و نبودش و واجب لازم است و ممکن با واجب بر نیاید و برابر او نباشد پس حرکتی که مر او را همی طبیعی گویند قسری است و لیکن مقدم است بر این حرکت که مر او را همی به قسری شناسند هم چنانکه صورت جسم که آن طول و عرض و عمق است مقدم است بر دیگر صورت ها که اندر طبایع اند از گرمی و سردی و تری و خشکی پس ظاهر کردیم که حرکت مطلق مر نفس راست و او چشمه حیات است و مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست البته و طبایع به حرکات قسری متحرک اند و آنچه او به ذات خویش متحرک باشد به ذات خویش زنده باشد و آنچه او به ذات خویش زنده باشد هرگز نمیرد پس نفس که زندگی او به ذات اوست میرنده نیست و حرکت مر او را ذاتی است و اندر زندگی نفس به جای خویش سخن بگوییم اندر این کتاب

و اکنون گوییم که حرکت اجسام طبیعی همه بر یک جانب است و آن جانب مرکز عالم است و لیکن از جهت صورت ها که یافته اند هر یکی از مرکز عالم اندر حدی و مکانی ایستاده اند به ترتیب و آنچه حرکت او به یک جانب باشد و مر او را جانب های دیگر باشد و بدان جانب ها حرکت نکند ناچار بدان حرکت مقهور باشد و قهر بر چیزی به ذات و خواست قاهری نباشد پس طبایع مقهور است به حرکات طبیعی و دلیل بر درستی این قول آن است که اگر سنگی که بر روی زمین افکنده است حرکت او سوی مرکز به راستی بی هیچ میلی به سوی دیگر از جوانب خویش نه به قهر بودی و همه جانب ها بر او گشاده است چرا همی به جانب دیگر حرکت نکند جز بدان جانب و اگر کسی را ظن افتد که این سنگ حرکت سوی خاک بدان کرده است که این زمین کل اوست و چیزهای جزوی میل سوی کلیات خویش کنند این ظن از او خطا باشد از بهر آنکه جملگی زمین نیز اجزاست و همگان بر یک نقطه وهمی افتاده اند که آن نقطه مرکز عالم است و هر جزوی از جزوهای زمین سوی آن نقطه مرکز همان حرکت و میل دارد که این سنگ پاره دارد که بر روی زمین است و بر یکدیگر اوفتاده اند و به حرکت طبیعی مر یکدیگر را همی فشارند سوی مرکز عالم و معلوم است مر اهل این علم را که اندر آن نقطه وهمی که مرکز عالم است از جملگی این خاک یک جزو نامتجزی بیش نگنجد پس این چنان باشد که کلیت این زمین عظیم مر آن یک جزو را همی جویند و سوی او میل همی کنند به جملگی و کل مر جزو را همی جوید نه جزو مر کل را و اگر کسی را ظن اوفتد که جزوهای خاک همی مکان خویش را جویند و از بهر آن چنین بر یکدیگر مسابقت همی کنند تا بدان مقام رسند که مرکز عالم است این ظن نیز خطا باشد از بهر آنکه اندر مرکز عالم مر یک جزو را که آن نامتجزی باشد بیش جای نیست پس این جسم بدین عظیمی اندر مکان نقطه چگونه گنجد و گرایستن این جزوهای خاکی سوی نقطه دلیل است بر آنکه جزوهای خاک نه مر کل خویش را همی جویند و نه نیز همگنان سوی مکان خویش شتابند بل که دلیل است بر قهر قاهری که مر ایشان را بر یکدیگر خوره کرده است و مر ایشان را حرکت قسری داده است بدین گرانی که اندر این جوهر نهاده است ...

... و گفتن که مر دو طبع را حرکت سوی مرکز عالم است بدانچه ایشان گرانند چو خاک و آب و مر دو طبع را حرکت سوی حواشی عالم است بدانچه ایشان سبکند چو هوا و آتش قولی عامیانه و تعلیمی است و حقیقت آن است که بدانی که همه اجزای عالم تکیه بر مرکز عالم دارند ولیکن به حکم آن صورت که یافته اند هر یکی مر دیگری را اندر حیز خویش جای ندهند و فرقی نیست میان فرود آمدن سنگ از هوا سوی زمین و شکافتن او مر هوا را تا به حیز خویش برسد و میان بر شدن پاره ای از هوا که مر او را اندر زیر آبی ژرف از دهان بیرون گذاری تا آن پاره هوا مر آن آب سطبر را بشکافد و بر سر او بر شود و همین است حال پاره ای آتش که تو مر او را به زیر هوا اندر همی بسته کنی بر چیزی که بدو اندر آویزد از هیزم و جز آن و همی گریزد آن آتش پاره از این هوا و همی خواهد که بر سر او بر شود آن گاه اگر خواهی مر سنگ فرود آینده را از هوا چنان پندار که هوا مر او را همی سوی مرکز دفع کند و خود بر سر او بایستد و مر هوای فرو شونده را از زیر آب چنان همی پندار که آب مر او را بر سر خویش بر اندازد و خواهی چنان گوی که سنگ مر هوا را همی بدرد و فرود آید و هوا مر آب را همی بشکافد و بر شود و اگر ما به وهم زمین را سوراخ کنیم چنانکه آن سوراخ به مرکز عالم برسد دانیم که آن سوراخ پر هوا شود پس پیدا آمد که هوا همی سوی حاشیت عالم راه نجوید بل مرکز را همی جوید و لیکن همی راه نیابد از آب و خاک که به مرکز از او سزاوار ترند بدین صورت ها که یافته اند از مدبر حکیم

پس گوییم که مرکز عالم آن نقطه است که میانه قبه افلاک است و از خاک یک جزو نا متجزی اندر اوست و دیگر جزوهای زمین همه بر آن یک جزو تکیه کرده اند و فرودین جزوهای زمین مر جزوهای برین را چو ستون ها گشته اند و خاک به جملگی مر آب را ستون گشته است – از بهر آنکه آب بر سر خاک ایستاده است – و هوا بر سر آب افتاده است و آب مر هوا را ستون گشته است تا هوا به مرکز نرسد و باز آتش اثیر بر سر هوا افتاده است و هوا مر آتش را ستون گشته است تا آتش به مرکز نرسد و باز فلک بر سر آتش اثیر افتاده است و اثیر به زیر او اندر ستون گشته است تا فلک بر هوا نیفتد هم چنان که هوا به زیر آتش اندر است تا آتش بر آب نیفتد و آب به زیر هوا اندر ستون گشته است تا هوا بر سر خاک نیفتد و خاک به زیر آب اندر ستون گشته است تا آب به مرکز عالم نرسد و جزوهای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند تا عالم چنین به تدبیر حکیم بر پای شده است و بیشتر از مردمان از این حال آگاه نیستند و مر این ستون ها را که صانع حکیم به پای کرده است اندر زیر این قبه عظیم و گنبد بلند نبینند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الله الذی رفع السموت بغیر عمد ترونها و به مثل تکیه کردن جملگی اجزای عالم بر آن جزو که اندر مرکز است چو تکیه کردن پوشش خانه چهار سو است بر ستونی که اندر میان خانه باشد و همه سرهای تیرها و گذرها بر آن ستون اوفتاده باشد و آن ستون بر این ستون است راست ایستاده و آن همه بارها بر این ستون اوفتاده باشد پس این ستون عالم آن نقطه خاک است که اندر مرکز اوست و نیز گوییم که از جملگی جزوهای جسم کلی که عالم است هیچ جزوی آرامیده نیست مگر آن یک جزو که اندر مرکز است و به مرکز عالم نه آن یک جزو خاک مخصوص است که آنجاست بل که مرکز عالم نقطه وهمی است که آن میانه فلک الاعظم است و گرانی های خاک و آب همیشه به جانب های آن نقطه بر راستی ایستاده باشد و چو آب های روان از رودهای عظیم و سیل های قوی مر خاک و سنگ را از بالاها سوی نشیب ها نقل همی کند و بادها مر ریگ های روان بسیار از جایی به جایی همی برد گرانی های زمین از جایی به جایی همی شود و روا نیست که از مرکز عالم بار زمین بر یک جانب بیشتر از آن باشد که بر دیگر جانب ها از بهر آنکه به مثل قطر زمین چو عمود ترازوست و میانه آن عمود مرکز عالم است و بار زمین از هر دو سر بر راستی است سخته و میانه آن عمود به مثل معلاق فلک اندر آویخته است هر گاه که آب ها و بادها مر گرانی های بسیار – از خاک و ریگ و آب – از آن سر عمود بدان سر دیگر افکند زمین به کلیت از جای خویش بگراید به جای دیگر و مرکز عالم از آن نقطه خاک به نقطه دیگر بدل شود و آن معلاق از عمود زمین به جایی افتد که بر هر دو سر او بار یکسان باشد هم چنان که چو میانه ی عمود به رشته ای آویخته باشد و بار بر هر دو سر عمود یکسان باشد اگر بعضی از بار از یک سر عمود به دیگر سر برده شود مر آن رشته معلاق را از آنجا که باشد بدان سر که بار سوی او برند نزدیک تر باید بردن تا عمود راست بایستد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که همان نقطه کز خاک وقتی آرامیده باشد چو اندر مرکز باشد به وقتی دیگر متحرک باشد سوی نقطه دیگر که پیش از آن او سوی او متحرک بود و ممکن است که همه جزوهای خاک یک یکبه زمان دراز بدین تصرف عظیم که همی رود از باد و آب بر این جسم که خاک است بدان نقطه مرکز رسند به بسیار دفعه ها و این برهان هایی که نمودیم دلیل است بر آنکه حرکت اجسام طبیعی به قسر است نه به طبع و طبع نامی است مر قسر را و ما فرق میان طبع و قسر اندر این قول گفتیم و حال آتش اثیر که بر حاشیت طبایع ایستاده است از دو بیرون نیست یا تکیه بر هوا کرده است و هوا به میان او و میان آب ستون گشته است و مر او را همی نگذارد که سوی مرکز فرود آید – هم چنانکه آب مر هوا را نگذارد کز او فرو گذرد - یا فلک مر او را همی نگذارد کز او بر گذرد و بدین هر دو روی لازم آید که آن آتش اندر مرکز خویش مقسور است و حرکت او بدان قسر است که بدو رسیده است

و از این چهار قسم جسم آنچه سخت تر است و فرازهم آمد است خاک است که مرکز است و آب از او گشاده تر است که برتر از اوست و باد از آب گشاده تر است که برتر از آن است باز آتش از هوا گشتاده تر است که برتر از هواست و محمد زکریای رازی گوید اندر کتاب خویش که آن را شرح علم الهی نام نهاده است که این جواهر این صورت ها از ترکیب هیولی مطلق یافته اند با جوهر خلا و اندر آتش جوهر هیولی با جوهر خلا آمیخته است و لیکن خلا اندر او بیشتر از هیولی استو باز اندر هوا گوید خلا کمتر است از هیولی و اندر آب خلا گوید کمتر از آن است که اندر جوهر هواست و باز اندر خاک خلا کمتر از آن است که اندر جوهر آب است و گوید که آتش اندر هوا به زدن سنگ بر آهن از آن همی پدید آید که هوا را سنگ و آهن همی گشاده تر از آن کند که هست تا همی آتش گردد و ما در این کتاب چو به باب هیولی و خلا رسیم اندر این معنی سخن بگوییم ...

... پس گوییم گروهی از ضعفای خلق که رنج آموختن علم نتوانستند کشیدن و لطایف را به صورت خویش نتوانستند کردن گفتند نفس چیزی نیست به ذات خویش قایم بل اعتدال طبایع است آنچه مر جسد حیوان را همی زنده دارد و این فعل ها از او همی آید و دلیل آوردند بر درستی این قول بدانچه گفتند چو اعتدال از حال خویش بشود به دیوانگی یا بیماری یا به مستی آن فعل از او همی ناقص آید و مر چیزهای دانسته و شناخته را همی نداند و نشناسد پس گفتند که این حال دلیل است بر آنکه آنچه این فعل ها و علم ها مر او را بود اعتدال بود تا چو اندر او نقصان آمد نقصان اندر فعل و علم او پدید آمد و گفتند که چو به اندک مایه نقصانی که اندر اعتدال همی آید اندر علم و عمل مردم نقصان همی پدید آید واجب آید که چو اعتدال به ویران شدن جسد به جملگی برخیزد پس از آن از این داننده و دانش او هیچ نماند و نیست شود و این قول گروهی است که مر نفس را پس از فساد جسد بهستی نگفتند

و ما گوییم- بتوفیق الله تعالی- که اعتدال آن باشد که از طبایع اندر یک جسد جزوهای متکافی جمع شود بی هیچ تفاوتی و اگر جزوی از این چهار جزو اندر جسدی بیشتر یا کمتر از یاران خویش باشد آنجا اعتدال نباشد و از این حکم واجب آید که مزاج های همه مردمان- بل که جانوران- یک مزاج باشد و همه جانوران از مردم و جز مردم بر یک نهاد علم و عمل و حرکت باشند بی هیچ تفاوتی از بهر آنکه مر همگنان را زنده دارنده اعتدال است که او یکی است و فعل ها همه از آن زنده دارنده همی آید و روا نباشد که بر مزاج یک مردم گرمی و خشکی غالب باشد و بر مزاج دیگری سردی و تری غالب باشد و حال ظاهر اندر مزاج مردمان- تا به دیگر حیوان رسد- به خلاف این است از بهر آنکه اگر کسی مر مزاج های مردمان را به حق تامل کند از صد هزار مزاج دو مزاج را برابر یکدیگر نیابد و اگر به حیوانات نگرد تفاوتی عظیم نیز اندر آن بیابد از بهر آنکه حیوان است که اندر میان برف متواتر شود- – و حیوان است کاندر میان آتش همی قرار کند- چو غوک خاکی که مر او را به خراسان مکی گویند- و حیوان است که بسیار شبان روزها آب نخورد و با تشنگی بار گران همی کشد- چو اشتر- و حیوان است که اگر از آب یک ساعت بیرون ماند بمیرد- چو ماهی- و چو این تفاوت عظیم اندر مزاج ها ظاهر است قول آن کس که گوید زنده دارنده مردم مزاج است و اعتدال است باطل است با آنکه اگر مزاج ها همه با یکدیگر راست بودی و زنده دارنده زندگان اعتدال طبایع بودی- و اعتدال عرض باشد- پس به قول آن کس عرض بردارنده و جنباننده جوهر بودی اگر چنین بودی جوهر عرض بودی و عرض جوهر بودی بر عکس آنچه هست پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال طبایع نیست

و مر آن کس را که گوید نفس اعتدال است و حجت آرد که چو اعتدال از حال بشود دانسته های آن کس از دیوانگی و بیماری به نادانسته بدل شود گوییم که چرا ننگری که چو آن کس از دیوانگی و بیماری و مستی به درستی و هوش آید همان دانسته ها همی بد و باز آید و اگر نفس که آن علم ها مر او را حاصل بود اعتدال بودی چو اعتدال بشد و بعضی از آن فاسد شد آن دیگر جزوهای طبایع همه بی علم ماندند باز چو به جای آن بعض فاسد شده بعضی دیگر آمد و این بعضی که اکنون آمد از آنچه آن بعض دانسته بود که فاسد شد چیزی ندانست واجب آمد از آن علم ها که آن اعتدال پیش تر دانسته بود این اعتدال دیگر چیزی ندانستی و چو بیمار که مزاج او به اعتدال باز آمد مر علم ها و صنعت های خویش بازیافت پیدا آمد که مر نفس را اعتدال خادمی بود و علم و صنعت اندر نفس بود که معدن صورت های لطیف است از معقول و مصنوع و چو خادم او ضعیف شد از کار باز ماند و چو باز قوی گشت به کار باز آمد اما فرو ماندن نفس از معلومات خویش اندر حال بیماری و مستی و جز آن بدان است که مر او را پوششی اوفتد از به جای آوردن خاص فعل خویش و چو پوشش از او برخیزد به حال خویش بازآید بر مثال چراغی که مر او را به چیزی بپوشند روشنی نتواند رسانیدن به چیزهایی که ممکن باشد که روشنی بدان برسد اگر آن پوشش نباشد و باز یافتن نفس مر معلومات خویش را سپس از گم کردن او مر آن را به علتی از علت ها دلیل است بدانکه اندر ذات او خللی نیفتاده بود چه اگر خللی به ذات او رسیده بودی معلومات او تباه شدی و چو از بیماری که آن بعضی از مرگ است فساد اندر ذات نفس آینده نیست این حال دلیل است بر آنکه به فساد جسد اندر ذات نفس نقصانی نیاید بل که به ذات خویش قایم باشد پس ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست ...

... و اگر طبایع اندر جانوران متکای الاجزاء بودی نبایستی که جانور بر زمین بودی و نیز نبایستی که بر آسمان شدی بل که بایستی که نه بر خاک قرار یافتی و نه اندر آب و نه بر هوا و نه اندر آتش از بهر آنکه هر یکی از این طبایع مر اعتدال را مخالف است و چو قرار جانور بر خاک است دلیل است بر آنکه اندر او اجزای خاکی بیشتر است و ظاهر حال خود همین است و اگر نفس اعتدال بودی و طبایع اندر جانور متکافی الاجزاء بودی نبایستی که حیوان را بخارتر از تن برخاستی از بهر آنکه بخار از آب به قوت آتش برخیزد و تا مر آتش را غلبه نباشد آب از او نگریزد و چو بخار از حیوان بیرون شونده است این حال دلیل است بر آنکه گرمی اندر او بر تری غالب است پس چو غلبه گرمی ظاهر شد اندر او معتدل چگونه باشد و اگر نفس اعتدال بودی و طبایع اندر جانور معتدل بودی نبایستی که هیچ جانور از بسودن گرم بودی و جانوران قوی ترکیب همه گرم اند از بسودن اگر جزو های طبایع اندر جانوران متکافی اند چرا زمین مر او را به خویشتن کشنده است و آتش اثیر و هوای بسیط مر او را به خویشتن همی نکشد و چو مردم و دیگر حیوانات بر زمین اند و بر هوای همی نایستند و به مرکز آتش همی بر نتوانند شدن این حال دلیل است بر آنکه جزوهای هوایی و آتشی اندر او کمتر از جزوهای خاکی و آبی است و چو حال این است این چیز معتدل نباشد و اجزای طبایع اندر او متکافی نباشد پس ظاهر شد که نفس اعتدال نیست و اگر نفس اعتدال بودی- و طبایع اندر هر جانور معتدل است به قول دهری- چو یکی معتدل که مردم است سخن گوی و دانش پذیر است بایستی که هر جانور سخن گوی و دانش پذیز بودی و اگر این جانور که دانا و سخن گوی است معتدل است پس آن جانور که نادان و بی سخن است معتدل نباشد از بهر آنکه دانش ناپذیر و بی سخن ضد است مر دانش پذیر و سخن گوی را هم چنانکه نامعتدل ضد است مر معتدل را و چو نامعتدل با معتدل هر دو زنده اند دلیل است که نفس که زندگی زنده بدوست جز اعتدال است

و نیز ظاهر است که طبایع اندر جسد جانور پراکنده است و به جایی از او گرمی بیشتر است- چنانکه دل است که معدن حرارت است- و به جایی از او سردی بیشتر است- چنانکه سرهای انگشتان است که ناخن بر او از سردی سخت شده است وز معدن حرارت دور است- و به جایی از او تری بیشتر است- چنانکه معده است که همیشه اندر او آب است- و به جایی از او خشکی بیشتر است- چنانکه ساق ها- پس چیزی که ترکیب او با این تفاوت باشد و اجزای طبایع اندر او متفاوت باشد- چنین که گفتیم- او چگونه معتدل باشد و چو اندر جملگی جسد حیوان طبایع آینده است وز او به تحلیل بیرون شونده است مر این جزوهای طبایع را اندر این ترکیب راننده ای و قسمت کننده ای بباید و آن چیز جز آن طبایع باید از بهر آنکه هم چنانکه همه جسد را از تری همی نصیب باید از گرمی نیز مر همه جسد را همی بهره باید و هم چنان از سردی و خشکی و بهری از طبایع اندر جسد از بهری سزاوارتر نیست به قسمت کردن از قسمت پذیرفتن و چو هم قاسم و هم مقسوم یک جوهر باشد محال باشد اگر فرستنده طبایع سوی همه جسد گرمی است فرستنده گرمی سوی همه جسد چیست اگرگوید فرستنده گرمی طبعی دیگر است آن گاه هر یکی از آن فاعل مفعول باشد و محال باشد که مفعول مر فاعل خویش را فاعل باشد پس مر طبایع را که اندر جسد بخشش پذیرفته و رانده شده است بخشش گری و گسترنده ای لازم است که آن از طبایع نیست و دانش پذیر و گوینده و زنده کننده آن طبایع است و او جوهر است تا اندر جوهر همی تصرف کند و عمارت کننده جسد آن جوهر است نه طبایع از بهر آنکه طبایع اندر جسد مفعول است و وقتی باشد که این جوهر از جسد بیرون شود و از جسد بیرون شدن او بی این معنی ها که دارد نماند و پراکنده شود و چه گوید آن کس که گوید نفس اعتدال طبایع است که چرا چو جزوهای متکافی از طبایع اندر ترکیب مردم جمع شد سخن گوی و دانش پذیر و مدبر و مفکر آمد و چو در ترکیب اشتر جمع شد مر او را نه سخن آمد و نه علم پذیرفتن و نه تدبیر و نه تقدیر و نه فکرت و چو اشتر زنده باشد و تشنه باشد حال او به خلاف سیرابی باشد و به هر دو حال اشتر زنده و بارکش باشد و اگر چه تشنه باشد اجزای طبایع اندر او متکافی باشد چو پنجاه من آب بخورد آن اعتدال متکافی اجزا چرا از حال خویش همی نگردد و آب و آتش ضدانند و زیادتی که اندر چیزی آید که ضد او اندر آن چیز پیش از آن با او هم گوشه باشد پس از آن با هم گوشه شود با او و ضد او ضعیف شود و چو ضدی ضعیف شود ضد او قوی شود و آن چیز از اعتدال بشود پس چرا اعتدال اندر اشتر تشنه پیش از آنکه پنجاه من آب بخورد حاصل بود و پس از آن بر حال خویش بماند این به خلاف حال طبایع است بل که واجب است که چو چیزی باشد که اندر او اجزای طبایع متکافی باشد چو از رکنی از آن جزوی کم شود مر اجزای ضد آن رکن را قوت مضاعف شود و معتدل نماند

و چو ظاهر کردیم که نفس اعتدال نیست گوییم که زندگی مر جسدهای ما را عرضی است از بهر آنکه چیزی عرضی آن باشد اندر چیزی که گاهی اندر او باشد و گاهی نباشد و چو جسد های ما گاهی زنده است و گاهی نه زنده همی دانیم که زندگی جسد ما عرضی است و معنی عرضی اندر چیزی از چیزی آید که آن معنی اندر آن چیز جوهری باشد پس واجب آید که اندر جسدهای ما به وقت زندگی ما چیزی هست که مر او را زندگی جوهری است تا از آن زندگی جوهری که مر آن چیز راست زندگی عرضی اندر جسد ما آمده است بر مثال آهن سرد که چو با آتش که مر او را گرمی جوهری است مجاورت کند گرمی عرضی از آتش اندر آهن آید پس ما مر آن چیز را که زندگی عرضی اندر اجساد ما از او آمده است نفس گفتیم و به ضرورت دانستیم که زندگی مر او را جوهری است و چو چیزی یافتیم که آن به ذات خویش زنده است و جوهری دیگر زنده بدو همی شود دانستیم که او به ذات خویش جوهر است نه عرضی است از اعراض و چو مر این زنده را که زندگی او عرضی است میرنده یافتیم دانستیم که آنچه زندگی او جوهری است میرنده نیست پس ظاهر شد که نفس ما به ذات خویش زنده است و میرنده نیست البته و چو درست کردیم پیش از این که مر جسم را حرکت قسری است و مر او را حرکت نیست جز حرکت قسری و حرکت قسری اندر چیز بی حرکت از متحرکی به ارادت پدید آید و جسد ما متحرک است پیدا آمد که حرکت اجساد ما قسری است از نفس که حرکت او ارادی است و چو هر زنده ای متحرک است و نفس زنده است لازم آید که حرکت مطلق مر نفس راست که زندگی او جوهری است

و چو مردم صورت های نطقی و کتابتی و صانعی را بر هیولی های آن پدید آرنده است و مر صورت های محسوسات را به قوت متخلیه از هیولی های آن برآهنجنده است و اندر قوت حافظه مر آن را نگاه دارنده است و مر صورت های معلومات را اندر نفس خویش جای دهنده است بی آنکه صورت معلومی اندر او با صورت معلومی دیگر بیامیزد پدید آمد که نفس مردم مکان صورت های مجرد است و دلیل بر درستی این قول که گفتیم نفس مکان صورت های مجرد است آن است که مردم کسی را که نخست بیندش بازنشناسدش از بهر آنکه صورت آن کس را قوت متخیله او از هیولی او به مجرد بیرون نکرده است و اندر قوت حافظه خویش نگاه نداشته است و مر کسی را که دیده باشد چو دیگر بار بیند بشناسدش از بهر آنکه مر صورت او را به مجرد نگاه داشته بود اندر نفس خویش و چو دیگر باره بیندش و مر این صورت بازپسین را با آن صورت پیشین برابر یابد گوید این همان است و مر آن را شناختن گوید و چو درست کردیم که زندگی جسد به نفس است و زندگی نفس ذاتی است و آنچه زندگی او ذاتی باشد نمیرد و آنچه نمیرد فنا نپذیرد درست شد که نفس پس از فنای جسد باقی و زنده است و چو نفس مردم آراسته است مر پذیرفتن صورت های معلومات را به میانجی حواس که یافته است پدید آمد که نفس هیولی است مر صورت های هر علمی را چنانکه جسم هیولی است مر صورت های صناعی را و چو اندر این عالم اجسام مر صورت های مختلف را پذیرفته است- چنانکه بر بعضی از جسم صورت آتش است و بر بعضی صورت هواست و بر بعضی صورت آب است و بر بعضی صورت خاک است و بر بعضی صورت افلاک است- و این همه به جملگی جسم است وز این اجسام پس از این صورت ها صورت های موالید است که همی پدید آیند از نبات و حیوان و معادن و صورت اندر جسم جز به حرکت پدید نیاید و ما درست کردیم پیش از این که مر جسم را به ذات خویش حرکت نیست پدید آمد که صورت کننده این جسم خداوند حرکت است و چو درست کردیم که حرکت ذاتی مر نفس راست و ایت ارادی است پدید آمد که صورت کننده جسم نفس است پس ظاهر شد که نفس خداوند صنعت است و چو مر جسم را حرکت نیست و نفس معدن حرکت است درست شد نیز که نفس جسم نیست پس ظاهر کردیم که اندر ما گوهری است که به ذات خویش زنده است و میرنده نیست و مر او را حرکت ذاتی است و مکان صورت های مجرد است و خداوند صنعت است و دانش پذیر است و پس از فنای جسد باقی است و جسم نیست و نام این جوهر به نزدیک ما نفس است و شرط ما به اول این قول آن بود که مر این جوهر را بدین صفات اثبات کنیم و به جای خویش از این کتاب اندر چگونگی و چرایی آمدن او اندر این عالم و پیوستن او به جوهر جسم سخن مشروح بگوییم و بیان قوت های او بکنیم بتوفیق الله تعالی

چو ثابت کردیم که صنعت مر نفس راست و پذیرنده صنعت هیولی است سخن سپس از اثبات نفس بر هیولی واجب آمد گفتن و هیولی نخستین آن است که مر صورت های نخستین را که آن طول و عرض و عمق است او برگرفته است و گروهی از حکما گفته اند که هیولی جوهری قدیم است و صورت مر او را به منزلت عرض است و ما اندر قولی که اندر جسم گفتیم از این معنی طرفی یاد کردیم پیش از این و بیان کردیم که صورت به جوهریت اولی تر است از هیولی از بهر آنکه فعل از صورت همی آید نه از هیولی و صورت مر این مرکب را که جسم است حد کننده است و پدید آرنده اوست مر هیولی را و مر هیولی اولی بی صورت ناموجود است و صورت بی هیولی اندر نفس موجود است به مجرد خویش و هیولی فعل پذیر است و صورت مر هیولی را از حال او گرداننده است پس آنکه او گرداننده حال است به جوهریت سزاوارتر باشد از آنچه او حال پذیرد پس جسم جوهری است فعل پذیر و محسوس و نفس جوهری است فاعل و معقول و جسم مرکب است از هیولی و صورت و چو نفس معدن صورت هاست پیدا شد که مر هیولی را این صورت های نخستین که جسمیت جسم بدان است نفس داده است که او صورتی آراسته است از بهر پدید آوردن صورت های دیگر اندر صنعت عالم و موالید او به تقدیر باری- سبحانه- مسخر بودن جسم مر نفس را بدانچه از او مر صورت های جزوی را همی پدید آرد اندر موالید وپذیرفته است اندر امهات و به تصرف نفس اندر او از حال به حال همی گردد گواهی همی دهد بر خویشتن که او- که جسم است- مر این صورت های نخستین را- که طول و عرض و عمق است- نیز از نفس یافته است و مر هیولی را بدین صورت ها از حال نامحسوسی به حال محسوسی نفس آروده است به تدبیر باری- سبحانه- که مبدل عقل و نفس اوست- جل و تعالی عن صفات المبدعات و المخلوقات- پس گوییم که آنچه نفس و عثل مر او را نپذیرد مر او را وجود نباشد و عقل مر چیز را به صورت شناسد و آنچه مر او را صورتی نباشد عقل مر او را ثابت نکند و هیولی بی صورت صورتی ندارد پس مر او را وجود نیست و مر صورت را بی هیولی اندر عقل وجود است پس پیدا شد که صورت معروف کننده هیولی است از مجهولی او و مادت مطلق اندر وهم آینده نیست مگر که نفس به یاری عقل از نخست مر او را به میانجی صورت ثابت کند آن گه مر صورت را به وهم از او برآهنجد و مجهولی ثابت کندش بی آن صورت و صورت را به هم آرد و او را به مجردی ثابت کندش

فصل

اصحاب هیولی چو ایران شهری و محمد زکریای رازی و جز از ایشان گفتند که هیولی جوهری قدیم است و محمد زکریا پنچ قدیم ثابت کرده است یکی هیولی و دیگر زمان و سه دیگر مکان و چهارم نفس و پنجم باری- سبحانه- و تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا او گفته است که هیولی مطلق جزوها بوده است نامتجزی چنانکه مر هر یکی را از او عظمی بوده است از بهر آنکه آن جزوها که مر هر یکی را از او عظمی نباشد به فراز آمدن آن چیزی نباشد که مر او را عظم باشد و نیز مر هر جزوی را از او عظمی روا نباشد کز آن خردتر عظمی روا باشد که باشد چه اگر مر جزو هیولی را جزو باشد او خود جسم مرکب باشد نه هیولی مبسوط باشد و هیولی که مر جسم را مادت است مبسوط است پس گفته است اندر قول اندر هیولی که ترکیب اجسام از آن اجزای نامتجزی است و گشاده شدن ترکیب اجسام عالم سوی آن جزو باشد به آخر کار عالم و هیولی مطلق آن است

و گفته است و قدیم است از بهر آنکه روا نیست که چیزی قایم به ذات چیز که جسم است باشد و از چیزی موجود شود که عقل مر این سخن را نپذیرد و گفته است از آن جزوهای هیولی آنچه سخت فراز آمده است از او جوهر زمین آمده است و آنچه گشاده تر فراز آمده است از او جوهر آب آمده است و آنچه از او نیز گشاده تر فراز آمده است جوهر هوا آمده است و آنچه از جوهر هوا گشاده تر فراز آمده است جوهر آتش آمده است و گفته است که از آب آنچه فراز هم تر آید از آنکه هست زمین گردد و از او آنچه گشاده تر از آن شود که جوهر اوست هوا گردد و از جوهر هوا آنچه فراز هم تر از ان شود که هست آب گردد و آنچه گشاده تر از آن شود که هست آتش گردد آن گاه بدین سبب است که چو مر آهن را به سنگ برزنند آتش پدید آید از بهر آنکه هوا که به میان سنگ و آهن اندر است همی گشاده و دریده شود و نادان همی پندارد که از سنگ و آهن همی آتش پدید آید و اگر از سنگ و آهن آتش بودی مر آهن و سنگ را هم چو خویشتن گرم و روشن کردی از بهر آنکه خاصیت آتش آن است که چیز را کاندر او باشد به حال خویش گرداند

آن گاه گفته است که ترکیب جرم فلک هم از آن جزوهای هیولی است و لیکن آن ترکیب به خلاف این ترکیب است و دلیل بر درستب این قول آن است که مر فلک را حرکت نه سوی میانه عالم است و نه سوی حاشیت عالم است از بهر آنکه جسم او سخت فراز آمده نیست چو جوهر زمین تا مر جای تنگ را بجوید- چنانکه زمین جسته است- و نیز سخت گشاده نیست چو جوهر آتش و جوهر هوا تا از جای تنگ بگریزد کاندر او نگنجد و حرکت مستقیم جز بر این دو جهت نیست و علت این دو حرکت از این دو است که گفتیم که مر جرم طبیعی را از حرکت طبیعی چاره نیست پس چو مر فلک را ترکیب جز این دو ترکیب بود چو بجنبد حرکت او به استدارت آید و تا این ترکیب با اوست حرکت او هم چنین آید از بهر آنکه مر او را جایی از جای دیگر درخوردتر نیست چنانکه مر جرم سخت را جای تنگ درخورد است و مر جرم گشاده را جای گشاده درخورد است آن گاه گفته است که چگونگی های اجسام از گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و جز آن به سبب اندکی خلا و بیشتری آن است که هیولی آمیخته است تا چیزی سبک است و چیزی گران است و چیزی روشن است و چیزی تاریک است از بهر آنکه چگونگی عرض است و عرض محمول باشد بر جوهر و جوهر هیولی است

این جمله که یاد کردیم مغز سخن محمد زکریای رازی است اندر هیولی و برهان کرده است محمد زکریا بر آنکه هیولی قدیم است و روا نیست که چیزی پدید آید نه از چیزی بدانچه گفته است ابداع- اعنی چیزی کردن نه از چیزی- به مقصود کننده چیزی نزدیک تر است از ترکیب یعنی اگر خدای مردم را ابداع کردی تمام به یک بار مقصود او زودتر از آن به حاصل شدی که به مهل مر او را همی ترکیب کند و این مقدمه است آن گاه گوید که صانع حکیم از کاری که آن به مقصود او نزدیک تر باشد سوی کاری که آن از مقصود او دورتر باشد میل نکند مگر آن گاه که از وجه آسان تر و نزدیک تر متعذر باشد و این دیگر مقدمه است آن گاه گوید نتیجه از این دو مقدمه آن آید که واجب آید که وجود چیزها از صانع عالم به ابداع باشدنه ترکیب و چو ظاهر حال به خلاف این است و وجود چیزها به ترکیب است نه به ابداع لازم آید که ابداع متعذر است از بهر آنکه هیچ چیز از هیچ چیز اندر عالم همی پدید نیاید مگر به ترکیب از این امهات که اصل آن هیولی است و گوید که اسقرای کلی برابر برهان باشد و چو هیچ چیز در عالم پدید نیاید مگر از چیزی دیگر واجب آید که پدید آمدن طبایع از چیزی بوده است که آن چیز قدیم بوده است و آن هیولی بوده است پس هیولی قدیم است و همیشه بوده است و لیکن مرکب نبوده است بل که گشاده بوده است و دلیل بر درستی این قول آن است که گوید که چو اصل جسم یک چیز است که آن هیولی است و اندر این جسم کلی که عالم است جزوهای هیولی بر یکدیگر اوفتاده است و بعضی از جسم برتر است و بعضی فروتر است این حال دلیل است بر آنکه هیولی مقهور نبوده است پیش از ترکیب عالم و چو مقهور نبوده است و قهرش به ترکیب اوفتاده است گشاده بوده است پیش از ترکیب و به آخر کار که عالم برخیزد هیولی هم چنانکه بوده است گشاده شود و همیشه گشاده بماند و نیز گفته است که اثبات صانع قدیم بر ما بدان واجب است که مصنوع ظاهر است پس دانستیم که صانع او پیش از او بوده است و مصنوع هیولی است مصور پس چرا صانع پیش از مصنوع به دلالت مصنوع ثابت شد و هیولی پیش از مصنوع به دلالت مصنوع که بر هیولی است ثابت نشد و چو جسم مصنوع است از چیزی به قهر قاهری هم چنانکه قاهر قدیم ثابت است پیش از قهر آنچه قهر بر او افتاده است نیز واجب است که قدیم باشد و ثابت باشد پیش از قهر و آن هیولی باشد پس هیولی قدیم است این جمله قول این فیلسوف است اندر قدیمت هیولی

و قول ما اندر این معنی آن است که گوییم این اعتقادی فاسد است و بنیادی سست و نااستوار و قاعده ای ضعیف است به دو سبب یکی بدان سبب که خلاف قول خدای است و آنچه از گفتارها به خلاف قول خدای باشد آفرینش که آن فعل خدای است بر درستی آن گواهی ندهد و قولی را که آفرینش بر درستی آن گواه نباشد عقل نپذیرد و دیگر بدان سبب که بعضی از این دعوی ها که این مرد کرده است مر دیگر بعض های خویش را همی باطل کند

و این اعتقاد به خلاف قول خدای از آن است که خدای تعالی مر خویشتن را همی پدید آرنده آسمان و زمین گوید به ابداع نه از چیزی بدین قول قوله بدیع السموت و الارض و دیگر جای همی گوید مردمان را نه از چیزی آفریدم بدین قول قوله ام خلقوا من غیر شی ام هم الخلقون و هر که مر قول خدای را- سبحانه- که به میانجی محمد مصطفی ص به خلق رسید رد کند مر قول خویش را رد کرده باشد از بهر آنکه هر که مر قول پیغامبر خدای را به قول خویش رد کند پیغامبری مر خویشتن را دعوی کرده باشد پس منکر شدن او مر رسالت را مقر آمدن او باشد بدان و چو انکار او مر نبوت را اقرار او باشد بدان اصل نبوت به اقرار او ثابت باشد و چو نبوت ثابت شد آن کس که خلق به جملگی اندر طاعت و عصیان او به دو بهره شدند- و صلاح یک بهره از طاعت او بدیشان پیوست و فساد اندر دیگر بهره اندر عصیان او پدید آمد به کشتن و فروختن و بیشتر از خلق بر احکام و مثال های او قرار گرفتند و راست گویان و کم آزاران و حلال خواران و امینان و بی خیانتان متابعان اویند- به نبوت که آن ثابت است سزاوارتر از آن کس باشد که جز بدفعلان و مستحیلان و فتنه جویان و دروغ زنان و خاینان و مفسدان و بی قولان مر او را نپذیرند پس دین حق و گفتار راست آن است که گوییم خدای یکی است و هر چه جز هویت اوست همه آفریده اوست هیولی با صورت جفت کرده اوست نه از چیزی البته مبدع حق است و ابداع مر او راست و خالق است و خلق تقدیر اوست و صنع او بر دو روی است یکی پدید آوردن چیزی که چیزها از او آید و آن جسم است نه از چیزی و دیگر تقدیر کردن چیزها چو موالید از چیزی که آن جسم است هم چنانکه دو گونه خلق مر او راست یکی لطیف و زنده به ذات خویش چو نفس و دیگر کثیف و زنده شونده بدانچه او به ذات خویش زنده است چو جسم و اکنون به بیان و برهان این قول مشغول شویم و به حجت های اقناعی و برهان های عقلی و دلیل های علمی درست کنیم فساد اعتقاد پسر زکریا و نا استواری بنیاد قول و سستی قاعده سخن او بتوفیق الله تعالی

گوییم که محمد زکزیای رازی دعوی کرده است که هیولی قدیم است و آن جزوها بوده است به غایت خردی و بی هیچ ترکیبی و باری- سبحانه- مر اجسام عالم را از آن جزوها مرکب کرده است به پنچ ترکیب از خاک و آب و هوا و آتش و فلک و همی گوید از اجسام آنچه سخت تر است تاریک تر است و ترکیب همه اجسام از اجزای هیولی است با جزوهای خلا- یعنی مکان مطلق- و اندر ترکیب خاک جزوهای هیولی بیشتر از آن است که اندر ترکیب آب است و جزوهای خلا اندر خاک کمتر است و اندر آب بیشتر است و از آن است که آب سبکتر از خاک است و آب نرم و روشن است و خاک سخت و تاریک است و هم چنین به ترتیب جزوهای هیولی اندر آب بیشتر از آن است که اندر هواست و جزوهای خلا اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آب است و جزوهای هیولی اندر هوا بیشتر از آن است که اندر آتش است و جزوهای خلا اندر آتش بیشتر از آن است که اندر هواست و تفاوتی که هست میان این اجسام اندر سبکی و گرانی و روشنی و تیرگی به سبب تفاوت اجزای این دو جوهر است اندر ترکیب ایشان این دعوی های خصم ماست که یاد کردیم

و ما گوییم اندر رد این قول که دعوی این مرد است بدانچه همی گوید هیولی قدیم است همی رد کند مر دیگر دعوی او را که همی کند بدانچه همی گوید این اعراض اندر هیولی به سبب این ترکیب آمده است از بهر آنکه قدیم آن باشد که زمان او متناهی باشد و اگر زمان هیولی اندر بی ترکیبی نامتناهی بودی سپری نشدی و اگر آن زمان بر وی برنگذشتی به ترکیب نرسیدی و چاره ای نیست از آنکه اول زمان ترکیب هیولی آخر زمان بی ترکیبی او بود پس زمان بی ترکیبی او بی نهایت نبود بل که نهایت زمان بی ترکیبی او آن ساعت بود که آغاز ترکیب او اندر آن بود و اگر زمان بی ترکیبی هیولی را آغاز نبودی به انجام نرسیدی از بهر آنکه زمان به اقرار محمد زکریا مدت است و مدت کشیدگی باشد و کشیدگی اگر از آغازی نرود به انجامی نرسد و چو مدت بی ترکیبی هیولی به اقرار خصم ما سپری شد این سخن دلیل است بر آنکه مر آن مدت را آغازی بود پس مر زمان هیولی را آغاز و انجام بود و آنچه مر او را آغاز و انجام زمانی باشد محدث باشد پس هیولی به اقرار محمد زکریا محدث است و درست کردیم که بعضی از دعوی او را که آن ترکیب پذیرفتن هیولی است پس از بی ترکیبی و سپری شدن زمان بی ترکیبی اوست همی باطل کند مر بعضی از دعاوی او را که همی گوید هیولی قدیم است یعنی مر زمان او را آغاز و انجام نیست پس گوییم که اگر قول این مرد بدانچه گفت هیولی قدیم است- و قدیم آن باشد که مر زمان او را نهایت نباشد- درست است این تراکیب و این اعراض محدث نه بر هیولی است و هیولی بر حال خویش است گشاده و بی ترکیب و زمان او سپری نشده است و اگر قول این مرد بدانچه گفت مر اعراض و تراکیب را هیولی برگرفته است درست است پس هیولی محدث است که مر حوادث را برگرفته است و زمان آن حال که مر او را پیش از ترکیب بود بر او گذشته است و زمان این حال که دارد بر او همی گذرد پس ظاهر کردیم سوی عقلا که این دعوی که این مرد کرده است اندر قدیمی هیولی و گذشتگی زمان او متناقض است و متناقض دروغ باشد و مشاهدات عالم مر آن را گواهی ندهند

و اما سخن ما اندر رد آن قول که این مرد گفته است که گرانی و سبکی و تاریکی و روشنی و دیگر اعراض که اندر اجسام است به سبب آن تفاوت است که هست اندر تراکیب اجسام از اجزای هیولی و جوهر خلا آن است که گوییم به دعوی این مرد هر جسمی که آن گران تر است اندر او اجزای هیولی بیشتر است و جوهر خلا اندر او کمتر است و همی گوید که جستن خاک- که اندر او جوهر خلا کمتر است- مر این جای تنگ را که میانة عالم است بدین سبب است و علت تاریکی جسم را همی کمتری اجزای خلا نهد اندر او- چنانکه ما مر قول این مرد را یاد کردیم پیش از این که همی گوید چو مر آهن را به سنگ برزنند از آن زخم همی گشاده شود و خلا بدان جایگه بیشتر شود و روشنی آتش بدان جای همی از آن پدید آید- و اگر این قاعده استوار بودی که ترکیب همه مکونات از اجزای هیولی و جوهر خلا بودی واجب آمدی که هر چه گران و سخت است تاریک بودی و هر چه سبک و نرم است روشن بودی و لیکن مشاهدت عالم بر درستی این قول همی گواهی ندهند از بهر آنکه سیماب از خاک گران تر است و لیکن از او روشن تر است و نرم تر است و اگر ما پاره ای بلور و پاره ای شبه را بساییم تا به مساحت هر دو به یک اندازه شوند بلور از شبه سخت تر و روشن تر و گران تر باشد و به قول این مرد گرانی و تیرگی و سختی از هیولی است و سبکی و روشنی و نرمی از جوهر خلاست پس بدانچه بلور گران تر از شبه است واجب آید که اندر بلور اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر شبه است و بدانچه شبه تاریک است واجب آید که اندر شبه اجزای هیولی بیشتر از آن است که اندر بلور است و این محال باشد و نیز بدانچه بلور روشن تر است از شبه واجب آید که اجزای خلا اندر بلور بیشتر از آن است که اندر شبه است و لیکن بدانچه شبه سبک تر از بلور است واجب آید که اندر شبه اجزای خلا بیشتر از آن است که اندر بلور است و این نیز محال باشد و قاعده ای که آن مر بازجوینده را از آن بر محال دلیلی کند محال باشد پس ظاهر کردیم که قاعده سخن این مرد به گزاف و سست است

و اگر متابعان محمد زکریا گویند که او این سخن اندر اجسام چهارگانه گفته است نه اندر موالید جواب ما مر ایشان را آن است که گوییم این مرد همی گوید جز اجزای هیولی و خلا چیزی نیست که جسم از آن مرکب شده است و طبایع که اجسام نام طبایعی بدو یافته است گرمی و سردی و تری و خشکی است که فعل مر این صورت ها راست- چنانکه پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم- و چو این مرد مر این اصول را منکر است و همی گوید که این اصول چیزی نیست مگر آمیزش اجزای هیولی با خلا پس مر دیگر اعراض را هم این گفته باشد و همین اعراض که اندر امهات است اندر موالید رونده است با این قیاس که گفته است اندر امهات نیز مستمر نیست از بهر آنکه اگر آتش مر این گرم و سوزنده را همی گوید که به هیزم اندر آویزنده است این تیره تر است از هوا نبینی که این آتش همی حجاب کند مر دیدار را و هوا مر دیدار را حجاب کننده نیست و هوا روشن تر ازآب نیست از بهر آنکه از اصل مر این هر دو جوهر را خود نور نیست بل که هر دو نورپذیرانند و آب مر نور را پذیرنده تر است از هوا نبینی که نور از آب همی بازگردد و مر چیز دیگر را همی روشن کند و هو ا مر نور را همی نپذیرد مگر انکه مر صورت ها را به میانجی نور بنماید و اگر به نام آتش مر آتش اثیر را همی خواهد که برتر از هواست آن آتش نه گرم است و نه روشن اما دلیل بر آنکه آن آتش گرم نیست آن است که او مر کره هوا و آب و زمین را گرد گرفته است و مساحت او بسیار است و هیچ گرمی از آن همی به زمین نرسد و گرمی آفتاب که او از کره آتش به مسافتی بسیار برتر است اینجا رسیده است و اهل علم هندسه دانند که هر چند کره آفتاب عظیم است اگر مر کره اثیر را جمع کنند بسیار بارها بزرگ تر از کره آفتاب آید به مساحت پس چگونه روا باشد کز آفتاب کو به مساحت کمتر است از آتش اثیر چندین گرمی همی به عالم رسد وز اثیر که همیشه گرد عالم گرفته است گرمی همی به ما نرسد و سرماهای صعب زیر او به جای های معلوم ثابت است و نیز دلیل برآنکه آتش اثیر گرم نیست آن است که روشن نیست و هر چه مر او را روشنایی نیست از آتش گرمی ندارد و دلیل برآنکه آتش اثیر روشن نیست آن است که مر روشنایی های ستارگان خرد را حجاب نکند و مافلک را به رای العین تاریک همی نبینیم و زمین را تاریک همی بینیم پس آتشی که مر او را به نزدیک او جسمی باشد- و آن آسمان است- و فرود از او نیز جسمی باشد- و آن زمین است- و او نه مر آن جسم را روشن کند که به نزدیک اوست و نه مر این جسم را کز او دور است مر او را روشنایی نباشد و چو درست کردیم که مر آتش اثیر را روشنی و گرمی نیست قول این مرد که گفت ترکیب آتش از اجزای هیولی و جوهر خلاست و جوهر خلا اندر او بیشتر از آن است که اندر جوهر هواست باطل باشد هر قولی که اعیان عالم بر درستی آن گوایی ندهند دروغ باشد

فصل ...

... و نیز گوییم که بدانچه جسم متجزی است لازم نیاید که گوییم ترکیب جسم از اجزاست و اجزا پیش از جسم پراکنده بوده اند و یافتن ما مر جسم را با اجزا دلیل نیست برآنکه مر جسم را از جزو ها کرده اند و نیاید ما را گوییم اگر مر جسم را از جزوها نکرده اند چرا اندر او جزوهاست از بهر آنکه اندر آفرینش چیزهاست که آن بر نهادهایی است کز آن بیرون نشود البته چنانکه آب تر است و آتش گرم است و نیاید ما را که گوییم چرا ما مر آتش راهمی خشک یابیم اگر نه مر او را از چیزی خشک کرده اند و چرا آب تر است اگر نه مر او را از چیزی تر کرده اند و خود همین مرد همی دعوی کند که آتش که ضد آب است هم از آن هیولی و خلاست که آب از آن است پس اگر آتش که گرم و خشک است و روشن است رواست کز چیزی باشد کز او سردتر و تاریک تر باشد چرا روا نباشد که جسم با جزو نه از جزوها باشد و مثال این حال چنان باشد که چو ما مربعی بینیم که به دو مثلث قسمت شود و هر قسمی از او باز به دو مثلث دیگر قسمت شود و هم چنین همیشه هر یکی از آن مثلثات به دو مثلث دیگر قسمت همی پذیرد بی هیچ خلافی و جز به مثلثات قسمت نپذیرد آن مربع البته گوییم که مر این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند و بحث آریم بر این قول بدانچه گوییم اگر نه این مربع را از این مثلثات ترکیب کرده اند چرا اندر او مثلثات است و این حجتی سست و باطل باشد از بهر آنکه ما مربع توانیم کردن بی آنکه از نخست دو مثلث باشد تا مر آن مربع را از دو مثلث ترکیب کنیم و بدانچه کسی مر این مربع را به خطی کز قطر او به قطری دیگر کشد به دو مثلث قسمت کند و مر آن را برهان سازد برآنکه ما این مربع را از این دو مثلث کردیم حجت او درست نشود پس هم چنین است حال جسم که صانع حکیم مر او را متجزی آفریده است تا از او به دفعات بی نهایت صورت ها همی آید و قول آن کسی که تجزیت جسم را دلیل گیرد بر آنکه اجزای نامتجزی قدیم بوده است هم چو قول آن کس است که مر یافتن مثلثات را اندر مربع بر آنکه مثلثات قدیم است دلیل گیرد بی هیچ تفاوتی وچو نهاد جسم از آفرینش بر آن است که او متناهی است و تناهی او عجز صانع حکیم دلیل نیست از نا آفریدن مر او را نامتناهی بل وضع جسم بر تناهی است نیز چو صانع حکیم چیزی پدید آورده است که بر او صورت های بسیار بر یکدیگر همی تواند کردن پدید نا آوردن او مر صورتی را نه از این چیز که مر آن را از بهر پدید آوردن صورت ها از او پدید آورده است بر عجز او از ابداع دلیل نباشد بل وضع پدید آوردن چیزهای مولودی نیز بر این است که یاد کردیم و حکمت اندر آنکه مر جسم را اجرای خرد آمد آن است تا از او صورت های خرد و بزرگ بیاید و بشاید کردن از سر پیل تا پای مور و پشه و جاهلان مر حکمتی را بدین بزرگی بر عجز قدرت از ابداع حمل کرده اند تعالی الله عما یقول الظالمون علوا کبیرا

اما جواب ما مر محمد زکریا را از آنچه گفت پدید آوردن صانع حکیم مر چیزها را به ترکیب از اجزای عالمی دلیل است بر آنکه ابداع متعذر است آن است که گوییم خردمند آن است که اندر آنچه گوید اندر اقاویل اندر علوم الهی و بر آن کتب سازد مر تامل و تانی را کاربندد تا حال را از محال بشناسدو مر نابودن محال را عجز و تعذر قدرت نام ننهد از بهر آنکه هر که مر او را اندک مایه عقل است داند که مر محال را سوی عجز و امتناع نسبتی نیست بر صانع حکیم و این قولی است مانند قول آنکه گویید خدای عاجز است از نرم کردن مر آهن را به آب و ما دانیم که این قولی محال است و اگر بودش ممتنع روا بودی امتناع خود واجب بودی نه امتناع و اگر چنین بودی آن گاه محال ممکن بودی و ممکن محال بودی و قول آن کس که بدانچه نبیند که اندر چیزی از چیزها جسمی پدید آید به ابداع نه از چیزی دلیل گیرد بر تعذر ابداع و عجز صانع چو قول آن کس باشد که بر عجز خدای از نرم شدن آهن به آب دلیل گیرد بدانچه هرگز ندید که خدای مر آهن را به آب نرم کرد بی هیچ تفاوتی و این هر دو محال است و مر محال را به نابودن بر عجز قدرت او از آن دلیل نشاید گرفتن که جهل باشد و هم چنانکه نرم کردن آهن به آب محال است اندر این عالم به ابداع نیز جسمی پدید آوردن محال است و لیکن مر این راه باریک را آن بیند که خدای تعالی به نور دین حق دل او را روشن کرده باشد و من لم یجعل الله له نور افما له من نور

پس گوییم اندر برهان این قول که معلوم است اهل خرد را که این عالم جسم است به کلیت خویش که اندر او هیچ مکانی خالی نیست و تا جزوی از این اجسام از مکان خویش نرود جزوی دیگر جای او نگیرد نبینی که چو کوزه تنگ سر را به آب فرو بری هوا به تدریج از او همی برآید و آب همی بدو فرو شود تا چو همه هوا از او برآید پر آب شود و آن هوا کز کوزه برآید به جای آن آب همی بایستد کز حوض یا دریا به آن کوزه فرو شود و اگر مر سنگی را از آب به هوا برآری آن سنگ اندر هوا بدان سبب جای یابد که آب به برکشیدن آن سنگ از او همی فرو نشیند و ژرف بینان را معلوم است که اندر این عالم هیچ جای خالی نیست و چو حال این است محال باشد گفتن که چرا صانع حکیم به ابداع شخصی همی پدید نیارد همی دانیم که ابداع متعذر است بل که باید گفتن که ابداع-اعنی پدید آوردن جسمی نه از این اجسام- اندر این عالم محال است از بهر آنکه اندر این عالم مر جسمی را به جز این که هست جای نیست از بهر آنکه جسم جوهری میانه نیست البته و اگر خدای تعالی چیزی جسمی به ابداع پدید آرد آن چیز اندر این عالم جای نباید و اگر چیزی دیگر اندر این عالم گنجد لازم آید که اندر مکان یک جسم دو جسم بگنجد و این هم چنان است اندر محالی که نرم کردن آهن است به آب بل که از آن محال تر است و چو ظاهر کردیم که روا نیست که جسمی مبدع اندر این عالم گنجد پیدا شد که ابداع اندر این عالم که ملاست محال است پس گوینده این قول محال جوی است و محال جوی جاهل باشد ...

پس از آنکه سخن اندر زمان گفته شد قول اندر ترکیب واجب آمد گفتن از بهر آنکه ترکیب موالید اندر زمان است و گشتن احوال پس یکدیگر که مر آن را همی زمان گویند جز بر مرکبات نیست

پس گوییم که مرکب به نخستین قسمت بر دو گونه است یکی آن است که ترکیب او ظاهرتر است و آن چیزی باشد کز دو گوهر مرکب باشد – چو ترکیب انگشتری از سیم و از نگین – یا بیشتر از دو گوهر – چو ترکیب لگام از دوال و سیم و آهن و جز آن - و دیگر آن است که ترکیب او پوشیده است و آن چیزی باشد که از یک جوهر باشد – چو زمین و آب و جز آن – 0 و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از جواهر مختلف است مرکب است آن است که جواهر مختلف اندر یک صورت یا به ذات آید خویش آید و آن به حرکت طبیعی باشد یا به خواست دیگری آید و آن به جبر و قسر باشد و به حرکت ارادی و آن صورت که ثبات و وجود او به جمع شدن جواهر مختلف باشد چیزی نباشد به عین خویش تا جواهر مختلف قصد آن عین کنند و اندر او گرد آیند و نیز جواهر مختلف اندر صورتی جز به قصد جمع نشود و قصد به خواست باشد و مر طبع را ارادت نیست چنانکه اندر قول حرکت گفتیم که طبع قسر است و قسر خلاف ارادت است پس بماند آنکه جمع شدن جواهر مختلف اندر صورتی به حرکت جز ایشان باشد و جز حرکت طبیعی حرکت ارادی است پس درست شد که هر صورتی که اندر او جواهر مختلف است به جبر و قسر مرکب شده است و مرکب او خداوند حرکت ارادی است و آن گاه گوییم که فلک با آنچه اندر اوست از جواهر مختلف که مر هر یکی را از آن طبعی و صورتی و فعلی و حالی دیگر است از ان صورت هاست که به خواست خداوند حرکت ارادی جمع شده است و ترکیب یافته است و این برهانی روشن است و دلیل بر آنکه آنچه ترکیب او از یک جوهر است – چو زمین و آب و جز آن – مرکب است آن است که مر جملگی این اجسام را ترکیبی کلی است بر مقتضای حکمت و تحصیل غرضی که آن غرض جز بدین ترکیب حاصل نشود هرچند که آثار ترکیب جزوی اندر هر یکی از ایشان ظاهر است بدانچه اجزای هر جسمی از این اجسام چهارگانه قصد سوی مرکز عالم را دارند بی آنکه مر ایشان را اندر مرکز جای است و بر یکدیگر اوفتاده اند و مقهور مانده از رسیدن بدان جای که مر آن را به ذات خویش هیچ عظمی نیست و فراخی پس آثار قهر که بر اجسام پیداست دلایل ترکیب است از بهر آنکه ترکیب جز قهر چیزی نیست مر چیز را به خواست قاهر او و ترکیب کلی مر اجسام را بر مقتضای حکمت و تحصیل غرض که آن غرض جز بدان ترکیب حاصل نشود آن است که اندر مرکز عالم جسمی سخت است که آن خاک است و مر ترکیب نبات و حیوان را از او شایسته است از بهر دیر گشادن اجزای این جوهر از یکدیگر چو اضافت آن به خواهران او کرده شود و نیز تا نبات را سر اندر او سخت شود و نیفتد و به بیخ های خویش که آن دهان های اوست مر غذای خویش را به آمیختن آن به آب همی کشد و آب به زمین تکیه کرده است و با او همی آمیزد مر ساخته شدن مرکبات جزوی را از ایشان تا از خاک با آب چیزی آید نرم که چو از اندرون او چیزی بیفزاید بشکافد و بجنبد تا حرکت تواند کردن و نشکند و حیوان نیز بدین جسم سخت از جای بتواند رفتن به طلب حاجت های خویش و باز هوا برتر از این دو گوهر ایستاده است که جوهری است نرم و شکل پذیر به همه شکلی که اندر او آید از اشکال که بر گوهر زمینی باشد تا هر چه بجنبد اندر این جوهر نرم از نبات و حیوان از جنبش بازنماند و مر آب را که به بخار بدو شود خوش کند پس از انکه از پختگی تلخ و شور گشته باشد چنانکه دریاهاست و برتر از هوا اتش است که شعاع آفتاب و دیگر کواکب مر قوت او را همی سوی مرکز فرود آرند اندر گشادگی جوهر هوا تا مر آب را به گرمی سوی هوا بر کشد تا آن آب تلخ کز او مر نبات و حیوان را غذا نیست به میانجی هوا شایسته غذای نبات و حیوان شود و قوت آتش مر پای های نبات را سوی خویش برکشد تا به هوا بر آید و هر چند آتش مر نبات را پای برتر کشد نبات مر سر خویش از بهر کشیدن غذا وز بیم جدا ماندن از آن و هلاک شدن فروتر کشد تا به سبب این دو کشنده نبات بالا گیرد و بار او اندر هوا خوش گردد و مقصود صانع حکیم بر این ترکیب کلی که یاد کردیم حاصل همی آید و هر که خواهد که مر این حکمت را که اندر ترکیب کلی است بر اجسام عالمی ببیند اندیشه کند که اگر هوا اندر مرکز عالم بودی و خاک از او برتر بودی چگونه بودی تا ببیند کز این فواید که یاد کردیم و حاصل آمده است هیچ چیز حاصل نیامدی وز نبات و حیوان چیزی وجود نیافتی

آن گاه گوییم که به دیگر قسمت مرکبات بر دو روی است یکی از او مرکبات کلی است چو افلاک و کواکب و امهات و دیگر از او جزوی است و آن ترکیب موالید است چو نبات و حیوان که بودش آن به زمان است یعنی از حال به حال گشتن به میانجی کارکنان از تخم ها و بیخ های نبات و از نطفه های حیوانات که اندر آن قوت های صانعه است وز قوت های افلاک و نجوم که سوی مرکز عالم آینده است از بهر رسانیدن مر این بودنی ها را کمال آن وز قوت های تفعیلی و انفعالی که اندر اجسام چهارگانه عالم است تا این مرکبات جزوی به یاری این فاعلان مر یکدیگر را اندر این ترکیب حاصل همی آید و هر یکی از این فاعلان مر فعلی را که او بدان مخصوص است کار همی بندد اندر این تراکیب و متفق شدن کارکنان که کارهای ایشان مختلف باشد اندر یک صنع جز به خواست یک صانع که آن کارها از آن کارکنان به خواست او آید نباشد چنانکه دست افزارهای درودگری با تفاوت آن و دوری آن از یکدیگر تا یکی آلت بتراشد و دیگری گرد ببرد و سه دیگر سوراخ کند و چهارم برندد اندر ساختن تخت همی به خواست درودگر متفق شوند پس هم چنین گوییم که اختصاص هر فاعلی از فاعلان اندر این تراکیب جزوی به فعلی که او را از آن گذشتن نیست دلیل است بر آنکه او بدان فعل فرمان بردار است و مر او را بدان فعل خاصه خاصه کننده ای خاصه کرده است از بهر آنکه اگر او به ذات خویش فاعل بودی جز آن فعل نیز فعلی توانستی کردن ...

... و اکنون به سر سخن خویش باز شویم و گوییم که مر عالم را به جملگی صورتی است و شکلی که آن به تمام تر صورتی و استوارتر شکلی است و آن شکل مستدیر است که محکم تر شکلی است و معتدل تر شکلی از بهر آنکه اندر دایره جایی فراخ تر از جایی نباشد چنانکه اندر دیگر شکل ها زاویه باشد که گوشه ای از او تنگ باشد و آنچه جایی از او تنگ باشد و جایی فراخ باشد معتدل نباشد پس از شکل ها شکل مستدیر است که معتدل است و بس و دلیل بر آنکه شکل مستدیر محکم تر شکلی است از خایه مرغ توان گرفتن که پوست بیرونی او سخت ضعیف است و چو شکلش مستدیر است اگر چه قوی مردی مر او را به فراز فشردن خواهد که بشکند نتواند شکستن و اگر از آن پوست ضعیف چیزی جز به شکل مستدیر باشد به اندک مایه فشردن بشکند

و اجسام چهارگانه اندر این شکل مستدیر معتدل محکم به ترتیب حکیمی نهاده شده است چنانکه سخت تر جسمی که مایه موالید است و آن خاک است به میانه عالم است و آب کز او برتر است و با او آمیزنده است با او هم پهلو است تا نبات و حیوان از ایشان حاصل همی آید و مر نبات را سر اندر این جوهر سخت که زمین است استوار همی شود از بهر غذا کشیدن و دیگر سرش سوی این جوهر نرم که هواست همی برآید تا مر بارها و برگ های او را هوای نرم نگاه دارد و به بار آرد و اشخاص نبات و حیوان اندر این جوهر همی افزاید و همی بالد و برتر از هوا آتش است که او مر آب را و خاک را گرم کند و مر نبات را سوی خویش برکشد و مر آب را به بخار بر انگیزد تا اندر هوا سپس از تلخی و شوری خوش و گوارنده بباشد و حکمت ها اندر ترکیب عالم و اجسام او بسیار است که اگر به شرح او مشغول شویم کتاب دراز شود وز مقصود خویش فرومانیم پس این همه صورت ها و شکل ها و ترتیب هایی است اندر این جسم کلی که این معانی که ظاهر است از این جسم کلی بدین شکل ها و ترتیب ها همی حاصل آید و این احوال ما را دلیل است بر آنکه مر این جسم را بر این صورت ها صانعی نهاده است قادر و حکیم به قصد خویش چنانکه مر آن پاره آهن را بدان صورت که یاد کردیم صانعی به قصد خویش کرده است تا آن فعل از او بدان صورت قصدی همی بیاید و چرا دهری مر قصد آهنگر را اندر آن پاره آهن به سبب آن فعل کز آن همی بدان صورت آید که بر اوست منکر نشود و مر قصد آن حکیم را که مر این جسم کلی را بدین صورت ها بنگاشته است که چندین فعل های شگفت بدین صورت ها از آن همی بیاید منکر شده است و اگر محال باشد که آهن پاره ای از ذات خویش به صورت اره ای شود تا دندانه ها کند و مر چوبی را ببرد محال تر آن باشد که این جسم بدین عظیمی را کسی گوید که او به ذات خویش بدین قسم ها منقسم شده است و هر یکی از آن اقسام صورتی دیگر یافته است کز هر یکی بدان صورت که یافته است کاری همی آید که از دیگر یاران او آن کار همی نیاید بی آنکه کسی مر او را بدان قسم ها کرد و بدین صورت ها مر او را بنگاشت

و چو مر صورت قصدی را اندر عالم تقدیر کردیم گوییم قصد اندر چیزی مر خداوند خواست را باشد و خواست سپس از ناخواست باشد و آنچه بودش او سپس از چیزی باشد محدث باشد پس عالم که او به خواست سپس از ناخواست بوده شده است محدث است و خواست سپس از ناخواست جز زنده را نباشد و مر عالم را زندگی نیست و دلیل بر درستی این قول آن است که این طبایع سه گانه که نزدیک ما اند – از خاک و آب و باد – همی بی زندگی اند پس همی دانیم که این دیگر اجسام که برترند و فعل از همگنان به یاری یکدیگر همی آید هم چنین نازنده اند و آنچه او زنده نباشد مر او را فعل به حقیقت نباشد بل که فعل مر زنده را باشد و فاعل قدیم باشد و زنده و آنچه زنده نباشد محدث باشد و بی فعل پس عالم که نه فاعل است و نه زنده است محدث است ...

... پس گوییم که از صانع عالم جسم دو قوت فاعله اندر عالم ظاهر است یکی قوت نامیه که آن صورتگر اشخاص نبات است با بسیاری انواع آن و دیگر قوت حسی که آن صورتگر اشخاص حیوان است با بسیاری انواع آن و هر یکی از این دو فاعل بر آن گماشته است که مر نوع خویش را به زایش نگاه دارند و هر یکی از آن مانند خویش بسیاری پدید آرند به شخص وز آن نگذرند و این هر دو قوت فاعلانند اندر جسم وز اثر بر موثر دلیل شاید گرفتن پس این فاعلان جزوی بدین افعال کز ایشان همی پدید آید دلیلان اند بر آنکه آن جوهر لطیف کلی که او صانع عالم جسم است همانندان خویش همی حاصل آرد بدین صنع کلی

آن گاه گوییم اندر بیان این قول که اندر عالم جسم که مصنوع کلی است از مردم شریف تر چیزی پدید نیامده است لاجرم فعل های او تمام تر از همه فعل هاست بدانچه ذات او به فعل او منفعل است و دلیل بر درستی این قول آن است که مردم خویشتن را نعت کند بر فعل های ستوده و باز بایستد از فعل های نکوهیده و آن فاعل که ذات او به فعل او منفعل باشد آن فعل بر غایت و نهایت باشد و او نزدیک تر مصنوعی باشد به صانع عالم جسم به ترکیب خویش وز جوهر صانع کلی باشد به ذات خویش و دلیل بر درستی این قول آن است که هر چه بر او صنع کلی رونده است صنع مردم بر قدر جزویت او از آن کل نیز بر او رونده است چنانکه صنع صانع کلی بر طبایع رونده است بدانچه مر هر یکی را از آن کاری فرموده است به کلیات آن که بر آن همی روند مردم نیز مر بعض های طبایع را کارها همی فرماید که آن اجزای طبایع از فرمان او نگذرند چنانکه مر بعضی را از آب اندر گردانیدن آسیاها و دولاب ها و جز آن همی کار فرماید و بارهای گران اندر کشتی ها و عمدها بر پشت آب از جایی به جایی همی برد – و اندر این کار بستن اوست مر اجزای آب و باد را – و مر باد را اندر گردانیدن آسیاها به جای ها و قوی کردن مر آتش را بدو از بهر گداختن گوهرها و پختن و بریان کردن طعام ها و جز آن کار همی فرماید و مر آتش را به بسیار روی ها- با صعبی و گردن کشی او- کار همی فرماید و مر بعض های خاک را اندر بناها و ساختن خشت پخته و سفال و آبگینه و جز آن از او همی به طاعت خویش آرد

پس بگوییم که چو صنع مردم به صنع صانع عالم نزدیک است از دو بیرون نیست یا مردم از صانع عالم اثر است یا جزو است و اثر از موثر چنان باشد که دبیری از دبیر و درودگری از دوردگر که ظهور او که از اثر است جز اندر اثر پذیر نباشد- چنانکه دبیری بر کاغذ باشد و درودگری بر چوب- وز اثر فعل نیاید و فعل از مردم ظاهر است پس درست شد که مردم از صانع عالم اثر نیست و چو اثر نیست از او جزو است و روا نیست که مردم از خدای تعالی که مبدع حق است و با او- عزت قدرته- مر هیچ چیز را اندر صنع او که آن ابداع است مشارکت نیست جزو باشد بل که واجب است به حکم این مشارکت که مردم را با صانع عالم جسم است اندر صنع که مردم از نفس کلی که صانع این عالم است جزو باشد

و نیز دلیل بر آنکه صانع عالم جسم نفس کلی است و او جوهری لطیف است که مر او را فعل او شاید دانستن و او بر جسم پادشاست و او نه آن فرد احد صمد است که خدای تعالی آن است آن است که این دو گونه فاعل جزوی که هر یکی از آن به نوع های بسیار متنوع است اندر عالم ظاهر است یکی نفس نباتی و دیگر نفس حیوانی و فعل های این دو نفس برتر از فعل های طبایع است از بهر آنکه طبایع به فعل های خویش مطیع اند مر این دو نفس را بر تمام کردن مصنوعات به ایشان چنین که همی بینیم که افلاک و فلکیات و جز آن از طبایع مر آن جوهر فاعل را که اندر دانه گندم یا اندر دانه خرماست به فعل های قسری خویش که دارند- و مر آن را همی گروهی طبع گویند- مطیعانند بر تمام کردن فعل های ایشان به سبب آنکه آن جواهر که اندر دانه هاست اجزای نفس کلی اند و فعل ایشان شریف تر از افعال طبایع است و هم بر این ترتیب آن فاعلان نمایی که فرود از فاعلان حسی اند به فعل های خویش نیز مطیعانند مر فاعلان حسی را اندر تمام کردن فعل های ایشان نبینی که نبات ها یاری دهنده اند مر هر حیوانی را کز ایشان بر تمام کردن صورت و به پای داشتن نوع خویش یاری خواهد اعنی اگر مردم گندم را خورد به صورت مردم شود و مر او را بر افعال مردمی یاری دهد و اگر گاو خوردش به صورت گاو شود و مر او را به فعل گاوی یاری دهد و این طاعت کز نبات مر حیوان راست همان طاعت است کز طبایع مر نبات راست برابر پس گوییم که مردم غایب صنعت صانع عالم جسم است و بازپسین مصنوعی است از بهر آنکه صنع اندر او به نهایت رسیده است و به مثل عالم به کلیت خویش درختی است که مردم بار آن درخت است که نه بهتر از او بر درخت چیزی باشد و نه سپس تر از او بر درخت چیزی پدید آید و مردم نوع الانواع است

آن گاه گوییم که شرف مر نبات را بر یکدیگر به حکم شرف دو حیوان است که فعل های خاص آن دو حیوان از ایشان بدان پدید آید چنانکه چو مردم را بر اسپ شرفی ظاهر است بدانچه اسپ مر او را مسخر است و فعل خاص مردم عقل و تمیز است و فعل خاص اسپ شتافتن است با بارگران و آلت پذیرفتن عقل و تمیز مردم را از خوردن گندم قوی شود و قوت بر شتافتن و بار کشیدن مر اسپ را از خوردن جو افزاید همی دانیم که گندم از جو شریف تر است و شرف حیوانات بر یکدیگر به پذیرفتن ایشان است مر اخلاق را که مردم ایشان را بر آن دارد و آن اخلاق از ایشان به طاعت مردم پدید آید و این شرف نه بدان است اندر حیوان که مردم را از او غذاست و بس- چنانکه اندر نبات است- بل به وجهی دیگر است وز بهر آن چنین است که حیوان با مردم اندر جنس است و نبات از ایشان دور است هر چند که هر دو نوع ها اند مر جنس جسم نفسانی را پس گوییم که هر حیوانی که مردم را طاعت دارد شریف تر از آن حیوان است که مردم را طاعت ندارد و تفاوت حیوانات مطیع بر یکدیگر به نزدیک مردمان بر اندازه همت های مردمان است اندر آن منافع کز آن گیرند اندر زندگی گذرنده خویش اعنی مردم هست که سوی او گاو عزیزتر از اسپ است و کس هست که منافع او از خر بیشتر از آن است که از اسپ اما هر حیوانی که خوی مردم را بیشتر گیرد سوی مردم قیمتی شود چو اسپ و باز و یوز و جز آن

و بدین شرح که بکردیم ظاهر شد کاندر عالم نخست فعل مر طبایع راست که به حرکات طبیعی متحرکند – و هر حرکتی فعلی ناقص باشد به قول حکما – و دیگر فاعل نفس نمایی است که اندر تخم ها و بیخ هاست و سه دیگر فاعل نفس حسی است کاندر حیوانات و نطفه هاست و این هر سه فاعل به فعل های خویش مردم را که او را صنع قوی تر است مطیعانند و چو حال این است ظاهر شد که مردم به صانع کلی به غایت نزدیک است بل که جزوی است از وی بدان برهان که پیش از این گفتیم و بدان نیز که همه مطیعان نفس کلی که او صانع عالم است مر آن فاعل را مطیعند و درست کند مر این معنی را قول خدای تعالی بدین آیت که همی گوید وسخر لکم الفلک لتجری فی البحر بامره و سخر لکم الانهر و سخر الشمس و القمر دایبین و سخر لکم الیل و النهار و چو این مصنوعات که فاعلانند بر این ترتیب که شرح کردیم مر یکدیگر را مطیعانند و مردم یکی است از فاعلان که از جمله مصنوعات است و برتر از صنع او جز صنع صانع کلی صنعی نیست و برتر از او جز صانع کلی صانعی نیست لازم است از حکم عقل که بر او طاعت صانع کلی واجب است از بهر آنکه اندر این نبشته الهی همی نماییم مر خردمندان را که بر هر فاعلی که فرود از مردم است طاعت آن فاعل که فرودتر از اوست به خط آفرینش نبشته است تا به مردم رسیده است که بر حیوان و جز آن طاعت او لازم است و همی دارند و برتر از این فاعل که مردم است جز صانع عالم صانعی نیست پس درست کردیم که بر مردم به خط الهی طاعت صانع عالم نبشته است ...

... و هر که اندر این عالم به چشم بصیرت بنگرد بیند که این عالم عملی است به علم کرده و بشناسد که نفس کلی بدین صنع مر مبدع حق را همی عبادت کند و چو علت عمل نیاز است و بی نیازی مر نیازمند را از کار کردن به علم حاصل آید ظاهر است که عمل میانجی است میان نیازمندی و بی نیازی و هر نیازمندی که دست به کار اندر زند به بی نیازی رسد پس پیدا شد که صانع عالم از این صنع که همی کند بی نیازی را همی جوید و چو از این عالم برتر از مردم چیزی همی حاصل نیاید این حال دلیل است بر آنکه بی نیازی نفس کلی اندر حاصل کردن مردم است آن مردم از مردم که مر او را با عمل و علم طاعت دارد و بدین سبب بود که مردم را به طاعت خویش خواند چنانکه گفت یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم

و نیز دلیل بر آنکه مردم نزدیک تر چیزی است به صانع عالم آن است که صنعت های او بر مقتضای عقل است و آثار حکمت اندر صنعت های او پیداست هم چنانکه اندر صنعت صانع پیداست و چو شرف صنع به حکمت است و حکمت اثر عقل است و صنع مر نفس راست و حکمت مر عقل را این حال دلیل است بر آنکه عقل از نفس برتر است و شرف نفس به عقل است و چو از جمله فاعلان که یاد کردیم هیچ فاعلی از عقل بهره نیافته است مگر مردم نیز ظاهر شده است که مردم نزدیک تر چیزی است به صانع حکیم بدان روی کز آنچه شرف صانع عالم بدان است و آن عقل است که شرف نفس بدوست مردم بهره یافته است و چو پدید آمد که مردم به غایت نزدیک است به صانع عالم و از جنس اوست و هر چیزی سوی آنچه مر او را جنس و شکل است میل و غایت دارد و با او موانست کند و از مخالفت خویش بپرهیزد و اندر عقل ثابت شد که خواننده مردم مر مردم را سوی طاعت خویش از جنس اوست و آن نه باری است که احد و صمد و فرد است که هیچ مر او را مثل و کفو نیست و چو بدانچه نفس مردم بر جملگی چیزهای عالم حاکم است – چه به شناختن مر ذوات طبایع و افعال آن را و چه به طاعت یافتن از چیزهای عالمی- ظاهر شده است که جوهر مردم جوهر صانع عالم است و از حکومت عقل واجب است دانستن که صانع عالم مر این هم جوهر خویش را به طاعت خویش همی بدان خواند تا مر او را هم چو خویشتن کند و در خبر است از رسول مصطفی ص که گفت به حکایت از خدای تعالی که مر او را گفت بگوی مردم را این خبر یا بنی آدم اطعنی اجعلک مثلی حیا لایموت و عزیزا لایدل و عنیا لایفتقر قول خدای که همی گوید قوله ومن احسن دینا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهیم حنیفا و اتخذ الله ابراهیم خلیلا دلیل است برآنکه میان دوست گیرنده و دوست گرفته مجانست است اما سخنی کلی اندر نام الله آن است که گوییم هر مطاعی مر مطیع خویش را چو مطاع فرمان گذار خدای باشد به منزلت خدای باشد نبینی که طاعت رسول طاعت خدای است چنانکه همی گوید قوله من یطع الرسول فقد اطاع الله

ونیز دلیل برآنکه مردم از جوهر صانع عالم است آن است که مردم از بهر پدید آوردن صنعت های خویش دست افزارها سازد بر مقتضای حکمت که آن دست افزارها بر اختلاف صورت ها و فعل های خویش مر او را اندر حاصل کردن مقصود او طاعت دارند هم چنانکه این فاعلان که یاد کردیم از طبایع مختلف صورت و فعل و از نفوس نمایی و حسی مر صانع عالم را اندر این فعل کلی مطیعانند چنانکه خایسک و سندان و سوهان و جز آن مر زرگر را و تیشه و دست اره و پرمه درودگر را مطیعانند و مر نفس ناطقه را اندر راست کردن این خانه پر دست افزارها که جسد ماست از حواس ظاهر و باطن نیز دست افزارهاست مختلف صورت و فعل چو معده و امعا و دل و جگر و جز آن که هر یکی از آن اندر ساخته کردن این خانه پر آلت مر او را مطیعند هم چنانکه کواکب و افلاک اندر راست کردن این خانه پر آلت که عالم است و مر صانع عالم را مطیعند ...

بر عقب اثبات مبدع حق – پس از آنکه سخن اندر لطایف و کثایف گفته شده است – سخن گوییم اندر قول و کتابت خدای تعالی از بهر آنکه اندر کتاب خدای تعالی آیات بسیار است اندر اثبات قول خدای تعالی چنانکه همی گوید قوله و قال الله لا تتخذوا الهین اثنین و جای دیگر همی گوید قوله اذ قال الله یعیسی ابن مریم اذکر نعمتی علیک و علی ولدتک و جز آن نیز آیات بسیار است اندر اثبات کتابت خدای تعالی چنانکه همی گوید کتب الله لاغلبن انا ورسلی و دیگر جای گفت سنکتب ما قالواو جز آن پس خواهیم که شرح قول و کتابت الهی بکنیم که چگونه است چنانکه عقل عقلا مر آن را بپذیرد و ایشان مر او را ببینند و بدانچه سفهای امت همی گویند از سخنان محال روی از دین حق نگردانند و بدانند که دین خدای بر مثال خرمابنی است که جاهلان و غوغای امت لیف و خار آن درخت اند و حکمای علم حقیقت کتاب خدای بر مثال خرما بر این درخت اندر میان خار و برگ و لیف پنهان اند و دین حق بدیشان عزیز است هم چنان که درخت خرما به خرما گرامی است و خردمندان مر این درخت خرما را بدانچه بر او خار و لیف است خوار ندارند و نسوزند

پس گوییم که جاهلان امت که گویند جبرییل ع به آواز و حروف با رسول ع سخن گفت و گویند هر کس را به روز قیامت نامه ای بدهند از پوست پیراسته که مر آن را رق خوانند و گویند که اندر آن کردارهای او نبشته باشد و گویند که آیه الکرسی برگرد عرش خدای نبشته است و عرش هزار بار بیش از چندین جهان است جز مر جسم را چیزی دیگر همی نشناسند و چو مر معنی کتاب خدای را از خزینه داران علم حقیقت نشنودند و متابع دیوان گشتند و بر ظاهر قول بایستادند از علم حق دور ماندند و هر که روی سوی فضل و رحمت خدای کند سلطان شیطان از او معزول شود چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ولو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستذم بطونه و منهم و لولافضل الله علیکم و رحمته لاتبعتم الشیطن الا قلیلا

و ما گوییم که مردم را قول- اعنی گفتار- صناعتی عامی است و کتابت مر او را صناعتی خاصی است اما عامی قول مردم را به دو روی است یکی بر آن که مر دیگر جانوران را نیز مانند گفتار او آوازهاست کز آن آوازهای مختلف کز ایشان آید هم مردم و هم یاران آن جانور بر رنج و راحت آن آوازدهنده دلیل توانند گرفتن و یافتن هر چند که قول مردم مفصل تر است و شرح این معنی پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم پس قول که اندر او مر دیگر جانوران را با مردم مشارکت باشد عامی باشد بدین روی و دیگر بدان روی که قول مر همه مردمان را هست به جملگی نه مر یکی راست بیرون دیگری اعنی که چو گوینده بگوید همه شنوندگان از مردم مر آن گفته را بیابند و همه مردمان نیز بتوانند گفتن پس قول بدین دو روی عامی است مردم را ...

... آن گاه گوییم کتابت نوعی از قول است و سپس از قول است نبینی که نخست مردم را به قول باید رسیدن تا از قول کتابت راه یابد و نیز هر کتابتی قول است و هر قولی کتابت نیست چنانکه هر مردمی جانوار است و هر جانوری مردم نیست پس چنانکه مردم نوع حیوان است کتابت نوع قول است و قول کتابتی است که زبان مر او را قلم است و آن هوا کز دهان مردم بیرون آید به منزلت خطی است دراز و آواز بر آن هوا به منزلت سیاهی است بر خط و لوح این کتابت هوای بسیط و بیننده مر آن کتابت را بر این لوح که یاد کرده شد به گوش بیند و کتابت نیز قولی است که قلم مر او را به جای زبان است و خط مر او را به جای آن هواست کز دهان گوینده بیرون آید و سیاهی بر آن خط به جای آواز است بر آن هوا و لیکن پذیرنده این قول سطح خاک است یا چیزهای خاکی و مردم مر این قول را به چشم شنوند پس یابنده این هر دو گفتار نفس مردم است و دست افزار نفس از بهر او مر قول را آواز را شنوایی است و مر کتابت را بینایی است چنانکه طرفی از این معنی به آغاز این کتاب گفته ایم پیش از این و اکنون همی گوییم که کتابت قولی است از گوینده که آن خاصه است و مر غایبان را از حضرت دانا و زمان او- اعنی غایبی- به دو گونه باشد یکی آنکه به مکان حاضر نباشد و دیگر آنکه به زمان حاضر نباشد و قول خاصه است مر حاضران مکانی و زمانی را

و چو این حال را تقریر کردیم گوییم که از حکم عقل چنان واجب آید که مر آفریدگار عالم را سخن گفتن با مردم باشد خاصه بیرون از دیگر جانوران و آن سخن گفتن از او مردم را به راه کتابت باشد به صورت کردن مر آن فرمان را که دهد برگوهر خاک که حد کتابت این است که او اثری باشد بر خاک پدید آورده و قول گوینده از آن نبشته عبارت باشد و مقصود او- سبحانه- از آن سخن که بگوید از راه کتابت مر مردم را صلاح حال او باشد پس ازآنکه نفس او از جسد جدا شده باشد

و برهان بر این سخن خویش که گفتیم واجب است که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران آن است که مردم را از آفرینش قوت ناطقه بهره آمده است و آن قوتی است که مردم بدان مر کاری را و معنی یی را که آن بر دیگری پوشیده است چو بداند آشکارا تواند کردن و چو نداند از دیگری بدین دست افزار که مر او را داده اند طلب تواند کردن اعنی بتواند پرسیدن و مر آن قوت ناطقه را از آفرینش قوت هایی بهره آمده است چو شنودن و اندر یافتن و تصور کردن و یاد گرفتن و مر معنی را از آواز و حروف جدا کردن و باز مر آن را اندر آواز و حروف پنهان کردن که مر هیچ نفس را که آن جز ناطقه است این قوت ها نیست و چو از مردم بهتر و برتر اندر عالم چیزی نیست این حال که اندر او موجود است دلیل است بر آنکه آفریدگار او با او همی سخن خواهد گفتن تا مر او را از بهر واقف شدن بر گفتار او این آلت ها به کار آید و اگر نه چنین بودی این آلت ها فاسد و باطل بودی و آفرینش باطل نیست ...

... و اکنون به شرح و بیان کتابت خدای مشغول شویم و گوییم – چو لازم کردیم به حکم عقل سخن گفتن آفریدگار با مردم از راه کتابت و معلوم گردانیدیم مر خردمند را که مردم را فایده شنودن این سخن و کار کردن بر آن سپس از گذشتن زمان فانی او حاصل آید – که واجب است کز نوع جانوران سخن گوی یک تن باشد که او به خواندن کتابت خدای تعالی مخصوص باشد تا مر نبشته او را بر امیان خلق خواند – و قول آن یک تن قول خدای باشد از بهر آنکه خواننده نبشته کسی از آن نویسنده گوید آنچه گوید – تا امیان آن گفته را بشنوند و مر نبشته را ببینند و خدای تعالی مر رسول را ع فرمود که بگوی مر ایشان را تا قولی شناخته گویند بدین آیت قوله و قولوا لهم قولا معروفا و شناخت به دیدار باشد پس رسول آن گفت که چو خردمند اندر آفرینش نگریست مر آن را که او گفت اندر او بدید و بشناخت پس گوییم که نبشته خدای که مر آن را همی بباید خواندن آفرینش عالم و جسد مردم است که آن نیکوتر آفرینشی است چنانکه خدای تعالی همی گفت قوله لقد خلقنا الانسن فی احسن تقویم

اما برهان بر آنکه از مردم یک تن باید که نبشته خدای را بر خلق خواند نه بسیار مردمان آن است که پیش از این بیان کردیم که کتابت صناعتی خاص است و قول صناعتی عام است مردم را و چو حال اندر کتابت بشری این است که بیشتر از مردم بدان همی نرسند سزاوار باشد کز جملگی این نوع سخن گوی اندر عصرهای بسیار جز یک شخص به کتابت خدای نرسد و روا نیست که هیچ کس به خواندن کتابت الهی نرسد هرگز از بهر آنکه برهان قایم کردیم بر آنکه خدای با مردم به کتابت سخن گوید و سخن گفتن به آلتی که هیچ کس مر آن را اندر نیابد سخن گفتن نباشد و چو سخن گفتن به کتابت لازم شد خواننده ی آن کتابت لازم شد و چو گفتار از جنس حیوان – که آن بسیار انواع است – بدین کتابت با یک نوع است که آن مردم است واجب آید که خواننده این کتابت از این یک نوع بر این یک شخص باشد نه بیشتر از آن البته از بهر آنکه شخص از نوع که آن اشخاص است به منزلت نوع است از جنس که آن انواع است پس گوییم که آن یک تن که او کتابت باری – سبحانه – بر خلق خواند پیغامبر خدای باشد سوی خلق

اما برهان بر آنکه نبشته خدای تعالی آفرینش عالم است این است که نبشته از نویسنده اثری باشد به صنعت بیرون آورده بر خاک یا بر چیزهای خاکی و اثر از آفریدگار عالم این صورت هاست که بر اجسام عالمی پدید است و دیگر چیزی نیست جز این و از این گفت خدای تعالی قوله و فی الارض ایت للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون و اگر قول خدای آیت هاست پس همی گوید که آیت ها اندر زمین است و اندر نفس های شماست و همی نه بینید و چو نبشته خدای – سبحانه – که بدان با خلق سخن گوید واجب آوردیم و سخن از نویسنده به اشکال باشد بر خاک چه شک ماند خردمند را اندر آنکه نبشته خدای که بدان همی با مردم سخن گوید این است که همی بینیم از آفرینش اندر این جسم کلی و موالید او با آنکه جملگی مردم متفق اند بر آنکه دلیل بر هستی صانع حکیم مرید پر حکمت و پر آثار مرید است و چنان است که این مصنوع عظیم نبشته خدای است سوی خلق به قولی کلی که من حکیم و مریدم ...

... پس گوییم اندر ایجاب وحی و نبوت که مردم به آغاز بودش بر زندگی با دیگر حیوان برابر بود و پس از آن چو به کمال جسمانی خویش نزدیک آمد بدو چیزی پیوست که بدان چیز مر چیزها را به حقیقت بشناخت و رمزها را بدانست وز چیزهای آشکاره بدان بر چیزهای پوشیده دلیل گرفت و دیگر حیوانات از این چیز که بدو رسید بهره نیافتند و این چیز که بدو رسید عقل لطیف بود و این عقل سوی او از فرستنده عقل چو وحی بود و او بدین وحی پوشیده که بدو رسید چو پیغامبری گشت و شکی نیست اندر آنکه این وحی به ذات او نه از ذات او آید چه اگر بدانکه او یکی جانور بود این چیز شریف که او عقل است از ذات او پدید آمد لازم آمدی کز ذات هر جانوری این عقل نیز پدید آمدی با آنکه این نفس که مر این چیز شریف را پذیرفت به مردم از کسی آمد نیز جز ذات او از بهر آنکه مر او را پیش از بودش خویش توانایی نبود و چو عقل به مردم نه از ذات او آمد درست شد که مردم را بدین گوهر شریف که عقل است خداوند این گوهر مخصوص کرد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که سوی هر کس از آفریدگار او وحی پوشیده و ضعیف همی آید و مر او را بعث همی کند این وحی که عقل است که بازجوی تا این عالم را چرا کرده اند و مر این را بدین جا به چه کار آورده اند و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آنکه از این سرای بیرون شوی و چو این بازجوینده به مردم همی از آفریدگار او آید مانند وحی پوشیده واجب آید که آنچه این جوینده بدان خشنود شود هم از آفریدگار آمده باشد چنانکه آنچه قوت جاذبه بدان خشنود شد آفریدگار آفریده بود پیش از آنکه قوت جاذبه را اندر مردم نهاد و آن غذا بود و مر این باز جوینده عقلی را خشنودی به علم است از این حال ها که یاد کردیم چنانکه مر آن باز جوینده حسی را خشنودی به غذاست پس علم غذای نفس است و از آفریدگار او باید که بیاید هم چنانکه غذای جسد از او همی آید

و علم به مردم یا به قول رسد یا به کتابت و قول به آواز و حروف از خدای تعالی ممتنع و محال است و کتابت از کاتب اثری باشد نگاشته بر خاک و نگاشته خدای بر خاک است و آن این عالم محسوس است پس لازم شد بر هر کسی که مر این نبشته الهی را برخواند و این وحی ضعیف که او عقل عزیز است و به هر کسی آینده است متفاوت است اندر روشنی و تیرگی و ضعف و قوت تا یک مردم چنان است کز اندک گفتاری بشنود بسیار معنی را بداند و به اشارتی بر بسیار مقصودها واقف شود و دیگر چنان است که تا مر یک معنی را به بسیار الفاظ عبارت نکنند او بدان اندر نرسد و یک مردم است کز نبشته مقصود نویسنده را شناسد و دیگری است که مر نبشته را به تصحیف خواند و بیشتر خود آنند که نبشته را البته نشناسند و نبشته ای از نبشته های الهی لطیف است چو نفس و خواننده آن نبشته فکرت لطیف است و نبشته ای از نبشته های الهی کثیف است چو جسم و خواننده آن کثیف است چو حس است و نبشته ای از نبشته های خدای تعالی آن است که آفرینش را ترتیب است و مر هر فرودینی را از مخلوق طاعت آنکه برتر از اوست نبشته است چنانکه بر طبایع طاعت نبات نبشته است نبینی که چگونه طبایع مر نبات را مطیع است و نبات مر طبایع را بدان طاعت کز او همی یابد شریف تر از آن همی کند که هست به روح نمایی و آن از او مر طبایع را ثواب است بر طاعت و بر نبات طاعت حیوان نبشته است لاجرم حیوان مر نبات را بدان طاعت کز او همی آید به حس و حرکت به خواست رسانیده است به روح حسی و بر طبایع و نبات و حیوان طاعت مردم نبشته است نبینی که مردم از هر چیزی از آن فایده گیرنده است و نبات و حیوان از او به روح ناطقه رسنده اند

و چو برتر از مردم اندر این عالم چیزی نیست و او مصنوعی است از مصنوعات الهی و بر او به خط الهی از این ترتیب که یاد کردیم و همی برخواند طاعت صانع عالم نبشته است – از بهر آنکه این نبشته از بهر او ثابت شده است – و این نبشتن بر او نه چیزی قسری است مانند آن دیگر طاعت ها تا به ضرورت بر آن برود بل که اختیاری است تا به اختیار بر آن برود و مر خداوندان عقل بی خلل را اندر این نبشته الهی که ما بدیشان نمودیم شکی نیوفتد پیداست از این ترتیب که هر که مر صانع عالم را طاعت دارد بدو پیوسته شود و به لذاتی و احسان هایی رسد که وصف و قول و سمع بر آن محیط نشود بل که مر آن را همان باشد که مر صانع عالم راست و رسیدن آن فرودینان که یاد کردیم بدان برینان به طاعتی که همی دارند مر ایشان را بر درستی این قول گواست ...

... پس گوییم که خلق به جملگی اندر نبشته الهی امیانند و رسول مصطفی ص پیش از آنکه روح القدس بدو رسید نیز از این نبشته امی بود و چو به تایید خواننده خط الهی گشت از نبشته بشری بی نیاز شد و امت کز خط الهی امیانند به نبشته بشری حاجتمندند و بدان مفتخرند و معلوم است که اندر شهر امیان هر چند که دبیر کمتر باشد عزیزتر باشد پس اندر عالم که این شهر امیان است از نبشته خدای یک خواننده بیش روا نبود مر این خط ابدی را تا عزت او بیشتر باشد و چو پرده از چشم بصیرت رسول ص برخاست مر این نبشته الهی را برخواند و بشناخت و آنچه مر خلق را بدان حاجت بود برخواند بر خلق این نشانی ها را و یکی از او این معنی های الهی را به زبان تازی به مثل ها و رمزها اندر پوشیده نه مشرح و مصرح چنانکه هر کسی برآن مطلع نتوانست شدن و چنین واجب آمد از حکمت و بدین معنی رسول نیز سنت خدای تعالی رفت و بر صراط مستقیم گذشت از بهر آنکه سخن خدای را اندر این نبشته یافت که جملگی خلق از خواندن آن عاجز بودند پس بر او واجب شد که مر این گفته را چنین گذارد که جز عاقلان و مطیعان و روشن بصیرتان مر آن را اندر نیافتند تا عز علما اندر امت باقی باشد چنانکه خدای تعالی عز او را ع باقی کرده است پس رسول ص بر مقتضای این نبشته سخن همی گفت و همی گفت که این که من همی گویم خدای همی گوید و راست گفت از بهر آنکه آنچه گفت از نبشته خدای گفت و نبشته از نویسنده گفتار او باشد و خواننده نامه آنچه از نبشته همی برخواند از گفتار نویسنده گفته باشد پس درست کردیم که آنچه رسول ع از خدای تعالی گفت قول خدای بود بی آنکه مر خدای را- تعالی جده- آواز و کام و زبان گفتیم- چنانکه جاهلان گفتند- تا بر عجز بایستادیم که ندانیم که چگونه گفت و لیکن گوییم که او گفت چنانکه ضعفای امت ایستاده اند بر این عجز و جهل

آن گاه گوییم که آفریدگار عالم نویسنده است و عالم و آنچه اندر اوست نبشته اوست و رسول او خواننده این نبشته است و گفتار رسول عبارت است از گفتار خدای کز راه این کتابت گفته است و روح رسول روحی است برتر از روح مردم که او ع بدان مخصوص است چنانکه مردم نیز از جملگی حیوان به روحی برتر از ایشان مخصوص است پس رسول که او خواننده نبشته خدای است نزدیک تر کسی است به خدای هم چنان که مر خواننده از مردم به نویسنده نزدیک باشد نزدیکی آشنایی و دیگران که نبشته را نتوانند خواندن از نویسنده دور باشند دوری بیگانگی و مر سخن آن نویسنده را جز از زبان آن خواننده نتوانند یافتن و مر رسول را که او مر نبشته الهی را بخواند بر همه مردم که آنرا نتوانند خواندن همان فضل است که خواننده خط بشری را بر ناخوانندگان است

و گوییم که مر این نبشته الهی را که آفرینش است کسی تمام بر نخوانده است و معانی را که اندر این نبشته است نهایت نیست و هر کسی از رسولان از این نبشته مقداری بر خوانده اند بر اندازه تایید که یافته اند و هر که از این نبشته معنی را بیشتر یافته است مر او را بر دیگر رسول که مر آن معنی را کمتر یافته است فضل بوده است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و اتینا داود زبورا و زبور نبشته باشد وز آن است که همه رسولان گفتند و اندر قرآن ثابت است که سخن خدای سپری نشود قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان کلمت ربی و لو جینا بمثله ی مدادا و اگر دریاها مداد گردند و درختان قلم همه تمام شود و شرح نبشته خدای نتوان کردن و اگر کسی گوید که اندر قرآن سخنانی هست که آن اندر آفرینش نبشته نیست چو قصه ها و حکایت ها از فرعون و موسی و جز آن جواب او آن است که گوییم بنیاد کتاب خدای بر احکام است و تعلق آن به امر و نهی است و قصص و حکایات اصول دین نیست و اندر آن از احکام و طاعت و معصیت چیزی نبشته نیست و احکام که آن اصول دین است بر مقتضای آفرینش است بی هیچ تفاوتی و درست کند مر این دعوی را قول خدای تعالی که همی گوید قوله هو الذی انزل علیک الکتب منه ایت محکمت هن ام الکتب و اخر متشبهت پس احکام است مادر کتاب و حکایات و قصص مانند اخبار و قصص است و متابعت آن واجب نیست بل که متابعت احکام واجب است چنانکه همی گوید قوله فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشبه منه ابتغا الفتنه و ابتغا تاویله ی و به آخر آیت مر خلق را از یافتن معنی حکایات بدانچه گفت تاویل آن را جز خدای نداند نومید کرد تا سپس آن نشنوند و هر که از روح قدس بدو بهره برسد بداند که مر این کار عظیم را عاقبتی بزرگ است و خلق را آگاه کند از آن و بترساندشان از اوفتادن اندر آن چنانکه خدای همی گوید قوله رفیع الدرجت ذوالعرش یلقی الروح من امره ی علی من یشاء من عباده ی لینذر یوم التلاق یوم هم برزون

و نیاید کسی را که گوید چو خدای تعالی مر هر کسی را روحی جوینده داد از عاقبت کار این عالم بایستی هم او آنچه همی جوید بدادی و مر او را آگاه کردی که عاقبت این کار چیست تا این اختلاف خلق نیفتادی به طاعت و معصیت رسولان و هر که گوید چنین بایستی آفرینش مر او را دروغ زن کند گوید چنین نبایست بل که طلب کنندگان و حاجتمندان بسیار را دهنده و حاجت روا کننده یکی بایست از آفریدگار جز آفریدگان از بهر آنکه حاجتمندی مردم به دو گونه است یکی حسی و یکی عقلی و متقاضی حاجت حسی او غاذیه است – یعنی گرسنه شونده – و آن حاجت که مردم راست از این معنی اندر جسم است خاصه اندر زمین که مردم را غذا از زمین باید بیرون کردن پس این متقاضی که او گرسنه شدن است بدو از خدای آمده است و لیکن حوالت او به روا کردن این حاجت سوی زمین است مر همه خلق را و چنانکه این کس همی ظن برد بایستی که خدای چو مر هر کسی را قوت غاذیه دادمر هر کسی را خود طعام دادی و اصلی پیدا نکردی که حوالت ایشان بدین سبب بدان اصل کردی چنین که این زمین است و چو ماه و ستارگان را و دیگر اجسام را پذیرای روشنی آفرید و مر هر یکی را روشنی نداد جداگانه بل که مر نور را اصلی پدید آورد که از او نور همگان پذیرند و آن قرص آفتاب است پس آفرینش بدین روی ها که یاد کردیم گواهی همی دهد که قول آن کس که گوید بایستی که خدای هر کسی را راه خود بنمودی و بر رسول حوالت نکردی باطل است وز حکمت چنان واجب نیست بل که چیزی واجب است که آفرینش بر آن است ...

... اما اندر نبشته الهی این قول که گفت خدای یکی است و جز او خدای نیست چنان است که ما همی بینیم که اندر عالم این جواهر که طبایع مختلف اند تا از او یکی گرم و خشک است و دیگر سرد و تر است و سه دیگر گرم و تر است و چهارم سرد و خشک است و اندر جای های مختلف اند تا از او یکی به حواشی عالم بر است و دیگر اندر مرکز عالم است و سه دیگر به حاشیت نزدیک تر است و چهارم به مرکز نزدیک تر است و به حرکات مختلف اند تا از او بعضی به قهر فرود آید و به طبع بر شود چو آتش و هوا و بعضی به قهر بر شود و به طبع فرود آید چو آب و خاک و به افعال مختلف اند تا یکی روشن کننده است و دیگری تاریک کننده است و یکی سوزنده است و دیگری افسرنده است و به صورت های مختلف اند تا یکی چو گویی است میانه آکنده چو خاک و دیگری چو سطح است بر بعضی از این گوی چو آب و سه دیگر چو قبه است مجوف به گرد ایشان اندر آمده چو هوا و آتش آن گاه این همه گوهران با این اختلاف ها که به همه روی ها اندر ایشان است اندر پدید آوردن موالید عالمی که مقصود از این صنعت عظیم آن است متفق اند و روا نباشد که چیزهایی که آن به صورت ها و حرکت ها و فعل ها و طبیعت ها و مکان ها مختلف باشند اندر یک چیز و یک جای فراز آیند و صلاح آن چیز اندر فراز آمدن ایشان باشد اندر او - چنین که اندر مردم فراز آمده اندو صلاح او اندر متفق شدن ایشان است – جز به قهر یک قاهر حکیم باشد چنین که مر ایشان را فراز آورد به قهر و جبر و آن فرازآرنده یکی نباشد از این چهارگانه البته از بهر آنکه همگان مقهورند پس درست کردیم که این قول که گفت لا اله الا الله از نبشته خدای بر خواند و راست گفت بدانچه گفت که این خدای همی گوید و موجب این کلمه آن بود که چو این صنعت بدین میانجیان مختلف الصور و الافعال و الطبایع و الحرکات همی پدید آید مردمان را همی ظن اوفتد که این کار خود ایشان همی کنند تا واجب شد بیان کردن کز این مخالفان هیچ خدای نیست و همگنان کار به فرمان یک خدای همی کنند

و اما اندر نبشته الهی این قول که گفت من رسول خدایم چنان است که چو مر همه مردم را نفس سخن گوی است که خاصیت آن پذیرفتن علم است و اندر او قوت مفکره است که آرزومند است به دانستن چرایی آفرینش عالم و عاقبت حال خویش از پس مرگ جسدی حاصل شدن این قوت اندر مردم و پدید آمدن این بخشش از او بیرون از دیگر حیوانات گواهی همی دهد که این علم او را یافتنی است هم چنانکه حاصل شدن نفس حسی اندر حیوان و پدید آمدن قوت گرسنگی اندر او گواهی همی دهد که غذای او یافتنی است و چو رسول مر این حال را بدید دانست که این علم که همه خلق بدان حاجتمند است به مردم یا از راه شنوایی او رسد یا از راه بینایی او و چو شنوایی مر خلق را اندر معنی قول هم قوتی عام بود و بینایی قوتی خاص بود – چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم – دانست که این علم به نخستین از راه شنوایی نرسد البته و نیز دانست که آن کس که مر علم را به شنودن یابد او نخستین دانایی نباشد بدان علم بل که آن کس نخستین تر از او باشد که مر او را آن بگوید و بشنواند و روا نیست که نخستین دانا به شنودن دانا شود از بهر آنکه شنواننده او حاضر باشد و دانا او باشد پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نبشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص – چنانکه پیش از این گفتیم – و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش و چو این حال مر او را ع معلوم بود وز روح القدس – که او بر این نبشته که خلق از آن غافل اندبدان واقف شد – بدو رسید دانست که اوست آن کس که به نویسنده این کتابت عظیم باقی نزدیک گشت و چو دانست که کسی دیگر مر این نبشته را همی نبیند دانست کز خلق به جملگی برتر است و اوست عبارت کننده قول این نویسنده و نیز دانست که بدانچه مر او را سوی خواندن این نبشته راه داده اند مر او را همی پیغام دهند به خواندن این نبشته بر امیان خلق و چو مر این نبشته را جز او ع خواننده نبود چنان بود که مر این کتابت را از بهر او نبشته بودند تا او ع مر آن را بخواند و چو خواننده نامه از نویسنده آن سخن گوی باشد قول او قول نویسنده باشد و چو نویسنده خدای بود و خواننده محمد مصطفی بود قول او ع قول خدای تعالی بود و آن کس که قول او قول خدای تعالی باشد او رسول خدای باشد پس محمد مصطفی رسول خدای بود لاجرم پیغام داد به فرمان خدای تعالی به خلق او و گفت قوله الم ذلک الکتب لا ریب فیه هدی للمتقین و بدین کتاب که یاد کرد آفرینش عالم را خواست که هر که اندر این به چشم بصیرت بنگرد بی گمان شود که مر این را فرازآرنده ای و سازنده ای هست بر این نظم هم چنانکه هر که این نبشته را ببیند وز او مقصود نویسنده را بشناسد بی گمان شود که مر او را نویسنده ای هست

وز آیت ها که اندر آن مر خلق را مصالح کلی است آن است که همی گوید قوله ان الله یامر بالعدل و الاحسن و ایتای ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون و اندر آفرینش عالم پیداست که این قول آفریدگار است از بهر آنکه نبشته با گفته برابر است و دلیل بر درستی این قول آن است که عدل راستی باشد و وجود هر موجودی به اعتدال است و هر موجودی که اعتدال اندر او قوی تر است شریف تر است و تا اجزای طبایع اندر جسد مردم که او عالم کهین است به راستی نباشد نفس جزوی که کدخدای این عالم جزوی است بدو عنایت نکند و اگر این جزوها اندر عالم او به اعتدال باز نیاید او دست از این خانه که جسد ماست باز دارد تا ویران شود و جسد بر آنچه بر عدل نباشد از لذت های خویش باز ماند و این حال ظاهر دلیل است بر آنکه اگر مردم اندر به جای آوردن عمل و علم عادل نباشد به لذات عالم لطیف که آن ثواب نام است نرسد و نفس کلی که صنع او به عدل است – چنین که مر طبایع اندر ترکیب عالم بر اعتدال نهاده است – مر او را نپذیرد بدانچه مر او را اندر فعل مخالف خویش یابد و آن مر او را عقاب باشد وز بهر آن گفتیم کز مردم علم و عمل به عدل حاصل شود که مردم از دو جوهر است یکی لطیف علمی و آن نفس است و دیگر کثیف عملی و آن جسم است و هر که مر این دو جوهر خویش را اندر طاعت آفریدگار خویش کار بندد عادل باشد و چو با هر کسی آن کند که سزاوار باشد و مر خویشتن را آن پسندد عدل کرده باشد وز جور پرهیزیده باشد ...

... و به باقی آیت آفریدگار مردم را از خلاف این فعل ها باز داشته است و اندر آفرینش هم چنین است نبینی که میان آب و میان آتش و میان هوا و میان خاک و نیکویی کردن و یاری دادنی نیست مر یکدیگر را بل که بازداشته است از هر یکی مر آن بیگانه خویش را از خاص فعل او بدانچه مر یکدیگر را منکران و بیگانگانند و چو افتادن آب اندر آتش و باد اندر خاک زشت است وز آن فساد همی حاصل آید خدای تعالی بدین ترتیب که اندر ترکیب عالم است آتش را از آب باز داشته است بدانچه هوا را به میان آب و آتش جای داده است تا فساد نکنند و هم چنین مر باد را از خاک باز داشته است بدانچه آب را اندر میان هوا و خاک جای داده است تا فساد نکنند که اندر اوفتادن آتش با آب و خاک با باد منکر است و فاحش

و این نیز مصالح کلی است که خدای مر طبایع را از این فاحش ها و منکرها به آفرینش کرده است از آن گفت و ینهی عن الفحشاء و المنکر که این معانی اندر آفرینش نبشته دید و اگر کسی گوید که اگر مصنف این کتاب این سخن راست گفت چرا همه قرآن را از آفرینش تفسیر نکرد جواب ما مر او را آن است که گوییم ما به برهان عقلی درست کردیم مر سخن خدای را با مردم از راه نبشته نه به آواز و حروف و درست کردیم که خواننده نبشته خدای رسول نویسنده باشد و ما دعوی نکنیم به پیغامبری بل که من بنده ای از بندگان خاندان باشم و آنچه اهل دین حق بر آن است از کلمه اخلاص بیان آن را از آفرینش نمودیم و همی گوییم که هر آیتی که آن از اصول دین است بر اصل آفرینش راست است و عقلا مر آن را اندر آفرینش به تایید الهی همی بینند چنانکه خدای گفت قوله سنریهم ءایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و تمامی آن را ممکن نبود اندر این کتاب جمع کردن و مراد ما اندر این قول این بود که باز نمودیم و مر متابع حق را اشارتی بسنده باشد و مر منازع را با بیان و حجت جز مبارکت و مخالفت نیفزاید وز این قول گذشتیم بعون الله و حسن ارشاده