وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱۵ روز قبل، جمعه ۶ شهریور ۱۴۰۵، ساعت ۱۱:۲۰ دربارهٔ باباطاهر » دوبیتی‌ها » دوبیتی شمارهٔ ۱۲۶:

یاد آور این بیت حافظ است : 

پدرم روضهٔ رضوان به دو گندم بفروخت / من چرا مُلکِ جهان را به جوی نفروشم؟!

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱۶ روز قبل، جمعه ۶ شهریور ۱۴۰۵، ساعت ۰۹:۲۶ دربارهٔ باباطاهر » دوبیتی‌ها » دوبیتی شمارهٔ ۳۴۳:

این مضمون که نداشتن عشق برابر مرگ است در شعر حافظ به شکلی بدیع ودلنواز آمده 

هرآنکس که در این حلقه نیست زنده به عشق / برو نمرده به فتوای من نماز کنید

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۷ ماه قبل، جمعه ۱۷ بهمن ۱۴۰۴، ساعت ۰۳:۲۴ دربارهٔ ایرج میرزا » قطعه‌ها » شمارهٔ ۳ - شراب:

- البیهقی، أبو بکر أحمد بن الحسین، (1410)، شعب الایمان، تحقیق أبی هاجر محمد السعید بن بسیونی زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة.

- دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران.

نقل از مضامین شعر و ادب عربی در دیوان ایرج میرزا- وحید سبزیان پور

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۷ ماه قبل، جمعه ۱۷ بهمن ۱۴۰۴، ساعت ۰۳:۱۸ دربارهٔ ایرج میرزا » قطعه‌ها » شمارهٔ ۳ - شراب:

این داستان در کتاب «شعب الایمان» با کمی تفاوت بدین گونه آمده است: زنی بدکار جوانی عابد را با مکر و حیله به دام می‏اندازد و از او می‏خواهد که یا بچه‏ای بیگناه را بکشد و یا با او زنا کند و یا شراب بنوشد، جوان از ترس ارتکاب قتل نفس و زنا، نوشیدن شراب را می‏پذیرد و پس از مستی دو جرم دیگر را هم مرتکب می‏شود. (نک: بیهقی، 1410: 5/10؛ دامادی، 1379: 616)

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۷ ماه قبل، جمعه ۱۰ بهمن ۱۴۰۴، ساعت ۰۶:۴۹ دربارهٔ حافظ » اشعار منتسب » شمارهٔ ۴۶:

ز زَرت کنند زیور به زرت کشند در بر/ من بی‌نوای مضطر چه کنم که زر ندارم

ای زر تویی آنکه جامع لذاتی / محبوب خلایق همه اوقاتی // بی شک نه خدایی تو ولیکن چو خدا / ستار عیوب و قاضی الحاجاتی .

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۷ ماه قبل، جمعه ۱۰ بهمن ۱۴۰۴، ساعت ۰۶:۴۸ دربارهٔ حافظ » اشعار منتسب » شمارهٔ ۴۶:

به 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، سه‌شنبه ۹ دی ۱۴۰۴، ساعت ۲۰:۱۸ دربارهٔ سعدی » گلستان » باب هشتم در آداب صحبت » حکمت شمارهٔ ۸:

خطر گرسنگی جوانمرد و سیری فرومایه

در ایران باستان به سبب وجود افکار طبقاتی، مردم به گروه­های مختلف تقسیم می­شده­اند، برخی آزاده، جوانمرد، بزرگ و اصیل و گروهی دیگر فرومایه، پست، حقیر و غیر قابل تغییر بوده­اند[1]، بر این اساس رفتار و عکس العمل آنها در مقابل یک حادثه، متفاوت قلمداد می­شده است، از جمله بر این باور بوده­اند که آزادگان باید سیر و بی­نیاز و فرومایگان باید محتاج و گرسنه باشند[2]، این مضمون در ادب الصغیر به شکل زیر آمده است:ولیستوحش من الکریمِ الجائعِ واللئیم الشبعانِ، فإنما یصولُ الکریمُ إذا جاعَ، واللئیم إذا شبعَ: از جوانمرد گرسنه و فرومایة سیر باید بترسی، زیرا جوانمرد اگر گرسنه شود حمله می­کند، فرومایه اگر سیر شود (ابن مقفع، 1407: 78).در نهج البلاغه آمده است: احذروا صولة الکریم إذا جاع واللئیم إذا شبع[3]. (کلمات قصار، شماره 49)

رد پای این مضمون در ایران باستان[4]

قرطبی (بی تا، 2/1: 629)، زمخشری (1412: 3/221)، جاحظ (2002: 3/116)، ابن حمدون (1983: 1/439)، آبی (1985: 4/199) و توحیدی (بی تا: 3/40) عبارت بالا را با تفاوتی اندک به صورت «احذروا صولة الکریم إذا جاع، واللئیم إذا شبع» از اردشیر کرده­اند؛ ثعالبی (2003: 39) آن را از حکمت­های ایرانی و ابن قتیبه (بی تا: 1/343) و ابن عبد ربه (1999: 2/72) از کسری نقل کرده­اند[5].

همچنین عسکری (1352: 2/90) این مضمون را با اندکی اختلاف، از حکیمان ایرانی کرده است: «ینبغی للوالی أن یتفقد أمور رعیتهن فیسد فاقة أحرارها، ویقمع طغیان سفلتها، فإنمایصول الکریم إذا جاع، واللئیم إذا شبع»: شایسته است حاکم به امور مردمش رسیدگی کند تا نیازمندی آزادگانشان را بر طرف کند و نافرمانی فرومایگانشان را در هم شکند زیرا جوانمرد در گرسنگی و فرومایه در سیری حمله می­کند.

ایرانیان بر این گمان بودند که با فرومایه لازم است با خشونت و با آزادگان با نرمش رفتار کرد زیرا فرومایگان شایستگی احسان و محبت را نداشته، با دیدن محبت دچار کبر می­شوند. در عوض محبت به آزادگان سبب نرمش و لطافت بیشتر آنها می­شود.

از بزرگمهر نقل شده است: عاملوا أحرار الناس بمحض المودة، وعاملوا العامة بالرغبة والرهبة وسوسوا السفلة بالمخافة والهیبة: با آزادگان با محبت خالص، با مردم با تشویق و تهدید و با فرومایگان با ایجاد رعب و وحشت رفتار کنید. (ابن منقذ، 1354: 39)، (عسکری، بی تا، دیوان...2/483) و (طرطوشی، 1990: 198)

از حکمت­های ایرانیان: الکریم یلین إذا استعطف، واللئیم یقسو إذا ألطف: آزاده بـا ملایمت به نرمش می­افتد و فرومایه با لطف و محبت، خشن می شود. (عسکری، 1352: 2/90)

اردشیر توصیه کرده است به فرومایه مقام و جایگاه بلند ندهید زیرا به نزدیکان خود ستم می­کند، و با تکبر خود موجب خواری بزرگان می شود:

ویحذر الملک أن یولی الوزارة لئیما فإن اللئیم إذا ارتفع جفا أقاربه وأنکر معارفه، واستخف بالأشراف وتکبر علی ذوی الفضل[6]: پادشاه باید مانع وزارت فرومایه شود زیرا اگر فرومایه به قدرت برسد به نزدیکان خود ستم می­کند و بزرگان را بی حرمت می­سازد. (طرطوشی، 1990: 223)

در وصایای یکی از شاهان ایرانی به فرزندش آمده است: «لا تعینن لئیما فیبطر» به فرومایه کمک مکن زیرا سرکشی می‏کند. (ابن مسکویه، بی تا: 64)

انوشروان گفته است: اصطناع السفلة خطیئة کبیرة، وندم فی العواقب: نیکی کردن به فرومایه اشتباه بزرگی است و عاقبت آن پشیمانی است. (زمخشری، 1412: 4/373)

جمع کسری مرازبته وعیون أصحابه، فقال لهم: علی أی شیء أنتم أشد ندامة؟ قالوا: علی وضع المعروف فی غیر أهله، وطلب الشکر ممن لا یشکره. (قرطبی، بی تا: 1/308): کسری مرزبانان و بزرگان قوم خود را جمع کرد و پرسید: بر چه کاری بیش از همه پشیمان شدید؟ گفتند: نیکی به نااهل و توقّع سپاس از ناسپاس.

مردم پست و نمک نشناس را نگهداری مکن چه ترا سپاس ندارد. (متون پهلوی، 1371: 104)

این مضمون در متون ادب فارسی و شرح آنها دیده می­شود:

محفوظ[7] (1366: 264) ابیات زیر از سعدی را با این بیت از متنبّی:

«إِذا أَنـتَ أَکـرَمتَ الکَـریمَ مَلَکتَهُ                 وَإِن أَنـتَ أَکـرَمتَ اللَئیـمَ تَمَـرَّدا[8]:

هرگاه جوانمرد را احترام کنی مالک او می­شوی و اگر فرومایه را گرامی داری نافرمانی کند. (متنبی، بی تا: 1/307)» هم مضمون دانسته است:

«خبیث را چو تعهد کنی و بنـوازی                به دولت تو گنه می­کند به انبازی[9]» (گلستان)

بگفتـا نیـک مـردی کن نـه چنـدان               کـه گـردد خیـره گـرگ تیز دندان (گلستان)

«چو با سفله گویی به لطف و خوشی                فزون گرددش کبر و گردن کشی» (گلستان)

دشمن به ملاطفت دوست نگردد بلکه طمع زیادت کند. (گلستان)

«کسی بـا بدان نیکویی چـون کنـد               بـدان را تحمّـل بـد افـزون کنـد» (بوستان)

سفله را قوت مده چندانکه مستولـی شود        گرگ را چندانکه دندان تیزتز خونریزتر (مواعظ)

عجیب این است که این مضمون در شرح متون ادب فارسی، همه جا به نام متنبی شاعر دوره عباسی ثبت شده است[10]، در حالی که از اردشیر نقل شده است: أوحش الأشیاء عند الملوک، رأس صار ذنباً، وذنب صار رأساً: بدترین چیز برای پادشاهان این است که سری دم و دمی سر شود[11]. (ثعالبی، 2003، ثمار...، 165، و همان، 2003، التمثیل و...: 98)

بزرگمهر حکیم نیز گفته است: المصطنع إلی اللئیم طوق الخنزیر تبرا، وقرط الکلب درا، وألبس الحمار وشیا، وألقم الحیة شهدا: کسی که به فرومایه نیکی می­کند گردنبند طلا به گردن خوک[12] و گوشوارة مروارید را به گوش سگ انداخته، لباس گرانبها به تن الاغ کرده و عسل به دهان مار گذاشته است. (راغب اصفهانی، 1420: 1/685) و (آبی، 1990: 7/66)

همچنین محفوظ (1366: 264) بیت:

«نکـویـی بـا بـدان کـردن چنـانست کـه بـد کـردن به جـای نیکمردان» از سعدی را ملهم از بیت زیر از متنبی دانسته است:

وَوَضعُ النَدی فی مَوضِعِ السَیفِ بِالعُلا مُضِرٌّ کَوَضعِ السَیفِ فی مَوضِعِ النَدی: نهادن نیکی در جایی که باید شمشیر نهاد برای بزرگی زیان بار است چنانکه نهادن شمشیر در جای بخشش ناپسند است[13].»

همچنین محفوظ (1366: 150) بیت زیر از سعدی را با عبارتی از اساس الاقتباس هم مضمون دانسته است:

بـه بـرفاب رحمـت مـکن بـر خسیس            چـو کـردی مـکافات بـر یـخ نویس

الاحسان الی اللئیم اضیع من الرسم علی بساط الماء.: نیکی به فرومایه ضایع­تر از نقاشی بر آب است.

دامادی (1379: 658) پس از بیت زیر از متنبی نوشته است: که به یاد می آورد بیت معروف سعدی در بوستان را:

وَالغِنـــی فــی یَــدِ اللَئیــمِ قَبیـــحٌ / قَــدرَ قُبــحِ الکَـریـمِ فــی الإِمـلاقِ: مال و ثروت در دست فرومایه به همان میزان زشت است که جوانمرد در تنگدستی قرار گیرد.

کـه سفــله خــداونـد هستـی مبــاد             / جــوانــمرد را تنــگدستــی مبـــاد (بوستان)

دهخدا (1352: 1819 و 1296) عبارت «نعوذ بالله من الکریم اذا جاع و من اللئیم اذا شبع.» را از تاریخ سلاجقة کرمان، و مقامات حمیدی بدون اشاره به گویندة آن نقل کرده است[14]:

حلبی (1387: 470) به نقل از شرح نهج البلاغه پس از این عبارت «از کریم گرسنه و لئیم سیر ترسان باشید: نوشته است: استوحش من الکریم الجائع...(من کلام عمروبن عاص)

یوسفی (1377: 95) در شرح این بیت از سعدی اشاره به یک مثل عربی و فرانسوی کرده است:

یــکی بچــه گــرگ مـی­پـروریــد / چـو پـرورده شـد خواجه بر هم درید (سعدی)

گروهی از عرب­ها کفتاری را برانگیختند، کفتار به خیمه شیخ قبیله وارد شد... شیخ برای او شیر آورد و به او نوشانید تا جان گرفت پس روزی شیخ خوابید، کفتار بر او پرید و کشتش، فرانسویان هم می گویند: Nourris un corbeau it te crevera loeil: کلاغی را غذا بده، چشمت را کور خواهد کرد.

خزائلی (1368: 679) این بیت گلستان را متأثر از سخنان امام علی(ع) دانسته است:

رحم آوردن بر بدان، ستم است بر نیکان و عفو کردن از ظالمان جور است بر درویشان.

ولا یکون المحسن والمسیء عندک بمنزلةٍ سواءٍ، فإنَّ فی ذلک تزهیداً لأهل الإحسان فی الإحسان، وتدریباً لأهل الإساءة علی الإساءة[15] (نهج البلاغه، نامه شماره 53): نباید نیکوکار و بدکار برای تو یکسان باشدزیرا این عمل موجب گریز نیکوکار از کار نیک و تشویق بدکار به بدی است.

تأثیر این اندیشه در ادب عربی

ابوالفتح بستی این مضمون را اینگونه به لباس نطم درآورده است:

لا تَحـرِمَنَّ کـریماً ما استطَعْتَ ولا                 تَــقر النّـجاحَ لئیمـاً طبـعُهُ طَبَــعُ

إنَ الکِـرامَ إذا مــا مسَّهُـمْ سغــبٌ                صالُوا صِیال لئـامِ النَاسِ إن شبِعوا (بستی، 1980: 274)

تا می­توانی جوانمردی را محروم مکن و فرومایه­ای را که ذات و سرشتش پست و خراب است احترام مکن جوانمردان هنگامی که دچار گرسنگی می­شوند مانند فرومایگانی که سیر شده اند، حمله می­کنند.

إذا مـا اصْطَنَــعْتَ امــرَأ فلْیَــکُنْ                 کـریـمَ النّجـار شـریــفَ النَّسَـبْ

فَنَــذل الــرِّجـالِ کَنـذلِ النَّبــاتِ                             فــــلاَ للثِّمــــارِ ولا للِحَطَــــبْ (بستی، 1980: 226)

اگر کسی را به کار می­گماری، لازم است که دارای اصل و نسب شریف باشد زیرا فرومایگان مانند گیاهانِ بی ارزشند که نه برای میوه هستند و نه هیزم.

عَلَیــکَ بــحِرمـانِ اللَّئیــمِ لَعَــلَّهُ                إذا ذاق طَعمَ المَنعِ یَسخو وَیُـکرُمُ

ولا تَــحرِمِ القَـومَ الکِـرامَ فـإنَّـهُمْ                 متی یُحرَمُوا یَوماً یَصولوا ویغرموا (بستی، 1980: 306)

باید که فرومایه را محروم کنی زیرا هنگامی که طعم محرومیت را می­چشند، سخاوت می­کنند و احترام می­گذارند.

مردم بزرگوار را محروم مکن زیرا هنگامی که محروم می­شوند، حمله می­کنند و آسیب می­رسانند.

شاعر دیگری گفته است:

إن ذا اللــــؤم إذا أکــــرمتــــه                حسـب الإکــرام حقــا لـزمــک

وأخــا الفضـــل إذا أکـــرمتـــه                لــم یصغــرک ولــکن عظمـک  (قرطبی، بی تا: 2/629)

فرومایه را وقتی احترام می­گذاری، گمان می­کند احترام به او حقی به گردن تو است.

بزرگوار را چون احترام گذاری به تو اهانت نمی­کند بلکه گرامیت می­دارد.

شاعری به نام حبسی گفته است:

تــوقَّعوا صــولــة الکــریــم إذا                 جــاع وبــطشَ اللئیـم إنْ شَبِعــا (الموسوعة الشعریة)

از جوانمرد در حال گرسنگی و از فرومایه در حال سیری انتظار حمله داشته باشید.

اذا نصـحت بــإحسـان تقـوم بــه                 من لیس یشکر ما اولیت من حسن

کنـت الّــذی استـودع مـن خـرق                 بـذرا فـلم یزک فی سر و فی علن (نقل از دامادی، 1379: 31)

اگر از ناسپاس بخواهی که در مقابل نیکی، احسان کند، مثل کسی هستی که از روی نادانی بذری را کاشته است که در پنهان و آشکار رشد نمی­کند.

أری الإحسـان عنــد الحــر دینـا                 وعنـــد القـــن منقــصة وذمــا

کقـطر صــار فـی الاصــداف درا                وفـی شـدق الأفـاعـی صار سما (امام علی(ع)، نقل از دامادی، 1379: 182)

احسان را نزد آزاده چون دَینی می­بینم و در نزد برده و غلام چون نقص و سرزنش

مانند قطره­ای که در صدف مروارید می­شود و در دهان افعی سم.

وَأَحسِن إِلی الأَحرارِ تَملِک رِقابَهُم                 فَخَیـرُ تِجـاراتِ الکِـرامِ اِکتِسـابُها (شافعی، 1411: 51)

به آزادگان نیکی کن تا مالک آنها شوی زیرا بهترین تجارت نیکی به آنهاست

تأثیر این اندیشه در ادب فارسی

گرسنه چون سیر شود رگ فضول در وی بجنبد (تاریخ سلاجقه کرمان، نقل از دهخدا، 1352: 1296)

احتمالا حافظ هم نظری به این مضمون داشته است:

در تنگنای حیرتم از نخوت رقیب                  یا رب مباد آن که گدا معتبر شود

مجرم را به گناه عقوبت نفرمودن چنان باشد که بی گناه را معاقب داشتن (وراوینی، 1363: 35)

اگر کسی به کژی برآمده باشد، گرد راست کردن او مگرد...جز به ببریدن و تراشیدن راست نگردد. (عنصر المعالی، 1366: 29) 

نکویی و رحمت به جای خودست/ ولـی بـا بـدان نیکمردی بدست 16

برای نمونه­های فارسی و عربی دیگر نک: (دهخدا، 1352: 84، ذیل «اجع کلبک یتبعک» و همان ص 1341، ذیل «لا تطرح درا فی اقدام الکلاب»

نتیجه

آنچه جای تردید ندارد، رواج و شهرت این دو مضمون در ایران باستان و تأثیر آن در ادب عربی است.

حال سؤال این است که وجود این دو عبارت را در نهج البلاغه چگونه توجیه کنیم؟ در پاسخ باید سه احتمال زیر را در نظر گرفت:

1- آنها را مثل بسیاری از حکمت­ها به سبب عقلانیت، تعالیم پیامبران و تجربه­های اجتماعی و تاریخی از باب توارد خاطر بدانیم.

2- آن را از امثال رایج در روزگار حضرت علی بدانیم که علی (ع) به آن تمثل کرده است زیرا در نهج البلاغه بیش از 100 آیة قرآن، 30 روایت از پیامبر و 20 بیت از اشعار جاهلی و 62 ضرب­المثل مورد استشهاد قرار گرفته است: نک: (سبزیان پور، 1387، تأثیر کلام...: 64)

3- این مضامین را متعلق به علی (ع) دانسته و انتساب آنها را به ایرانیان از جعل­ها و برساخته­های ایرانیان و شعوبیان به منظور فخر بر عرب­ها بدانیم.

در هر صورت باب تحقیق و پژوهش در کشف سبب اشتراک برخی مضامین نهج البلاغه و اندیشه­های ایرانی بسته نیست. امید است با همت پژوهشگران نکته­سنج و باریک­بین و موشکافی­های منصفانه، غبار از چهره این پدیده برداشته شود.

[1]- در ایران باستان، اعتقاد به فره ایزدی اصلی ثابت و غیر قابل تردید بوده است بر اساس این باور، برای احراز مشاغل حساس، بویژه سلطنت و حکومت، لازم بوده که افراد، منسوب به نسلی با برتری های خاص نسبت به بقیه مردم باشند،. نک: (مجتبایی، 1352: 93) برای اطلاع از توصیه های علی (ع) به مالک اشتر در خصوص توجه به خانواده های شریف و اصیل نک: (سبزیان پور، 1389، نگاهی...: 19-21). از برخی آیات قرآن کریم می توان استنباط کرد که برخی اقوام و اشخاص با بقیه تفاوت دارند و از مواهبی برخوردارند که دیگران از آنها محرومند، از جمله بنی اسراییل که خداوند می فرماید آنها را بر جهانیان برتری دادیم.:

وَلَقَدْ آتَیْنَا بَنِی إِسْرَائِیلَ الْکِتَابَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَی الْعَالَمِینَ (جاثیه، 16). داوود و سلیمان خدا را سپاس می گذارند به این سبب که آن دو را بر بسیاری از بندگان برتری داده است: وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُدَ وَسُلَیْمَانَ عِلْمًا وَقَالَا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنَا عَلَی کَثِیرٍ مِنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِینَ (النمل، 15)

[2]- از دیگر آثار نگرش طبقاتی به مردم، تربیت ناپذیری آنهاست، سعدی تربیت این اشخاص را چون گردکان بر گنبد، بذر افشانی در شوره زار و شمشیر نیک ساختن از آهن بد می داند، برای اطلاع از ریشه های این اندیشه در ایران باستان و تأثیر آن در شاهنامه، قابوس نامه و گلستان سعدی نک: (سبزیان پور، 1388، تأثیر پند...: 101 و 117)، برای اطلاع از داستانی منسوب به ایرانیان باستان، با مضمون تربیت ناپذیری و بازگشت به سرشت اصلی خود و تأثیر آن در کلیله و دمنه و اشعار ایرج میرزا نک: (سبزیان پور، 1387، مضامین...: 167) محفوظ (1336: 160) این بیت سعدی

«عــاقبــت گــرگ زاده گـرگ شــود                   گــرچــه بــا آدمــی بــزرگ شـود»

را مقتبس از شاعران عرب دانسته است. همچنین نک: (دامادی، 1379: 38، 48، 169 و 236)

[3]- گرسنگی را بی حرمتی و شبع را احترام تفسیر کرده اند، (حسینی، 1404: 35)

[4]- علت اشاره به منابع متعدد اهمیت موضوع از جهت تحقیق است.

[5]- عجیب است که احسان عباس (1993: 162) به نقل از مختار الحکم این جمله معروف را به افلاطون نسبت داده است و این در حالی است که اعتبار علمی جاحظ با مؤلف کتاب مختار الحکم (ابن فاتک) از هیچ ناحیه ای قابل مقایسه نیست زیرا جاحظ این پند را علاوه بر کتاب البخلاء در البیان و التبیین نیز به کسری نسبت داده است از دیگر سو جاحظ در نیمه اول قرن سوم و ابن فاتک در قرن پنجم، زندگی کرده اند و بنا به قول عبد الرحمن بدوی منابع کار ابن فاتک نامعلوم است و در منابع مختلف اشاره ای به آشنایی او با زبان یونانی نشده است. نک: مقدمه عبد الرحمن بدوی (1980، 2م) بر مختار الحکم.

[6]- انوشروان علت مخالفت خود با دبیر شدن فرزند کفشگر را اینگونه بیان می کند:

افرادی که از طبقات پایین اجتماع به مسند قدرت دست می یابند و برای بزرگان تصمیم می گیرند، آزادگان را محروم و حسرت زده و خوار می کنند:

شــود پیــش او خــوار مــردم شنـاس                   چــو پــاسـخ دهــد زو پـذیـرد سپاس

نگرانی انوشروان از نفرین آیندگان به سبب جابجایی طبقات اجتماعی است که با سنت و عرف حاکم بر روزگار او منافات دارد و بر اساس اندیشه های طبقاتی حاکم، این عمل را دور از عدل و داد می داند:

بـه مـا بـر پـس از مـرگ نفـریـن بـود                   چــوآییــن ایــن روزگــار ایــن بـود

نــخواهیــم روزی جـــز از گنـــج داد                   درم زو مـــخواه و مـــکن هیــچ یــاد

هــم اکنــون شتـر بـازگــردان بــه راه                   درم خـــواه وز مــوزه دوزان مـــخواه

فــرستـاده بــرگشــت و شــد بــا درم                   دل کفشــگر گشــت پـــر درد و غــم

برای اطلاع بیشتر نک: (سبزیان پور، 1389، نگاهی...19-21)

[7]- تأثیر کتاب متنبی و سعدی بر آثار بعد از خود به گونه­ای است که تنها یوسفی در شرح گلستان و بوستان بیش از 160 مطلب از این کتاب نقل کرده است. نک: (فهرست اعلام بوستان و گلستان با شرح یوسفی)

[8]- دامادی (1379: 67 و 218) و خزائلی، (1368: 680) نیز با استناد به سخنان محفوظ، سعدی را جرعه نوش متنبی معرفی کرده است.

[9]- یوسفی (1381: 515) و خزائلی (1368: 680) این بیت سعدی را به تأسی از محفوظ، نظیر سخن متنبی دانسته­اند.

[10]- این در حالی است که متنبی سخت متهم به سرقت مضامین دیگر شاعران است، برای اطلاع بیشتر نک: (سبزیان پور، 1387، مقایسه...: 98) به اعتقاد نویسنده، بسیاری از مضامین حکمی اختصاص به گوینده خاصی ندارد ولی یک شاعر برجسته ممکن است چنان گزارش زیبا و هنری از یک مضمون قدیمی بدهد که آن حکمت به نام او ثبت شود، بسیاری از مضامین متنبی در زبان عربی و سعدی و حافظ در زبان فارسی از این گونه­اند به همین سبب است که ابن وکیع (1429: 331) متنبی (متولد 303) را در این مضمون متأثر از مهلبی (متولد 291) دانسته است:

إنّ العبیـــــدَ إذا أذللتـــــهم صــــلحوا                 عـلی الهــوان وإن أکــرمتَـهُم فــسدوا: بندگان را اگر ذلیل کنی با ذلت و خواری اصلاح می­شوند و اگر آنها را احترام گذاری فاسد می­شوند.

[11]- ابن مقفع بر اساس همین اندیشة ایرانی است که معتقد است:پادشاه دوراندیش را بایسته است که هرکس را با توجه به توانایی‌هایش در جایگاه مناسب قرار دهد: رأس الحزم للملک معرفة أصحابه و إنزاله إیاهم منازلهم: نهایت دوراندیشی در این است که پادشاه یاران خود را بشناسد و آنها را در جایگاه (شایسته خود) قرار دهد. (ابن مقفع، 1416: 31)

نصر الله منشی (2535: 319) جمله ابن مقفع را اینگونه ترجمه کرده است: عمده حزم، شناختنِ اتباع است و هر یک را در محلّ و منزلتِ او اصطناع فرمودن، و بر مقدارِ هنر و کفایتِ ایشان تربیت کردن.

و سعدی برآن است که افراد باتجربه و متخصص، شایستة عهده­داری کارهای بزرگ هستند و اگر کسی غیر از این عمل کند، کارش به پشیمانی و ملامت می‌کشد:

هر آنکه نا آزموده را کار بزرگ فرماید با آنکه ندامت برد، به نزدیک خردمندان به خفت رأی منسوب گردد:

نـــدهــــد هـــوشـمـنـــدِ روشــن رای بــه فــرومــایــه کــارهــای خـطــیر

بـــوریــا بــاف اگـرچــه بــافنـده است                 نـبــردنــدش بـــه کــارگــاهِ حــریـر (سعدی، 1381: 160)

[12]- برای اطلاع از ریشة اوستایی و قدیم­تر این کنایه نک: مروارید پیش خوک افشاندن نک: (سبزیان پور، 1389، مروارید...: 17-18)

[13]- دامادی این مقایسه را بدون ارجاع به محفوظ نقل کرده است. (دامادی، 1379: 630)، همین مطلب را در ص 237 به نقل از گلستان یوسفی آورده است. خزائلی (1363: 258) نیز به این بیت متنبی در شرح بوستان اشاره کرده است. محقق (1340: 89) این بیت از ناصر خسرو را «مکن به جای بدان نیک از آن که ظلم بود    که نیک را به غلط جز به جای او بنهی» هم مضمون با بیت مذکور از متنبی دانسته است.

[14]- دهخدا در کتاب امثال و حکم، به بسیاری از اقوال معروف عربی که در زبان فارسی شهرت دارند، اشاره کرده است ولی از آنجا که منابع او کتاب­های فارسی بوده و برای یافتن منابع این جمله­های عربی ضرورتی در مراجعه به منابع عربی نمی­دیده است، به این سبب به نام صاحبان اصلی سخن اشاره­ای نکرده و به این سبب ده­ها عبارت عربی منقول از ایرانیان در امثال و حکم وجود دارد که دهخدا اشاره­ای به ریشة ایرانی آنها نکرده است. نک: (سبزیان پور، 1384، بازشناسی...: 55 و 69)

[15]- مسعودی (1404: 1/295) از یکی از مجالس انوشروان نقل کرده: انوشروان از حکیمان دربار خواست که او را با بیان حکمت­هایی که برای حکومت و مردم مفید باشد راهنمایی کنند. هنگامی که نوبت به بزرگمهر رسید، گفت: من آنها را در دوازده پند خلاصه کرده­ام... الخامسه: مجازاة المحسن منهم بإحسانه والمسیء علی إساءته.. پنجم: پاداش به نیکوکار به سبب کار نیکویش و مجازات بدکار برای کار بدش...

[16]- یوسفی (1368: 337) نوشته است: یادآور این مصراع متنبی است: و حلم الفتی فی غیر موضعه جهل: بردباری شخص اگر نابجا باشد نادانی است.

منابع

قرآن کریم.

نهج البلاغه.

الآبی، أبو سعد، منصور بن الحسین. (1990). نثر الدر. تحقیق منیر محمد المدنی، مراجعة دکتور حسین نصار. ج 7. الهیئة المصریة العامة للکتاب.

----------------------، (1985)، نثر الدر، تحقیق محمد علی قرنة، مراجعه حسین نصار، الهیئة المصریة العامة للکتاب

آمدی، عبدالواحد بن محمّد تمیمی، (1373)، غرر الحکم، شرح محقّق بارع جمال‌الدین محمّد خوانساری بر غررالحکم و درالحکم، با مقدّمه و تصحیح و تعلیق، میرجلال الدین حسینی ارموی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم.

آمدی، عبد الواحد (بی تا)، غرر الحکم و درر الکلم، منرجم، محمد علی انصاری، بدون ناشر

ابن الجوزی، ابو الفرج عبد الرحمان بن علی بن محمد، (1424)، کتاب الاذکیاء، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، لبنان.

ابن حمدون، محمد بن الحسن بن محمد بن علی، (1983)، التذکرة الحمدونیة، تحقیق احسان عباس، المجلد الأول، معهد الانماء العربی، بیروت، الطبعة الأولی.

ابن عباد، الصاحب، (1412)، الدیوان، تحقیق الشیخ محمد حسین آل یاسین، قم، مؤسسة قائم آل محمد.

ابن عبد ربه، شهاب الدین أحمد، (1999)، العقد الفرید، بیروت، دار و مکتبة الهلال للطباعة و النشر

ابن قتیبة الدینوری، ابو محمد عبدالله بن مسلم، (بی تا)، عیون الاخبار، بیروت - لبنان، دار الکتب العلمیة.

ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی تا)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، دار الأندلس، بیروت، لبنان.

ابن مقفع، عبد الله، (2535)، کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصر الله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهارم.

------------، (1407) الأدب الصغیر والأدب الکبیر، دار بیروت للطباعة والنشر.

------------، (1416)، کلیلة و الدمنة، دقق فیها و علق علیها و نسقها الشیخ الیاس خلیل زخریا، دار الأندلس للطباعة و النشر و التوزیع.

ابن منقذ، أسامة. (1354). لباب الآداب. تحقیق أحمد محمد شاکر، مصر، القاهرة: مکتبة لویس سرکیس.

ابن وکیع، ابو محمد الحسن بن محمد، (1429)، المنصف للسارق و المسروق منه فی اظهار سرقات أبی الطیب المتنبی، تحقیق محمد بن عبد الله بن فهد العزام، الریاض، مرکز الملک فیصل للبوحوث و الدراسات الاسلامیة

احسان عباس، (1993)، ملامح یونانیه فی الادب العربی، بیروت، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر

بدوی، عبد الرحمان، (1980)، مقدمه بر مختار الحکم و محاسن الکلم، لأبی الوفاء المبشر بن فاتک، المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، بیروت

البستی، أبوالفتح، (1980)، الدیوان، تحقیق الاستادین وریة الخطیب و لطفی الصافی، دمشق، مطبوعات مجمع اللغة العربیة بدمشق.

التوحیدی، ابو حیان، (بی تا)، البصائر و الذخائر، عنی بتحقیقه و التعلیق علیه الدکتور ابراهیم الکیلانی.

ثعالبی، ابو منصور، (2003)، التمثیل و المحاضرة، تحقیق وشرح و فهرسة الدکتور قصی الحسین، بیروت - لبنان، دار و مکتبة الهلال.

------------، (2003)، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق و شرح و فهرسة قصی الحسین، بیروت، دار و مکتبة الهلال

الجاحظ، (2002)، البیان و التبیین، قدم له و بوبه و شرحه الدکتور علی بو ملحم، بیروت، دار و مکتبة الهلال للطباعة والنشر.

حافظ، مولانا شمس الدین محمد، (1368)، به کوشش خلیل خطیب رهبر، انتشارات صفی علیشاه، چاپ پنجم

حسینی، عبد الزهراء، (1404)، مائة شاهد و شاهد من معانی کلام الامام علی علیه السلام فی شعر أبی الطیب المتنبی، تهران، مؤسسه نهج البلاغه

حلبی، علی اصغر، (1386)، خواندنی های ادب فارسی، انتشارات زوار.

----------، (1387)، کشکول جدید یا (طرفه ها و نکته ها)، نشر قطره.

خالقی مطلق، جلال، (1373)، «چند یادداشت دیگر بر مقاله ایران در گذشت روزگاران»، مجله ایران شناسی، سال ششم، شماره اول.

خزائلی، محمد، (1363)، مقدمه بر شرح بوستان سعدی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

---------، (1368)، شرح گلستان، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان، چاپ هفتم.

خضرایی، امین، (1382)، فرهنگ نامه امثال و حکم ایرانی، انتشارات نوید شیراز.

دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

دهخدا، علی اکبر، (1352)، امثال وحکم، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم، 4جلد.

الراغب الاصبهانی، (1420)، ابو القاسم حسین بن محمد، محاضرات الأدباء و محاورات الشعراء و البلغاء، حققه و ضبط نصوصه و علق حواشیه عمر الطباع، بیروت، شرکة دار الارقم.

زاکانی، عبید (1999)، کلیات، به اهتمام محمد جعفر محجوب، نیویورک، زیر نظر احسان یار شاطر

الزمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر، (1412هـ)، ربیع الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق عبد الامیر مهنا، بیروت - لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

سعدی شیرازی، (1381) گلستان، تصحیح، و توضیح، دکتر غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ ششمّ، تهران،

---------، (1368) بوستان، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

الشافعی، أبو عبدالله محمد بن ادریس، (1411)، دیوان، جمعه و حققه و شرحه امیل یعقوب، بیروت، لبنان، دار الکتاب العربی.

شفیعی کدکنی، محمد رضا، (1388)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات بر مصیبت نامه عطار نیشابوری، چاپ چهارم، انتشارات سخن، تهران.

الطرطوشی، محمد بن الولید، (1990)، سراج الملوک، تحقیق جعفر البیاتی، ریاض، الریس للکتب و النشر، الطبعة الأولی.

العاکوب، عیسی، (1989)، نأثیر الحکم الفارسیة فی الادب العربی فی العصر العباسی، دار طلاس.للدراسات و الترجمة و النشر

العاملی، شیخ بهاء الدین، (1420)، الکشکول، بیروت، لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

العسکری، ابو هلال، الحسن بن عبدالله، (بی تا)، الصناعتین مکتبة عیسی، مصر

------------، (1352)، دیوان المعانی، القاهرة، مکتبة القدسی.

عطار نیشابوری، (1388)، مصیبت نامه، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، چاپ چهارم، انتشارات سخن، تهران.

علی صفی، فخر الدین، (1373)، لطائف الطوائف، به سعی و اهتمام احمد گلچین معانی، چاپ هفتم، انتشارات اقبال

عنصر المعالی، (1366)، قابوس نامه، اهتمام و تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

الغزالی، ابو حامد، (1968)، التبر المسبوک فی نصیحة الملوک، مکتبة الکلیات الازهریة.

غزالی، امام محمد بن محمد بن محمد الطوسی، (1361)، نصیحة الملوک، انتشارات بابک.

فردوسی، ابوالقاسم، (1387)، شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس

القرطبی، أبو یوسف بن عبدالله بن محمد بن عبدالبر النمری، (بی تا)، بهجة المجالس و أنس المجالس و شحذ الذاهن و الهاجس، تحقیق محمد مرسی الخولی.

المتنبی، ابو الطیب (بی تا)، الدیوان، شرح العلامة اللغوی عبد الرحمن البرقوقی، بیروت، لبنان، شرکة دار الارقم بن ابی الارقم للطباعة و النشر.

متون پهلوی، (1371)، گرد آورنده: جاماسب جی دستور منوچهر جی جاماسب، آسانا، گزارش سعید عریان، کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

مجتبایی، فتح الله (1352)، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، انجمن فرهنگ ایران باستان، تهران.

محفوظ، حسین علی، (1366)، متنبی وسعدی و مأخذ مضامین سعدی در ادبیات عربی، تهران، چاپخانه حیدری، چاپ اول.

المسعودی، علی بن الحسین، (1404)، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، ایران، دار الهجرة.

مطهری، مرتضی، (1357)، خدمات متقابل ایران و اسلام، انتشارات صدرا.

المیدانی، أبو الفضل، (2003)، مجمع الأمثال، تحقیق و شرح و فهرسة: الدکتور قصی الحسین، منشورات دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الأولی.

نظام الملک، (1320) سیرالملوک، سیاست نامه، چاپ اقبال.

النویری، شهاب الدین أحمد بن عبدالوهاب النویری، (1936)، نهایة الأرب فی فنون الأدب، القاهرة، مطبعة دار الکتب المصریة.

وراوینی، سعد الدین، (1363)، مرزبان نامه، به کوشش خلیل خطیب رهبر، چاپخانه خرمی

یوسفی، غلامحسین، (1368) تصحیح و توضیح بوستان سعدی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

------------، (1377)، «کاغذ زر»، سعدی شناسی، دفتر اول، به کوشش کورش کمالی، ص 90 - 121

------------، (1381) تصحیح، و توضیح گلستان سعدی، انتشارات خوارزمی، چاپ ششم

یوسی، الحسن، (1402)، المحاضرات فی اللغة و الأدب، تحقیق و شرح محمد حجی و أحمد شرقاوی، دار الغرب الاسلامی، بیروت.

---------، (1981)، زهر الأکم، تحقیق محمد حجی و محمد الأخضر، الدار البیضاء، دار الثقافة.

مجلات

آذرنوش، آذرتاش، (1383)، «ابو الفتح البستی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج6، ص 95 – 99

سبزیان پور، وحید، (1384)، «بازشناسی منابع حکمت‏های عربی کتاب امثال و حکم دهخدا»، مجله‏ی انجمن ایرانی زبان و ادبیات عربی، شماره 3، 55 تا 69

------------، (1384)، «جستاری در کشف ریشه‏های ایرانی مفاهیم مشترک حکمی متنبی و فردوسی»، مجله فرهنگ، ویژه ادبیات، 95 تا 123.

------------، (1384)، «مقایسه‏ی حکمت در شاهنامه و متون عربی قرن سوم تا پنجم»؛ مجله‏ی علمی و پژوهشی انجمن ایرانی زبان و ادبیات عربی، شماره‏ی 1، ص 127 – 148

------------، (1385)، «تأثیر ترجمه عربی کلیله و دمنه بر ادب عربی» معارف، دوره بیست و دوم، شماره پیاپی 64 و 65، ص 85 تا 114

------------، (1387)، «مضامین شعر و ادب عربی در دیوان ایرج میرزا»، فصلنامه علمی و پژوهشی کاوش نامه، سال نهم، شماره 17، پاییز و زمستان 1387، 154- 208

------------، (1387)، «تأثیر کلام علی (ع) در ادب الصغیر»، مجله مقالات و بررسی ها، دانشکده الهیات دانشگاه تهران،، دفتر 88، 53-71

------------، (1387)، «بررسی ریشه­های ایرانی کلیله و دمنه»، فصلنامه علمی – پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، (س)، سال هیجدهم، شماره 73، صص 77-104

------------، و سوری، محمد رضا (1387)، «مقایسه مضامین تغزلی مشترک بین متنبی و حافظ»، فصلنامه علمی پژوهشی کاوش نامه، ویژه نامه عربی ضمیمه شماره 18، ص 95-139

------------، (1388)، «تأثیر نهج البلاغه در گلستان سعدی»، فصلنامه علوم اسلامی، دانشگاه پیام نور، سال اول، شماره صفر، صص 105-126

------------، (1388)، «تأثیر پند های انوشروان و بزرگمهر بر گلستان سعدی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم اسلامی دانشگاه تربیت معلم، سال 17، شماره 64، صص 91-124

------------، (1389)، «نگاهی به داستان کفشگر و انوشروان در کتاب خدمات متقابل مطهری»، گزارش میراث، دوره دوم، سال پنجم، شماره چهل و یکم، مهر و آبان، 19-21

------------، (1389)، «مروارید پیش خوک افشاندن»، گزارش میراث، دوره دوم، سال چهارم، شماره سی و نهم، ص 17-18

------------، (1389)، «بازتاب عدالت ایرانیان در منابع عربی»، فصلنامه علمی پژوهشی، لسان مبین، (پژوهش ادب عربی)، دانشگاه بین المللی امام خمینی قزوین، سال دوم، دوره جدید، شماره 1، ص 127-155

محسنی نیا، ناصر(1382)، «بررسی شکلی و محتوایی دیوان صاحب بن عباد»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید باهنر کرمان، شماره 13، ص 145 – 185

محقق، مهدی، (1340)، «در جستجوی مضامین و تعبیرات ناصر خسرو در احادیث و امثال و اشعار عرب»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره 1، سال نهم، ص 33-93

منابع الکترونیکی

الموسوعة الشعریة، 2003، المجمع الثقافی، الامارات المتحده العربیة، هاتف 6215300، صندوق البرید2380،

www.cultural.org.ae poetry@ns1.cultural.org.ae

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، دوشنبه ۸ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۷:۱۵ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۷۷:

تأمین نیاز­های اولیة زندگی و احساس آزادی از خدمت و اسارت دیگران جهانی خوش است:

هر کو به سلامت است و نانی دارد / وز بهر نشستن آشیانی دارد//

نه خادم کس بود نه مخدوم کسی / گو شاد بزی که خوش جهانی دارد (همان: 203)

فردوسی گوید:

چو خرسند باشی تن آسان شوی / چو آز آوری زو هراسان شوی‏ ‏(فردوسی، 1387: 1485)

این مضمون در گلستان سعدی، از زبان درویشی پا برهنه و خوشحال که پیاده با کاروان حجاز همراه شده بود، آمده است:

نه بر اشتری سوارم، نه چو خر به زیر بارم \ نه خداوند رعیت، نه غلام شهریارم //

غم موجود و پریشانی معدوم ندارم \ نفسی می زنم آسوده و عمری به سر آرم (سعدی، 1387: 172)

نکتة قابل تأمل اینکه درویش پابرهنه به مقصد می­رسد و توانگری که او را تحقیر می­کند در راه می­­میرد.

این مضمون با تعبیر دیگری در رباعیات خیام دیده می­شود:

آن مایه ز دنیا که خوری یا پوشی / معذوری اگر در طلبش می کوشی

باقی همه رایگان نیرزد هشدار / تا عمر گرانمایه بدان نفروشی[i] (همان: 459)

در دو رباعی زیر نیز سعادت واقعی در قناعت و رفع نیازهای اولیه دانسته شده است:

گر دست دهد ز مغز گندم نانی / وز می دو منی ز گوسپندی رانی

با دلبرکی نشسته در ویرانی / عیشی است که نیست حد هر سلطانی (همان: 270)

تنگی می لعل خواهم و دیوانی / سد رمقی باید و نصف نانی

وانگه من و تو نشسته در ویرانی / خوشتر بود آن ز ملکت سلطانی ( خیام، 1383، 467)

مضمون قناعت، بهره­مندی از امکانات موجود، و پرهیز از حرص و طمع در ایران باستان وجود داشته است، از انوشروان نقل شده است:

أی العیش أرغد و أنعم؟ قال (انوشروان): عیش فی رخاء، و کفاف بلا فقر و لاغنی[ii]. (ابن مسکویه، بی تا: 58): کدام زندگی راحت­تر و خوش­تر است؟ گفت: زندگی در راحتی و کفاف بدون فقر و ثروت.

براستی نقل این سخن از انوشروان مایة حیرت و تعجب است، این سخن حکیمانه چگونه ممکن است از زبان پادشاهی قدرتمند که مزة فقر و محرومیت را نچشیده صادر شود، درک این معنی نیازمند خرد بسیار، تجربه­های تلخ و شیرین و تأمل بسیار، با هوشمندی و زیرکی فراوان است. در هر صورت نقل این مضمون نشان می­دهد که در ایران باستان این نکتة حکیمانه از زندگی، مشهور بوده است[iii]. برای اطلاع بیشتر (نک: دهخدا، 1352: 1/34، ذیل آسوده ...)

[i] - در ادب عربی نیز این مضمون دیده می شود:

ذِکرُ الفَتی عُمرُهُ الثانی وَحاجَتُهُ / ما قاتَهُ وَفُضولُ العَیشِ أَشغالُ: نام نیک آدمی عمر دوباره او محسوب می شود و نیاز هایش چیزی است که می خورد و بقیه زندگی کار و گرفتاری است (متنبی، 1407: 3/407)

دامادی (1379: 534) پس از این روایت از پیامبر: «من أصبح منکم آمنا فی سربه معافا فی بدنه و له قوت یومه فکأنما حیذت له الدنیا بحذافیرها: هر کس در میان قوم خود احساس امنیت کند و بدنش سالم باشد و خوراک یک روزش را داشته باشد گویی همه دنیا در تصرف او قرار گرفته است.»، ابیات زیر را در همان معنی از ترجمان البلاغه نقل کرده است:

هر که را بهره کرد ایزد فرد / دانش و امن و تندرستی و خورد //

زین جهان بهره ای تمامی یافت / گو به گرد دگر فضول مگرد //

کآرزو را کرانه نیست پدید / آز را خاک سیر داند کرد

[ii] - این مضمون در نهج البلاغه و اشعار ابو العتاهیة نیز آمده است. نک: (سبزیان پور، 1389، تآثیر کلام... 85)

[iii] - ابوالفتح بستی نیز گوید:

کفی مِنَ العیشِ ما قدْ سَدَّ من عَوَزٍ / وفیهِ للحُرِّ قُنْیانٌ وغُنیانُ: آنچه که در زندگی مانع فقر و نیاز آدمی می شود کافی است همین برای آزاده چون مال و ثروت است  (بستی، 1980: 316) لازم به یادآوری است که بدانیم ابوالفتح بستی از شاعران ذولسانین، اهل بست در جنوب افغانستان است که دیوانی هم به زبان فارسی داشته و واژه های فارسی در شعر او بسیار است و یکی از ناقلان فرهنگ ایرانی به عربی است. نک: (آذرنوش، 1383: 95- 99)

إذا ما کساک اللَّه سربالَ صحةٍ / ولم تخلُ من قوتٍ یَحِلُّ ویَعذُبُ //

فلا تَغْبِطنَّ المترفین فإنهم / علی قدْرِ ما یکسوهُمُ الدهرُ یَسْلبُ (ابن الرومی2002: 1/115)

هرگاه خداوند جامه تندرستی به تو پوشاند و محروم از قوتی حلال و گوارا نبودی، دیگر بر مالداران رشگ مبر زیرا به همان اندازه که روزگار به آنها می دهد از آنها می­گیرد.

دامادی (1379: 39) پس از نقل دو بیت بالا از ابن رومی شواهد زیر را از ابن یمین برای نشان دادن مضمون مشترک آورده است:

دو قرص نان اگر از گندم است یا  از جو / دو تای جامه گر از کهنه است اگر از نو //

چهار گوشه دیوار خود به خاطر جمع / که کس نگوید از این جای خیز و آنجا رو

هزار مرتبه به تر به نزد ابن یمین / ز فر مملکت کیقباد و کیخسرو (ابن یمین)

منابع

آذرنوش، آذرتاش (1383)، «ابو الفتح البستی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 6، 95–99.

ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی تا)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، بیروت، لبنان، دار الأندلس.

البستی، أبوالفتح، (1980)، الدیوان، الدکتور محمد مرسی الخولی، حیاته و شعره، دار الأندلس للطباعة و النشر و التوزیع، الطبعة الأولی

دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.

- 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، یکشنبه ۷ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۳:۰۳ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۹۳:

هرگز دل من ز علم محروم نشد / کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد

دانستن یا ندانستن

یک ضرب المثل ایرانی در امثال عربی[1]

 

«مَنْ تَرَکَ قَوْلَ لاَأَدْرِی أَصِیبَتْ مَقَاتِلُه: هر کس کلمه نمی­دانم را به زبان نیاورد به هلاکت می­رسد،»

مضمون این مثل نشانه­ی نگرشی علمی و مبتنی بر این حقیقت است که زنجیره آگاهی و معرفت، حلقه­های بی­شماری دارد که در هر مقطع از حیات بشر، چون نردبانی، پله به پله از زمین به آسمان در حال رشد و تعالی است، کاروان معرفت بشری در مسیر تکامل، از ازل به ابد و از صفر به بی­نهایت در هر مرحله جلوتر از مرحله قبل به پیش می­رود، پرده­های ابهام را یکی پس از دیگری کنار می­زند، لحظه­ای از حرکت نمی­ایستد، از موانع عبور می­کند، مخالفان سرسخت خود را زیر پا می­گذارد و به راه خود راه ادامه می­دهد. جهان خلقت برای افراد آگاه و خردمند، از یک سو لحظه به لحظه بزرگ و بزرگ­تر می­شود، و از دیگر سو پیچیده­گی و ابهام آن افزون می­گردد. با هر کشف علمی و پاسخ به هر سؤال، ده­ها و صدها سؤال جدید بوجود می­آید که پاسخ به هریک به نوبه خود پرسش­های جدیدی را ایجاد می­کند، پرسش­های بشر نسبت مستقیم با دانسته­های او پیدا می­کند، به این معنی که هرچه بیشتر می­فهمد ابهام و پرسش او بیشتر می­شود. نتیجه آن احساس کوچکی و ناچیزی در مقابل حقایق است، تا آنجا که به حیرت می­انجامد.

این اندیشه درست در نقطه مقابل کسانی است که به سبب پیله­ی جهل و نادانی، دنیا را کوچک و محدود می­بینند، گمان می­کنند به آخرین مرحله رشد کمال دست یافته­اند و چیزی از دانش و معرفت برای دیگران باقی نگذاشته­اند. کسانی که کمتر می­فهمند، دنیای کوچک­تری دارند، همه چیز برای آنها ساده و روشن است، کمتر می­پرسند و کمتر دچار حیرت می­شوند. این افراد سؤال بی­پاسخ ندارند و برای هر پرسشی، بی رنج و زحمت، پاسخی آماده و از قبل تعیین شده دارند. بدیهی است نتیجه دیدگاه اول نرمش، آزاداندیشی، آزادگی، فروتنی و احترام به دیگران است. در مقابل پیامد دیدگاه دوم، خشونت، استبداد، تعصب و سختگیری، خودبزرگ­بینی و نادیده گرفتن دیگران است.

با این مقدمه به بررسی و تحلیل ضرب المثل بالا می­پردازیم. میدانی (2003: 2/340) این ضرب­المثل[i] را یک ضرب­المثل غیرعربی و نوخاسته (مولد) دانسته است.

بر اساس تعریف، مثل مولد مثلی است که ریشه در فرهنگ عربی ندارد و از فرهنگ­های بیگانه وارد ادب عربی شده است. نک: (ابن منظور،1408: 15/ 395) و (مفتاح الحداد، 1998: 30)؛ حال باید دید که این مضمون اگر عربی نیست از چه فرهنگی به فرهنگ عربی نفوذ کرده و نشانه­های آن را در کجا می­توان پیدا کرد:

بنا به شواهد و اسناد زیر این مثل از متون پهلوی و فرهنگ ایرانیان باستان، در نهضت ترجمه­ی متون ایرانی به فرهنگ عربی نفوذ کرده است:

1- در پند­های منسوب به­ایرانیان آمده است: مِنَ العِلمِ أن تَعلَمَ أنَّکَ لاتَعلَمُ. (ابن مسکویه، بی­تا: 74): اینکه بدانی که نمی­دانی بخشی از علم است. بزرگمهر: «دانا کسی باشد که بداند که نادانست.» (عنصر المعالی، 1366: 39)

این بیت از ابن یمین هم ناظر به همین منظور است:

آنکس که نداند و بداندکه نداند / آخر خرک لنگ به منزل برساند (دهخدا، 1352: 3/1340)

2- کَانَ بُزِرجْمِهرُ یَقُولُ: «قَـوْلُ لاأَعْلَمُ نِصْفُ الْعِلْمِ.» (ابن أبی­الحدید، 1988: 16/5183): بزرگمهر: گفتن «نمی­دانم»، نیمی از علم است.

عنصرالمعالی (1366: 39) گوید: و سخت دانا کسی باشد که بداند که نادانست و عاجز:

تـا بـدانجـا رسیـد دانـش مـن / کــه بـدانـم هـمی کـه نـادانـم (بوشکور بلخی، نقل از عنصر المعالی، 1366: 39)

3- از این سخن بهرام نیز نوع نگرش ایرانیان به گستردگی دانش و ناتوانی آدمی در دست یابی به آن فهمیده می­شود:

بَهْرَامُ بْنُ­هُرْمُزَ یَقُولُ: «یَنْبَغِی لِلْعَالِمِ أَنْ یُورِثَ جُلَسَاءَهُ مِنْ بَعْدِهِ لاأَدْرِی؛ حَتَّی یَکُونَ أَصْلاً فِی أَیْدِیهِم، فَإذَا سُئِلَ أَحَدُهُم عَمَّا لایَدْرِی قَالَ: لاأَدْرِی.» (قرطبی، بی­تا: 286): بر دانشمند سزاوار است که به نزدیکان پس از خود، گفتن «نمی­دانم» را به ارث گذارد، تا به عنوان اصلی در اختیار آنان باشد، پس هرگاه از یکی از آنان سؤالی شد که جواب آن را نمی­دانست، بگوید: نمی­دانم.

4- بزرگمهر درک عظمت هستی را بسی بزرگتر از عمر و توان آدمی می­داند:

لأنَّ العِلمَ أکثَرُ مِن أیَّامِ العُمرِ. (ابن مسکویه، بی­تا: 48): زیرا گستره­ی دانش بیشتر از روزهای زنـدگی آدمی است.

5- این دیدگاه در قابوس­نامه و نصیحة­الملوک از زبان بزرگمهر حکیم نقل شده است:

چنین شنیدم که به روزگار خسرو زنی پیش بزرجمهر آمد، از وی مسأله­ای بپرسید. مگر اندر آن وقت بزرجمهر سر آن نداشت که جواب بگوید گفت: ای زن این که تو می­پرسی من آن ندانم. زن گفت: پس اگر تو این ندانی، نعمت خدایگان ما به چه می­خوری؟ بزرجمهر گفت: بدان چیز که دانم؛ و مَلِک مرا بدان چیزها که ندانم چیزی ندهد؛ و اگر خواهی و توانی بیا و از ملک بپرس تا بدانی که بدآنچه ندانم ملک مرا چیزی دهد یا نه[ii]؟ (عنصرالمعالی، 1366: 39) و (نک: غزالی، 1389: 122)

6- از داستان زیر نیز معلوم می­گردد که ایرانیان باستان دامنه­ی علوم را چنان وسیع می­دانستند که هرگز گمان نمی­کردند کسی را توان آن باشد که به همه آن دست یابد، حکایت زیر نیز مؤید این دیدگاه ایرانیان باستان است:

شنیدم که به روزگار خسرو در وقت وزارت بزرجمهر حکیم، رسولی آمد از روم. کسری بنشست، چنانکه رسم ملوک عجم بود؛ و می­خواست بارنامه کند که مرا وزیر داناست. در پیش رسول با وزیر گفت: ای فلان! همه چیزها که درعالم است تو دانی؟ بزرجمهر گفت: من ندانم ای خدایگان جهان. خسرو از آن سخن طیره شده و از رسول خجل گشت. پرسید که: پس همه چیز که داند؟ بزرجمهر گفت: همه چیز را همگان دانند؛ و همگان هنوز از مادر نزاده­اند. (عنصرالمعالی، 1366: 38)

از نـظر بـزرگمهر شگفتی­هـای جهـان بـه قـدری زیاد است که انسان­های آگاه از یک سو رموز خلقت و پیچیدگی­های آن را عجیب و غیرعادی نمی­دانند و از دیگر سو در مقابل عظمت هستی حیران و مبهوت هستند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَعْلَمُ النَّاسِ بِالدُّنیَا؟» قَالَ: «أَقَلُّهُم مِنْهَا تَعَجُّبَاً.» (زمخشری، 1412: 3/422): (به بزرگمهر گفته شد: داناترین مردم نسبت به دنیا چه کسانی هستند؟ گفت: کسی که کمترین تعجب را از آن،‌ دارد.)

بزرگمهر بر همین اساس است که افراد با تجربه را متحیرترین انسان­ها می­داند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَشَدُّ مَنْ تَدَّبرَ الأُمُورَ تَحَیُّرَاً‌ فِیهَا؟» قَالَ: «العَاقِلُ ذُو التَّجَارِبِ.» (ابن مسکویه، بی تا: 34) (به بزرگمهر گفته شد: چه کسی در تدبیر امور حیرت بیشتری دارد؟ گفت: عاقل باتجربه.)

شباهت دو جمله بالا با این دو بیتی منسوب به ابوعلی سینا بسیار قابل تأمل است:

دل گرچه دراین بادیه بسیار شتافت / یک موی ندانست ولی موی شکافت

اندر دل من هزار خورشید بتافت / ‏آخر به کمال ذره­ای راه نیافت

فردوسی در بیت زیر اشاره به مرزهای بی­انتهای دانش می­کند:

چـو دیـدار یـابـی بـه شاخ سخن بـدانـی کـه دانـش نیـایـد بـه بن  (فردوسی، 1387: 2)

از نشانه­های واقع­بینی ایرانیان این است که هیچ دانشی را بی­ارزش نمی­دانستند.

بزرگمهر گفته است: مِنْ العِلْمِ أَنْ لَاتَحْتَقِرَ شَیْئًا مِن العِلْمِ، وَمِن العِلْمِ تَفْضِیلُ جَمِیعِ العِلْمِ. (ماوردی، 1407: 60): از نشانه­های دانش این است که هیچ علمی را بی­ارزش ندانی و همه­ی انواع دانش را برتر دانی.

برای اطلاع از این مضمون در ادب فارسی و عربی نک: (دهخدا، 1352: 1/258؛ ذیل العجز عن درک الادراک ادراک)

دامن سخن را با این دو بیت از فردوسی برمی­چینیم تا نشان دهیم:

1- فردوسی علاوه بر سیرابی از فرهنگ غنی اسلامی جرعه نوش فرهنگ ایرانی هم بوده است.

2- بی­دلیل نیست که پس از گذشت بیش از 1000 سال از مرگ فردوسی، سخنانش تازه و آبدار است بر جان و دل می­نشیند و با پیشرفت­های شگرف بشر در طی این دوران هنوز هم او را حکیم می­دانیم.

هـر آنگه کـه گـویی که دانا شدم /بــهر دانــشی بــر تـوانــا شـدم‏

 چنان دان که نادان‏تری آن زمان / مشو بـر تـن خـویش بـر بـدگمان                      (فردوسی، 1387: 2/: 1418)

[1] - این مقاله در سایت کتابخانه مجلس شورای اسلامی نمایه و در هفته نامه غرب شماره 435 و 437 در دو بخش به چاپ رسیده است.

 

 

پی نوشت

[i]- این جمله در نهج البلاغه (کلمات قصار، شماره 81) نیز آمده است. هرچند قراین مختلف نشان می­دهد که این مضمون در ایران باستان رایج و مشهور بوده است ولی بعید نیست که به سبب گرایش­های شعوبی و ضد عربی، برخی نویسندگان و ادیبان عرب، سخنان علی (ع) را به حکیمان ایرانی نسبت داده باشند. از دیگر سو در نهج البلاغه به بیش از 100 آیه­ی قرآن، 50 حدیث از پیامبر و حدود 20 بیت از اشعار شاعران عرب استناد شده است و بر اساس تحقیق یکی از پژوهشگران معاصر بیش از 50 ضرب­المثل عربی در نهج البلاغه به کار رفته که قبل از علی (ع) در بین عرب‏ها رایج بوده است. (نک: غروی، 1401:  1369) اینکه علی (ع) در نهج البلاغه می­فرماید: «ضربت الامثال لکم: من برای شما ضرب­المثل آوردم خ. 176» از قراینی است که احتمال استفاده­ی حضرت از امثال دیگران را افزایش می­دهد.

[ii] - این داستان با کمی اختلاف، در منابع عربی آمده است: سَأَلْتِ امْرَأَةٌ بُزِرجْمِهرَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَقَالَ: «لا أَعْرِفُ جَوَابَهَا.» فَقَالَتْ: «أَنْتَ تَأْخُذُ مِنَ المَلِکِ مَا تَأْخُذُ وَلا تَعْرِفُ جَوَابَ مَسْأَلَةٍ لِی؟» فَقَالَ: «إنَّ المَلِکَ یُعْطِینِی عَلَی مَا أَعْلَمُهُ وَلَوْ أَعْطَانِی عَلَی مَا لا أَعْلَمُهُ لَمْ یَسَعنِی بَیْتَ مَالِهِ لِیَوْمٍ وَاحِدٍ.» (آبی، 1424: 7/34) (زنی مسأله­ای از بزرگمهر پرسید، بزرگمهر پاسخ داد: جواب آن را نمی­دانم. آن زن گفت: تو این همه چیز از پادشاه می­گیری ولی جواب سؤال مرا نمی­دانی؟! بزرگمهر گفت: پادشاه، به خاطر چیزهایی که می­دانم به من می­بخشد و اگر به خاطر چیزهایی که نمی­دانم به من می­بخشید، در این صورت، بیت المال او برای یک روز هم کفاف مرا نمی­داد.)

منابع

نهج البلاغه

ابن ابی­الحدید، أبوحامد، عزالدین (المتوفی: 656هـ) (1988م)؛ شرح نهج البلاغة، المحقق: محمد أبو الفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی وشرکاه. ابن‏ مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی‏تا)؛ الحکمة الخالدة، تحقیق عبدالرّحمان بدوی، بیروت: دار الأندلس. ابن منظور الأنصاری الرویفعی، محمد بن مکرم بن علی (1408)؛ لسان العرب، الطبعة الاولی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی. دهخدا، علی اکبر، (1352)؛ امثال وحکم، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم. الزمخشری، جارا...، (المتوفی583 هـ) (1412هـ)؛ ربیع الأبرار ونصوص الأخیار، مؤسسة الأعلمی، بیروت، الطبعة الأولی. عنصرالمعالی، کیکاووس بن­اسکندر (1366)؛ قابوس­نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. الغروی، محمد، (1401)؛ الأمثال فی نهج البلاغة، قم: انتشارات فیروزآبادی. غزالی، امام محمّد (1389)؛ نصیحة الملوک، مصحّح: عزیزا... علی­زاده، تهران: فردوس. فردوسی، ابوالقاسم، (1387)؛ شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس. قرطبی، الإمام ابو یوسف بن عبد ا... النمری (المتوفی: 671هـ) (بلا تاریخ)؛ بهجة المجالس و انس المجالس و شحذ الذاهن و الهاجس، تحقیق: محمد مرسی الخولی. ماوردی، أبوالحسن بن محمد بن حبیب البصری، (1407 هـ)؛ أدب الدنیا و الدین، بیروت، لبنان، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی. مفتاح الحداد، فیصل (1998)؛ الامثال المولدة و اثرها فی الحیاة الادبیة فی العصر العباسی حتی نهایة القرن الرابع الهجری، بنغازی: منشورات جامعة قاریونس. المیدانی، ابوالفضل (2003)؛ مجمع الأمثال، تحقیق و شرح و فهرست الدکتور قصی الحسین، منشورات دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الاولی.

 

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، یکشنبه ۷ دی ۱۴۰۴، ساعت ۰۷:۱۷ دربارهٔ ملا احمد نراقی » معراج السعادة » باب چهارم » سوء ظن به خدا و خلق:

درباره 

مرا شیخ دانای مرشد شهاب: 

چاپ شده در فصلنامة کارنامة متون ادبی دورة عراقی سال سوم، شمارة 1، بهار 1401 هـ. ش، صص. 117-120

آرزوی رفتن به جهنم؛ توضیحی دربارة یک داستان در بوستان سعدی

وحید سبزیان‎پور

در داستان پنجم باب دوم بوستان، آمده است:

مرا شیخ دانای مرشد شهاب
یکی آنکه در جمع بدبین مباش
شنیدم که بگریستی شیخ زار
شبی دانم از هول دوزخ نخفت
چه بودی که دوزخ ز من پر شدی
کسی گوی دولت ز میدان ربود

 

دو اندرز فرمود بر روی آب
دوم آنکه در نفس خودبین مباش
چو برخواندی آیات اصحاب نار
به گوش آمدم صبحگاهی که گفت
مگر دیگران را رهایی بدی([1])
که در بند آسایش خلق بود

 

 

(سعدی، 1363: 171)

     در بیت پنجم، شیخ آرزو کرده است که کاش جهنم از وجود من پر ‎شود تا جایی برای عذاب دیگران باقی نماند. این آرزوی شیخ که در قالب یک جملة استفهامی به منظور خواهش و تمنا آمده است از شطحیات عارفانه‎ای است که با معیارهای مادی و دنیایی سازگاری ندارد و در یک فضای معنوی و عرفانی تفسیر می‎یابد([2]). از آنجا که چنین مضمونی در فرهنگ اسلامی و قرآنی وجود ندارد لازم است سرچشمه‎های فکری آن را در منابع ایرانی جستجو کنیم. این آرزو یادآور داستان زندگی بزرگمهر و به زندان رفتن اوست.

خلاصة داستان بر اساس روایت بیهقی

     بزرگمهر از دین گبرکان (زرتشتیان) دست برداشت و به دین عیسی (ع) گروید و اظهار کرد بر اساس آنچه در کتب خوانده، پیامبر اسلام ظهور خواهد کرد و اگر او را دریابم، اوّلین کسی خواهم بود که به او می‎گروم. انوشروان از ارتداد بزرگمهر سخت خشمگین می‎شود و به او می‎گوید تو با این کار به رعیّت و لشکر وانمود می‎کنی که آنها بر راه راست نیستند و این کار تو موجب شورش خاص و عام می‎شود. انوشروان از بزرگمهر می‎خواهد که به دین اجداد و آبای خود بازگردد. بزرگمهر می‎گوید: «چون من از تاریکی به روشنایی آمدم به تاریکی باز نروم که نادان و بی‎خرد باشم.» کسری او را تهدید به مرگ می‎کند. بزرگمهر از تهدید او نمی‎ترسد و می‎گوید: «داوری که پیش او خواهم رفت عادلست و گواه نخواهد و مکافات کند و رحمت خویش از تو دور کند.»... در پایان کسری بـا خود می‎گوید: «دریغ باشد تباه کردن این»، «فرمود تا وی را در خانه‎ای کردند سخت تاریک...»

 

     در تاریخ بیهقی در ادامة داستان آمده است: پس از دو سال، سخن بزرگمهر را نشنیدند به کسری خبر دادند «بفرمود زندان بزرگمهر بگشادند.»... مردم انتظار داشتند که بزرگمهر پس از گذراندن دورة سخت و تاریک زندان، با کمترین آب و غذا، لاغر و بیمار شده باشد و آثار آن در چهره و اندامش دیده شود، ولی او را در سلامت کامل و حالی خوش یافتند. «یافتندش به تن قوی و گونه برجای».

     بزرگمهر در پاسخ به مردمی که حیرت‎زده از او پرسیدند: چکار کرده‎ای که سختی زندان بر تو اثر نگذاشته؟ گفت: «برای خود گوارشی ساخته‎ام از شش چیز، هر روز لختی از آن بخوردم تـا بـدین بمانده‎ام. گفتند ای حکیم! اگر بینی آن معجون ما را بیاموز تا اگر کسی از ما را و یاران ما را کاری افتد و چنین حال پیش آید آن را پیش داشته آید. گفت نخست ثقة درست کردم که هرچه ایزد عزّ ذکره تقدیر کرده است باشد. دیگر به قضاء او رضا دادم. سیوم پیراهن صبر پوشیدم که محنت را هیچ چیزی چون صبر نیست([iii]) و چهارم اگر صبر نکنم باری سودا و ناشکیبایی را به خود راه ندهم. پنجم آنکه اندیشم که مخلوقی را چون من کار بدتر از این است، شکر کنم. ششم آنکه از خداوند سبحانه و تعالی نومید نیستم که ساعت تا ساعت فرج دهد.([iv])» (بیهقی، 1388: 1/767 و 768)

     به اعتقاد ما در این داستان نشان‎‎هایی از حکمت‎های ایرانی دیده می‎شود که نشانگر ریزبینی و باریک‎اندیشی نیاکان ماست.

این داستان در منابع عربی (با اندکی اختلاف) دیده می‎شود: «سئل بزرجمهر فی نکبته عن حاله فقال: إنّی لمّا دفعت إلی المحنة بالأقدار السالفة، والخفیات السماویة، إلی العقل الذی به یعتدل کل مزاج، وإلیه یرجع کل علاج، فرکب لی شربة أنا أتحساها وأتمزمز بها؛ قیل له: عرفناها، قال: هی مرکبة من أشیاء: أولها أنّی قلت: القضاء والقدر لابدّ من جریانه؛ والثّانی أنّی قلت: إن لم أصبر فما أصنع([v])؟ والثّالث أنّی قلت: یجوز أن یکون أشدّ من هذا؛ والرّابع أنّی قلت: لعلّ الفرج قریب وأنت لا تدری؛ قال، فقلت: أورثنی هذا سکوناً، ووکل بی راحة، وعلی الله أعتمد فی تمام المأمول.» (توحیدی، 1419: 4/217)، (أبشیهی، 1421: 2/133)، (آبی، 1990: 7/70)، (عاملی، 1420: 2/250) و (تنوخی، 1363: 1/91-94) (ترجمه: حالِ بزرگمهر را در زمان مصیبتش (زندان) پرسیدند، گفت: هنگامی که به حکم سرنوشت و خواست خدا دچار بلا شدم به عقلی (پناه بردم) که هر طبیعتی با آن تعدیل می‎شود و منشأ هر درمانی است پس برایم شربتی ساخت که آن را مکیده، جرعه جرعه نوشیدم، به اوگفتند: آن را به ما یاد ده، گفت: این شربت از چند ماده تشکیل شده: اوّل اینکه به خود گفتم چاره‎ای از سرنوشت نیست. دوّم: اگر صبر نکنم چه کنم، سوّم: ممکن بود کار از این سخت‎تر باشد، چهارم: به خود گفتم: شاید فرج نزدیک باشد و تو بی‎خبر باشی، در ادامه گفت: اینها به من آرامش داد و من در همة خواسته‎ها به خدا توکل کردم. عوفی (1384: 298) نیز این داستان را نقل کرده است.)

نکتة قابل تأمّل قرابت برخی پندهای آذرباد با این سخنان حکیمانة بزرگمهر است در سخنان آذرباد (دینکرد ششم، نقل از اشه، 1382: 350) آمده است:([vi])

آذرباد مهر سپندان گفت که : هرگز هیچ انایی([vii]) به من نه رسید که به شش در ازش رامش نه پذیرفته باشم:

فردم (اوّل) این‎که: شکر، که انایی این است! چه از این بدتر شاید بودن([viii]).

     دودیگر این‎که: از اناهایی که برایم (مقدّر) داشته‎اند یکی گذشت.

     سدیگر این‎که: انایی به تنم رسید نه به روانم. چه انایی به تن آسانتر شاید گذاردن تا به روان.([ix])

     چهارم این‎که: آزادی (شکر) که من مردی ایدون نیکم که اهرمنِ گجسته (ملعون) این انایی، به خاطر خوبیم بر سرم آورد.([x])

     پنجم اینکه: هر (کی) بدی یا انایی‎ای کند، به خود یا به فرزندانش رسد، به من (انایی) آمد و به فرزندانم نه رسد.

     ششم این‎که: گنج اهرمن پر است از انایی که برای خوبان نگاه داشته است. هرچه به سر من آمد از گنج اهرمن کاست، و آن انایی به (مردمِ) خوبِ دیگر نه تواند کردن.

     از مقایسة بند پنجم و ششم سخنان آذرباد می‎توان پیشینة این بیت در بوستان را در دیدگاه‎های ایرانیان باستان پیدا کرد زیرا یکی از عوامل شادی، تحمل رنج‎هایی است که اهریمن برای آدمی تدارک دیده، و آذرباد، خوشحال می‎شود که سهم رنج دیگران را به دوش بکشد و با این کار راضی و خرسند می‎شود که فرزندانش و دیگر مردمان عذاب ‎نبینند.

     با توجه به اینکه بر اساس این تحقیق، پیشینه و سابقه‎ای در منابع فارسی و عربی برای این آرزوی شیخ، یافت نشد، این نکتة باریک یکی از سرنخ‎های ریز و پنهان در فهم اندیشه‎های عرفانی است که از طریق ایرانیان به ادب عرفانی نفوذ کرده است.

 

پی‎نوشت‎ها

([1]) لازم به یادآوری است که در شرح این بیت در بوستان خزائلی (171) آمده است: ناظر به آیات قرآنی دربارة دوزخیان : «لأملأن جهنم من الجنة و الناس أجمعین» و مراد بیت این است که کاش دوزخ از من پر می‎شد و جایی برای دیگران باقی نمی‎ماند. این ابیات در شرح بوستان غلامحسین یوسفی نیامده است.

([2]) در این آرزو با وجود لطافت و والایی بی‎نظیر، یک درک غلط و بشری از صفات حضرت حق دیده می‎شود. اینکه خداوند را دچار احساس کنیم تا به خواست ما عمل کند، نشانة این است که صفات انسانی را به خداوند نسبت داده‎ایم، صفاتی که توأم با احساس است و موجب تجدید نظر، بازنگری و درنتیجه تغییر موضع و تصمیم خداوند است. در داستان‎های رایج بین مردم که گاه در مقام نصیحت گفته می‎شود آمده است: نابکاری آخرین شب زندگی را مهمان چوپانی بود. این چوپان هنگام صبح که با جنازة مهمان گناهکار خود روبرو می‎شود دست به دعا برمی‎دارد و می‎گوید: خدایا من در حد وسع و توان خود، یک گوسفند برای این مهمان ذبح کردم. توقع دارم تو هم از او به شایستگی پذیرایی کنی. فردای آن روز فرزندان میت در عالم رؤیا، پدر خود را در اثر توصیة چوپان، بخشوده از همة گناهان، در بهشت دیدند.

([iii])

گویند سنگ لعل شود در مقام صبر

 

آری شود ولیک به خون جگر شود

 

 

(حافظ)

 

([iv]) برای اطلاع از نقدی بر دیدگاه دکتر معین در خصوص این داستان نک: (سبزیان‎پور، 1392: 116-119)

([v])

رهایی نیابد کس از دست کس

 

گرفتار را چاره صبر است و بس

 

 

(بوستان سعدی)

 

([vi]) گمان نویسنده بر این است که این پند در زمان زنده‎یاد معین در دسترس نبوده است زیرا در تحقیقات او کمتر نکته‎ای در خصوص پژوهش‎های مربوط، از دید نافذ او به دور مانده است.

([vii]) این واژه باید عنا به معنی رنج و بلا باشد.

([viii]) زرتشت بهرام این پندها را به لباس نظم در آورده است:

همی‎خـواندم کتابی باستان من
که آذرباد بـن مانثره سفندان

 

چنیـن دیـدم ز گفـت راستـان مـن
به هر بد شکر می کردی ز یزدان....

نک: (اشه، 1382: 352-356)، این عبارت یادآور بیتی از حافظ است:

روزی اگر غمی رسدت تنگدل مباش

 

رو شکر کن مبادا که از بد بتر شود

 

 

(حافظ)

 

([ix]) در گلستان سعدی آمده: پارسایی را دیدم بر کنار دریا که زخم پلنگ داشت و به هیچ دارو به نمی‎شد. مدّت‎ها در آن رنجور بود و شکر خدای عزّوجل علی الدوام گفتی. پرسیدندش که شکر چه می‎گویی؟ گفت: شکر آنکه به مصیبتی گرفتارم نه به معصیتی. (سعدی، 1387: 91)

([x]) این پند یادآور عبارت معروف «البلاء للولاء» است. برای اطّلاع از این مضمون در احادیث و اشعار فارسی نک: (دهخدا، 1352: 1/237، ذیل البلاء للولاء)

منابع

- الآبی، ابوسعد منصور بن الحسین (1990)، نثر الدّر، تحقیق منیر محمد المدنی، مراجعه دکتور حسین نصار، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

- الأبشیهی، شهاب‌الدین محمد بن أحمد أبوالفتح (1421) المستطرف فی کل فن مستظرف، مراجعة و تعلیق محمد سعید، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

- اشه، رهام (1382) آذرباد مهرسپندان تهران: موسسه انتشاراتی تیمورزاده.

- بیهقی، ابوالفضل محمد بن حسین (1388)، تاریخ بیهقی، مقدمه، تصحیح، تعلیقات، توضیحات و فهرست ها: محمد جعفر یاحقی، مهدی سیدی، انتشارات سخن

- تنوخی، ابو علی محسن بن علی بن محمد بن ابی الفهم داود بن ابراهیم علی تنوخی (1363)، فرج بعد از شدت، ترجمه و تألیف حسین بن اسعد دهستانی، با مقابله و تصحیح اسماعیل حاکمی، انتشارات اطلاعات.

- التّوحیدی، أبوحیان، علی بن محمّد بن العباس (1408)، البصائر والذّخائر، المحقق: ودّاد القاضی، بیروت: دار صادر.

- خزائلی، محمد (1363)، مقدمه بر شرح بوستان سعدی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

- دهخدا، علی اکبر (1352ش)، امثال وحکم، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم.

- سبزیان‎پور، وحید (1392) «نقدی بر روایت دکتر معین از تاریخ بیهقی درباره زندان بزرگمهر حکیم»، گزارش میراث، مرداد، شماره پیاپی 52-53، صص 116-119

- سعدی، مصلح الدین (1363) بوستان، شرح و توضیح ازمحمد خزائلی، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم.

- سعدی، مصلح الدین (1387) گلستان، شرح و توضیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ هشتم.

- عوفی، سدید الدین محمد (1384)، جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به کوشش جعفر شعار، تهران: علمی و فرهنگی.

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، یکشنبه ۷ دی ۱۴۰۴، ساعت ۰۶:۳۲ دربارهٔ سعدی » مواعظ » قصاید » قصیدهٔ شمارهٔ ۱۲ - توحید:

دربارة نابرده رنج...

کنکاشی در ریشه­یابی ضرب­المثل «نابرده رنج، گنج میسّر نمی­شود[1]»

وحید سبزیان­پور*

استاد گروه زبان و ادبیات عربی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

نرگس رشیدی

دانشجوی دکترای زبان و ادبیّات عربی، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه رازی، کرمانشاه، ایران

موضوعات حِکمی و اخلاقیِ مورد اشاره در متون ادبی، در فرهنگ ملل مختلف وجود دارد و از این میان، فرهنگ فارسی و عربی استثنا نیستند. یکی از این مضامین، لزوم سختی کشیدن و رنج انسان است که موجب رشد استعداد­ها و تکامل وی می‌شود، این اندیشه که ارزشمندی و ارجمندی انسان به مقیاس بردباری و تحمل سختی­ها و صبوری در برابر بلایاست، سنتی دائمی برای شکوفا کردن استعدادهای نهفتۀ انسان و به فعلیت رساندن آن­ها است؛ اما سؤال اساسی این است: اولین منبعی که از لحاظ تاریخی این مضمون حِکمی را بیان کرده چیست و آیا سند آن از لحاظ تاریخی از فرهنگ قومی، مکتوب و نقل شده است؟

این مضمون به صورت شعر و ضرب­المثل فارسی و عربی، با تعابیر مختلف بیان شده است و دهخدا نیز این مضمون را با بیش از شصت ضرب­المثل و شعر فارسی و یازده ضرب­المثل و شعر عربی بیان کرده است که در این نوشتار به برخی از آن نمونه­ها اشاره می­گردد.

رودکی، آدم الشعرای شعر پارسی، حاصل صبر بر مشکلات و تحمل ناملایمات را رسیدن به بزرگی و سالاری می­داند:

اندر بلای سخت پدید آید / فضل و بزرگی و سالاری (رودکی به نقل از دهخدا، 1362: 1/291)

خیام نیشابوری نیز تحمل رنج و سختی را موجب آزادگی انسان می­داند:

از رنج کشیدن آدمی حر گردد / قطره چو کشد حبس صدف دُر گردد (خیام، رباعی 61)

در بیت زیر، حافظ شیرزای نیز این مضمون را اینگونه بیان کرده است:

شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد / که چند سال به جان خدمت شعیب کند (حافظ، 1362: 382)

مولوی نیز، نقش سختی­ها و شدائد در تکامل انسان و در نتیجه افزایش ارزش او را در مقابل تحولات روزگار در قالب تمثیل بیان می­کند: 

گندمی را زیر خاک انداختند / باردیگر کوفتندش ز آسیا
باز نان را زیر دندان کوفتند / پس زخاکش خوشه­ها برساختند
قیمتش افزود و نان شد جانفزا / گشت عقل و جان و فهم سودمند (مولوی، دفتر اول بخش  148)

انوری در این مضمون می­گوید:

بساز انوری با بلا کز حوادث / بر آزادگان جز بلا می­نیاید (انوری، به نقل از عفیفی، 147)

ضرب­المثل­های زیر نمونه­ای از متونی است که این مضمون را بیان کرده است:

«رنج سخت کلید راحت است.» (دهخدا، 1363، ج 1: 115؛ ج 2: 873)

«رنج کشی تا به گنج برسی.» (دهخدا، 1363، ج 1: 119)

«چنگ را تا نزنند، نغمۀ طرب برنیارد.» (حیدری ابهری،1390: 70)

«هرکه با سوهان طرف شد، صاف چو آیینه شد.» (رحماندوست، 1394، ج 2: 1059)

     علی (ع): فی تقلب الأحوال علم جواهر الرجال. (نهج البلاغه، حکمت 217) (ترجمه: در گردش روزگار، گوهر مردان شناخته می­شوند.)

     این آیه از قرآن کریم را نیز می­توان با این موضوع هم مضمون دانست: ﴿لَن تَنالُوا البِرَّ حَتی تُنفِقُوا مِمَّا تُحِبُّون﴾ (آل عمران: 92) (ترجمه: هرگز به نیکی دست نمی­یابید مگر آنکه از آنچه دوست دارید، انفاق کنید.)

     معنای کلی و برداشت عامی که می­توان از آیه داشت این است که منظور از انفاق در این آیه صرفاً انفاق مادی نیست بلکه انسان با مایه گذاشتن از زندگی و رفاه و شادی و به رنج انداختن خویش و... می­تواند به هدف والایی که در این آیه بیان شده، دست یابد.

     این مضمون در فرهنگ ایرانیان باستان، به عنوان منبعی سرشار از مضامین حِکمی، سابقه­ای دیرینه دارد، زیرا ایرانیان به خوبی بر توأم بودن سختی و رسیدن به فضل و بزرگی واقف بوده­اند:

     قال هوشنج: «عِندَ نُزُولِ البَلَاءِ تَظهَرُ فَضَائِلُ الإنسَان.» (ابن مسکویه، 1416: 16) (ترجمه: هوشنگ: هنگام گرفتاری، فضائل انسان پدیدار می­گردد.)

     این اندیشه گاهی به صورت تمثیل در متون فارسی و عربی بیان شده که از نظر مضمون و محتوا با این حکمت ایران باستان مشابهت دارند:

نابرده رنج، گنج میسر نمی­شود

سعدی می­گوید:

نابرده رنج گنج میسر نمی­شود / مزد آن گرفت جان برادر که کار کرد (سعدی، 1385: 935)

مولوی:

هرکه رنجی دید گنجی شد پدید / هر که جِدّی کرد در جَدّی رسید (مولوی، دفتر 5: بخش 80)

ناصر خسرو:

تا نبیند رنج و سختی مرد کی گردد تمام / تا نیابد باد و باران گل کجا بویا شود (ناصر خسرو، 1357: 526)

شیخ بهایی: رنج، راحت دان چو شود مطلب بزرگ / گرد گله توتیای چشم گرگ (شیخ بهائی، 1361: 125)

حافظ:

ناز پرود تنعم نبرد راه بدوست / عاشقی شیوۀ رندان بلاکش باشد (حافظ، 1362: 326)

بار عنا کش به شب قیر گون هر چه عنا بیش، عنایت فزون (نظامی، 1386: 123)

نمونه­ای از متون عربی با مضمون بالا:

بِقَدرِ الکَدِ تکتسبُ المَعَالِی / تَرومُ العِزَ ثُمَ تَنامُ لَیلاَ

وَ مَن طَلَبَ العُلَی سَهَرَ اللَیَالِی / یَغوصُ البَحرَ مَن طَلَبَ اللالِی (شافعی به نقل از دهخدا، 1363، ج 1: 115)

(ترجمه: به اندازۀ رنج و سختی بزرگی­ها به دست می آید و هر کس خواستار بزرگی باشد شب­ها را بیدار می­ماند. دنبال عزت و شکوهی و شب­ها می­خوابی! هر کس خواهان دُرّ باشد در دریا فرو می­رود.)

امام علی (ع) می­فرماید: «الا إنَّ الشَجَرَةَ البریةَ اصلَبُ عوداً و الورائعَ الخضرةَ ارقُ جُلُوداً و النباتاتَ البدویةَ اقوی وثوداً و أبطأ خموداً.» (نهج البلاغه، نامۀ 45) (ترجمه: هان که درخت بیابانی چوبش سخت­تر است و درخت­های سبز و خرم پوستشان نازکتر و گیاهان بیابانی شعلۀ آتشتشان افروخته­تر و بادوام تر است.) این سخن، نیز بر این مضمون دلالت دارد که در ناز و نعمت زیستن و از سختی­ها دوری گزیدن موجب ضعف و ناتوانی می­گردد و زندگی در شرایط دشوار آدمی را نیرومند می­کند و جوهر هستی او را آبدیده و توانا می­گرداند.(1)

تا نسوزد بر نیاید بوی عود

این مفهوم که آتش موجب پراکنده شدن بوی عود می­شود تمثیلی است برای تحمل سختی­ها که موجب رسیدن به مقصود و شکوفایی می­شود:

سعدی می­گوید:

این حدیث از سر دردی است که من می­گویم / تا بر آتش ننهی بوی نیاید ز عبیر (سعدی، 1385: 717)

ابن یمین:

آتش کند پدید که عود است یا حطب / آتش بیار و خرمن عشّاق را بسوز (ابن یمین به نقل از دهخدا، 1363: 1/17)

     این مضمون به خوبی در این حکمت ایرانیان باستان نمایان است: قال هوشنج: «بِاحْتِمَالِ اَلْمُؤَنِ یَجِبُ اَلسُّودَدُ.» (ابن مسکویه، 1416: 12) (ترجمه: با تحمّل سختی­ است که بزرگی واجب می­شود.)

در کلیله و دمنه که سرشار از حکمت­های ایرانیان باستان است نیز این اندیشه آمده است:

     «من لم یرکب الأهوال لم ینل الرغائب.» (کلیله به نقل از میدانی، بی­تا، ج 2: 327) (ترجمه: هر کس بر ترس سوار نشود به خواسته­ها نمی­رسد.)(2)

نمونۀ اشعار زیر با مضمون بالا:

سنایی:

تا بدین دلق ای برادر در سنایی ننگری / عطر از عود آن­گهی آید که بر آذر نهیم (سنایی به نقل از دهخدا، 1363، ج 2: 1104)

قاآنی:

نفس را کامل نماید، درد فقر و سوز عشق / بانگ کوس از ضربت است و بوی عود از آذر است  (قاآنی، 1336: 110)

نمونۀ ضرب­المثل­های فارسی با این مضمون:

آتش کند هر آینه صافی عیار زر. (دهخدا، 1363، ج 1: 17)

زر به آتش خالص شود. (حیدری ابهری، 1390: 70)

تا گل نسوزد، گلاب بیرون نمی­آید. (همان)

نمونه­ای از اشعار عربی با مضمون بالا در این بیت زیر دیده می­شود:

لولا اشتعالُ النارِ فِیمَا جَاوَدت / مَا کَانَ یُعرَفُ طِیبُ عرف العُود (ابو تمام به نقل از دهخدا، 1363، ج 1: 17)

(ترجمه: اگر زبانه­های آتش نبود بوی عود شناخته نمی­شد.)

نتیجه­گیری

مضامین حِکمی بویژه توأم بودن رنج و سختی با فضل و بزرگی، موضوعی است که بشر در گذشته به آن رسیده است، اما قدیمی­ترین سند و منبعی که در رابطه با این اندیشه در ادب فارسی و عربی یافت شد، سخنان منسوب به ایرانیان باستان است که در متون عربی به صورت مکتوب آمده است و هرچند این موضوع در قرآن و روایات اسلامی نیز وجود دارد اما تقدّم تاریخی حکمت‌های ایرانی نشان می­دهد که ایرانیان قبل از اسلام به این موضوع دست یافته­اند.

پی­نوشت­ها

(1) برای اطلاع بیشتر از این مضمون نیز نک: (پیروزفر، 1378: 101)

(2) برای اطلاع بیشتر از این مضمون نیز نک: (سبزیان­پور و صالحی، 1390: 43-44)

منابع

- قرآن کریم.

- نهج البلاغه.

- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد (1416)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمن بدوی، القاهرة: مکتبة النهضة المصریة.

- پیروزفر، سهیلا (1378)، «ابتلاء در قرآن و حدیث»، دانشکدۀ الهیات، دانشگاه فردوسی مشهد، شمارة 43 و 44، 89-128.

- حافظ، شمس­الدین محمد (1362)، دیوان غزلیات، به تصحیح و توضیح پرویز ناتل خانلری، چاپ دوم، تهران: خوارزمی.

- حیدری ابهری، غلامرضا (1390)، نان و نمک، فرهنگ موضوعی امثال و حکم فارسی، تهران، محراب قلم.

- دهخدا، علی­اکبر (1363)، امثال و حکم، چاپ ششم، تهران.

- رحماندوست، مصطفی و متین پدرامی (1394)، فوت کوزه­گری: مثل­های فارسی و داستان آن­ها، منادی تربیت.

- سبزیان­پور، وحید و پیمان صالحی (1390)، «بینامتنی در شعر شهریار (نقد و تحلیل برخی از مضامین مشترک فارسی و عربی در اشعار شهریار)»، کتاب ماه ادبیات، سال پنجم، شمارة 53، پیاپی 167، 42-54.

- سعدی، مصلح­الدین (1385)، کلیات سعدی، به­تصحیح محمد علی فروغی، چاپ اول، تهران: هرمس.

- شیخ بهایی (1361)، دیوان اشعار، به کوشش سعید نفیسی، انتشارات چکامه.

- عفیفی، رحیم (1371)، مثل­ها و حکمت­ها در آثار شاعران قرن سوم تا یازدهم هجری، تهران: سروش.

- قاآنی شیرازی (1336)، دیوان اشعار، تهران: امیر کبیر.

- کاظمی، انی، «رباعیات حکیم عمر خیام نیشابوری»، نشر الکترونیکی: کتابخانه، تاریخ ما http://pdf. Tarihkma.ir.

- مولانا، جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد. ا. نیکلسون، تصحیح مجدد و ترجمه: حسن لاهوتی، میراث مکتوب.

- المیدانی، ابوالفضل (بی­تا)، مجمع الأمثال، تحقیق: محمد محیی­الدین عبدالحمید، بیروت: دار المعرفة.

- ناصرخسرو قبادیانی (1357)، دیوان اشعار، به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران.

- نظامی گنجه­ای (1386)، مخزن الأسرار، تصحیح: بهروز ثروتیان، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر.

[1] - چاپ شده در فصلنامة کارنامة متون ادبی دورة عراقی، سال اوّل، شمارة 2، تابستان 1399 هـ. ش، صص. 121-125

 

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، شنبه ۶ دی ۱۴۰۴، ساعت ۰۸:۰۷ دربارهٔ باباافضل کاشانی » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۴۹:

توضیحی درباره یک رباعی از بابا افضل کاشی

«افسانه نیک شو نه افسانه بد»*

عمر تو اگر فزون شود از پانصد
باری چو فسانه می­شوی ای بخرد

 

افسانه شوی عاقبت از روی خرد
افسانه نیک شو نه افسانه بد

 (بابا افضل، 1363: 95)

نیک­نامی در فرهنگ اسلامی

نام نیک در فرهنگ اسلامی جایگاه ویژه­ای دارد، در قرآن کریم یکی از درخواست­های ابراهیم نبی از خداوند خوشنامی است: «وَاجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الآخِرِینَ: شعراء: 84: خداوندا برای من در بین مردم نام نیک قرار ده.[1]

     این موضوع آنقدر در فرهنگ اسلامی اهمیت دارد که علی (ع) در نامه خود به مالک اشتر، داوری و قضات مردم درباره افراد را معیار شناخت صلاحیت و شایستگی آنها می­­داند: إِنَّما یُسْتَدَلُّ عَلَی الصَّالِحِینَ بِمَا یُجْرِی اللَّهُ لَهُمْ عَلَی أَلْسُنِ عِبَادِهِ: (نهج البلاغه، نامه 53) از نشانه­های افراد صالح سخنانی است که خداوند درباره آنها بر زبان مردم می­راند[2].

     در نهج البلاغه مرگ بر زندگی ننگین ترجیح داده شده است: المَنِیَّةُ وَلاَ الدَّنِیَّةُ! وَالتَّقَلُّلُ وَلاَ التَّوَسُّلُ. (نهج البلاغه، حکمت 400): مرگ آری، ننگ نه، کمبود آری التماس نه.

     شیوه­ی زندگی رهبران دینی ما چون علی (ع) و حسین (ع) بهترین تفسیر این باور است. اما آنچه در پرده ابهام است، دیدگاه ایرانیان باستان در این خصوص است.

نیک­نامی در فرهنگ ایرانی

نیک­نامی که حاصل نیک­اندیشی، نیکوکاری و نیک­گفتاری است، آنقدر در ایران باستان مورد توجه قرار داشته که مهمترین توصیه­ی بزرگمهر در حال مرگ است، در آخرین لحظه­های حیات به او گفتند: سخنی بگو که آن را به یاد داشته باشیم، گفت: أَیَّ شَیءٍ أَقُولُ؟ الکَلامُ کَثِیرٌ وَلَکِنْ إِنْ أَمْکَنَکَ أَنَ تَکُونَ حَدِیثاً حَسَناً فَافْعَلْ:[3] چه بگویم؟ سخن بسیار است ولی اگر برایت ممکن است که سخن و خاطره خوبی باشی، این­گونه باش. (جاحظ، 1432: 88)

     پس از جاحظ این سخن را بیهقی (1390: 187) و نهروانی (1416: 724) نیـز از بزرگمهر نقل کرده­اند، این سخن بزرگمهر چنان در ادب عربی نفوذ کرده است که به اعتقاد راغب (1420: 1/451) شاعری عرب با الهام از سخن بزرگمهر سروده است:

وَکُنْ أُحْدُوثَةً حَسُنَتْ فإنّی

 

رَأیتُ النَّاسَ کُلَّهُمُ حَدِیثَا

سخن نیکی باش زیرا من همه مردم را در سخن دیده­ام.

فردوسی می‏گوید: کسی در جهان تا ابد نمی‏ماند، عمر جاودان آدمی در نام نیک است.

که نام است اندر جهان یـادگار

 

نماند به کس جاودان روزگار
 

این مضمون در اشعار ابن درید و متنبی نیز دیده می­شود:

وَإِنَّمَا الْمَرءُ حَدیثٌ بَعدَهُ

 

فَکُنْ حَدیثاً حَسَناً لِمَنْ وَعَی

(ابن درید، 1415: 230)

آدمی پس از خود سخن است پس سخن خوبی باش برای کسی که می­شنود.

ذِکرُ الفَتَی عُمرُهُ الثانی وَحاجَتُهُ

 

مَا قَاتَهُ وَفُضُولُ العَیشِ أَشْغالُ

 (متنبی، 1407: 3/407)

نام نیک آدمی عمر دوباره اوست و نیاز او چیزی است که می­خورد و بقیه­ی زندگی گرفتاری و اضافی است.

شاعری عرب گفته است:

وَسَیبقَی الحَدیثُ بَعدَکَ فَانظُر

 

خَیرَ أُحدُوثَةٍ تَکُونُ فَکُنهَا

 (نقل از نهروانی، 1416: 724)

پس از تو سخن باقی می­ماند، پس نیک بنگر بهترین سخن باشی.

دیگری گفته است:

وَ إِذَا الْفَتَی لاَقَی الْحَمامَ رَأَیْتُهُ

 

لَولا الثَّنَاءُ کَأَنَّهُ لَمْ یُولَدْ

(نقل از یوسی، 2003: 2/224)

به اعتقاد من، وقتی آدمی با مرگ روبرو می­شود اگر نام نیک نداشته باشد، گویی به دنیا نیامده است.

     براساس آنچه در شاهنامه آمده است، بزرگمهر حکیم در سن جوانی به جمع هفتاد نفره­ی حکیمان و دانایان دربار انوشروان می­پیوندند، وقتی در جمع، دهان به سخن می­گشاید همگان از دانش و هوش او دچار حیرت می­شوند و مشکلات و مسائل خود را از او می­پرسند. یکی از سؤال­های دانایان از بزرگمهر این است:

     با چه کاری می­توان نیک­نام و عاقبت به­خیر شد؟ بزرگمهر در پاسخ می­گوید: از گناه دور شوید، همه­ی جهان را مانند وجود خود بدانید و آنچه را که برای خود نمی­پسندید برای دیگران نخواهید:

یکی گفـت کـانـدر سـرای سپنـج
چه سازیـم تـا نـام نیـک آوریـم
بدو گفت شو دور باش از گناه
هـر آن چیـز کـانـت نیـایـد پسند

 

نبـاشـد خـردمنـد بـی‏درد و رنـج‏
در آغـاز فـرجـام نیـک آوریــم
جهان را همه چون تن خویش خواه
‏تن دوست و دشمن در آن بر مبند

 (فردوسی، 1387: 2/1483)

نوع سؤال درباریان نشان از آن دارد که در فرهنگ آنان، نیک­نامی، سربلندی و عاقبت به­خیری غالب بر دنیا پرستی و دیگر حقارت­های مادی است.

     اهمیت خوش­نامی و گریز از ننگ و بدنامی به تأیید و اقرار ادیبان و صاحب­نظران عرب، از اصول اخلاقی نیاکان ما بوده است. در پندهای ایرانی آمده است: خُمُولُ الذِکْرِ أَجْمَلُ مِنَ النُّبَاهَةِ بِالذِکْرِ القَبِیحِ. (ابن مسکویه، بی­تا: 77): گمنامی بهتر از شهرت به بدنامی است.

شباهت این مضمون را در اشعار شریف رضی (359-406 ق) این­گونه می­بینیم:

 

خُمُولُ الفَتی خَیرٌ مِنَ الذِکرِ بِالخَنا

 

وَجَرِّ ذُیولِ المُندِیاتِ الفَواضِحِ

      (شریف رضی، 1419: 1/327)

گمنامی آدمی بهتر از شهرت زشت و کشیدن دامن رسوایی و بی­آبرویی است.

     از سؤال زیر که از انوشروان پرسیده شده، دیدگاه ایرانیان درباره­ی زندگی سعادتمندانه و نقش مهم نیک­نامی به روشنی معلوم می­گردد: سُئِلَ: مَا الرَّأیُ الجَیِّدُ فِی أَمْرِ الْمَعَاشِ؟ قَالَ: مَنْ کَانَ یُرِیدُ عَیشَ السُرورِ، فَالْقَنَاعَةُ؛ وَمَنْ کَانَ یُرِیدُ عَیْشَ الذِّکْرِ، فَالْاِجْتِهادُ فِی الصَّلاحِ وَعُمُومِ النَّاسِ بِالْخَیرِ. وَمَنْ أَرَادَ سِعَةَ الدُّنْیَا وَفُضُولَهَا، فَلْیُوَطِّنْ نَفْسَهُ عَلَی الاِثْمِ وَالغَمِ وَالنَّصَبِ. (ابن مسکویه، بی­تا: 54): پرسیده شد: فکر درست درباره­ی زندگی چیست؟ گفت: هرکس زندگی با سعادت می­خواهد قناعت پیشه کند، هرکس زندگی با نیک­نامی می­خواهد، در نیکی و خیرخواهی برای مردم تلاش کند؛ هرکس خواستار رفاه و مال دنیاست، خودش را برای گناه و اندوه و رنج آماده کند.

     از سؤال­های زیر دریافته می­شود که نیاکان ما اهمیت نیک­نامی را به درستی شناخته بودند زیرا در جستجوی راه­های رسیدن به آن بودند: قِیلَ لِاَنوشروانَ: فَأَیُّ الاِجْتِهادِ أَعْوَنُ عَلَی اِکْتِسابِ مَحْمُودِ الذِّکْرِ؟ وَأَیَّةٌ أَعْوَنُ عَلَی اِصْلاَحِ المَعِیشَةِ؟ وَأَیَّةٌ أَعْوَنُ عَلَی الاَمْنِ؟ قَالَ: أَعْوَنُهُ عَلَی الذِّکْرِ المَحْمُودِ الاِنْصَافُ مِنَ النَّفْسِ، ثُمَّ اِجْتِنَابُ الظُلْمِ وَأَعْوَنُهُ عَلَی الامْنِ تَرْکُ الذُّنُوبِ وَأَعْوَنُهُ عَلَی صِلاحِ المَعیِشَةِ الاِجْتِهادُ عَلَی الحَقِّ وَرَفْضِ الشَّرِ وَالْحِرْصِ (ابن مسکویه، بی­تا: 54): از انوشروان پرسیدند: چه کاری بیشتر موجب نیک­نامی است؟ و کدام کار بیشتر موجب اصلاح وضعیت زندگی است؟ و چه چیزی موجب امنیت بیشتر است؟ گفت: انصاف درباره­ی خود و خودداری از ستم، بیش از هر چیزی موجب نیک­نامی است، اجتناب از گناه موجب امنیت و تلاش در راه حق و مخالفت با بدی و حرص، بیش از هر چیزی موجب اصلاح وضعیت زندگی است.

     این سخن بزرگمهر که از جاحظ نقل شده نشان می­دهد که ترجیح مرگ بر عیب و ننگ از اصول اخلاقی ایرانیان بوده است: قِیلَ لِبُزرْجمِهرَ بن البَخْتَکانَ الفَارسیَّ: أَیُّ شَیءٍ أَستَرُ للعَیِّ؟ قَالَ: عَقلٌ یُجَمِّلُه، قَالُوا: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ عَقلٌ، قَالَ: فَمَالٌ یَستُرُه، قَالُوا: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ مَالٌ قَالَ: فَإِخْوانٌ یُعَبِّرُونَ عَنْهُ، قَالُوا: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ إِخْوانٌ یُعَبِّرُونَ عَنْهُ قَالَ: فَیَکُونَ عَیِیّاً صَامِتاً، قَالُوا: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ ذَا صَمْتٍ، قَالَ: فَمَوتٌ خَیرٌ لَهُ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی دَارِ الحَیاةِ (جاحظ، 2002: 1/30) و (عاملی، 1420: 2/232): به بزرگمهر گفتنـد چـه چیـزی نقـص زبـان را می­پوشاند؟ گفت: عقلی که آن را بیاراید. گفتند اگر عقل نباشد؟ گفت: مالی که عیب آن را بپوشاند. گفتند: اگر مال نباشد؟ گفت: دوستانی که به جای او حرف زنند. گفتند: اگر دوستی نداشته باشد؟ گفت: خاموش باشد، گفتند: اگر ساکت نشد، گفت: پس مردن بهتر از زنده ماندنش است.

از بزرگمهر نقل شده است: شَیَّدتُ البُنیَانَ لِأَعتَزَّ بِهِ وَأُذکَرَ فَلَم أَرَ شَرَفاً اَرفَعَ مِن اِصطِناَعِ المَعرُوفِ. (طرطوشی، 1990: 539) و (یوسی، 1402: 2/517): ساختمان استوار ساختم که به آن افتخار کنم و نامم برده شود ولی هیچ شرفی را بالاتر از کار نیک ندیدم.

نام نیکی گر بماند زادمی

 

به کزو ماند سرای زرنگار

 (سعدی، 1368، کلیات: 912)

     با مقایسه­ی دو سخن بالا می­توان ادعا کرد که سعدی پند بزرگمهر را دیده است زیرا در هر دو تعبیر بناهای با شکوه (یکی زرنگار، دیگری بنیـان استـواری کـه مـایه­ی افتخار باشد) در مقـابل نام نیک، بی­ارزش قلمداد شده است.

     در سؤال­های قیصر روم از قباد آمده است: چرا با آنکه چیزی ارزشمندتر از زندگی نیست، گاه انسان راضی به مرگ می­شود؟ قباد می­گوید: «لَیْسَ یَفْعَلُ ذَلِکَ أَحَدٌ إلاَّ لأَرْبَعِ خِصَالٍ: إمَّا لِلْشَّرَهِ، وَإمَّا لِمَخَافَةِ العَارِ، وَإمَّا لِلْدَّیْنِ، وَإمَّا لِلْضَّرُورَةِ.» (ابن مسکویه، بی­تا: 44): کسی این کار را انجام نمی­دهد مگر به دلیل چهار ویژگی: یا از روی بخل، یا ترس از ننگ، یا به خاطر دین و یا از روی ضرورت.

     از بزرگمهر پرسیده شد: أیُّ أوْلادِکَ أَحَبُّ إلَیکَ؟ فَقَالَ:أَرْغَبَهُم فِی الأَدَبِ، وَأَجْزَعُهُم مِنَ العَارِ. (راغب­اصفهانی، 1420: 1/79) و (آبی، 1990: 7/67): کـدام یک از فرزندانت بـرای تـو عـزیزتـر است؟ در پـاسخ گفت: مشتاق ترین آنها به ادب و بی­تاب­ترین آنها از ننگ.

     از پندهای ایرانیان باستان: أربَعَةُ اشیاءَ القَلیلُ مِنهَا کَثیرٌ: الوَجَعُ والفقرُ والعارُ والعَدَوَاةُ. (ابن­مسکویه، بی­تا: 15): چهار چیز است که کم آن زیاد است: درد، فقر، ننگ و دشمنی.

در مینوی خرد آمده است:

- نیک­نامی و شادی که از شادی برتر است تندرستی و امنیت و نیک­نامی و نیکوکاری است» (مینوی خرد، 1379: 35)

- پرسید دانا از مینوی خرد که انسان به نیکی و بدی کدام یک شناخته‏تر است؟ مینوی خرد پاسخ داد: انسانی که نشست و کارش با نیکان است و نامش را به نیک­نامی و خوبی برند.» (همان: 68)

- «آن کسی که نشست و کارش با بدان است و نامش را به بدنامی برند، آن مرد به بدی شناخته‏تر است» (همان: 68)

- «بس دوست باش تا خوش­نام باشی و خوش­نام باش تا که خوب­زی باشی.» (آذر باد، 1379: پند 79)

- «با بد­نام پیوند مکن.» (ایرانی، 1361: 97)

از پندهای انوشروان: «گفتم بهتر از زندگانی چیست؟ گفت نیک­نامی.» (کاشفی، 1308: 70)

در بهارستان جامی آمده است:

افریدون که در زمین شفقت جز تخم نصیحت نکشت به فرزندان خود توقیع چنین نوشت که صفحات ایام صحیفه­ی اعمارست در آن منویسید جز آنچه بهترین اعمال و آثارست. قطعه:

صفحه­ی دهـر بود دفتـر عمر همه کس
خرّم آنکس که برین دفترپاک از همه حرف

 

 

این­چنین گفت خردمند چو اندیشه گماشت
رقـم خیـر کشیـد و اثـر خیـر گــذاشـت

            (جامی، 1392: 23)

این سخن فریدون در بسیاری از منابع عربی آمده است:

قَالَ أَفْرُیْدُونُ: «الأَیَّامُ صَحَائِفُ أَعْمَالِکُم، فَخَلِّدُوهَا بِأَحْسَنِ أَعْمَالِکُم.» (ثعالبی، بی­تا، ‌الإعجاز و...:50)، (ثعالبی،‌ 1401، التمثیل و...: 137)، (حصری، ‌بی­تا: 1/256) و (ابن حمدون، 1417: 1/267): روزگار نامه­های اعمال شماست؛ پس آن را با نیک­ترین کارهایتان، جاویدان کنید.

     در شاهنامه که میراث گرانبهای فردوسی برای احیاء مفاخر نیاکان ماست، «نام در مقابل ننگ» در کنار «خردورزی»، «خداپرستی»، «دادگری»، «شادی» از اصول پنـج­گانه­ی هـویت ایرانی محسوب می­گردد. نک: (رستگار فسایی، 1383: 359)

     ترس از بدنامی و عدم جاودانی نام نیک است که «کیخسرو» پادشاه خوشنام و خردمند شاهنامه را به کناره­گیری از تخت شاهی ترغیب می­کند . کیخسرو در اوج شهرت و نیکنامی و در حالی که با مخالفت شدید بزرگان و سپاهیانش مواجه می­شود از قدرت کناره می­گیرد و با عمل ثابت می­کند که همه جنگاوری­ها و قهرمانی­های او نه تنها برای جاودانگی نام در این سرای، بلکه برای نامی جاویدان در هر دو سرای بوده است. ترس از اینکه جاه و جلال و شوکت شاهی، او را به ورطه ظلم و ستم بکشاند و نام نیکش دستخوش نامرادی­ها و بیداد زمانه گردد در سخنان و استدلال­هایش در برابر سؤال بزرگان و پهلوانان کاملا هویداست.

ز من نام ماند بدی یادگار          

 

 

گــــل رنج­­های کـهن گشـته خــار

(فردوسی، 1387: 1/830)

     به خاطر جاودانگی نام به نیکی، از سر همه چیز می­گذرد، هرچند سپاهیانش او را به دیوانگی و دیوزدگی متهم می­کنند و آنچه اکنون به جا مانده است چهره معصوم و پیامبرگونه «کیخسرو» در اوراق پهلوانی شاهنامه است. (نقل از بشیری و خواجه گیری، 1388: 84)

     نیک­نامی پهلوانان شاهنامه از راه خرد و داد صورت می­گیرد نه جهل و بی­داد. نام­آوری با ادعا، نژاده بودن و گنج داشتن حاصل نمی­شود «پهلوانی پهلوان و زندگی فرهنگی او، وابسته به نام است... همه ارزش­ها و شایستگی­ها­یی که پهلوان را پهلوان می­گرداند، در نام فرو فشرده و گنجانیده شده است» (کزازی، نقل از پیشین)

تأثیر این مضمون به قدری در ادب عربی و فارسی گسترده است که دهخدا (1370: 1/199) ذیل این بیت از فردوسی:

(اگر جاودانه نمانی به جای

 

همان نام به زین سپنجی سرای)

     بیش از 50 بیت از شاعرانی چون فردوسی، ناصر خسرو، اسدی، نظامی، مولوی، سعدی، جامی و... آورده است. به علاوه ذیل این ضرب­المثل عربی (الناس احادیث) به گونه­ای اشعار و ابیات فارسی را آورده است (ص 275) که خواننده گمان می­کند منشأ فکری همه این شاعران و گویندگان همان مثل عربی است.

     با این قراین و شواهد معلوم می­شود که خاستگاه این مثل عربی «النَّاسُ أَحَادیثُ: مردم سخن هستند» فرهنگ ایران است زیرا میدانی (2003: 2/372) در مجمع­الأمثال آن را از امثال مولّد (نوخاسته و بیگانه از فرهنگ عربی) دانسته است.

جای تعجب است که با این همه تأکید بر نیک­نامی در ایران باستان، در شرح متون ادب فارسی اشاره­ای به ریشه­های ایرانی این مضمون نشده است:

     حسینعلی محفوظ[4] (1336: 194) برای نشان دادن تأثیر ادب عربی در ادب فارسی، سعدی را متأثر از ادب عربی دانسته و دو بیت زیر را با هم مقایسه کرده است:

أَماوِیُّ إِنَّ المالَ غادٍ وَرائِحٍ
  

 

وَیَبقی مِنَ المالِ الاَحَادیثُ وَالذِکرُ

 (ابیوردی، 1407: 1/158)

ای ماویه مال می­آید و می­رود و از مال تنها قصه­ها و یاد­ها به جای می­ماند.

مرا نام باید در اقلیم فـاش

 

دگر مرکب نامور گو مباش

      (گلستان)

خزائلی (1363: 187)، یوسفی (1381: 377) و دامادی (1379: 216) بدون اشاره به پیشینه­ی این مضمون در ایران، سخنان محفوظ را نقل کرده­اند[5].

همچنین محفوظ (1336: 230) بیت زیر از متنبّی را منشأ تأثیر در اشعار سعدی دانسته است:

فَـاِطلُـبِ العِــزَّ فـی لَظـی وَذَرِ الــذُلـ

 

ـلَ وَلَـو کـانَ فــی جِنــانِ الخُـلودِ

(متنبی، 1407: 2/46)

بزرگی و عزّت را در جهنّم بخواه و ذلّت را رها کن اگرچه در بهشت جاودان باشد.

شفیعی کدکنی (1380: 472) در شرح این بیت از سنایی (1375: 328)

«فسانه خوب شو باری چو می­دانی که پیش از تو         فسانه نیک و بد گشتند سامانی و ساسانی»

به نقل این بیت عربی:

أَرَی النَّاسَ أُحْدُوثَةً

 

فَکُونِی حَدیثاً حَسَن

اکتفا کرده است.

محقّق (1340: 81-80) در ذیل بیت زیر آورده است:

نشنـودی آن مثـل کـه زنــد عــامه

 

مــرده بــه از بــکام عــدو رستــه

«المنیة و لا الدنیة»

«موت فی قوة وعز أصلح من حیوة فی ذل وعجز»

فردوسی گوید:

چنیـن گفت مـوبد کـه مـردن به نـام

 

بــه از زنده دشمن بـدو شــادکــام

محقّق (1363: 40) ابیات زیر را به مطالب بالا اضافه کرده است:

مـرا مـرگ بهتــر از ایـن زنـدگــی
بنـام ار بــریــزی مـرا گفـت خــون

 

کـه سـالار بـاشـم کنــم بنــدگــی
بـه از زنـدگـانـی بـه ننـگ اندرون

چنانکه ملاحظه می­شود استاد فقط به دو ضرب­المثل عربی از میدانی اکتفا کرده و هیچ توضیح دیگری نداده است.

 

 

*. این مقاله در مجلّه­ی گزارش میراث، شماره­ی 60-61،  آذر 1392، صص 48-53 به چاپ رسیده است.

 

پی­نوشت­ها

[1]- نک: تفسیر المیزان و نمونه

[2]- از این تعبیر می­توان اهمیت قضاوت مردم را دریافت زیرا بنا بر این سخن علی (ع)، قضاوت را خداوند در دهان مردم می­گذارد. در روایات اسلامی مشهور است که هرکس بمیرد و چهل نفر درباره او به نیکی یاد کنند، آن فرد مورد رحمت خدا قرار می­گیرد.  

حضرت در جایی دیگر ایمان را یکی از نشانه های عمل صالح می­داند: فَبِالْإِیمَانِ یُسْتَدَلُّ عَلَی الصَّالِحَاتِ (خطبه 155)

[3]- قرطبی (بی­تا: 1/793) (متوفی 463)، 200 سال پس از جاحظ پند بزرگمهر را به حکیمان نسبت داده است. این یکی از نمونه­های بی­شماری است که نشان می­دهد گذشت زمان نام و نشان حکیمان ایرانی را در ادب عربی محو کرده است.

[4]- حسینعلی محفوظ، اولین دانشجوی دکترای خارجی دانشگاه تهران در سال 1335 از رساله دکتری خود با عنوان سعدی و متنبی در رشته زبان و ادبیات فارسی به راهنمایی بدیع الزمان فروزانفر دفاع کرد. (نک: مجله دانشکده ادبیات شماره 3- سال سوم – 1335- ص 94 و 95) این رساله با نام سعدی و متنبی به چاپ رسید و به سبب تعصب و امتیاز دادن بیش از حد لازم به متنبی در مقابل سعدی و ادعای وامداری غیر منصفانه سعدی از متنبی مورد انتقاد قرار گرفت. برای اطلاع بیشتر (نک: مهدوی، 1370، 28)، (مؤید شیرازی، 1362: 16-22)، (محقق، 1366: 173-184) و (محمود انوار، 1380: 45-75)

[5]- این در حالی است که خزائلی و یوسفی در شرح بوستان و گلستان و دامادی در کتاب مضامین مشترک... هرجا لازم بوده است، به سخنان حکیمان ایرانی قبل از اسلام اشاره کرده­اند، برای نمونه (نک: خزائلی، 1363: 117 و 155) و (همان، 1368: 249 و 671 ) و (یوسفی، 1381: 259، 235 و 283). (دامادی، 1379: 344، 239)

منابع

- قرآن کریم

- نهج البلاغه

- ابن حمدون، محمد بن الحسن، (المتوفی: 562هـ)، (1417)، التذکرة الحمدونیة، الطبعة الأولی، بیروت: دار صادر.

- ابن درید، (1415)، دیوان، قدم له ووضع هوامشه وفهارسه راجی الاسمر، بیروت: دار الکتاب العربی.

- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی­تا)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، بیروت: دار الأندلس.

- الابیوردی، ابو المظفر محمد بن احمد بن اسحاق، (1407)، الدیوان، تحقیق عمر الاسعد، بیروت: مؤسسة الرسالة.

- اخلاق محسنی، (1308)، حسین بن علی واعظ کاشفی، به کوشش میرزا ابراهیم شیرازی، چاپ بمبئی.

- انوار، امیر محمود، (1380)، سعدی و متنبّی. چاپ انوار دانش.

- ایرانی، دینشاه، (1361)، اخلاق ایران باستان، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه انتشاراتی - فرهنگی فروهر.

- الآبی، أبو سعد، منصور بن الحسین، (1990)، نثر الدرر، تحقیق منیر محمد المدنی، مراجعة دکتور حسین نصار، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

- آذرباد، مهرسپندان، (1379)، اندرزهای آذرباد مهرسپندان، به کوشش رهام اشه و شهین سراج، تهران: مؤسسه انتشاراتی - فرهنگی فروهر.

- بابا افضل، افضل­الدین محمد مرقی کاشانی، (1363)، دیوان، کتاب فروشی زوار.

- بشیری، محمود و طاهره خواجه گیری، (1388)، «نام و ننگ در شاهنامه»، سبک شناسی نظم و نثر فارسی (بهار ادب) شماره 2، صص 77-95

- البیهقی، ابراهیم بن محمد، (1390)، ابراهیم بن محمد، المحاسن والمساوی، بیروت: دار الصادر.

- ثعالبی نیشابوری، ابومنصور، (بی­تا)، الإعجاز والإیجاز، بغداد: مکتبة دارالبیان.

- -----------------، (1401)، التمثیل والمحاضرة، المحقق: عبدالفتاح محمد الحلو، الطبعة الثانیة، الدار العربیة للکتاب،.

- الجاحظ، ابو عثمان، عمربن بحر، (2002)، البیان والتبیین، قدم له وبوبه وشرحه الدکتور علی بو ملحم، بیروت: دار ومکتبة الهلال للطباعة والنشر.

- ------------------، (1415)، المحاسن والأضداد، القاهرة: مکتبة الخانجی.

- جامی، عبد الرحمان، (1392)، بهارستان جامی، پژوهشی در سرچشمه­های حکایات و اقوال حکیمانه، سبزیان­پور، وحید و فرزانه فتاحیان، تهران: یاردانش

- الحصری، إبراهیم بن علی بن تمیم الأنصاری، (المتوفی: 453هـ) (بی­تا)، زهر الآداب وثمر الألباب، بیروت: دار الجیل.

- خزائلی، محمد، (1363)، شرح بوستان سعدی، چاپ پنجم، سازمان انتشارات جاویدان.

- دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، چاپ دوم، تهران: دانشگاه تهران.

- دهخدا، علی­اکبر، (1370)، امثال وحکم، تهران: امیرکبیر.

- الراغب الاصبهانی، (1420)، ابو القاسم حسین بن محمد، محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، حققه وضبط نصوصه وعلق حواشیه عمر الطباع، بیروت: شرکة دار الارقم.

- رستگار فسایی، منصور، (1383)، «فردوسی و هویت شناسی ایرانی در شاهنامه»، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی ایران شناسی، جلد اول، 27-30 خردادماه 1381، صص 343-371.

- سعدی، مصلح­الدین، (1368)، شرح گلستان، چاپ هفتم، سازمان چاپ و انتشارات جاویدان.

- سنایی غزنوی، (1375)، دیوان، تهران: انتشارات نگاه.

- شفیعی­کدکنی، محمد رضا، (1380)، تازیانه­های سلوک، تهران: انتشارات آگاه.

- الطّرطوشی، محمّد بن­الولید، (1990) سراج الملوک، تحقیق جعفر البیاتی، ریاض: الریس للکتب والنّشر.

- العاملی، شیخ بهاء الدین، (1420)، الکشکول، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

- فردوسی، ابوالقاسم، (1387)، شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس.

- قرطبی، امام ابو عمر، (بی­تا)، بهجة المجالس وأنس المجالس، جلد اول، بیروت: دارالکتب العلمیة.

- المتنبی، (1407)، الدیوان، شرح البرقوقی، عبدالرّحمان، بیروت: دارالکتاب العربی.

- محفوظ، حسینعلی، (1336)، متنبی و سعدی، طهران: چاپخانه حیدری.

- محقق، مهدی، (1363) تحلیل اشعار ناصر خسرو، تهران: دانشگاه تهران.

- -------. (1366). «میزان تأثیر سعدی از متنبی»؛ ذکر جمیل سعدی، وزارت ارشاد اسلامی، ج 3، صص 177–184.

- -------، (1340)، «جستجوی مضامین و تعبیرات ناصر خسرو در احادیث و امثال و اشعار عرب»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، صص 32–93.

- مهدوی دامغانی، احمد، (1370)، «همه گویند ولی گفته سعدی دگر است» - عربی در آثار سعدی، مجله ایرانشناسی، صص 40-27.

- مؤید شیرازی، جعفر، (1362)، شناختی تازه از سعدی همراه با متن مصحح و معرب اشعار عربی سعدی و ترجمه فارسی، چاپ اول، شیراز: انتشارات لوکس (نوید).

- مینوی خرد، (1379)، ترجمه‏ی احمد تفضلی، ویرایش سوم، نشر توس.

- المیدانی، أبوالفضل، (2003)، مجمع الامثال، تحقیق وشرح وفهرسة: الدکتور قصی الحسین، الطبعة الاولی، بیروت: منشورات دار ومکتبة الهلال.

- النهروانی، أبو الفرج المعافی بن زکریا، (المتوفی: 390هـ)، (1416)، الجلیس الصالح الکافی والأنیس الناصح الشافی، المحقق: عبد الکریم سامی الجندی، الطبعة الأولی، بیروت: دار الکتب العلمیة.

- یوسفی، غلامحسین، (1381)، تصحیح و توضیح گلستان سعدی، چاپ ششم، تهران: انتشارات خوارزمی.

- الیوسی، الحسن، (2003)، زهر الأکم، تحقیق وشرح و فهرسة قصی الحسین، بیروت: دار ومکتبة الهلال.

- ---------، (1402)، المحاضرات فی اللغة والأدب، تحقیق وشرح محمد حجی وأحمد شرقاوی، بیروت: دار الغرب الاسلامی.

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، شنبه ۶ دی ۱۴۰۴، ساعت ۰۷:۵۴ دربارهٔ ابوسعید ابوالخیر » رباعیات نقل شده از ابوسعید از دیگر شاعران » رباعی شمارهٔ ۱۶۵:

دانستن یا ندانستن

یک ضرب المثل ایرانی در امثال عربی[1]

 

«مَنْ تَرَکَ قَوْلَ لاَأَدْرِی أَصِیبَتْ مَقَاتِلُه: هر کس کلمه نمی­دانم را به زبان نیاورد به هلاکت می­رسد،»

مضمون این مثل نشانه­ی نگرشی علمی و مبتنی بر این حقیقت است که زنجیره آگاهی و معرفت، حلقه­های بی­شماری دارد که در هر مقطع از حیات بشر، چون نردبانی، پله به پله از زمین به آسمان در حال رشد و تعالی است، کاروان معرفت بشری در مسیر تکامل، از ازل به ابد و از صفر به بی­نهایت در هر مرحله جلوتر از مرحله قبل به پیش می­رود، پرده­های ابهام را یکی پس از دیگری کنار می­زند، لحظه­ای از حرکت نمی­ایستد، از موانع عبور می­کند، مخالفان سرسخت خود را زیر پا می­گذارد و به راه خود راه ادامه می­دهد. جهان خلقت برای افراد آگاه و خردمند، از یک سو لحظه به لحظه بزرگ و بزرگ­تر می­شود، و از دیگر سو پیچیده­گی و ابهام آن افزون می­گردد. با هر کشف علمی و پاسخ به هر سؤال، ده­ها و صدها سؤال جدید بوجود می­آید که پاسخ به هریک به نوبه خود پرسش­های جدیدی را ایجاد می­کند، پرسش­های بشر نسبت مستقیم با دانسته­های او پیدا می­کند، به این معنی که هرچه بیشتر می­فهمد ابهام و پرسش او بیشتر می­شود. نتیجه آن احساس کوچکی و ناچیزی در مقابل حقایق است، تا آنجا که به حیرت می­انجامد.

این اندیشه درست در نقطه مقابل کسانی است که به سبب پیله­ی جهل و نادانی، دنیا را کوچک و محدود می­بینند، گمان می­کنند به آخرین مرحله رشد کمال دست یافته­اند و چیزی از دانش و معرفت برای دیگران باقی نگذاشته­اند. کسانی که کمتر می­فهمند، دنیای کوچک­تری دارند، همه چیز برای آنها ساده و روشن است، کمتر می­پرسند و کمتر دچار حیرت می­شوند. این افراد سؤال بی­پاسخ ندارند و برای هر پرسشی، بی رنج و زحمت، پاسخی آماده و از قبل تعیین شده دارند. بدیهی است نتیجه دیدگاه اول نرمش، آزاداندیشی، آزادگی، فروتنی و احترام به دیگران است. در مقابل پیامد دیدگاه دوم، خشونت، استبداد، تعصب و سختگیری، خودبزرگ­بینی و نادیده گرفتن دیگران است.

با این مقدمه به بررسی و تحلیل ضرب المثل بالا می­پردازیم. میدانی (2003: 2/340) این ضرب­المثل[1] را یک ضرب­المثل غیرعربی و نوخاسته (مولد) دانسته است.

بر اساس تعریف، مثل مولد مثلی است که ریشه در فرهنگ عربی ندارد و از فرهنگ­های بیگانه وارد ادب عربی شده است. نک: (ابن منظور،1408: 15/ 395) و (مفتاح الحداد، 1998: 30)؛ حال باید دید که این مضمون اگر عربی نیست از چه فرهنگی به فرهنگ عربی نفوذ کرده و نشانه­های آن را در کجا می­توان پیدا کرد:

بنا به شواهد و اسناد زیر این مثل از متون پهلوی و فرهنگ ایرانیان باستان، در نهضت ترجمه­ی متون ایرانی به فرهنگ عربی نفوذ کرده است:

1- در پند­های منسوب به­ایرانیان آمده است: مِنَ العِلمِ أن تَعلَمَ أنَّکَ لاتَعلَمُ. (ابن مسکویه، بی­تا: 74): اینکه بدانی که نمی­دانی بخشی از علم است. بزرگمهر: «دانا کسی باشد که بداند که نادانست.» (عنصر المعالی، 1366: 39)

این بیت از ابن یمین هم ناظر به همین منظور است:

آنکس که نداند و بداندکه نداند

 

آخر خرک لنگ به منزل برساند

(دهخدا، 1352: 3/1340)

2- کَانَ بُزِرجْمِهرُ یَقُولُ: «قَـوْلُ لاأَعْلَمُ نِصْفُ الْعِلْمِ.» (ابن أبی­الحدید، 1988: 16/5183): بزرگمهر: گفتن «نمی­دانم»، نیمی از علم است.

عنصرالمعالی (1366: 39) گوید: و سخت دانا کسی باشد که بداند که نادانست و عاجز:

تـا بـدانجـا رسیـد دانـش مـن / کــه بـدانـم هـمی کـه نـادانـم (بوشکور بلخی، نقل از عنصر المعالی، 1366: 39)

3- از این سخن بهرام نیز نوع نگرش ایرانیان به گستردگی دانش و ناتوانی آدمی در دست یابی به آن فهمیده می­شود:

بَهْرَامُ بْنُ­هُرْمُزَ یَقُولُ: «یَنْبَغِی لِلْعَالِمِ أَنْ یُورِثَ جُلَسَاءَهُ مِنْ بَعْدِهِ لاأَدْرِی؛ حَتَّی یَکُونَ أَصْلاً فِی أَیْدِیهِم، فَإذَا سُئِلَ أَحَدُهُم عَمَّا لایَدْرِی قَالَ: لاأَدْرِی.» (قرطبی، بی­تا: 286): بر دانشمند سزاوار است که به نزدیکان پس از خود، گفتن «نمی­دانم» را به ارث گذارد، تا به عنوان اصلی در اختیار آنان باشد، پس هرگاه از یکی از آنان سؤالی شد که جواب آن را نمی­دانست، بگوید: نمی­دانم.

4- بزرگمهر درک عظمت هستی را بسی بزرگتر از عمر و توان آدمی می­داند:

لأنَّ العِلمَ أکثَرُ مِن أیَّامِ العُمرِ. (ابن مسکویه، بی­تا: 48): زیرا گستره­ی دانش بیشتر از روزهای زنـدگی آدمی است.

5- این دیدگاه در قابوس­نامه و نصیحة­الملوک از زبان بزرگمهر حکیم نقل شده است:

چنین شنیدم که به روزگار خسرو زنی پیش بزرجمهر آمد، از وی مسأله­ای بپرسید. مگر اندر آن وقت بزرجمهر سر آن نداشت که جواب بگوید گفت: ای زن این که تو می­پرسی من آن ندانم. زن گفت: پس اگر تو این ندانی، نعمت خدایگان ما به چه می­خوری؟ بزرجمهر گفت: بدان چیز که دانم؛ و مَلِک مرا بدان چیزها که ندانم چیزی ندهد؛ و اگر خواهی و توانی بیا و از ملک بپرس تا بدانی که بدآنچه ندانم ملک مرا چیزی دهد یا نه[2]؟ (عنصرالمعالی، 1366: 39) و (نک: غزالی، 1389: 122)

6- از داستان زیر نیز معلوم می­گردد که ایرانیان باستان دامنه­ی علوم را چنان وسیع می­دانستند که هرگز گمان نمی­کردند کسی را توان آن باشد که به همه آن دست یابد، حکایت زیر نیز مؤید این دیدگاه ایرانیان باستان است:

شنیدم که به روزگار خسرو در وقت وزارت بزرجمهر حکیم، رسولی آمد از روم. کسری بنشست، چنانکه رسم ملوک عجم بود؛ و می­خواست بارنامه کند که مرا وزیر داناست. در پیش رسول با وزیر گفت: ای فلان! همه چیزها که درعالم است تو دانی؟ بزرجمهر گفت: من ندانم ای خدایگان جهان. خسرو از آن سخن طیره شده و از رسول خجل گشت. پرسید که: پس همه چیز که داند؟ بزرجمهر گفت: همه چیز را همگان دانند؛ و همگان هنوز از مادر نزاده­اند. (عنصرالمعالی، 1366: 38)

از نـظر بـزرگمهر شگفتی­هـای جهـان بـه قـدری زیاد است که انسان­های آگاه از یک سو رموز خلقت و پیچیدگی­های آن را عجیب و غیرعادی نمی­دانند و از دیگر سو در مقابل عظمت هستی حیران و مبهوت هستند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَعْلَمُ النَّاسِ بِالدُّنیَا؟» قَالَ: «أَقَلُّهُم مِنْهَا تَعَجُّبَاً.» (زمخشری، 1412: 3/422): (به بزرگمهر گفته شد: داناترین مردم نسبت به دنیا چه کسانی هستند؟ گفت: کسی که کمترین تعجب را از آن،‌ دارد.)

بزرگمهر بر همین اساس است که افراد با تجربه را متحیرترین انسان­ها می­داند:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «مَنْ أَشَدُّ مَنْ تَدَّبرَ الأُمُورَ تَحَیُّرَاً‌ فِیهَا؟» قَالَ: «العَاقِلُ ذُو التَّجَارِبِ.» (ابن مسکویه، بی تا: 34) (به بزرگمهر گفته شد: چه کسی در تدبیر امور حیرت بیشتری دارد؟ گفت: عاقل باتجربه.)

شباهت دو جمله بالا با این دو بیتی منسوب به ابوعلی سینا بسیار قابل تأمل است:

دل گرچه دراین بادیه بسیار شتافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت

 

یک موی ندانست ولی موی شکافت ‏آخر به کمال ذره­ای راه نیافت

فردوسی در بیت زیر اشاره به مرزهای بی­انتهای دانش می­کند:

چـو دیـدار یـابـی بـه شاخ سخن

 

بـدانـی کـه دانـش نیـایـد بـه بن

 (فردوسی، 1387: 2)

از نشانه­های واقع­بینی ایرانیان این است که هیچ دانشی را بی­ارزش نمی­دانستند.

بزرگمهر گفته است: مِنْ العِلْمِ أَنْ لَاتَحْتَقِرَ شَیْئًا مِن العِلْمِ، وَمِن العِلْمِ تَفْضِیلُ جَمِیعِ العِلْمِ. (ماوردی، 1407: 60): از نشانه­های دانش این است که هیچ علمی را بی­ارزش ندانی و همه­ی انواع دانش را برتر دانی.

برای اطلاع از این مضمون در ادب فارسی و عربی نک: (دهخدا، 1352: 1/258؛ ذیل العجز عن درک الادراک ادراک)

دامن سخن را با این دو بیت از فردوسی برمی­چینیم تا نشان دهیم:

1- فردوسی علاوه بر سیرابی از فرهنگ غنی اسلامی جرعه نوش فرهنگ ایرانی هم بوده است.

2- بی­دلیل نیست که پس از گذشت بیش از 1000 سال از مرگ فردوسی، سخنانش تازه و آبدار است بر جان و دل می­نشیند و با پیشرفت­های شگرف بشر در طی این دوران هنوز هم او را حکیم می­دانیم.

هـر آنگه کـه گـویی که دانا شدم
چنان دان که نادان‏تری آن زمان

 

بــهر دانــشی بــر تـوانــا شـدم‏
مشو بـر تـن خـویش بـر بـدگمان
                     (فردوسی، 1387: 2/: 1418)

 

 

 

 

[1] - این مقاله در سایت کتابخانه مجلس شورای اسلامی نمایه و در هفته نامه غرب شماره 435 و 437 در دو بخش به چاپ رسیده است.

 

 

 

 

پی نوشت

[1]- این جمله در نهج البلاغه (کلمات قصار، شماره 81) نیز آمده است. هرچند قراین مختلف نشان می­دهد که این مضمون در ایران باستان رایج و مشهور بوده است ولی بعید نیست که به سبب گرایش­های شعوبی و ضد عربی، برخی نویسندگان و ادیبان عرب، سخنان علی (ع) را به حکیمان ایرانی نسبت داده باشند. از دیگر سو در نهج البلاغه به بیش از 100 آیه­ی قرآن، 50 حدیث از پیامبر و حدود 20 بیت از اشعار شاعران عرب استناد شده است و بر اساس تحقیق یکی از پژوهشگران معاصر بیش از 50 ضرب­المثل عربی در نهج البلاغه به کار رفته که قبل از علی (ع) در بین عرب‏ها رایج بوده است. (نک: غروی، 1401:  1369) اینکه علی (ع) در نهج البلاغه می­فرماید: «ضربت الامثال لکم: من برای شما ضرب­المثل آوردم خ. 176» از قراینی است که احتمال استفاده­ی حضرت از امثال دیگران را افزایش می­دهد.

[2] - این داستان با کمی اختلاف، در منابع عربی آمده است: سَأَلْتِ امْرَأَةٌ بُزِرجْمِهرَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَقَالَ: «لا أَعْرِفُ جَوَابَهَا.» فَقَالَتْ: «أَنْتَ تَأْخُذُ مِنَ المَلِکِ مَا تَأْخُذُ وَلا تَعْرِفُ جَوَابَ مَسْأَلَةٍ لِی؟» فَقَالَ: «إنَّ المَلِکَ یُعْطِینِی عَلَی مَا أَعْلَمُهُ وَلَوْ أَعْطَانِی عَلَی مَا لا أَعْلَمُهُ لَمْ یَسَعنِی بَیْتَ مَالِهِ لِیَوْمٍ وَاحِدٍ.» (آبی، 1424: 7/34) (زنی مسأله­ای از بزرگمهر پرسید، بزرگمهر پاسخ داد: جواب آن را نمی­دانم. آن زن گفت: تو این همه چیز از پادشاه می­گیری ولی جواب سؤال مرا نمی­دانی؟! بزرگمهر گفت: پادشاه، به خاطر چیزهایی که می­دانم به من می­بخشد و اگر به خاطر چیزهایی که نمی­دانم به من می­بخشید، در این صورت، بیت المال او برای یک روز هم کفاف مرا نمی­داد.)

منابع

نهج البلاغه

ابن ابی­الحدید، أبوحامد، عزالدین (المتوفی: 656هـ) (1988م)؛ شرح نهج البلاغة، المحقق: محمد أبو الفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة عیسی البابی الحلبی وشرکاه. ابن‏ مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی‏تا)؛ الحکمة الخالدة، تحقیق عبدالرّحمان بدوی، بیروت: دار الأندلس. ابن منظور الأنصاری الرویفعی، محمد بن مکرم بن علی (1408)؛ لسان العرب، الطبعة الاولی، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی. دهخدا، علی اکبر، (1352)؛ امثال وحکم، انتشارات امیرکبیر، تهران، چاپ سوم. الزمخشری، جارا...، (المتوفی583 هـ) (1412هـ)؛ ربیع الأبرار ونصوص الأخیار، مؤسسة الأعلمی، بیروت، الطبعة الأولی. عنصرالمعالی، کیکاووس بن­اسکندر (1366)؛ قابوس­نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. الغروی، محمد، (1401)؛ الأمثال فی نهج البلاغة، قم: انتشارات فیروزآبادی. غزالی، امام محمّد (1389)؛ نصیحة الملوک، مصحّح: عزیزا... علی­زاده، تهران: فردوس. فردوسی، ابوالقاسم، (1387)؛ شاهنامه، چاپ چهارم، انتشارات هرمس. قرطبی، الإمام ابو یوسف بن عبد ا... النمری (المتوفی: 671هـ) (بلا تاریخ)؛ بهجة المجالس و انس المجالس و شحذ الذاهن و الهاجس، تحقیق: محمد مرسی الخولی. ماوردی، أبوالحسن بن محمد بن حبیب البصری، (1407 هـ)؛ أدب الدنیا و الدین، بیروت، لبنان، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی. مفتاح الحداد، فیصل (1998)؛ الامثال المولدة و اثرها فی الحیاة الادبیة فی العصر العباسی حتی نهایة القرن الرابع الهجری، بنغازی: منشورات جامعة قاریونس. المیدانی، ابوالفضل (2003)؛ مجمع الأمثال، تحقیق و شرح و فهرست الدکتور قصی الحسین، منشورات دار و مکتبة الهلال، بیروت، الطبعة الاولی.

 

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، شنبه ۶ دی ۱۴۰۴، ساعت ۰۷:۳۰ دربارهٔ ناصرخسرو » دیوان اشعار » قصاید » قصیدهٔ شمارهٔ ۱۰۸:

رد پای یک اندیشه ایرانی در اشعار ناصر خسرو و ادب عربی

(برتری تدبیر بر شجاعت)*

مهدی محقق (1340: 59) و (1363: 76) دو بیت زیر را از ناصر خسرو و متنبی را با هم مقایسه کرده و آنها را دارای یک مضمون مشترک دانسته است:

گر خطیر آن بودی کش دل و بازوی قویست
الرأی قبل شجاعة الشجعان

 

شیر بایستی بر خلق جهان جمله امیر
هو أول وهی المحل الثانی

(متنبی، 1407: 4/307)

ترجمه: اهمیت تدبیر قبل از شجاعت است، تدبیر در مرحله اول و دلاوری در مرحله دوم است.

قبل از محقق، حسینعلی محفوظ بیت بالا از متنبی را منشأ الهام سعدی در چند بیت زیر دانسته است:

جماعتی که ندانند حظ روحانی

 

تفاوتی که میان دواب و انسانست

 (غزلیات)

آدمی را عقل باید در بدن

 

ورنه جان در کالبد دارد حمار

 (مواعظ)

تا جان معرفت نکند زنده شخص را

 

نزدیک عارفان حیوانی محقری

 (مواعظ)

آدمی سان و نیک محضر باش

 

تا ترا بر دواب فضل نهند

 (مواعظ)

تو به عقل بر دواب ممتازی

 

ورنه ایشان به قوت از تو بهند

(محفوظ، 1336: 266)

آنچه در بیت متنبی مورد نظر است مقایسه و ترجیح تدبیر نسبت به شجاعت است، به نظر می­رسد که محفوظ از فضای قصیده متنبی و مقصود او غافل مانده است، زیرا گمان کرده است متنبی در این بیت سر آن دارد که ارزش عقل و خرد را برای آدمی نشان دهد و بگوید عقل از فضائل ویژه انسانی است که او را از حیوانات متمایز می­سازد. به همین سبب همه شواهدی که از سعدی نقل کرده، ناظر بر ارزش خرد است نه ترجیح عقل بر شجاعت.

دامادی (1379: 213) بیت مذکور از متنبی را با بیت زیر از بوستان سعدی هم مضمون دانسته است:

همی تا برآید به تدبیر کار

 

مدارای دشمن به از کارزار

از این بیت سعدی علاوه بر ترجیح تدبیر به جنگ، بوی برتری صلح بر جنگ نیز به مشام می­رسد، در هر حال، به اعتقاد ما مقصود متنبی ترجیح تدبیر و هوش بر شجاعتی است که خالی از فکر و اندیشه است، زیرا این بیت مطلع قصیده­ای است که شاعر در سال 345 ق. در مدح سیف الدوله، در زمان بازگشت از جنگ با رومیان، سروده و مقصود او این است که سیف­الدوله تنها مرد جنگ نیست بلکه مرد خرد و تدبیر نیز هست. بدیهی است که شاعر، به هیچ روی به سرداری که با پیروزی از جنگ برگشته نمی­گوید: صلح بهتر از جنگ است. به علاوه در بیت بعد می­گوید: اگر شجاعت و تدبیر با هم در وجود یک نفر جمع شوند، آن شخص به اوج عزت می­رسد:

«فَإِذا هُما اِجتَمَعا لِنَفسٍ مِرَّة

 

بَلَغَت مِنَ العَلیاءِ کُلَّ مَکانِ»

در بیت سوم می­گوید: چه بسیارند کسانی که دشمن خود را قبل از زدن با نیزه با نیزه­ی تدبیر از پا درمی­آورند:

«ولربما طعن الفتی أقرانه

 

بالرأی قبل تطاعن الأقران»

و در بیت چهارم می­گوید: اگر عقل نبود پست­ترین شیر بر آدمی برتری می­یافت:

«لَولا العُقولُ لَکانَ أَدنی ضَیغَمٍ

 

أَدنی إِلی شَرَفٍ مِنَ الإِنسانِ»

آنچه در بادی امر از مقایسه­های محفوظ و به تبع او محقق، خزائلی و دامادی به نظر می­رسد القای این فکر است که ادب عربی بر ادب فارسی غالب و تأثیرگذار شده است و این در حالی است که یکی از صاحب­نظران و ادیبان عرب، متنبی را در این مضمون، متأثر از سخنان حکیمان ایرانی می­داند، ابو هلال عسکری (1352: 89) پس از نقل این سخن حکیمانه از خسرو پرویز: «لایشحذ امرؤ منکم سیفه، حتی یشحذ عقله. ترجمه: هیچ یک از شما قبل از تیز کردن عقل، شمشیرش را تیز نکند.» می­گوید: «به اعتقاد من، متنبی بیت زیر را به تأثیر از سخن پرویز گفته است»:

الرَأیُ قَبلَ شَجاعَةِ الشُجعانِ

 

هُوَ أَوَّلٌ وَهِیَ المَحَلُّ الثانی

از شواهد دیگری که نشان می­دهد این اندیشه در ایران باستان وجود داشته است، پاسخ به سؤالی است که از قباد پرسیده شد: دانشمندان ستوده­ترند یا شجاعان؟ در جواب گفت: «بل العلماء، لان منفعتنا الیوم بعلمهم کمنفعة الذین کانوا معهم فی زمانهم. (ابن مسکویه، بی­تا: 42) ترجمه: البته دانشمندان، زیرا فایده ما از دانش آنها در این زمان مانند زمان آنهاست.

در پندهای سام به پسرش زال آمده است: «الرأی السّدید أجدی من الأید الشدید.» (ثعالبی، بی­تا: 40): اندیشه و نظر درست، سودمندتر از نیروی قوی است.

متنبی در بیت دیگری، ارزش شجاعت را به داشتن عقل می­داند زیرا هیچ چیز را مانند شجاعت در وجود انسان حکیم و عاقل با ارزش نمی­داند:

وَکُلُّ شَجاعَةٍ فی المَرءِ تُغنی

 

وَلا مِثلَ الشَجاعَةِ فی الحَکیمِ

 (متنبی، 1407: 4/246)

در جایی دیگر قدرت بدون عقل را ناکارآمد و ناقص دانسته می­گوید: اگر بدون عقل، امنیت حـاصل می­شد، شمشیر از بریدن گردن تیز کننده­اش امتناع می­کرد.

وَلَو حیزَ الحِفاظُ بِغَیرِ عَقلٍ

 

تَجَنَّبَ عُنقَ صَیقَلِهِ الحُسامُ

 (همان: 4/192)

در بیت زیر نیز شاعری عرب سروده است: اگر جسم آدمی به عقل آراسته نباشد، خیری در بزرگی و زیبایی آن نخواهد بود:

ولا خیر فی حسن الجسوم و طولها

 

اذا لم یزن حسن الجسوم عقول

 (یوسی، 2003: 2/105)

این مضمون در ادب فارسی جلوه­های گوناگون دارد، شاعری فارسی زبان در وصف برتری اندیشه بر قدرت گفته است:

برائی لشکری را بشکنی پشت

 

بشمشیری یکی تا ده توان کشت

(نقل از دهخدا، 1352: 414)

اسدی و نظامی نیز چاره­اندیشی را بهتر از زور می­دانند:

به هر کار در زور کردن مشور

 

چاره بسی جای بهتر ز زور

(اسدی، نقل از دهخدا: 605)

چو در طاس لغزنده افتاد مور

 

رهاننده را چاره باید نه زور

 (نظامی، همان)

سعدی نیز در گلستان (1368: 471) به این نکته اشاره کرده است:

«به کارهای گران مرد کاردیده فرست
جوان اگرچه قوی بال و پیلتن باشد

 

که شیر شرزه درآرد به زیر کمند
به جنگ دشمنش از هول بگسلد پیوند»

در بوستان آمده است :

چو دستی نشاید گزیدن ببوس
به تدبیر رستم در آمد به بند
عدو را به فرصت توان کند پوست

 

که با غالبان چاره زرق است و زور
که اسفندیارش نجست از کمند
پس او را مدارا چنان کن که دوست

 (بوستان، 1363: 146)

     خزائلی (1363: 146) با آنکه به ریشه ایرانی برخی ابیات بوستان اشاره کرده این ابیات از بوستان را ملهم از اشعار عربی دانسته است.

     در داستان­های ازوپ برتری عقل بر زور در گفتگوی بین باد و خورشید دیده می­شود، باد و خورشید قرار می­گذارند که هرکدام بتواند مسافری را عاری از لباس کنند برنده باشد، باد با شدت تمام به مسافر می­وزد او هر بار خود را با لباس­های ضخیم­تری­می پوشاند و در نهایت باد خسته می­شود و مسافر را رها می­کند. اما خورشید بدون زور آرام آرام به او می­تابد تا سرانجام او را مجبور می­کند از شدت گرما لباس هایش را درآورده برای خنک شدن داخل رودخانه شود (ازوپ، 1373: 197)

خلاصه و نتیجه

در تحقیقات ادبی ما آنچه از اذهان مغفول مانده است، فرهنگ غنی و پربار ایرانی است که ادب عربی را بارور ساخته ولی عملا از گردونه پژوهش­های تطبیقی خارج شده است و در ظاهر، کفه تأثیر ادب عربی بر فارسی سنگین تر از تأثیر فارسی بر عربی شده است، به اعتقاد ما کارهایی از نوع این نوشتار، اگرچه به منزله جستجوی سوزن در انبار کاه است ولی غیر ممکن نیست و ما بر این باوریم که با تلاش بیشتر می­توان پرده­های ابهام بر فرهنگ باستانی ایران را کنار زد و علی رغم اعتقاد بسیاری از صاحب­نظران که فرهنگ و ادب فارسی را آویخته و وامدار به ادب عربی می­دانند، دیدگاهی جدید نسبت به هویت گذشته این مرز و بوم بوجود آورد.

منابع

- ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (بی­تا)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، بیروت: دار الأندلس.

- ازوپ، (1373)، ترجمه و تحشیه علی اصغر حلبی، تهران: انتشارات اساطیر.

- ثعالبی نیشابوری، ابومنصور، (بی­تا)، الإعجاز والإیجاز، بغداد: مکتبة دارالبیان.

- خزائلی، محمد، (1363)، شرح بوستان سعدی، چاپ پنجم، سازمان انتشارات جاویدان.

- دامادی، سید محمد، (1379)، مضامین مشترک در ادب فارسی و عربی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران.

- دهخدا، علی اکبر، (1352)، امثال وحکم، چاپ سوم، تهران: امیرکبیر.

- سعدی، (1363)، بوستان، شرح محمد خزائلی، چاپ پنجم، سازمان انتشارات جاویدان.

 - ---، (1368)، گلستان، به کوشش خلیل خطیب رهبر، چاپ پنجم، کتابفروشی صفی علیشاه.

- العسکری، ابوهلال، (1352)، دیوان المعانی، القاهرة: مکتبة القدسی.

- المتنبی، (1407)، الدیوان، شرح عبد الرحمن البرقوقی، بیروت: دار الکتاب العربی.

- محفوظ، حسینعلی، (1336)، متنبی و سعدی، طهران: چاپخانه حیدری.

- محقق، مهدی، (1340)، «در جستجوی مضامین و تعبیرات ناصر خسرو در احادیث و امثال و اشعار عرب»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، شماره 1، سال نهم، صص 33-93.

- --------، (1363)، تحلیل اشعار ناصر خسرو، تهران: دانشگاه تهران.

- الیوسی، الحسن، (2003)، زهر الأکم، تحقیق و شرح و فهرسة قصی الحسین، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

 

*. این مقاله در مجلّه­ی گزارش میراث، شماره­ی 56-57، تیرماه 1392، صص 151-153 به چاپ رسیده است.

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۸ ماه قبل، پنجشنبه ۴ دی ۱۴۰۴، ساعت ۱۳:۴۹ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۷:

سرت گر بساید بر ابر سیاه / سرانجام خاکست ازو جایگاه (فردوسی)

تأکید بر حتمی بودن مرگ از مضامینی است که شاعران و گویندگان، بسیار به آن پرداخته اند. این مضمون با تعبیر های متفاوت و شاعرانه در ادب فارسی و عربی دیده می شود، به گونه ای که دهخدا[1]  در امثال و حکم ذیل «از مرگ خود چاره نیست» بیش از 200 بیت شعر و ضرب المثل با این مضمون نقل کرده است. خیام نیز در موضوع مرگ اندیشی رباعی­های بسیار دارد از جمله: از آنجا که جهان به بهرام وفا نکرد و قصر با شکوه او را جایگاه حیوانات وحشی کرد، به یقین به ما هم وفا نخواهد کرد و این ماجرا بر ما هم خواهد رفت:

آن قصر که بهرام در او جام گرفت / آهو بچه کرد و روبه آرام گرفت //

بهرام که گور گرفتی همه عمر / دیدی که چگونه گور بهرام گرفت

خیام در رباعی زیر جهان را تشبیه به کاروانسرایی می کند که محل اسکان موقت است، جایی که واماندة شاهان و حاکمان بزرگی چون جمشید است:

این کهنه رباط را که عالم نام است / آرامگه ابلق صبح و شام است //

بزمی است که وامانده صد جمشید است/ قصری است که تکیه گاه صد بهرام است

این سؤال مهمی است که سبب تأکید شاعران بر موضوع بی­رحمی مرگ و اینکه به کوچک و بزرگ رحم نمی­کند، چیست؟ و هدف آنها از این یادآوری چیست؟ حقیقت این است که تأکید فراوان، بر حتمی بودن مرگ، جنبة اخلاقی و تربیتی دارد و به این منظور است که آدمی در زندگی سخت­گیر نباشد، ناملایمات را تحمل کند، به دیگران ستم نکند، قدر شناس لحظه­های زندگی باشد و ...این چیزی است که در ایران باستان سخت مورد توجه بوده است[2]، از جمله: سئل أنوشروان: وما الذی لا حیلة له؟ فقال: حیلة الموت. (ابن قتیبة، بی تا، 1/395)؛ ترجمه: از انوشروان پرسیده شد: آن چیست که گریزی از آن نیست؟ گفت: مرگ.

یکی مژده آورد پیش انوشروان عادل که خدای تعالی فلان دشمنت برداشت. گفت: هیچ شنیدی که مرا فرو گذاشت؟ (سعدی)

منابع:

ابن قتیبة الدینوری، ابو محمد عبدالله بن مسلم، (بی تا)، عیون الاخبار، بیروت - لبنان، دار الکتب العلمیة.

 

[1] - دهخدا بیش از 60 بیت از فردوسی با مضمون چاره ناپذیری مرگ نقل کرده است.

[2] - رنگ و بوی ایرانی این رباعیات از نام جمشید و بهرام به وضوح به مشام می­رسد.

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱۰ ماه قبل، دوشنبه ۵ آبان ۱۴۰۴، ساعت ۰۲:۵۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰۱:

ز حسرتِ لبِ شیرین هنوز می‌بینم / که لاله می‌دمد از خونِ دیدهٔ فرهاد

شیرین در این بیت ایهام دارد هم معشوق فرهاد است و هم صفتی برای لب.

شیرین و فرهاد: تناسب؛ لب و خون و دیده: تناسب؛ این بیت اشاره به حسرت آدمی حتی پس از مرگ دارد.

شیرین و فرهاد نماد عشق و دلدادگی هستند لاله­ هایی که از دل خاک سربرمی­آورد از چشم فرهاد می­رویند، زیرا چشم فرهاد از تماشای جهان سیر نشده پس از هزاران سال از حسرت لب شیرین لاله از چشمش جوانه می­زند. این لاله ها  نشانة حسرت آدمی و دلبستگی به دنیا حتی در خاک گور دارد.

سعدی این حسرت را اینگونه نشان داده است:

دمی چند گفتم بر آرم به کام / دریغا که بگرفت راه نفس // دریغا که بر خوان الوان عمر / دمی خورده بودیم و گفتند بس

خیام هم رویش لاله را مرتبط با حسرت مردگان برای زندگی در دنیا می­داند:

بهار آیو به صحرا و در و دشت / جوانی هم بهاری بود و بگذشت // سر قبر جوانان لاله روید / دمی که گلرخان آیند به گلگشت. خیام 

در دوبیتی زیر نیز خیام به آرزوی بشر برای زندگی جاوید و دوباره در دنیا و نفرت از مرگ و حسرت زندگی اشاره می­کند.

ای کاش که جای آرمیدن بودی / یا این ره دور را رسیدن بودی // کاش از پی صد هزار سال از دل خاک / چون سبزه امید بر دمیدن بودی

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱۰ ماه قبل، دوشنبه ۵ آبان ۱۴۰۴، ساعت ۰۲:۳۰ دربارهٔ خیام » رباعیات » رباعی شمارهٔ ۱۶۳:

این رباعی خیام نقبی به لایه های پنهان ذهن و اشاره ای به یکی از چالش های درونی انسان یعنی حسرت برای ادامه زندگی در این دنیا و بغض فروخورده و دلخوری او از مرگ دارد. مرگ تاریکی، ابهام و ترس و اظطراب دارد. فکر آن لرزه بر ارکان آدمی می­اندازد. انسان­ها با حسرت فراوان و زور و اجبار دنیا را رها کرده وارد دنیای دیگر می­شوند. بی جهت نیست که یکی از دعاهای مرسوم آرزوی زنده بودن (الهی زنده باشی) و از نفرین های رایج آرزوی مرگ است (خدا مرگت دهد)

حافظ رویش لاله­ ها را از دل زمین نشانه­ای از عشق مردگان به زندگی دوباره در این دنیا دارد.

ز حسرتِ لبِ شیرین هنوز می‌بینم / که لاله می‌دمد از خونِ دیدهٔ فرهاد.

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۱۱ ماه قبل، چهارشنبه ۱۶ مهر ۱۴۰۴، ساعت ۰۹:۴۷ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰۱:

با عرض ادب و احترام

در این شرح تلاش بر ذکر مواردی است که از دید نافذ باریک اندیشان گنجور پنهان مانده است. اگر تکرار سخن دیگران در این بخش دیده می­شود بر این بنده نادیده گرفته به عین عنایت و دیدة رضایت بنگرید.

بیت اول

شراب دست­فرسودی شاعرانه، نماد شادی و طرب است؛ بر صف رندان زدن کنایه از پیوستن به رندان و پیروی از روش و آیین آنهاست.

چرا حافظ به صف رندان پیوسته است؟ زیرا رندان به عرف و عادت و سنت­های رایج و بی­اساس؛ در میان مردم پایبند نیستند. شادی مردم مقید و در گرو اموری است که اساس و بنیان ندارد اما رندان در شادی و شادخواری آزاد و رها از این موانع هستند.

هرچه باداباد: یعنی پیامدها و دردسرهای این بی­اعتنایی به عرف و عادت مردم را پذیرا هستم زیرا مهم شادی و شاد زیستن است؛ نه چیزی دیگر.

بیت دوم

دل بر اساس اعتقاد گذشتگان مرکز ادراک و فهم انسان است. گره از دل گشودن کنایه از آزاد کردن فکر و رهایی از تأمل و اندیشه است. سپهر مجازا به معنای هستی، آفرینش، راز خلقت و امور متافیزیکی است.

در بند فهم زوایای پنهان و نامکشوف جهان مباش. همت خود را مصروف این کلاف سردرگم و ناگشودنی مکن که اذهان ورزیده و اربابان بصیرت از این بیابان راه به جایی نبرده­اند..

(حدیث مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو / که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را. حافظ)

زیرا انسان با انکه مو شکافی می­کند و خورشید را می­شناسد اما از اسرار یک مو و یک ذره آگاه نمی­شود. (دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت / یک موی ندانست ولی موی شکافت // اندر دل من هزار خورشید بتافت / آخر به کمال ذره­ای راه نیافت)

(روزها فکر من این است و همه شب سخنم / که چرا غافل از احوال دل خویشتنم // از کجا آمده­ام آمدنم بهر چه بود / به کجا میروم آخر ننمایی وطنم // مانده­ام سخت عجب کز چه سبب ساخت مرا / یا چه بوده است مراد وی از این ساختنم. مولوی)

(در دایره‌ای که آمد و رفتن ماست / او را نه بدایت نه نهایت پیدا‌ست // کس می‌نزند دمی در این معنی راست / کاین آمدن از کجا و رفتن به کجاست؟ خیام)

بیت سوم

دنیا هرگز بر یک پاشنه نمی­چرخد، عجوزة هزار داماد است، فراز و فرود و جزر و مدش بسیار است، کارخانه­ای است که تغییر می­کند؛ چنان نماند چنین هم نخواهد ماند.

حافظ از میان همة اسم­های دنیا مثل خاکدان؛ خراب­آباد؛ دار الغرور؛ دار الفنا؛ رباط دو در، جهان، دنیا، روزگار، و... چرخ را انتخاب کرده تا هم با انقلاب تناسب داشته باشد و هم نشانة چرخش و بیقراری و ناپایداری دنیا باشد

بیت چهارم

حافظ بر این باور است که شادی­های دنیا ناپایدار، زودگذر و توأم با درد و رنج و اندوه است. زیرا همین پیاله­ای که جلو چشم توست از ذرات استخوان شاهان است. خواجة شیراز با کشیدن نمادها و اسطوره­هایی شاخص و برجسته، چون قباد و جمشید، به صحنة زندگی، تضادی بوجود آورده است تا بی­اصالتی و نااستواری شادی را در جهان فرایادآورد که به مرگ و حسرت ختم می­شود.

بیت پنجم

این استفهام انکاری است یعنی هیچ کس از سرنوشت رفتگان از دنیا خبر ندارد. در واقع اطلاعات ما از سرنوشت اموات فقط اخباری است که دیگران نقل کرده­اند زیرا مرگ تجربه­­ای فردی است که قابلیت شرح و تکرار ندارد، و هیچ کس از آن خبر نداده است. با عینک بدبینی می­توان گفت که در عمق روح و اندیشة حافظ تردید دربارة سرنوشت مردگان دیده می­شود.

بیت ششم

شیرین در این بیت ایهام دارد هم معشوق فرهاد است و هم صفتی برای لب. این بیت اشاره به حسرت آدمی حتی پس از مرگ دارد.

شیرین و فرهاد نماد عشق و دلدادگی هستند لاله­ای که از چشم فرهاد، پس از هزاران سال از دل خاک ­می­روید نشانة حسرت آدمی و دلبستگی به دنیا حتی در خاک گور است.

بهار آیو به صحرا و در و دشت / جوانی هم بهاری بود و بگذشت // سر قبر جوانان لاله رویه / دمی که گلرخان آیند به گلگشت. خیام 

بیت هفتم

لاله که شبیه جام شراب است بدین سبب دائما به دست این گیاه است و بدین سبب دست از باده­خواری و طرب بر نمی­دارد که می­داند که بنیاد عمر بر باد است و قصر امل سخت سست بنیاد است، دنیا بی­وفا و عجوزه­ای است که هزار داماد است، پس لازم است که در دوروزة عمر به لشکر غم اجازة ورود به ذهن نداد و این دورة کوتاه را به شادی گذراند

بیت هشتم

شراب و شادخواری را گنجی در خرابة دنیا می­داند. تناسب بین گنج و خرابه که معمولا گنج را در خرابه­ها پیدا می­کردند برای این است که این نکته باریک را یادآور شود که دنیا با همة اسباب خرابش با همة رنج­ها و مصائبش، دارو و درمانی به نام شراب دارد. البته تفسیر ماهیت این شراب وابسته به نوع نگاه به هستی است.

بیت نهم

بهاء الدین خرمشاهی در حافظ­نامه گفته است حافظ دچار نوعی اختلال روحی بوده که از سفر و دوری از شهر و دیار دچار اضطراب و آشفتگی روحی می­شده است.

بیت دهم

حافظ این معنی را القا می­کند که اسباب شادی در کنار شراب، نوای چنگ و پرده­های ساز و موسیقی است. توصیة حافظ گره زدن شراب به نواهای آسمانی موسیقی، برای تکمیل عیش و عشرت و تسلی خاطر دل­های مجروح و زخمی است.

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۲ سال و ۱ ماه قبل، چهارشنبه ۳ مرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۷:۰۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۷:

در دوران جوانی که سرد و گرم نچشیده و از روابط خشن و بیرحمانه زندگی اجتماعی و اهرم های قدرتمند روزگار برای تبدیل شیر به روباه بی خبر بودم وقتی نام ممدوحی را در شعر حافظ می­دیدم باور نمی کردم که برخی از این سخنان آسمانی برای مقاصد دنیایی و سیم زر سروده شده باشد. تاسف بار است که این غزل دلنواز و خیال انگیز که معجزة کلام حافظ است سراسر برای درخواست سیم و زر است. کاش حافظ این سخنان گهربار ماندگار را به مقصدی دیگر می­سرود؛ تفو بر تو ای چرخ گردون که چنین شخصیت بی بدیلی را به جبر زمانه وادار کرده ای که این قیمتی لفظ دری را به پای خوکان بریزد.

البته و صد البته از خامی و نادانی است که هر حاکمی را به سبب حاکم بودن مردود و مرفوض بدانیم ولی جایگاه والای این کلمات بلورین و آسمانی بسی باتر از دربار شاهان است. (انکه شیران را کند روبه مزاج احتیاج است....) بعید نیست که حافظ گمان نمی­کرد که پس از قرن­ها این اشعار تا این اندازه ذهن ما را مشغول کند و مایة سرافرازی و افتخار ما شود. اگر چنین گمانی داشت اثری را که تعلق به همة انسان­ها دارد اختصاص به فردی نمی­داد که شخصیت و نامش در مقابل حافظ پشیزی ارزش ندارد

غالبا از ویژگی های غزل نداشتن ارتباط بین ابیات است ولی همه ابیات این غزل از صدر تا ذیل با هدف تقاضا و درخواست سروده شده است، از رگه­های طلایی سخنان حکیمانه و نشأت گرفته از جان و روح آدمی در این غزل خبری نیست همه و همه با صنعت «حسن طلب» که از ضروریات زندگی شاعرانه است صورت گرفته. محور اساسی در همة ابیات نیاز و احتیاج است زیرا با ردیف «دریغ مدار» به پایان می­رسد.

در بیت «جهان و هرچه در...» به صراحت می­گوید: مال دنیا ارزش ندارد از بخشش دریغ مکن

در دو بیت (مکارم تو ...) و (چو ذکر خیر ...) بی پرده و صریح در مقابل تمجید و ستایش سیم و زر می­خواهد

 

وحید سبزیان‌پور wsabzianpoor@yahoo.com در ‫۲ سال و ۱ ماه قبل، چهارشنبه ۳ مرداد ۱۴۰۳، ساعت ۱۲:۰۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۴۳:

در بیت «فیض روح القدس ار باز مدد فرماید / دگران هم بکنند آنچه مسیحا می­کرد.» نکتة نهفته­ای وجود دارد و آن این است که اگر انبیا و اولیا با عنایت خاص الهی (فیض روح القدس) به قداست و معصومیت رسیده­اند چه فضیلتی بر دیگران دارند؟ و من که مشمول لطف ویژة حق نیستم چرا باید در جایگاهی نه شایسته باشم؟ چگونه می­توان این را عدالت نامید؟ بویژه اگر مثل حافظ معتقد به جبر باشیم:

جام می و خون دل هر یک به کسی دادند / در دایرة قسمت اوضاع چنین باشد

در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود / کاین شاهد بازاری وان پرده نشین باشد

آن نیست که حافظ را رندی بشد از خاطر / کاین سابقه پیشین تا روز پسین باشد

چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند / گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر

فرهنگ دینی ما قائل به امتحانی قبل از خلقت و روسپیدی برخی و مردودی برخی دیگر است. با این توجیه باز هم باید پرسید که آن استعداد را به انبیا و این ضعف و کمبود را به مردم عادی چه کسی داده است؟

جواب دیگر این است که این از اسرار الهی است  ما را نشاید که در این دریا غوص کنیم

آیا این از سوال­های بی­جواب حافظ است؟

لطفا اهل نظر یاری نمایند.