حاشیه‌گذاری‌های دکتر امین لو

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، پنجشنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۲۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۱ - اشارت به چشم و لب:

اشاره به چشم و لب  (ابیات ۷۴۴ تا ۷۶۲)

 چون درسئوال سائل چشم و لب مقدم بر دیگر الفاظ بود هم چنین چون لوازم و صفات چشم  و لب با یکدیگر  قرب و مناسبت دارند لذا هر دو را در یک اشارت آورده است

744     نگر کز چشم شاهد چیست پیدا

       رعایت کن لوازم را بدانجا

به چشم شاهد و محبوب نگاه کن و ببین چه ویژگی ها و لوازمی دارد و آن لوازم  و صفات  چشم محبوب با چه چیزهایی تناسب دارد. (در ابیات بعدی تناسب ویژگی های چشم را بیان خواهد کرد.)

در بعضی نسخه ها مصرع اول بدین شکل آمده است «نگر کز چشم و از  لب چیست  پیدا» این قرائت صحیح تر به نظر می رسد،  چون هر دو را در یک اشاره ذکر کرده است. اولی آن است که در اولین بیت ایماء و اِشعار به هر دو داشته باشد.

745      ز چشمش خاست بیماری و مستی

             زلعلش نیستی در تحت هستی

بیماری و مستی که از بُعد، فراق  و پندار خودی حاصل می شود و عاشق دل سوخته را از دیدار جمال جانان محروم می سازد، همه از لوازم  چشم پرکرشمه اوست. هم چنین لب لعلش که مرده را زنده و نیست را هست می کند، از آثار و لوازم  لب لعل جانبخش جانان است که اشاره به نَفَس رحمانی دارد. در بعضی نسخه ها مصرع دوم به شکل زیر است. زلعلش گشت پیدا عین هستی» یعنی از جان بخشی لب لعلش که مراد از آن نفس رحمانی است حقیقت هستی ظاهر گشته و به صورت جمیع اشیاء تجلی نموده و به وسیله آن، نیستی در حیطۀ هستی در آمده است.

746 زچشم اوست دل ها مست و مخمور 

   زلعل اوست جان ها جمله مستور

یعنی از آثار چشم شوخ آن پری پیکر  است که دل های خلایق مست و مخمورند و اسیر خمار مستی پندار و غم بُعد و حرمانند. هم چنین از لب اوست که جان ها و ارواح مجرده جمله مستور و از صفات  نقص معرا و مبرا هستند.

747     ز چشم او همه دل ها جگر خوار

       لب لعلش شفای جان بیمار

 از لوازم دیگر چشم، معشوق این است که  همه دل ها جگرخوار و گرفتار غم فراق و اندوه او هستند. همچنین از لوازم لب لعل جان بخش اوست که جان بیمار را شربت شفا و وصال می نوشاند و از مرتبه مرض و  نیستی به مرتبه صحت و هستی می رساند.

748 به چشمش گرچه عالم در نیاید

     لبش هر ساعتی لطفی نماید

گرچه از لوازم چشم او مستی، استغنا و عدم التفات است و مقتضی این لوازم آن است که عالم را در نظر نمی آورد و به نیستی خود وا می گذارد اما از لوازم لب جان بخش او این است با لطف و مرحمت خویش با فیض رحمانی جهان نیستی را در مقام هستی نگه می دارد.

749  دمی از مردمی دل ها نوازد

     دمی بیچارگان را چاره سازد

یعنی با وجود مستی، استغنا و عدم التفاتی که چشم مست جانان دارد ولی گاهی از مردمی و کرمش که از لوازم مستی است دل های عشاق را به مشاهده جمالش می نوازد و گاهی با لب لعل جان بخشش بیچارگان عدم آباد را از نیستی به هستی می آورد و چارۀ کار می سازد.

750 به شوخی جان دمد در آب و در خاک

         به دم دادن زند آتش  در افلاک

یعنی او با شوخی و بی باکی به واسطۀ استعداد و جامعیتی که دارد، روح اضافی در عناصرِ آب و خاکِ بدن انسان می دمد تا بتواند، حامل بار امانت خلیفه اللهی شود. لب لعل جان بخش او به وسیله دم دادن و به حکم «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» آتش غیرت و حسرت حرمان در افلاک  می زند. دایماً دلِ افلاک به جهت این حرمان در آتش است. (مراد از آتش، عشق است)

751   از او هر غمزه، دام دانه ای شد

           وزو هر گوشه ای میخانه ای شد

غمزه حالتی است که از برهم زدن و گشادن چشم محبوبان در دلربایی حاصل می شود. بر هم زدن چشم کنایه از عدم التفات و گشادن چشم اشاره به مردمی و دلنوازی است، بنابراین در هر غمزه دو پدیدۀ خوف و رجا وجود دارد. پس هر غمزه معشوق دام دانه ای است که به بوی آن دانه، مرغ دل عشاق، اسیر دام بلا می گردد. الفاظ دام و دانه در این بیت خیلی ظریف است. دام نشانۀ محنت و دانه نشان رحمت است. به دنبال هر محنتی رحمتی وجود دارد.

752  ز غمزه می دهد هستی به غارت

   به بوسه می کند بازش عمارت

یعنی با غمزه که استغنا و عدم التفات از لوازم آن است به حکم اسماء مُمیت، ماحی، قهار و قابض، هستی عالم را به غارت و تاراج نیستی می دهد. با بوسۀ لب لعلش که جان بخشی از لوازم آن است به حکم  اسماء محیی، لطیف و باسط، عالم غارت زده و نیست گشته را عمارت می کند و به مقام هستی می آورد.

753    ز چشمش خون ما در جوش دایم

      ز لعلش جان ما مدهوش دایم

از استغنای چشم فتّان او خون ما دایم در جوش است و از خوف و بیمِ بُعد و حرمان و عدم التفات، ترسان و لرزان می باشیم و لب لعل او آن قدر شراب وصال در کام می ریزد که جان ما دایم مدهوش، مست و بی خبر است و راه به نیستی خود نمی برد.

754  به غمزه چشم او دل می رباید

    به عشوه لعل او جان می فزاید

غمزه کنایه از ظهور و خفاست. چشم عیار او به غمزه دل های عشاق را می رباید. یعنی گاه محبوب را در دل ها ظاهر و گاهی مخفی می سازد همچنین او با عشوه و فریبندگی و لطفِ لب لعل، جان می افزاید و به مراتب کمال می رساند .

755  چو از چشم و لبش جویی کناری

     مر این  گوید که نه، آن گوید آری

در بعضی نسخه ها در مصرع اول به جای «جویی» «خواهی» آمده است. هرگاه عاشق صادق ارادۀ وصل کند و بخواهد که در کنار چشم و لب او باشد، چشم معشوق که از لوازم آن استغناست، می گوید که نه،  یعنی منع می کند و اما لب که از لوازم آن لطف و فیض رحمانی است، می گوید آری، یعنی عاشق را از سرگشتگی و دوری به کنار قبول می آورد و محروم نمی سازد.

756   ز غمزه عالمی را کار سازد 

    به بوسه هر زمان جان می نوازد

کار ساختن اصطلاحاً به معنی  فانی کردن و از بین بردن است و در اصطلاح عامه می گوییم که کار فلانی را ساختیم. پس معنی بیت چنین است: با غمزه کار عالمی را می سازد یعنی عالم را نیست می کند و در مقابل لب لعلش که جان بخش است با افاضۀ فیض وجودی، خلعت هستی می پوشاند و از نیستی به مرتبۀ هستی می آورد.

757 از اویم غمزه و جان دادن از ما

      وز او یک بوسه و استادن از ما

بدان که نیستی و هستی که اعیان عالم را واقع می شود از مقتضیات چشم و لب است یعنی از چشم او یک غمزه و یک کرشمه جلالی و از ما همانا جان دادن و فانی شدن و  هم چنین از لب او یک بوسه و افاضه فیض رحمانی و از ما همانا گرفتن آن بوسه و قیام نمودن و هست شدن. باید یادآور شد که کمال فاعل در تأثیر است و کمال قابل در قبول اثرات که در این بیت هم اشاره به اثر بخشی فاعل است و هم اشاره به تأثیر پذیری قابل.

758  زلمح بالبصر شد  حشر عالم 

      زنفخ روح پیدا گشت آدم

مصرع اول این بیت اشاره به این آیه های کریمه از سوره های نحل و قمر است «وَ لِلَّهِ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ کَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیرٌ» «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» یعنی از یک نظر بصر و کرشمۀ جلالی حشر عالم می شود و از مقام تفرقه و کثرت به منزل جمع و توحید می رسد و به عبارت دیگر تمام کثرات عالم فانی می گردد و غیر از حضرت حق به حکم آیۀ«کلُّ مَنْ عَلیها فَان» چیزی نمی ماند. فنا نمودن و حشر از لوازم چشم است. مصرع دوم اشاره به این آیه کریمه است: «فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» از لوازم لب احیاء است و بدان واسطه، آدم که جان عالم است، پیدا شد.

759    چو از چشم و لبش اندیشه کردند

     جهانی مِی پرستی پیشه کردند

از مستی ناشی از محبت شهود و متأثر از شراب هستی که ساقی در جام نیستی ریخته است، چون اندیشه و تفکر نمودند و به حسب تأثیر آن مستی در جمیع موجودات، جهانی می پرستی پیشه کردند. یعنی همه مست می محبت و شراب هستی شدند. درمصرع اول چشم، کنابه  از محبت شهود و لب، کنایه از شراب هستی است.

760    به چشمش در نیاید جمله هستی

   در او چون آید آخر خواب و مستی؟

مصرع دوم اشاره به این آیه کریمه است«لاتأخذه سنۀ و لا نوم له» معنی بیت چنین است: در نظر بصیری حق جل و علا جمله هستی عالم وقعی و قدری ندارد، برای اینکه هستی عالم  مانند خوابی است که نایم می بیند و یا مانند این است که شخص مست و مخموری نابود را بود می شمارد و خداوند از هر دوی اینها مبراست. درمصرع دوم بر سبیل استفهام انکاری بیان می کند که خداوند را چگونه  خواب و مستی می گیرد یعنی خداوند از خواب و مستی منزه و مبراست. بنابراین اگر در نظر علمی او جمله هستی را قدری نیست و به چشمش درنمی آید از این جهت نیست که او را خواب گرفته بلکه وجود عالم  مانند آن خواب، بی اعتبار و یا مانند آن خیالات شخص مست، باطل است.

761  وجود ما همه مستی است یا خواب

  چه نسبت خاک را با رب ارباب

در بیت قبل گفته شد که خدا را خواب و مستی نمی گیرد در این بیت می گوید وجود ما موجودات عالم فی نفس الامر در خواب و مستی هستند، چون ممکنات (موجودات عالم) ازخود وجودی ندارند و در واقع وجود واجب الوجود است که به صورت ممکنات تجلی نموده است و به نقش همه ظاهر شده است. درمصرع دوم مراد از خاک، ممکنات است و رب ارباب حق جل و علا است. بنابراین بر سبیل اعتراض می فرماید: ممکنات را چه نسبت و اعتباری با رب ارباب خواهد بود«این کجا و آن کجا»

762  خرد دارد از این صد گونه اشگفت

   و لتصنع علی عینی چرا گفت؟

در بیت های قبلی بیان فرمود که ممکنات و وجود ما را در نظر شهود علمی حق قدر و وجودی نباشد، اما آیه ای در قرآن در داستان حضرت موسی داریم که فرموده« وَأَلقَیتُ عَلَیکَ مَحَبَّة مِّنِّی وَلِتُصنَعَ عَلَی عَینِی» یعنی من که خداوندم القاء محبت خود به تو کردم وترا محبوب خود ساختم تا به سبب محبوبی من محبوب همه کس شدی. پس از این آیه ظاهر است که ما را در چشم خداوند قدری و وقعی باشد، به همین جهت شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان  می کند که چرا خرد کوته نگر از این موضوع شگفت بسیار دارد. باید در توضیح این موضوع بیان کنیم که قابلیت و استعداد  ظهور تمام اسماء و صفات الهی جز در حقیقت انسان متصور نیست و چون انسان مظهر تمام اسماء و صفات الهی و مقصود آفرینش است، بنابراین قدر و احترام انسانی در بارگاه حضرت قدسی مشاهده می باید نمود و از خود غافل نمی باید بود و انسان باید قدر خود را بشناسد و تأمل در حقیقت خود نماید که «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه»

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، چهارشنبه ۱۷ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۳۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۵۰ - جواب:

جواب سؤال پانزدهم: دربارۀ اشارات عرفا(1) (ابیات ۷۱۹ تا ۷۴۳)

(چشم، لب، رخ، زلف، خط و خال)

719  هر آن چیزی که در عالم عیان است

        چو عکسی زآفتاب آن جهان است

هر آن چیزی گه در این عالم، ظاهر و عیان گشته است، ماننند عکسی از نور آفتاب آن جهان است. مراد از آن جهان ذات، اسماء و صفات الهی است که به صورت ممکنات ظاهر گشته و در عالم، نمودی پیدا کرده، هر کدام مُسمّی به اسمی گشته اند. چون اختلاف در مراتب اسماء و صفات واقع است در مظاهر آن نیز هست.

720 جهان چون زلف و خال و خط و ابروست

که هر چیزی به جای خویش نیکوست

مراتب موجودات که از آن به جهان تعبیر می شود، مانند زلف، خال، خط و ابرو است که هر یک از این ها مدلول مخصوص از اسماء، صفات و ذات احدیت می باشند. چنانچه در صورت انسانی این اعضاء با وجود آن که غیر یکدیگرند ولی فی نفس الامر همه محتاج هم بوده، موجب کمال صورت یا سیرت انسانی می باشند. اگر یکی از این ها نباشد مسلماً موجب نقض صورت است. بر همین قیاس است آن معانی معقوله که این صورت های ظاهری دلایل و شواهد آن ها هستند. چون نیک نظر کنی هر یک از معانی معقوله در مرتبۀ خود و در غایت کمال و نهایت جمال واقعند و خلاف آن کمال متصور نیست. باید دانست که در بین ارباب اشارت، چشم اشاره به شهود حق است که مُعبّر به صفت بصیری می گردد. صفات از آن جهت که حاجب ذات است، معبّر به ابرو می شود. لب اشارت به نفس رحمانی است که افاضه وجود بر اعیان می نماید. زلف در جلوه گاه جسمانی  و خط درمظاهر روحانی به تجلی جلالی اشاره دارند. رخ نیز اشاره به تجلی جمال الهی داشته، خال اشاره به نقطۀ ‌وحدت دارد.      

                                                                                   

721    تجلی گه جمال و گه جلال است

       رخ و زلف آن معانی را مثال است

تجلی حق به دو صورت جمالی و جلالی است. جمالی آن است که مستلزم لطف، رحمت و قرب است و جلالی آن است که مستلزم قهر، غضب و بُعد می باشد و این هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند یعنی پسِ پردۀ هر جلالی، جمالی است و برعکس، جلال، احتجاب حق است (به حجابِ عزت و کبریایی) از بندگان تا هیچکس او را به حقیقت آن چنانکه هست نشناسد «مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِکَ.» و جمال، تجلی حق است به وجه و حقیقتِ خود. پس جمال مطلق را جلالی لازم است تا به وسیله قهاریت حق (که صفات جلالی است) کلیه تجلیات فانی گردند تا جمال مطلق الهی هویدا گردد. همچنین جمال را نیز مرتبه ای است تا در آن مرتبه به صورت جمیع اشیاء، ظاهر شود و آن نیز سبب احتجاب جمال مطلق است. احتجاب جمال حق نیز اعلی مرتبه تجلی جلالی است در این بیت شیخ می فرماید رخ اشاره به تجلی جمالی و زلف اشاره به تجلی جلالی است

722    صفات حق تعالی لطف و قهر است

     رخ و زلف بتان را زان دو بهر است

حضرت حق تعالی صفات لطفی دارد مانند لطیف، نور، هادی، رزاق و مُحیی و امثال آن و همچنین صفات قهری دارد مانند مانع، قابض، قهار، مذل، ضارّ و امثال آن. رخ و زلف بتان مه پیکر را از این دو صفت بهره ای داده اند. رخ نشانه صفات لطف و جمال الهی است و زلف نشانه صفات قهر و جلال الهی می باشد.

723 چو محسوس آمد این الفاظ مسموع

       نخست از بهر محسوسند موضوع

چون این الفا‌ظ یعنی رخ، زلف، خط، چشم و ابرو محسوسند، لذا اول چیزی که با شنیدن این الفاظ موضوعیت پیدا می کند، همان معانی محسوسه این الفاظ است

724  ندارد عالم معنی نهایت

     کجا بیند مر او را لفظ غایت

عالم معنی که مراد از آن عالَمِ ذات، اسماء و صفات الهیه است، غایت پذیر نیست. بنابراین الفاظ محدودی که برای معانی محسوسه وضع شده اند، برای معانی بی نهایت مربوط به عالم معنی گنجایش ندارند. شیخ در مقدمۀ این منظومه در بیت 53 با عبارتی دیگر این معنی را بیان کرده است.

725  هر آن معنی که شد از ذوق پیدا

       کجا تعبیر لفظی یابد او را

معانی که از طریق ذوق و وجدان بر ارباب شهود ظاهر می گردد، تعبیر لفظی که بتواند آن ذوق را بیان کند وجود ندارد. درک آن معانی جز با ذوق و تحصیل آن معانی ممکن  نیست.

726         چو اهل دل کند تفسیر معنی

               به مانندی کند تعبیر معنی

اهل دل که تحصیل این معانی می کنند، هرگاه بخواهند تفسیر و بیان آن معانی که بر دل هایشان جلوه گری نموده است، بنمایند، به جهت ارشاد قابلان و طالبان، اظهار آن نفرمایند و عادت پسندیدۀ ایشان آن است که میان آن معانی مکشوفه و امور محسوسه مناسبت و مشابهتی پیدا می کنند و در لباس آن محسوسات آن معانی مکشوفه را برای مَحرَمان بیان می نمایند. از این جهت است که ظاهر بینان که حوصله درک این معانی را ندارند  اشارات این قوم را طامات می پندارند.

727 که محسوسات از آن عالم چو سایه است

      که این چون طفل و آن مانند دایه است

محسوسات که مربوط به این عالم هستند، به مثابه سایه ای از اسماء و صفات حق آن عالَم می باشند. می دانیم سایه به وسیلۀ نور ظاهر می شود و بدون آن عدم است همۀ این عالم نیز با تجلی و اشراق انوار آفتابِ اسماء و صفات الهی روشن و هویدا می شود. در مصرع بعدی این عالم را به طفل و آن عالم را به دایه تشبیه فرموده است، چون پرورش و رشد طفل بوسیله دایه است. پرورش و تکمیل این عالم نیز از آن عالم است بلکه هر چه هست آن عالم است و این عالم سایه ای بیش نیست.

728      به نزد من خود الفاظ مؤوّل

                برآن معنی فتاد از وضع اول

گفته شد که این الفاظ اول برای محسوسات وضع شده اند و برای بیان معانی که از طریق کشف و شهود حاصل می شود به طریقه تأویل استفاده می شود. اکنون شیخ می فرماید به نظر من که اهل تحقیق در این رشته هستم، موضوع برعکس است، یعنی اول این الفاظ برای بیان معانی وضع شده اند و سپس از آن معانی نقل به محسوسات شده است، چون معانی اصل هستند و محسوسات فرع.

729 به محسوسات خاص از عرف عام است

 چه داند عام کان معنی کدام است

قبل از شرح این بیت مثالی می آوریم. گاهی لفظی برای یک معنی خاص وضع می گردد و به تدریج از آن معنای اصلی به یک معنای فرعی منتقل و متداول می گردد، مسلماً مردم عامی دیگر از آن معنای اصلی که لفظ برای آن وضع شده بود، بی اطلاع خواهند بود و فقط افراد خاص از آن معنای اصلی مطلع و آگاه خواهند بود. به نظر شیخ چنانچه در بیت قبل توضیح داده شد، نظیر این پدیده یعنی نقل از معنای اصلی به معنای فرعی در مورد الفاظ فوق الذکر به وجود آمده است. پس معنی بیت اخیر نیز چنین خواهد بود: اطلاق الفاظ به محسوسات خاص از عادات و عرف عامه می باشد یعنی این شیوه، موضوع و پدیدۀ متداولی است که از لفظی یک معنای اصلی به یک معنای فرعی منتقل می شود. در مصرع دوم می فرماید: اگر  این نقل اتفاق افتاد،  فرد عامی از کجا می داند که اصل معنی کدام است

730            نظر چون در جهان عقل کردند

                   از آن جا لفظ ها را نقل کردد

شیخ می فرماید: مردمی که ارباب کشف و شهود نیستند و از طریق عقل و استدلال به موضوعات می نگرند ناگزیر این الفاظ را که برآن معانی اصلی وضع شده بود، در و براین محسوسات خاص اطلاق نمودند و در نتیجه معنای اصلی متروک شد. باید دانست، فهم این موضوع به طریقۀ عقل ممکن نیست

731   تناسب را رعایت کرد عاقل

            چو سوی لفظ و معنی گشت نازل

چون اصحاب عقل و استدلال، الفاظ را از معنای اصلی تنرل داده، به معانی محسوسه نقل نموده اند، به قدر امکان رعایت تناسب عقلی مراعات گردیده تا بدین ترتیب تخصیص بعضی الفاظ به بعضی معانی ترجیح بلا مرجح نباشد

732       ولی تشبیه کلی نیست ممکن

                  زجستجوی آن می باش ساکن

گرچه در نقل معنی از یک لفظ به معنی دیگر تناسب عقلی رعایت شده است اما تشابه کلی بین دو معنی ممکن نیست برای این که بین محسوس و معقول جدایی و فاصلۀ زیادی وجود دارد. شیخ در مصرع دوم بر سبیل نصیحت می فرماید که از جستجوی تشابه تام بین این دو معنی ساکن باش یعنی طلب چیزی که محال است، مکن.

733    براین معنی کسی را بر تو دقّ نیست

   که صاحب مذهب اینجا غیر حق نیست

قبل از معنی بیت متذکر می شویم که اطلاق لفظی به حضرت احدیت به چیزی که لایق حضرتش نباشد جایز نیست. در مورد اطلاق اسماء که مأخوذ از صفات و امثال است به حضرت خداوندی دو عقیده وجود دارد: عده ای را عقیده بر این است که اگر اتصاف صفت وجودی یا سلبی بر حق جل و علا دلیل عقلی داشته باشد اطلاق آن بر حق جل و علا جایز است، چه اذن شارع باشد یا نباشد. اما عده ای دیگر اذن شارع را ضروری می دانند و می گویند فهم و درک ما در این امر کافی نیست و لابد اطلاق اسماء به خداوند باید به اذن شارع باشد، این عقیده مرضی اهل سنت و جماعت است. شیخ در این بیت می فرماید: اطلاق این الفاظ بر خداوند برای تو دق یعنی عیب نیست، چون صاحب مذهب (شارع) غیر حق نیست و هرچه در مذهبِ حق باشد، البته حق خواهد بود.

734     ولی تا با خودی زنهار زنهار

                    عبارات شریعت را نگهدار

چون صاحب مذهب در این مرتبه حق است بنابراین تا زمانیکه سالک با خود بوده، عقل او برقرار می باشد، مجاز نیست، الفاظ و عباراتی که مخالف شرع هست، بگوید. بدین سبب ارباب طریقت بکاربردن الفاظ مخالف شریعت را تجویز نفرموده و منع افشاء اسرار نموده اند. طریقۀ اهل کمال آن است که با وجود «حال»، عمل بر طبق «علم» نمایند. عمل بر طبق حال شرایطی دارد که در بیت بعدی آمده است.

735 که رخصت اهل دل را در سه حال است

  فنا و سکر، پس دیگر دلال است

بدان که حالات و مقامات چند هست که به طریقه کشف بر اولیاء، عرفا و سالکان راه ظاهر می شود،  این حالات را مواجید می گویند. مواجید جمع موجود است. موجود نیز به معنای یافته شده است. در واقع حالاتی است که وجدان آن حالات را می یابد و این حالات سه نوع است که عبارتند از فنا، سکر و دلال. حال به توضیح این حالات می پردازیم.

حالت اول فنا و آن عبارت است از زایل شدن تفرقه. در این حالت بصیرت روح منجذب به مشاهدۀ جمال ذات الهی می گردد و هستی مجازی سالک و جمیع کثرات در پرتو نورِ تجلی ذاتی بالکل محو و نابود می شود، این حالت را جمع نیز می گویند، چون در این حالت جمع کثرات، رنگ وحدت بخود می گیرند و اغیار و کثرات فانی می شوند. در این حالت هر چه از سالک شنیده شود در حقیقت، گویندۀ آن حق است، چون هستی سالک در میان نیست. نمونۀ این حالت حکایت با یزید بسطامی است که فرمود«لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ»

حالت دوم، حالت سکر و آن عبارت از حیرت، وله و هیمان است در این حالت مشاهدۀ جمال محبوب فجاًتاً (ناگهانی) به مُحب می رسد. چون سالک به مشاهدۀ محبوب رسید، به واسطه دوری از تفرقه، در باطن وی آن چنان فرح، نشاط و انبساطی حاصل می گردد که حواس او از محسوسات غافل می گردد و عقلش مغلوب عشق می شود، از غایت بی خودی نمی داند که چه می گوید. نمونۀ این حالت داستان منصور حلاج است که گفت اناالحقق.

حالت سوم دلال و آن حالت اضطراب را گویند. در این حالت جلوۀ محبوب از غایت عشق و ذوق به باطن سالک می رسد. هر چند در این حالت به اندازۀ مرتبۀ سکر بیخود نیست، فأما بی اختیار می گوید و نمونه این حالت داستان شبان است که در مثنوی مولوی هست.

حالت دلال نازل تر از سکر و حالت سکر نازل تر از فناست. شیخ می فرماید در این سه حالت است که سالک رخصت دارد به هر عبارتی که بخواهد از حالات وجدانی تعبیر نماید. البته باید یادآور شد که این رخصت، مخصوص کسانی است که از طریق کشف و شهود به آن حال و مقام رسیده باشند و الا کسانی که از روی تقلید خود را صاحب آن حال بشمارند، به اتفاق ارباب طریقت، این جماعت هرچه از اقوال و اعمال مخالف شرع شریف باشد، واجب المنع هستند.

736  هر آن کس کو شناسد این سه حالت

 بداند وضع الفاظ و دلالت

هر کسی این سه حالت را که عبارت از فنا، سکر و دلال است، بشناسد، در این صورت می داند که وضع الفاظ و دلالت ایشان چگونه بوده و در چه حال گفته اند. اگر چنین شناختی نباشد گفتن این الفاظ ممنوع است. بیت بعدی بیان این موضوع است.

737               ترا گر نیست احوال مواجید

                     مشو کافر  زنادانی   به تقلید

اگر ترا آن حالات وجدانی نباشد و به حسب حال و مکاشفه به آن مراتب نرسیده باشی، زنهار و صد زنهار به مجرد تقلید از آن اهل کمال که صاحب آن حال بوده اند، کافر شوی. تو از روی نادانی و جهل ندانسته ای که ایشان در چه حالات این الفاظ و عباررات را بیان کرده اند و شاید پنداشته باشی که هرکسی می تواند تعبیر به آن عبارات نماید و حال آنکه به اتفاق اهل طریقت و شریعت هر کسی بدون آن حالات این کلمات را بگوید، محکوم به کفر است و منع او واجب است.

738             مجازی نیست احوال حقیقت

                 ز هرکس ناید اسرار طریقت

احوال حقیقت که انبیاء و اولیا از آن اِخبار فرموده اند مانند «رأیت ربّی فی أحسن صورة» یا « لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ ...» یا «مَنْ رآنی فَقَد رَأَی الحَقَّ» یا قول حضرت علی که گفت "أنا اللوح المحفوظ وأنا القلم الأعلی"  یا قول منصور حلاج که گفت «اناالحق» ونظایر آن، کسی فکر نکند که این سخنان مجازی بوده است و حقیقتی نداشته است چون این ها همه احوال کاملان است که در مراتب کشف و شهود برایشان ظاهر شده است و این الفاظ را دربیان حالات واقعی خود فرموده اند و نه چنان است که هرکسی اسرار طریقت می تواند دریافت. چون آن معانی مشروط به شرایط بسیار است، اسرار طریقت نیز همان احوال حقیقت است، زیرا طریقت مقدمۀ وصول حقیقت است و چنانچه طریقت سِرّ شریعت است، حقیقت نیز سِرّ طریقت است و طریقت بی شریعت، وسوسه است و حقیقت بی طریقت، زندقه و الحاد است.

739     گزاف ای دوست ناید ز اهل تحقیق

        مر این را کشف باید تا که تصدیق

شیخ به طریق نصیحت می فرماید: ای دوست بدان، اهل تحقیق که ارباب کمالند سخن به گزاف و غیر واقع نمی گویند، گمان بد نباید به اولیاء الله داد. اگر سخنان آنان را ما در نمی یابیم، دلیل بر غیر واقع بودن سخنان آنان نیست در مصرع دوم می فرماید: تحقیق کردن در مورد سخنان کاملان دو راه دارد: یکی اینکه انسان خودش به مرتبه کمال و کشف شهود برسد و معنی سخنان آنان را دریابد. دوم اینکه به توفیق الهی تصدیق تام سخنان اولیاء را داشته باشد و یقین داند که هرچه ایشان می فرمایند، عین شهود است و خود را از مشاهدۀ آن حال عاجز داند.

740       بگفتم وضع الفاظ و معانی

                تراسر بسته، گر داری بدانی

شیخ می فرماید: من بیان مسأله را نمودم و وضع الفاظ و معانی را سربسته یعنی به طور مجمل بیان کردم. اگر آن طریق را نگاه داری و محافظت نمایی، بدانی که برای هر یک از الفاظ در هر جایگاهی چه معنی مراد است.

741      نظر کن در معانی سوی غایت

        لوازم را یکایک کن رعایت

باید دانست که الفاظ دارای معانی مختلف هستند. بسته به جایگاهی که قرارگرفته اند، معانی مختلف می دهند و معنی لفظ در هر جایگاه از لوازمی که آن لفظ را همراهی می کند، معلوم می شود. لذا شیخ می فرماید: هر لفظی را که دیدی به سوی غایت و هدف آن نظر کن تا ببینی مقصود از آن چیست، چون چنانکه گفته شد، مراتب معانی بسیار است و برای هر مرتبه لوازمی وجود دارد و لوازم دو نوع هستند: لوازم تشبیه و لوازم تنزیه. لوازم تشبیه وجه خاص آن لفظ را برای معنی مورد نظر در آن جایگاه نشان می دهد و لوازم تنزیه وجوه دیگری را که برای معانی آن لفظ وجود دارد، نفی می کند. بیت بعد بیان این مطلب است.

742   به وجه خاص از آن تشبیه می کن

   ز دیگر وجه ها تنزیه می کن

باتوجه به معنای بیت قبلی و توضیحی که در مورد آن داده شد، شیخ می فرماید: در آن جایگاهی که لفظی قرار گرفته به لوازمی که در مرتبه آن لفظ به وجه خاص وجود دارد، دقت کن و به معانی آن لوازم تشبیه توجه کن تا بدین ترتیب اطلاق الفاظی را که دلالت بر آن معانی دارد، بنمایی. همچنین وجوهات دیگر از لوازم که معانی دیگر لفظ را تنزیه و نفی می کند، دقت نمای. به عنوان مثال برای لفظ چشم معانی مختلفی می توان در نظر گرفت. در جایی که صحبت از نهایت تجلیات و ظهورات است و این موضوعات از لوازم بصیرت است، پس کلمۀ چشم همراه با این لوازم به معنای بصیرت است.

در این جایگاه وجوهات دیگر ازلوازم وجود دارد که معانی دیگر چشم را نفی و تنزیه می کند فرضاً لوازم تنزیه در آن عبارات نشان می دهد که مراد از چشم در آن جایگاه چشم جسمانی نیسست و به همین ترتیب در مورد الفاظ دیگر قیاس نمای

743             چو شد این قاعده  یکسر مقرر

                         نمایم زان مثال چند دیگر

شیخ می فرماید: با توجه به توضیحاتی که در ابیات قبل داده شده چون این قاعده و روش کلی برای تو یکسره و به صورت کامل مقرر و معلوم گردید، حال موقع آن فرا رسیده است که مثالی چند از تشبیه و تنزیه برای درک معانی الفاظ به صورت مثال بیان نماییم.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، چهارشنبه ۱۷ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۲۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۹ - سوال از معانی اصطلاحات شاعرانه عارفان:

سؤال از معانی اصطلاحات شاعرانه عارفان

ارباب کشف و شهود در تحقیق حقایق و معانی معقوله به صور محسوسه تعبیر می نمایند تا اسرار مشاهدات آنان از نظر اغیار مستور ماند. در این سؤال، سائل معانی این عبارات را می پرسد .

717 چه  خواهد مرد معنی زان عبارت

          که دارد سوی چشم ولب اشارات؟

718  چه جوید از رخ و زلف و خط و خال

        کسی کاندر مقامات است و احوال؟

یعنی جماعتی که از عالم صورت روی گردانیده، به عالم معنی رسیده اند و اهل تحقیق گشته اند از عباراتی نظیر چشم و لب چه می خواهند و اشارت به چه معنی دارند و هم چنین کسی که صاحب مقامات و احوال معنوی و ورای عالم صورت است از رخ، زلف، خط و خال چه مطلبی را می جوید. جواب این سؤال را شیخ به شرح زیر بیان می کند.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۶ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۱۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۸ - جواب:

جواب سؤال چهاردهم: در بیان فرق و جدایی قدیم و حادث (ابیات ۷۰۵ تا ۷۱۶)

705  قدیم و محدث از هم خود جدا نیست

 که از هستی است باقی، دایما نیست

شیخ می فرماید: قدیم یعنی ذات واجب الوجود از محدث یعنی عالم ممکنات جدا نیست. چون قدیم (واجب الوجود) می باشد که دائماٌ به صورت ممکنات تجلی و ظهور می نماید. می دانیم بقای ممکنات وابسته به هستی مطلق است و اگر ظهور حق به حسب شئون ذاتی به صورت محدث نباشد، عالم کثرات را همچنانکه بودِ حقیقی نیست، نمود نیز نخواهد بود. به همین مناسبت درمصرع دوم فرمود که از هستی است باقی، یعنی بقای وجود در کثرات به هستی مطلق ارتباط دارد. در ادامۀ مصرع دوم فرموده که «دائما نیست» یعنی اصلِ ممکنات، عدم است و به محض قطع فیضِ رحمانیِ ذاتِ واجب، ممکنات به عدم می پیوندند. به عبارتی دیگر ماهیت وجود در قدیم دائمی و در محدث غیر دائمی است.

706    همه آن است و این مانند عنقاست

        جز از حق جمله اسم بی مُسمّی است

عنقا یعنی سیمرع و آن مرغی است خیالی و در بال او همه الوان بال های پرندگان دیگر هست. این مرغ در عالم خارج مصداقی ندارد. در واقع اسم بی مسمایی است. به همین مناسبت شیخ، محدث یعنی عالم کثرات و تعینات را به سیمرغ تشبیه کرده است و این تشبیه بسیار ظریفی است.

چون عالم کثرات نیز فی نفس الامر وجود واقعی ندارند و نمودِ بی بود هستند و هرچه در واقع هست، همان قدیم یا ذات احدیت می باشد که به صورت عالم کثرات تجلی نموده است.

در مصرع اول«آن» اشاره به ذات واجب الوجود یا قدیم است و «این» اشاره به عالم کثرات یا محدث می باشد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: همۀ هستی، ذات واجب الوجود است و عالم کثرات مانند سیمرغ است. همچنانکه سیمرغ اسم بی مسمایی است، غیر از حق یعنی عالم کثرات نیز اسم بی مسمایی است.

707     عدم موجود گردد؟ این محال است

            وجود از روی هستی لایزال است

بدانکه وجود همیشه باقی است و عدم نیز همیشه بر عدمیت خود می باشد و هرگز عدم تبدیل به وجود نمی شود. چون اگر چنین باشد قلب حقایق اتفاق می افتد. می دانیم قلب حقایق نیز ناشدنی است. بنابراین عالم ممکنات که در اول معدوم بوده اند، همیشه معدوم می باشند و وجود آن ها منحصراٌ مربوط به تجلی ذات قدیم است. به همین مناسبت شیخ در مصرع اول فرموده است: موجود شدنِ عدم، امری محال است و چون اگر چنین شود قلب حقایق اتفاق می افتد و به عبارتی دیگر موجود شدنِ عدم، امری اعتباری و از روی تعین است. در مصرع دوم فرموده که وجود از روی هستی لایزال است یعنی موجودیتِ وجود از جنبه هستی است و این امر دائمی و لایزال است. 

 708     نه آن این گردد و نه این شود آن

  همه اِشکال گردد برتو آسان

آن و این در این بیت اشاره به قدیم و محدث است لذا شیخ می فرماید: نه قدیم، محدث و نه محدث، قدیم می شود. چون اگر چنین شود، قلب حقایق رخ می دهد. قدیم بر هستی خود باقی و لایزال است و محدث نیز بر عدم خود دائمی است. وجود در محدث یک امر اعتباری بوده، در واقع یک نمود بی بود است. بنابراین در مصرع دوم می فرماید: اگر موضوع را فهمیدی همه اشکال تو برتو آسان گشته، شکوک و شبهات از تو مرتفع می شود،

709  جهان خود جمله امر اعتباری است

چون آن یک نقطه کاندر دور ساری است

حقیقت وجود یکی بیش نیست و آن نیز وجود ذات احدیت است. کل جهان یعنی عالم کثرات جملگی امر اعتباری است و یک نمود بی بود است، مانند اینکه اگر نقطه ای را با سرعت زیاد بچرخانی دایره ای نموده می شود. پس حقیقت اصلی همان یک نقطه است و دایره در واقع یک نمود بی بود است. عالم کثرات نیز به مثابۀ‌ دایره، یک نمود بی بود است و آنچه حقیقتاً وجود واقعی دارد، همان ذات احدیت است که به صورت عالم کثرات تعین پیدا کرده است.

710             برو یک نقطۀ آتش بگردان 

                 که بینی دایره از سرعت آن

این بیت نیز با تعبیری دیگر اثبات موضوع بیت قبلی است. لذا شیخ بر سبیل تمثیل می فرماید: اگر اعتباری بودن جهان را باور نکردی برو از روی تجربه یک نقطۀ آتش را بگردان در این صورت از سرعتی که گردش آن نقطه آتش خواهد داشت تو دایره ای خواهی دید. به همین ترتیب است که وجود واقعی نیز بیش از یک حقیقت نیست و از سرعت تجدید تجلیات است که کثرات بی نهایت نمود پیدا کرده است ولی فی نفس الامر یک هستی بیشتر وجود ندارد.

711             یکی، گر در شمار آید به ناچار

                   نگردد واحد از اعداد بسیار

یکی در ابتدای مصرع اول یعنی واحد عددی. در این بیت شیخ مثال دیگری آورده است: اگر واحد عددی در شمار بیاید و تکراریابد، اعداد بی شماری حاصل می شود، ولی فی نفس الامر آن واحد بسیار نمی گردد و برهمان وحدت خود باقی است و در هر عدد دیگر همان واحد است که به تعداد تکرار می گردد.

712 حدیث ما سوی الله را رها کن

به عقل خویش این را زان جدا کن

ما سوی الله یعنی غیر حق، شیخ می فرماید: 1) وقتی دانستی که غیر وجود، هر چه هست عدم است 2) غیر او موجودی نیست 3) نمودِ نیستی به هستی است 4) کثرات نمود وهمی هستند 5) واحد حقیقی مانند واحد عددی دراعداد است 6) عالم کثرت در حقیقت امری اعتباری است ۷) هستی، حق است 8) خلق، نمایش وهمی و خیالی است، در این صورت حدیث ماسوی الله یعنی غیر حق را رها کن و به عقل خود رجوع نما تا بتوانی محدث را که عالم تعینات است از قدیم که واجب الوجود است جدا کنی. در این حالت یقین خواهی کرد که هستی مطلق که حق است هرگز متغیر نمی شود و دائماٌ بر یک قرار است، درصورتیکه عالم کثرات که نمود آن حقیقت می باشند، فانی و تغییر پذیرند.

713 چه شک آری در این کاین چون خیال است 

که با وحدت دویی عین محال است

شیخ می فرماید: چون دانستی که کثرات، ممکنات و محدثات خیال و نمود بی بود هستند و همچنین در وجود مطلق دویی عین محال است، در این صورت، چرا در این حقیقت شک می کنی،

714  عدم مانند هستی بود یکتا

همه کثرات ز نسبت گشت پیدا

همانگونه که وجود مطلق و هستی یکی بیشتر نیست، عدم نیز مفهوم واحد دارد و تعدد در او نیست چون غیر هستی جز نیستی و غیر نیستی جز هستی چیز دیگری نیست و باید دانست که مجموع کثرات از نسبت ظاهر شده اند، یعنی به واسطۀ نسبت و تعیناتِ بیشمار ذات از هم متمایز گشته اند. به عبارت دیگر اگر چه صفات و نسبت ها کثیرند اما ذات، واحد است و کثرت صفات، موجب تکثرِ ذات واحد نمی گردد

715             ظهور اختلاف و کثرت و شان

                      شده پیدا ز بو قلمون امکان

مراد از امکان در مصرع دوم اعیان ثانیۀ ممکنات می باشد که صور علمیه حقند که در بیت 3 توضیح داده شده است. تشبیه امکان (اعیان ثابته ممکنات) به بوقلمون از آن جهت است که بوقلمون مرغی است به رنگهای مختلف در می آید، ممکنات نیز به اعتبار «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» به صور مختلف تجلی می نماید. «شان» در مصرع اول به معنی امر و حال بوده، به «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»  اشاره دارد.

پس معنی بیت چنین خواهد بود: ظهور اختلافات، کثرات و شئونات، از اعیان ممکنه (ممکنات) پیدا شده اند. چون در هر عینی از اعیان ثابته خصوصیاتی و قابلیتی هست و آن خصوصیت مظهر اسمی از اسماء الهیه می باشد که هیچ شیئی دیگر در آن خصوصیت با وی شریک نیست. باید دانست که کیفیت ظهور و انتشار کثرات بی غایت از ذات احدیت از شائبه کثرت در ذات او مبرا است.

716             وجود هر یکی چون بود واحد

                  به وحدانیتِ حق گشت شاهد

در بیت قبلی توضیح داده شد که هر شیئی از اشیاء با تعین خاص و ویژه از سایر اشیاء ممتاز می گردد و هیچ شئیی دیگر در آن ویژگی با او شریک نیست و به عبارتی دیگر میلیارد ها بلکه بی نهایت مخلوق از ازل الی الابد وجود دارد که هرکدام ویژگی خاصی خود را دارد و با همان ویژگی ازدیگر مخلوقات ممتاز می گردد و اگر چنین نبود از همدیگر متمایز نمی شدند. حکما گفته اند« ﻻ ﯾﺘﺠﻠـﯽ اﷲ. ﻓﯽ ﺻﻮره ﻣﺮﺗﯿﻦ، و ﻻﯾﺘﺠﻠﯽ ﻓﯽ ﺻﻮره اﺛﻨﯿﻦ» شیخ با استناد به این واقعیت است که می فرماید: چون وجود هر یکی از ممکنات با تعین خاص، واحد و منحصر به فرد است خودش دلیلی و شاهدی بر وحدانیت موجد آن گشته است.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۶ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۰۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۷ - سوال از کیفیت جدایی میان قدیم و محدث:

چهاردهمین پرسش درباره حدوث و قِدَم (بیت ۷۰۴)

غرض از این سؤال آن است که چون در مراتب ظهور، مظهر و ظاهر شیئی واحدند و از یکدیگر انفصال ندارند، چگونه ایشان از هم جدا شدند که حقِ ظاهر را قدیم و مظهر را محدث  می نامند. سایل به این موضوع اشاره نموده، می فرماید.

704  قدیم و مُحدَث از هم  چون جدا شد؟

که این عالَم شد، آن دیگر خدا شد؟

قدیم آن است که مسبوق به غیر نبوده، مستند به هیچ علت هم نمی باشد. محدث آن است که مسبوق به غیر است و مستند به علت می باشد. به عبارت دیگر قدیم، همان ذاتِ حق و واجب الوجود است و محدث، عالَم کثرات و تعینات است. به کرّات گفته شده است که ذات حق و واجب الوجود است که به صورت مظاهر کثرات تجلی نموده است و به عبارت دیگر محدث همان تجلی قدیم است. به همین مناسبت سایل سؤال نموده است که قدیم و محدث از هم چگونه جدا شد که محدث را عالَم و قدیم را خدا می نامند در حالیکه می دانیم خَلق و محدث، نمودِ حقِ قدیمند. به عبارت دیگر واجب الوجود است که به نقش ممکنات و کثرات تجلی نموده است.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۶ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۲۴ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۶ - قاعده در بیان معنی حشر:

قاعده در بیان معنی حشر  (ابیات ۶۸۱ تا ۷۰۳)

 چون در بیت قبل فرمود: هر چه در این دنیا بالقوه وجود دارد، در آن دنیا به یکباره به فعل در می آید، حال اشاره به تفصیل این مطلب پرداخته، به صورت یک قاعده بیان موضوع می نماید .

681  ز تو هر فعل کاوّل گشت ظاهر 

       در آن گردی به باری چند قادر

می فرماید: انسان هر فعلی را که برای بار اول انجام دهد برای بارهای بعد انجام آن فعل سهل و آسان می گردد، چون انجام آن فعل برای او ملکه می گردد.

682    به هر باری اگر نفع است اگر ضرّ 

       شود در نفس تو چیزی مدخّر

دخور درلغت به معنای ذلیلی است و مدخر یعنی ذلیل شده .

شیخ می فرماید: هربار که انسان کاری را انجام می دهد چه آن کار عمل نافع باشد یا عمل شر و مُضرّ. در اثر تکرار آن عمل چیزی در انسان ملکه و خلق می گردد که تکرار آن فعل را برای او بسیار آسان می نماید یعنی آن فعل تسلیم و ذلیل او می شود، یعنی در دفعه اول اگر با صعوبت و با بکار بردن فکر به انجام آن عمل فائق می آمد در دفعات بعد، از صعوبت آن کاسته می شود وانسان آن کار را به صورت عادی و گاهی بدون رنج یا بدون فکر کردن انجام می دهد.

683   به عادت حال ها با خوی گردد 

        به مدت میوه ها خوشبوی گردد

بدان که هر آنچه از کیفیات نفسانی سریع الزوال باشد به آن حال گویند و اگر بطئی الزوال باشد به آن خوی یا خُلق گویند و خُلق ملکه نفس است و آن کیفیتی از کیفیات نفسانی است که صدور فعلی بی احتیاج فکری و رؤیتی باشد و عادت یکی از اسباب به وجود آمدن ملکه است، یعنی شخص اول کاری را با فکری و با تکلف شروع کرده سپس با ممارست به آن کار الفت می گیرد به نحوی که بدون فکر و رویت آن را انجام می دهد و آن کار برای او خُلق و ملکه می گردد. شیخ در این بیت نیز این موضوع را بیان می فرماید و می گوید که به وسیله عادت، حال به خوی تبدیل گشته، ملکه نفس می شود، چنانچه میوه ها از مرتبه خامی و بی نفعی با گذشتن زمان خوشبوی می گردند، یعنی اگر کاری چندان محمود نیز نباشد، در اثر تکرار و عادت آن کار با حال، موافق طبع انسان می شود و برای شخص ملکه می گردد و به نفس شخص خوش آیند و خوشبو می گردد.

684    از آن آموخت انسان پیشه ها را

           وز آن ترکیب کرد اندیشه ها را

از آن یعنی از طریق عادت، انسان صناعات و پیشه ها را آموخته است و از طریق عادت، اندیشه ها را ترتیب و ترکیب نموده است و از تکرار افعال خیر و شر ملکات فاضله یا ردیه و اخلاق حسنه یا سیئه در نفوس انسان ها مرکوز گشته است .

685   همه افعال و اقوال مدخّر

        هویدا گردد اندر روز محشر

یعنی جمیع ملکات خیر یا شر از افعال و اقوال که در نفس انسان ذخیره گشته باشد، در روز حشر که روز جمع است، متشکل به صور و اشکال مختلفه گردیده و از قوه به فعل می آیند و از حالت کمون به منصّه ظهور می رسند.

686    چو عریان گردی از پیراهن تن 

       شود عیب و هنر یکباره روشن

وقتی روح انسان از تن جدا شد و از لباس تعین جسمانی مبرا شد، جمیع ملکات ردّیه که عبارتند از شرور و عیوب نفوس و ملکات فاضله که عبارتند از خیرات و هنر به حکم «یوم تبلی السرائر» به کلی و دفعةً واحده روشن و ظاهر می گردد.

687    تنت باشد و لیکن بی کدورت

          که بنماید از او چون آب صورت

وقتی روح انسان از این بدن حسی مفارقت نمود، برای انسان، تن و جسم معنوی خواهد بود و آن بدن از روی صفا و روشنی مانند آب، زلال و صافی است که هر چه در برابر آن نگهدارند صورت آن چیز در او منعکس می گردد، یعنی انسان جمیع اعمال و افعال خود را در آن جا ممثل به صور مناسبه می بیند. بدن معنوی را از آن جهت به آب صافی تشبیه فرموده اند که در بدن معنوی جمیع افعال و اقوال به صور مناسبه آن عالم منعکس میگردد.

688   همه پیدا شود آنجا ضمایر

       فرو خوان آیه تبلی السّرایر

یعنی درعالم برزخ مثالی جمیع اعمال، افعال و اخلاق که در نفس انسان مرکوز بود و به سبب حجاب ظلمانی بدن در کمون بود، در آنجا ظهور و بروز پیدا کرده، آشکار می گردد و به سبب آن که این اشارات به دلایل نقلیه موکد گردد،  شیخ می فرماید آیه تبلی السرائر را از قرآن کریم بخوان و یقین بدان که به حکم «فمن یعمل مثقال ذرّة خیرا یره. و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره». تمام ذخایر نفس و احوال که در این عالم مستورند درآن عالم ممثل به صور مناسبه خواهند شد و از قوه به فعل خواهند آمد و آن را مشاهده خواهی نمود .

689    دگر باره به وفق عالم خاص

           شود اخلاق تو اجسام و اشخاص

همچنانکه قوت باطنیه ی مبداء، در معاش، متناسب با منشاء حسی ظهور می یابد مانند آنچه که انسان درخواب می بیند در واقع تمایلات باطنی به صورت اجسام اشخاص نمایان می شود. دگر باره قوت باطنیه معاش بدنی و حسی نیز در معاد، متناسب با منشاء اخروی و معادی به فعل می آید. و اخلاق و اعمال مناسب آن نشاء، مجسم و مشخص می گردند. گفته اند: عشق و محبت به صورت جوی های شراب و اذکار و تسبیح به صورت دانه های انگور و سیب و لذت و طاعت به صورت گل های رنگارنگ و شهوت به صورت سگ و مار و تکبر به صورت شیر و درندگی به صورت گرگ و قس علیهذا ظاهر می شود .

690     چنان کز قوّت عنصر در اینجا

           موالید سه گانه گشت پیدا

می دانیم اجسام و اشخاص مختلفۀ موالید سه گانه جماد، نبات و  حیوان از عناصر بوجود می آیند.در واقع این اجسام و اشخاص مختلفۀ موالید سه گانه به صورت بالقوه در عناصر وجود دارند و بعد به حسب امتزاج این اشکال از عناصر درمعاش از قوه به فعل می آیند، به همان ترتیب است درنفس انسانی اجسام واشخاص مختلفه بالقوه وجود دارند که بعداً به حسب اعمال و اخلاق درمعاد از قوه به فعل می آیند و ظاهر می گردند .به عنوان مثال کسی که در معاش، شهوت دارد در نفس انسانی او سگ به صورت بالقوه وجود دارد که در معاد آن قوت شهوی به صورت سگ ظاهر میشود. همینگونه است کلیه اخلاق و اعمال سیئه و حسنه. یعنی مطابق و متناسب هر عمل و خلق حسنه و سیئه بالقوه، جسم یا شخصی در نفس انسانی در معاش وجود دارد که در معاد از قوه به فعل می آید .

691   همه اخلاق تو در عالم جان

          گهی انوار گردد گاه نیران

همانگونه که عناصر چهارگانه بالقوه دارای موالید سه گانه هستند که در این عالم از قوه به فعل می آیند، جمیع اخلاق و ملکات انسانی از حسنه و ردّیه بالقوه دارای نور یا نار هستند که درعالم جان که عبارت از همان مرتبه مثال یا برزخ هست، از قوه به فعل می آیند، یعنی اخلاق حسنه مانند عفت، مروت، صدق، نماز، روزه و سایر اعمال و اخلاق حسنه در عالم جان به صورت نور از قوه به فعل می آیند و اعمال و اخلاق ردیه مانند غضب، کین، ظلم، حسد و سایر اعمال و اخلاق ردیه درعالم جان به صورت نار از قوه به فعل می آیند.

692   تعین مرتفع گردد ز هستی

         نماند در نظر بالا و پستی

می دانیم قیامت عبارت از مرتفع شدن تعینات و کثرات است و این مرتبه ظهور کمال توحید است و در قیامت وقتی پرده ها کنار زده می شود بندگان می پرسند «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ»و خودشان پاسخ می دهند «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» درآن روز به حکم آیه « یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» شیب و بالا و بلندی و پستی در نظر نخواهد آمد چون با نور وحدت کونین محو می گردند، پس معنی بیت چنین خواهد بود: در روز قیامت از هستی، تعین مرتفع می گردد و بالا و پستی در نظر نمی ماند.

جماعتی که قبل از مرگ اضطراری و طبیعی با مرگ اختیاری مرده اند و از قید ظلمات و کثرات رهایی پیدا کرده اند در این عالم نیز به دیدۀ شهود، مشاهده این احوال نموده اند .

693   نماند مرگ تن در دار حیوان

        به یکرنگی برآید قالب و جان

این بیت اشاره به این آیه کریمه است « وَما هذِهِ الحَیاةُ الدُّنیا إِلّا لَهوٌ وَلَعِبٌ وَ إِنَّ الدّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الحَیَوانُ  لَو کانوا یَعلَمونَ»  در این دنیا اگر مرگ تن وجود دارد در دار آخرت که دار حیوان است یعنی دار حیات دائمه باقیه است، زوال و موتی نیست، یعنی مرگ تن وجود ندارد و در دار آخرت روح و بدن متحد گشته و صورت تضاد و اختلافات تعین بالکل مرتفع می گردد و به صورت نور واحد به نظر می آیند.

694   بود پا و سر و چشم تو چون دل 

         شود صافی ز ظلمت صورت گِل

بدان که ذات احدیت درتمام ذرات موجودات وذکثرات ساری است وذحجاب تعین مانع رویت اوست، وقتی حجاب تعین برداشته شود، حقیقت ظاهر می گردد. بنابراین شیخ دراین بیت فرموده: وقتی قیامت شود و تعین از بین برود، تمام اعضاء و جوارح مانند دل می شوند و متصف به علم و ادراک و شهود می گردند و میان آن ها هیچ فرقی نمی ماند و همه به نور واحد حقیقی متحد می گردند و در مصرع دوم می فرماید که این اعضاء از ظلمت تعین عناصر، صافی می شوند. صورت گِل یعنی صورت خاکی یکی از عناصر اربعه است ولی مراد شیخ تمام عناصر می باشد .

695    کند هم نورِ حق بر تو تجلی

          ببینی بی جهت حق را تعالی

درقیامت، تعین که حاجب و مانع مشاهده نور وحدت بود، مرتفع می گردد و روح و بدن با هم متحد می شود و جمیع اعضا و قوای تو صافی و نورانی می گردند. در این حالت کدورت و ظلمانی باقی نمی ماند و نور حق بر تو تجلی می کند و بدون کیف و جهت، حق تعالی را مشاهده می نمایی و علم الیقین به عین الیقین مبدل می گردد .

696  دو عالم را همه بر هم زنی تو

        ندانم تا چه مستی ها کنی تو

طالب صادق که هوای دیدار معشوق را دارد چون نور تجلی جمال محبوب بر او نمایان گردد و بی کیف و بی جهت، جمال آن حضرت را مشاهده نماید از غایت لذت و ذوق هر آئینه دو عالم را به هم زده، محو می سازد و از خوردن آن شراب تجلی به او مستی و بیخودی روی می نماید.

697  سقا هم ربّهم چِبْوَد بیندیش

   طهوراً چیست صافی گشتن از خویش

این بیت اشاره به این آیه کریمه است «وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا» شیخ می فرماید:« وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ » که خداوند درقرآن فرموده است، بیندیش و فکری در این معنی بکن که اهل الله را با خدا حالتی است که در فهم عقل نمی گنجد و جز به طریق مکاشفه حاصل نمی شود و بعد به طریق استفهام بیان می کند «شَرَابًا طَهُورًا » چیست؟ سپس خودش پاسخ می دهد: «شراباً طهوراً» عبارت است از اینکه انسان از تعین خویش صافی شود. «شراباً طهورا» شرابی است که رندان جرعه نوش را از خودی پاک سازد و چنانچه در او نه حدوث فعل گذارد، نه صفات و نه ذات، بلکه به طور مطلق فانی گرداند.

698 زهی شربت زهی لذت، زهی ذوق

       زهی دولت، زهی حیرت، زهی شوق

شیخ از شدت اعجاب می فرماید: زهی شربت که آن شراب طهور است که انسان از کف ساقی می نوشد، و زهی لذت مشاهده جمال یار که از نوشیدن حاصل می شود، زهی ذوق که ذائقانِ آن شراب را دست می دهد و از غایت خوشی بیخود می شوند و زهی دولتِ جاویدِ سعادتمند که حاصل می شود، زهی حیرت که از مشاهده جمال آن یار حاصل میگردد و زهی شوق که با وجود آن حیرت و سکر، هر لحظه شوق دیدار مجدد یار دارند .

699  خوشا آن دم که ما با خویش باشیم 

         غنیِّ مطلق و درویش باشیم

خوشا آن ساعتی که با نوشیدن شراباً طهورا از پرتو نور تجلی ذات احدیت از خود بی خود و محو و فانی گردیم و به واسطه نوشیدن این شراب، غنیّ مطلق و درویش باشیم .غنی مطلق در اصطلاح عرفا به بقا رسیدن و باقی جاوید شدن است، درویش نیز در اصطلاح آنان عبارت از فنا از خودی و رسیدن به مقام فناء فی الله است .

700  نه دین نه عقل نه تقوی نه ادراک

        فتاده مست و حیران بر سر خاک

درآن حالت سکر و مستی که از نوشیدن شراباً طهورا حاصل می گردد نه دین می ماند، نه عقل، نه تقوی و نه ادراک. چون لوازم همه آئین ها هستی و تعین می باشند و سالک دراین حالت درمقام نیستی و فناست. نیستی و هستی نیز متضاد هم هستند و اجتماع ضدین محال است. سالک از شُربِ شراب، طهور مست و حیران بر سر خاک مذلت و نیستی افتاده و از عالم و کل مافیها بلکه از خود بی خبر است .

701  بهشت و حور و خُلد اینجا چه سنجد

           که بیگانه درآن خلوت نگنجد

دراین مقام که مشاهده جمال یار ممکن می گردد، بهشت، حور، خُلد، ارزش و جایگاهی ندارند، چون در مرتبه شهود تعینات جایی ندارند و این ها همه تعینات می باشند. در این حالت بهشت، حور و خلد موانعی برای دیدار واقعی یار می باشند و برای عارف کامل این ها بیگانگانی هستند که مزاحم خلوت عارف با یار می باشند، بنابراین سالک نه تنها خواهان این ها نیست بلکه به علت مانعی که بین او و معشوق ایجاد می کنند، تنفر دارد .

702  چو رویت دیدم و خوردم از آن می 

       ندانم تا چه خواهد شد پس از وی

می فرماید: وقتی شراباً طهورا را خوردم و موفق به دیدار جمال زیبایت شدم و مست گشتم، نمی دانم و نگرانم بعداً چه خواهد شد؟ چون دیدار یار دائمی نیست بلکه رخ می نماید و بعد مستور می گردد. نگران از این هستم که آیا باز به دیدار وی موفق خواهم شد و پس از وی یعنی پس از این حال و موفقیت باز برایم توفیق حاصل خواهد شد که مجدداً او را رؤیت نمایم .

703  پی هر مستِیی باشد خُماری

    در این اندیشه دل خون گشت باری

چون حال متحول است و دوام ندارد، پس از هر مستی خماری و در پی هر گُلی خاری وجود دارد، دراین اندیشه ام که مبادا آن حال و آن لحظه ی خوش دیگر روی ننماید. بنابراین دل من در این اندیشه، خون است. باید توضیح داده شود که مستی عبارت از حیرت و وَلَه است که در هنگام مشاهده دوست حاصل می شود و خمار حالتی است که در احتجاب محبوب حاصل می شود البته حالت خماری بعد از مستی است چون کسی اگر تا کنون مست نشده و یار را ندیده است، خماری برای او مفهومی ندارد. تناوب مستی و خماری را تلوین گویند. درحالت مستی دیدار یار حاصل می شود درحالت خماری، کثرت، حجابِ دیدار یار می شود وسالک درآتشِ عشقِ یار تلاش می کند تا به حالت مستی مجدد می رسد، هیچکدام از این حالات پایدار نیستند.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۴۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۵ - تمثیل در بیان اقسام مرگ و ظهور اطوار قیامت در لحظهٔ مرگ:

تمثیل در بیان اقسام مرگ و ظهور اطوار قیامت در لحظه مرگ (ابیات ۶۵۱ تا ۶۸۰)

 این تمثیلی است برای تغییرات و تبدیلاتی که در هر طرفه العین در عالم وجود دارد و در قیامت کبری نیز حادث خواهد شد .

651   اگر خواهی که این معنی بدانی      

ترا هم هست مرگ و زندگانی

یعنی اگر می خواهی بدانی که فنا و تجدد عالم که در هر طرفه العین حادث می شود، غیر از طامه الکبری است و کیفیت هر کدام چگونه است، به احوال خود بنگر که تو را نیز هر لحظه مرگ و زندگانی است.  چون مرگ عبارت از تفریق هیأت اجتماعی است. زندگانی عبارت از حیات، شعور و آگاهی است. همانگونه که حیات، حسی و معنوی است، مرگ نیز حسی و معنوی است و در هر مرتبه، حیات و ممات مقابل یکدیگرند.

652  زهر چه در جهان از زیر و بالاست

            مثالش در تن و جان تو پیداست

قبلاً بیان گردیده است که انسان جامع جمیع مراتب موجودات اعم از مجردات و مادیات می باشد. و به همین سبب است که انسان مستحق خلافت گشته است. به همین جهت شیخ دراین بیت می فرماید: از هر چیزی که در جهان از زیر و بالا وجود دارد، مثال آن در تن و روح انسانی وجود دارد. مراد از زیر، عناصر چهارگانه و موالید سه گانه است که مثال آن درتن انسانی وجود دارد و مراد از بالا عقول، نفوس و افلاکند که در روح انسانی وجود دارند. همچنانکه عالم را حقیقت باطنه و صورت ظاهره وجود دارد در انسان نیز به واسطه جامعیت که از جمیع عالم پیدا کرده است، حقیقت باطنه و صورت ظاهره وجود دارد. صورت ظاهره انسان همین تن انسانی است که نسخه کامل عالم است و صورت باطنه او همان روح اضافی است که به حکم  «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» در او دمیده شده است.

653   جهان چون تُست یک شخص معین       

تو او را گشته چون جان، او ترا تن

یعنی کل جهان من حیث المجموع مانند یک انسان و شخص معین است و چنانچه انسان را روحی و تنی است، جهان نیز دارای روح و تن می باشد و انسان به مثابه روح عالم است. بدین جهت به عالم، انسان کبیر لقب داده اند. به همین جهت شیخ فرموده است: «تو او را گشته چون جان، او تو را تن» یعنی تو که انسانی مانند جان عالمی و عالم نیز تو را به مثابه تن است و همانگونه که کمال و معرفت جسم به واسطه روح است به همان ترتیب کمال حقیقی عالم نیز به سبب وجود انسان است. به عبارت دیگر نسبت انسان به جهان مانند نسبت روح به انسان است. کمال تمام موجودات این است که خود را به مرتبه انسانی رسانند و درصورت انسانی به کمال معرفت که غرض ایجاد عالم است، فایز گردند.

654 سه گونه نوع انسان را ممات است 

یکی هر لحظه وآن بر حسب ذات است

موت عبارت از عدم شعور است. برای انسان سه گونه مرگ است. یکی آن است که هر لحظه و هر ساعت در هر طرفه العین به حسب اقتضای ذاتی «ممکن»،  نیست می گردد و به حکم «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» با تجلی نَفَس رحمانی، مجدداً هست می گردد که در مصرع دوم به این نوع مرگ اشاره شده است. دو نوع دیگر مرگ در بیت بعدی بیان گردیده است .

655  دوم زان ها ممات اختیاری است       

سوم مردن مر او را اضطراری است

مرگ نوع دوم که اختیاری است، مخصوص کاملان و عارفان است و آن عبارت از قمع هوای نفسانی و لذات جسمانی که مقتضای طبیعت انسانی است. دراین نوع مرگ،  انسان به اختیار خود،  نفس خود را می کشد و دراصطلاح صوفیه به این نوع مرگ، موت احمر می گویند، به حکم «مُوتُوا قَبلَ اَن تمُوتُوا» این نوع مرگ حاصل می شود. نوع سوم مرگ که اضطراری است مخصوص تمام انسان هاست و آن عبارت از جدایی روح از بدن است. البته این نوع مرگ شامل جمیع موجودات ذیروح می باشد.

656  چو مرگ و زندگی باشد مقابل         

سه نوع آمد حیاتش در سه منزل

چون مرگ و زندگی در مقابل همدیگر قرار دارند، پس همانگونه که مرگ سه نوع است، پس حیات نیز سه نوع است. اولی حیاتی است که در هر طرفه العین با تجلی نفس رحمانی اتفاق می افتد و مقابل مماتی است که بر حسب ذاتی اقتضای «ممکن»، برای انسان و جمیع موجودات حادث می شود. نوع دومِ حیات در مقابل مرگ اختیاری است. منزل این حیات در عالم قدس و مرتبه تجرد است و این نوع حیات، مخصوص انسان است. نوع سوم حیات که مخصوص تمام انسان هاست، پس از مرگ اضطراری حاصل می شود و پس از قطع روح از بدن درعالم برزخ و مثالی بر حسب حال هر مرده ای حاصل می گردد.

657    جهان را نیست مرگ اختیاری          

که آن را از همه عالم تو داری

مرگ اختیاری که وسیله معرفت است از آنجائیکه معرفت کامل هم مخصوص انسان است، پس این نوع مرگ منحصراً مخصوص انسان است. بنابراین برای عالم مرگ اختیاری وجود ندارد.

658   ولی هر لحظه می گردد مبدل         

در آخر هم  شود مانند اول

برای عالم مرگ اختیاری وجود ندارد ولی نوع اول که عبارت از انهدام طرفه العین می باشد، وجود دارد و با این مرگ هر لحظه تغییر و تبدیل می یابد. پس از این مرگ دوباره با فیض نفس رحمانی زنده می شود و این تغییر و تبدیل به قدری سریع انجام می گیرد که هیچ کس از انهدام و ایجاد خود در لحظات زمان خبردار نیست و می پندارد که همان وجود اول است. در مصرع دوم می فرماید: «در آخر هم شود مانند اول» یعنی پس از انهدام با نفس رحمانی مجدداً تعیّن می یابد و باز به مثل اول می گردد.

659   هر آنچْ آن گردد اندر حشر پیدا       

ز تو در نزع می گردد هویدا

تمام حالاتی که در روز حشر یعنی در قیامت کبری با جمیع اشخاص و انواع و اجناس موجودات ظاهر خواهد شد مانند طی آسمان، تبدل زمین، تکویر آفتاب و انتشار کواکب، از تو که انسانی و منتخب عالمی، درهنگام نزع و جدا شدن روح از بدن نمودار می گردد. به همین جهت گفته اند که  «مَنْ ماتَ فَقَدْ قامَتْ قِیامَتُهُ» و از مرگ به قیامت صغری تعبیر نموده اند که مماثل قیامت کبری است نسبت به جمیع موجودات، چون انسان در واقع مطابق با جمیع مراتب موجودات است.

660 تن تو چون زمین، سر آسمان است

    حواست انجم و خورشید جان است

چون انسان با مجموع مراتب موجودات مطابقت دارد، لذا فرموده: تن انسان در انفس مثل زمین در آفاق است و سر انسان در انفس به مثابه آسمان و طبق های اوست در آفاق و حواس انسان که آلات ادراکند در انفس به مثابه ستارگان در آفاق می باشند و جان و روح انسانی در انفس به مثابه آفتاب در آفاق است. چنانچه خورشید به نور خود عالم را منور می کند روح نیز به نور حیات، علم و کمال تن را روشن و منور می نماید .

661  چو کوه است استخوان هایی که سخت است    نباتت موی و اطرافت درخت است

استخوان ها در انفس مثل کوه ها در آفاق است و وجه مناسبت بین آن دو سختی است و موی انسان مثل نبات و دست و پای انسان به مثابه درخت در آفاق است و همین طور سایر اعضاء و عناصر طبیعت های انسان با اجزای عالم قابل تطابق است .

662   تنت در وقت مردن از ندامت          

بلرزد چون زمین روز قیامت

چون انسان را به کل عالم تشبیه فرمود، اتفاقاتی را هم که برای او است با اتفاقات کل عالم مطابقت می فرمایند. این بیت اشاره به آیه کریمه «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا» می باشد. درطامه الکبری (قیامت) زمینِ آفاقی به زلزله و اضطراب می افتد در تن انسانی نیز به مثابه زمین در وقت مرگ که قیامت صغری است زلزله و اضطراب واقع می شود و انسان در آن لحظه مضطرب است، برای اینکه در حال حیات فلان کار را که مقصد اعلی بود، انجام نداده است. البته این معنی مخصوص آن انسان هایی است که در حال حیات جسمانی، کمالاتی کسب ننموند .

663 دماغ آشفته و جان تیره گردد      

حواست هم چو انجم خیره گردد

این بیت اشاره به ایه «إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ» و همچنین اشاره به آیه «إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ» می باشد .

آشفتگی که در این بیت به آن اشاره شده است همان انشقاق روح انسانی است و جان که به مثابه خورشید نفس انسانی است به مصداق «إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ» کدر وتیره می گردد و به واسطه درد جدایی، حواس انسان که به مثابه انجم عالم می باشند به مصداق آیه «وَإِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ » خیره می گردند و روشنایی آن ها زوال می پذیرند.

664  مَسامت گردد از خَوی هم چو دریا

   تو در وی غرقه گشته بی سر و پا

مسام در لغت به معنای سوراخ های ریزی است که در بدن انسان وجود دارد و عرق از آن خارج می گردد. خوی درلغت به معنی عرق است. پس معنی بیت چنین خواهد بود .در هنگام نزع روان به علت صعوبت کنده شدن جان، مطابق آیه «وَ إِذَا الْبِحارُ فُجِّرَتْ» عرق از سوراخ ها و منافذ بدن خارج و مانند دریا روان می گردد. تو بی سر و پا مثل آن شخصی می شوی  که در دریا غرق شده، کسی هم فریادرس او نیست .

665  شود از جان کنش ای مرد مسکین

 ز مستی استخوان ها پشم رنگین

می فرماید: ای مرد مسکین درحال مرگ، به علت صعوبت کنده شدن روح از بدنت، استخوان هایت که مانند کوه بسیار سخت بودند، به مصداق آیه «وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» مانند پشم رنگین از هم جدا گشته، بی ثبات و بی اعتبار می شود.

666 به هم پیچیده گردد ساق با ساق

همه جفتی شود از جفت خود طاق

مصرع اول اشاره به این آیه است «وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ» یعنی از شدت درد و اضطراب ساق راست با ساق چپ  پیچیده گردد. مصرع دوم اشاره به این آیات است « یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ «34» وَ أُمِّهِ وَ أَبِیهِ «35» وَ صاحِبَتِهِ وَ بَنِیهِ ۳۵» «لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ یَوْمَئِذٍ شَأْنٌ یُغْنِیهِ ۳۶» یعنی از شدت صعوبت و کراهت، مفارقت روح از بدن هر جفتی جفت خود را فراموش می کند و از آن فرار می کند یعنی دراین حالت دیگر پروای زن، فرزند، برادر،  پدر، مادر و همسر ندارد .

667   چو روح از تن به کلیت جدا شد

زمینت قاع صفصف لا تری شد

این بیت اشاره به این آیه کریمه است «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً105فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفا ً106 لَا تَرَی فِیهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتًا ۱۰۷»

قاع صفصف یعنی زمین هموار، عوج یعنی کجی و اَمَت یعنی تل و بلندی. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی روح از بدن جدا گردید، زمین بدن انسان مثل زمین همواری می شود که در او نه کجی وجود دارد و نه ارتفاع و بلندی. چون هر گونه ارتفاع و کجی که مراد از آن اعتدال و انحراف، صحت و مرض، مزاج قوی و ضعیف می باشد، مخصوص انسان زنده است و با جدا شدن روح از بدن همه، این حالات و خصایص از بین می رود .

668  بدین منوال باشد حال عالم 

که تو در خویش می بینی در آن دم

حالاتی را که در ابیات بالا برای انسان بر شمردیم، در موقع نزع روان که قیامت صغری است، برای انسان اتفاق می افتد. بر همین منوال برای کل عالم در قیامت کبری اتفاق خواهد افتاد. در قیامت کبری جمیع موجودات به تجلی قَهّاری، مُمیتی و مُعیدیِ ذات حق، به فناء ذاتی اصلی خود وصل خواهند یافت و وحدت حقیقی بدون حجاب کثرات ظاهر شده، از خود ذات حق خواهند پرسید: «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ» و خودشان جواب خواهند داد «لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ»

669 بقاءحق راست باقی جمله فانی است

بیانش جمله درسبع المثانی است

درحقیقت بقاء مخصوص ذات احدیت است. وجود سایر موجودات به واسطه ظهور حق است. در حقیقت بقیه موجودات فی نفسه فانی و عدم اند. بیان این موضوع درسبع المثانی است. بعضی گفته اند سبع المثانی سوره فاتحه الکتاب است و وجه تسمیه آن از این جهت که این سوره با «بِسْمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحْمَنِ ٱلرَّحِیمِ» هفت آیه است و مثانی از این جهت گفته اند که در هر نماز تکرار می شود و یا منقسم بین خدا و بنده است و یا به این اعتبار است که بندگان در زمین و ملائک درآسمان این سوره را در نماز می خوانند. یا به این اعتبار که حروف وکلمات آن مثنی است و یا از این جهت که این سوره دو بار، یک بار در مکه و بار دیگر در مدینه نازل شده است. .بعضی دیگر گفته: مراد از سبع المثانی هفت سوره طولانی قرآن است، شامل سوره های بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف و انفال که تمام فرایض و امثال دراین هفت سوره است. بعضی دیگر نیز عقیده دارند که سبع المثانی شامل همه قرآن است به این اعتبار که قرآن هفت سبع است و مثانی از آن جهت که شامل حدود و قصص است .

670  به "کل من علیها فان" بیان کرد

 "لفی خلقٍ جدیدٍ" هم عیان کرد

آیه «کلُّ مَنْ عَلیها فَان» اشاره به آن است که هر چه غیر حق است، فانی و عدم است و اطلاق بقا بر ایشان به حکم «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ». می باشد یعنی به واسطه فیض تجلی رحمانی است که موجودات هست می شوند و به حسب اقتضای ذاتی معدوم می گردند.

671   بود ایجاد و اعدام دو عالم

چو خلق و بعث نفس ابن آدم

می دانیم هر دو عالم، جزو ممکنات می باشند و ممکنات نیز دو وجه دارند: وجه وجود و وجه عدم. در ممکنات هر دو وجه متساویند، یعنی به واسطه تجلی اسماء و صفات الهی در مراتب کثرت تعین پیدا می کنند و زوال وجود ایشان نیز به حقیقت تجلی ذات الهی است در مرتبه وحدت. به عبارت دیگر هم ایجاد عالَم، به اعتبار اسماء مبدئی، نافع، نور و باسط، تجلی اسماء الهی است و هم اعدام عالم تجلی اسماء الهی است به اعتبار اسماء معید، قهار، واحد، فرد، ماحی و ممیت، تجلی اسماء الهی است. به همین سبب شیخ دراین بیت فرموده است: ایجاد و اعدام دو عالم، تا دانسته شود که هر دو موقوفِ تجلیات الهی است. این مطلب را به خلق و اعاده بنی آدم تشبیه فرموده اند، یعنی چنانچه در روز قیامت بنی آدم نیست می گردد، جمیع عالم نیز نیست خواهند شد و اگر به حقیقت بنگری دراین زمان نیز عالم و آدم «هست» می نمایند ولی در واقع غیر حق موجودی نیست و نخواهد بود. هر که ایمان دارد و دل او به نور ایمان منور گشته است، اعیان عالم را علی الدوام مبدل و تعینات عالم را به حکم آیه«بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» متزایل می یابد.

672    همیشه خلق در خلق جدید است

وگرچه مدت عمرش مدید است

درمصرع اول کلمه خلق اول به معنی مخلوقات و عالم کثرات است و کلمه خلق دوم به معنای آفرینش است. معنی بیت چنین است که مخلوقات، موجودات و کثرات درهر طرفه العین ایجاد و اعدام می گردند. سرعت این ایجاد و اعدام به حدی است که مدت عمر مخلوقات مدید و دراز می نماید و ادراک ایجاد و اعدام آن قابل درک نبوده، چنین پنداشته می شود که همان وجود سابق است که الان هم هست و درآینده خواهد بود، در صورتیکه چنین نیست، بلکه در هر طرفه العین موجود به حسب ذاتی خود که عدم است، منعدم می گردد و باز با فیض رحمانی مجدداً «هست» می شود.

673  همیشه فیض فضل حق تعالی

بود از شان خود اندر تجلی

ظهور، تجلی و انبساط به اعتبار حکم «کُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَأْن» مقتضای ذات الهی است و ذات الهی علی الدّوام به حسب این اقتضای ذاتی به صورت جمیع مظاهر متجلی می گردد. لذا شیخ دراین بیت می فرماید: فیض فضل حق تعالی که همان فیض رحمانی است، به مقتضای شئونات ذاتی خود که همان اسماء، افعال وصفات حق تعالی است به صورت اعیان کثراتِ عالم تجلی می نماید.

674  از آن جانب بود ایجاد و تکمیل

وز این جانب بود هر لحظه تبدیل

مراد از آن جانب، حق تعالی است و مراد از این جانب، عالم است، یعنی از جانب حق تعالی به واسطه تجلیات اسماء و صفات الهی عالم ایجاد می گردد و در هر لحظه به صورتی ظهور می یابد و به واسطه این تجلی و ظهور، وجود عالم مستمر می نماید. از این جانب یعنی از جانب عالم نیز به حسب این اقتضای ذاتی، هر لحظه و هر ساعت تبدیل و تغییر حاصل می شود. به عبارت دیگر ایجاد و اعدام به صورت مستمر وجود دارد.

675 ولیکن چون گذشت این طور دنیا

بقای کل بود در دار عقبا

بدین جهت این دنیا اینطور می گذرد که در بیت قبل گفته شد یعنی دائماً در حال تغییر و تبدیل و فناپذیری می گذرد اما در دار عقبا به علت وجود اعتدال مظاهر، بقای کل حاصل می شود، یعنی آخرتیان دائم الوجود و مخلد هستند. لازم به یادآوری است که مراد از مظهر یا مظاهر موجودات ممکنه است.

676  که هر چیزی که بینی با لضّرورت

 دو عالم دارد از معنی و صورت

هرچیزی و هر تعیّنی که محسوس است دارای دو عالم است یکی عالم صورت که ما آن را می بینیم و عالم معنی و حقیقت که بعد از عالم صورت درآن عالم مخلّد خواهد بود. چون هر تعینی، مظهر اسمی از اسماء الهیه است، بنابراین آن اسم در حجاب آن تعیّن مختفی است پس چون تعین که همان عالم صورت است مستلزم فناست، اما به وجود حقیقی که همان عالم معنی است، باقی می باشند.

677  وصالِ اولین عین فراق است 

مر آن دیگر ز عندالله باق است

مراد از وصال اولین وجود مجازی هر شیئی است که به واسطه تعین حاصل شده است. دراثر این «بود» مجازی است که انسان اسیر قید فراق و دام هجران گشته است. وصال دیگر که در اثر بر طرف شدن حجاب تعین و رسیدن به مقام فناء فی الله حاصل می گردد از «عند الله باق» است چون هر که از قید تعین و هستیِ مجازی نیست گردد هر آئینه به وجود حقیقی محشور و مبعوث گشته و به حکم «ما عندالله باق» مخلّد و دائم الوجود خواهد بود.     

678 بقا اسم وجود آمد و لیکن

به جایی کان بود سایر چو ساکن

وجود فی حد ذاته باقی است و به عبارتی دیگر بقا لازمه ذات وجود است و تعین فی حد ذاته فانی است. به عبارت دیگر فنا لازمه ی تعیّن است. شیخ نیز در مصرع اول همین موضوع را بیان می کند ومی فرماید: بقاء اسم وجود و فنا اسم تعین است. ولی سپس مشروط به شرطی کرده، می فرماید: «و لیکن به جایی کان بود سایر چو ساکن» یعنی درست است که بقاء اسم وجود است وکسی را درآن شکی نیست اما درجایی و مرتبه ای که آن وجود مانند یک حقیقت ساکن و لایتغیری در مظاهر مختلف "سایر" باشد یعنی سیر کرده، تجلی یابد. چون وجود فی حد ذاته ساکن است و ظهور او به صورت مظاهر مختلف است که سایر می نماید. برای درک بهتر مطلب مثالی می آوریم: کوزه ای سفالی را تصور بفرمائید: کوزه، تعینِ سفال است پس کوزه نسبت به سفال فانی است و برعکس سفال نسبت به کوزه باقی است چون اگر کوزه بشکند سفال باقی می ماند. خود سفال نیز تعینِ خاک است یعنی اگر سفال از بین برود خاک باقی می ماند. بر همین قیاس خاک نیز تعین چیز دیگر است که خاک نسبت به او فانی است وآن چیز  باقی است. تنها اسمی که در تمام این مظاهر باقی است و ساکن است همان وجود است که تمام این صورت ها بر او ظاهر شده است.

679  مظاهر چون فتد بر وفق ظاهر 

در اول می نماید عین آخر

اگر انسان چشم دل را باز کند و مظاهر را که به صور مختلف تظاهر می نماید بر وفق حقیقت و ظاهر اصلی آن مشاهده نماید درآن صورت آنچه در عالم آخرت مشاهده خواهد نمود در اول برای او نمایان خواهد شد. چنین شخصی در اول، آخر را و  در ظاهر،  باطن را مشاهده خواهد کرد و آنچه بر دیگران نسیه است برای او نقد خواهد شد .

680   هر آنچه آن هست بالقوه در این دار

به فعل آید در آن عالم به یکبار

باید دانست که غایت کمال هر چیزی در او با لقوه وجود دارد ولی به واسطه تعین در او پوشیده است و اگر حجاب تعین از بین برود آن کمالات از قوه به فعل می آیند و انسان به حسب جامعیتِ  ذاتی که دارد شامل جمیع مظاهر جمالی و جلالی است و آنچه تعلق به آخرت دارد در نشاء دنیوی انسان بالقوه وجود دارد. پس زمانی که تعینات که موجب اختفای این کمالات است، مرتفع گردد  و از عالم صورت به معنی منتقل شود، مجموع آنچه بالقوه بود به یک بار به فعل می آید. لازم به یاد آوری است که ظهور کمالات بالقوه دراین عالم به صورت تدریجی است ولی درآن عالم که مظهر قدرت است، ظهور کمالات دفعی است. لذاشیخ دراین بیت فرموده: هر آن چیزی دراین دنیا بالقوه درنشاء انسانی وجود داشت در آن دنیا به یکباره به فعل درمی آید.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۵۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۴ - جواب:

 جواب سوال سیزدهم: درباره جزء و کل ابیات ۶۳۵ تا ۶۵۰

635  وجود آن جزو دان کز کل فزونست   

   که موجود است کل، وین باژگونه است

قبل از بیان معنی بیت لازم است بار دیگر در مورد تعریف و مصداق وجود و موجود مطلبی بیان گردد. بدان که وجود مطلق با تعیّن، مسمی به موجود می گردد و موجود دو جزء دارد: جزء وجود و جزءعدم، پس موجود، کل است و وجود یک جزء از اوست. وجود با همه اینکه جزو است، متعلق به همه موجودات است درصورتیکه موجود با وجود این که کل است منحصر به همان موجود مفروض است، پس شمول وجود عام است و شمول موجود، خاص. می دانیم عام از خاص فزونتر است و در این جا موضوع واژگونه و برعکس می باشد، یعنی همه جا کل از جزو فزون تر است  لیکن در رابطه با مقایسه (وجود) و (موجود) جزء از کل فزون تر می باشد .

636       بود موجود را کثرت برونی            

   که از وحدت ندارد جز درونی

کثرت واختلافات موجودات یک امر بیرونی و ظاهری است و در واقع حقیقت واحد است که به صورت کثرات در عالم بیرون تظاهر می نماید، در صورتیکه وحدت و اتحاد موجودات مربوط به وجود واحد مطلق است که در باطن و درون همه اشیاء وجود دارد .

637وجود کل ز کثرت گشت ظاهر                  

که او در وحدتِ جزو است ساتر

مراد ازوجود کل، همان موجودات است و جمیع موجودات نمودِ یک حقیقت واحده اند که به صورت کثرات ظاهر گشته اند. درابیات قبل بیان گردید که موجودات دو وجه یا دو جزء دارند: جزء وجود و جزء عدم. پس وجودِ کل پوشاننده و حاجب جزء وجود می باشد و جزء وجود همان وحدت است که در مصرع دوم به آن اشاره شده است .

638 چو کل از روی ظاهر هست بسیار      

   بود از جزو خود کمتر به مقدار

مراد از کل عبارت از کل موجودات است که به صورت ظاهر بسیار و بی شمارند و مراد از جزو همان حقیقت وجود مطلق است که درتمام موجودات ساری و جاری است، پس کل از نظر مقدار از جزو کوچکتر می باشد در بیت 635 همین معنی توضیح داده شد .

639      نه آخر واجب آمد جزو هستی     

         که هستی کرد او را زیردستی؟

مراد از واجب دراین بیت همان حقیقت وجود است که جزیی از موجود و شامل همه موجودات است. مراد از هستی نیز دراین بیت موجودات می باشد که نسبت به وجود، کل هستند. شیخ دراین بیت بر سبیل استفهام می فرماید، مگر این طور نیست که واجب یعنی وجود مطلق جزوی از هستی یعنی موجودات است؟ و مگر اینگونه نیست که هستی یعنی موجودات زیر دست وجود مطلق هستند؟ مسلما جواب این سؤالات، آری است، چون بدون وجود مطلق هستی معنا ومفهومی ندارد.

640     ندارد کل وجودی در حقیقت    

  که او چون عارضی شد بر حقیقت

مراد از کل عبارت از موجودات و کثرات است و در ابیات قبل توضیح داده شد است که موجود فی نفس الامر وجود ندارد و وجود موجودات نمودِ بی بود است و در حقیقت غیر از وجود واجب، وجود دیگری موجود نیست. در مصرع دوم چنین است که کل یعنی کثرات و موجودات در حقیقت عارضی بر وجود واجبی است .

641     وجود کل کثیر واحد آمد                

کثیر از روی کثرت می نماید

وجود کل یعنی وجود موجودات و کثرات از حیث اسماء کثیر است و از حیث ذات، واحد است، چون غیر از وجود، عدم است و کثیر از روی کثرت، ظاهر است، یعنی اگر در حقیقت نگاه کنی حقیقت، واحد است و فقط از وجه ظهور، کثیر است و در واقع بودِ حقیقی، وحدت است وکثرت، نمود همان بودِ حقیقتی است.

642عرض شد هستِیی، کان اجتماعی است    

عرض سوی عدم بالذّات ساعی است

قبلاً توضیح داده شده است که ممکنات دو وجه دارند: وجه وجود و وجه عدم. بنابراین از امور اجتماعیه است و وجود در امور اجتماعیه از مقوله عرض است، یعنی بدواً‌ نبود و بعداً پیدا شد. عرض برحسب عدمیتِ ذاتی که دارد علی الدوام به سویِ مرکز و اصل خود که عدم است، ساعی است، یعنی تا زمانیکه تعین وجود بر موجود ساری است، موجودیتِ ممکن، باقی است. به محض اینکه تعین از بین رفت، ممکن به عدم بر می گردد. برای فهم بهتر مطلب، حبابی را روی دریا تصور کنید. حباب یک تعین از دریاست و دائماً میل به عدم یعنی از بین رفتن و پیوستن به خود دریا دارد، پس حباب،  یک هستی است که بر دریا عارض شده است و دو وجه دارد، یکی وجه وجود که همان تعین دریاست و دیگری وجه عدم.

643 به هر جزوی ز کل کان نیست گردد        

کل اندر دم ز امکان نیست گردد

کل یعنی موجودات ممکنه، دو جزو دارد یکی جزو وجود که تغییر و تبدیل در او راه نیست و دیگری جزو تعین که امر عرضی است و به مقتضای ذاتی خود هر لحظه نیست می گردد. با فانی شدن هر جزو از دو جزو فوق موجود، نیست و فانی می گردد. البته جزو وجود، فناپذیر نیست و جزوی که فناپذیر است جزو تعین می باشد که به حسب عدمیت ذاتی خود هر لحظه نیست می گردد و با نیست شدن آن جزو، کل یعنی موجود نیز در دم از حالت امکانی، نیست می گردد.

644جهان کل است و درهر طرفه العین         

عدم گردد و لایبقی  زمانین

جهان یعنی عالم، کل است، یعنی موجودات ممکنه  در هر طرفه العین عدم می گردد. در بیت قبل توضیح داده شد: کل یعنی موجود، دو وجه دارد: وجه وجود و وجه تعین، بیان گردید: وجه تعین در هر لحظه فناپذیر است، پس نتیجه می گردد: جهان نیز که هیأت اجتماعی است و از ترکیب وجود و عدم حاصل شده است، هر لحظه نیست و فانی می شود. به عبارت دیگر هیأت اجتماعی از مقوله عرض است و به حکم «العَرضُ لایَبقی زَمانَین» عرض نیز در دو لحظه پایدار نیست پس هر آئینه عالم نیز به مقتضای ذاتی خود که عدمیت است، لحظه به لحظه نیست می گردد. (جای شگفتی است که این امر چقدر با نظریه کوانتوم سنخیت دارد.)

645    دگر باره شود پیدا جهانی        

    به هر لحظه زمین و آسمانی

گفته شد که موجودات به حسب عدمیت ذاتی خود هر لحظه نیست می گردند ولی فیض رحمانی هر لحظه به آن ها میرسد و با مدد فیض رحمانی هر لحظه هست می گردند. بین این نیست شدن وهست شدن زمانی متصور نیست تا عدمیت او ملحوظ گردد، بلکه فیض وجودی متصل است. لذا احساس عدمیت نمی توان کرد. به عبارت دیگر هر فردی از افراد ممکنات به واسطه هیأت اجتماعی مرکب از وجود و عدم می باشند و در هر آنی از آنات  فنا می شوند و بعد به حکم «بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ» بقا می پذیرند ولی سرعت فیض رحمانی به حدی است که عدمیت آن احساس نمی گردد. پس معنی بیت چنین خواهد: در هر لحظه جهان یعنی زمین و آسمان پیدا می شود، یعنی خلق می گردد.

646به هر ساعت جوان و کهنه پیر است        

به هر دم اندرو حشر و نشیر است

پس عالم چون در هر لحظه خلق می شود، پس جوان است و چون فیض وجودی بر وجود واحد متکی است که آن نیز کهنه، پیر و قدیمی است،  پس عالم به این اعتبار پیر می باشد. حشر به معنی جمع شدن و نشر به معنی متفرق شدن است. چون جهان در هر لحظه نیست گشته، سپس به وجود واحد مطلق بر می گردد. به این اعتبار حشر می شود، یعنی جمع می گردد و چون هر لحظه با فیض رحمانی تعین می یابد و کثرت در او ظاهر می شود و کثرت نیز نشان تفرّق است، پس هر لحظه نشر می گردد یعنی جهان در هر لحظه در حال حشر و نشر است .

647    در او چیزی دو ساعت می نپاید   

       درآن لحظه که می میرد، بزاید

درجهان هیچ شیئی در دو لحظه به یک حال نیست. هر چه هست در هر آنی و ساعتی، نیست می گردد و در ساعتی دیگر، هست می گردد. یعنی هر موجودی در هر لحظه می میرد، یعنی نیست می گردد و در لحظه دیگر زائیده می شود یعنی هست می گردد. این مرگ و تولد پشت سر هم و بلاانقطاع صورت می گیرد .مردن عبارت از رجوع از کثرت به وحدت و زائیدن عبارت از ظهور وحدت است به صورت کثرات.

648   ولیکن طامه الکبری نه این است      

      که این یوم عمل آن یوم دین است

طمّ درلغت به معنی پر کردن چاه است وبه قیامت طامه الکبری گویند، چون در آن روز جمیع تعینات نیست می گردند و در خبر آمده است حق سبحانه و تعالی در آن روز همه را حتی ملائک را می میراند و بعد برای قضا اعاده می گرداند و همچنین این نکته را باید دانست، قیامت کبری را سه مثال است یکی آنکه در هر طرفه العین جمیع عالم مرده، سپس زنده می شوند چنانکه در ابیات قبل بیان گردید. دوم آنکه مخصوص عارف است که پس از مرگ اختیاری قیامتی بر او حادث می شود که در بخش های قبلی از این منظومه توضیح داده شده است. سوم مشترک میان اشخاص است و بعد از مرگ طبیعی به وجود می آید. طامه الکبری نسبت به مجموع اشخاص و انواع اجناس است. بنابراین در این بیت شیخ می فرماید: این تولد ومرگ را که در ابیات بالا بیان کردم مرادم طامه الکبری نیست، بلکه مقصود بر وجه تمثیل بود. باید دانست که طامه الکبری مخصوص یوم دین و روز رستاخیز است و این قیامت، مرگ وتولد که در ابیات بالا بیان شد، مخصوص یوم عمل و این دنیاست .

649   از آن تا این بسی فرق است زنهار          

به نا دانی مکن خود را گرفتار

شیخ دراین بیت بر سبیل تنبیه و هشدار باش می فرماید: بین طامه الکبری یعنی روز رستاخیز و این انهدام و ایجاد که در هر طرفه العین حادث می شود، فرق بسیار است. خود را به نادانی گرفتار مکن، یعنی یکی دانستن این ها نادانی است. اولا طامه الکبری، روز جزاست در صورتیکه این، یوم عمل است. دوم آنکه در طامه الکبری، ظهور، دفعی است،  در صورتیکه در این ظهور تدریجی است. سوم اینکه طامه الکبری تفصیل است در صورتیکه در این جا  اجمال است. چهارم در طامه الکبری ابدیت وجود دارد، در صورتی که در اینجا فناست .

650    نظر بگشای در تفصیل و اجمال      

     نگر در ساعت و روز و مه و سال

شیخ می فرماید: چشم دل را باز کن و ببین که بین طامه الکبری و این انهدام و ایجاد که در طرفه العین ظاهر می شود، رابطه تفصیل و اجمال وجود دارد، یعنی طامه الکبری تفضیل است و این اجمال است. در مصرع دوم بر سبیل تمثیل می فرماید که به ساعت روز ماه وسال نگاه کن که رابطه این ها تفصیل و اجمال است، یعنی نسبت سال به ماه نسبت تفصیل به اجمال است و به عبارت دیگر سال تفصیل ماه است و به همان ترتیب ماه تفصیل روز و روز تفصیل ساعت می باشد. بر همین وجه و مثال، طامه الکبری نیز تفصیل سه نوع قیامتی است که دربیت 648 توضیح داده شده است .

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۴۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۳ - سوال در شناخت جزو حقیقی و کل مجازی و کیفیت بزرگتر بودن این جزو از کل خود:

سیزدهمین پرسش جزء و کل بیت  634

درباره جزء و کل

634 چه جزو است آن که او از کل فزونست

     طریق جستن آن جزو چون است؟

سایل می پرسد که آن کدام جزو است که از کل زیاده تر است و طریق جستن آن جزو چگونه است؟

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۳۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۹ - جواب:

جواب سوال دوازدهم: درباره حقیقت هستی (ابیات ۵۶۳ تا ۵۶۷)

563             یکی دریاست هستی، نطق ساحل          

          صدف، حرف و جواهر، دانش دل

هستی یا وجود مانند دریاست و نطق ساحل این دریاست. حروف و الفاظ صدف های آن و دانش دل، جواهر آن می باشند. دراین بیت هستی به دریا تشبیه شده و وجه مشابهت آن ها بی نهایتی تجلیات و ظهورات در هستی است که به منزلة امواج و حباب های بی شمار دریا است. نطق وجه ممیزة انسان از سایر موجودات است و آن را دو معنی است یکی ادراک و دیگری تکلم. در این بیت هر دو معنی مقصود است و هرآئینه ساحل و کرانة مراتب وجود، نطق است، چون انسان در دایره آفرینش کاملترین موجودات است و نطق به معنی ادراک و تکلم، حقیقت ممیزه آن است. حروف که به وسیلة آن، انسان تکلم می کند به منزلة صدف های دریا می باشند و علوم، معانی، درهای حقایق و معارف ایقانی، جواهری هستند که در قالب صدف های حروف و الفاظ به ساحل نطق می آیند.

564             به هر موجی هزاران دُرّ شهوار  

                   برون ریزد  ز نَقل و نص و اخبار

در هر موجی از دریای هستی هزاران دُرّ شهوار، یعنی علوم ومعارف یقینی وجود دارد. عارفان کامل یا از طریق کشف شهود به آن حقایق دست یافته اند  و یا در احادیث به آن اشاره شده و یا در نص قرآن وجود دارد و از این طرق است که این معارف به ساحل نطق آمده، بیرون می ریزند.

565              هزاران موج خیزد هر دم از وی             

         نگردد قطره ای هرگز کم از وی

تجلیات دریای هستی بی نهایت است و هر دم و هر لحظه هزاران موج یعنی تجلی از این بحر ظاهر گشته، هرگز یک قطره از آن کم نمی گردد.

566             وجود علم از آن دریای ژرف است           

        غلاف دُرِّ او از صوت و حرف است

منشا علوم و ادراکات از دریای عمیق هستی و وجود است و این علوم چنانچه در بیت قبل گفته شد: به منزله دُرّ هستند. غلاف این دُرّها نیز صوت و حروف می باشند. یعنی علوم از لابلای الفاظ  و حروف بیرون می آیند.

567             معانی چون کند اینجا تنزّل                  

ضرورت باشد او را از تمثّل

معانی که مراد از آن وجود، علوم، نطق، صوت و حروف است، همه از مقوله معقولات هستند، اما در این سوال و جواب به صورت دریا، ساحل، صدف، درّ و جواهر که همه از مقوله محسوسات هستند تنزل نموده اند، بنابراین برای بیان بیشتر مطلب به تمثل یعنی مثال آوردن نیاز هست که در ابیات بعدی این مطلب ضرورتاً به صورت مثال بیان خواهد شد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۳۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۸ - سوال از ماهیت نطق و بیان:

 سوال دوازدهم: سؤال از ماهیت نطق و بیان (بیت۵۶۲)

562    چه بحر است آن که نطقش ساحل آمد؟    

زقعر او چه گوهرحاصل آمد؟

 سایل سوال می فرماید: کدام دریاست که نطق، ساحل آن است و از قعر و عمق آن دریا چه گوهر حاصل می شود؟  شیخ درجواب سوال فوق به شرح زیر پاسخ می دهد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، یکشنبه ۱۴ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۹:۱۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۲ - تمثیل در بیان نکاح معنوی جسم با جان یا صورت با معنی:

 تمثیل در بیان نکاح معنوی جسم با جان یا صورت با معنی (ابیات ۶۱۶ تا ۶۳۳)

 616              شعاع جان سوی تن، وقتِ تعدیل      

                 چو خورشید زمین آمد به تمثیل

در بیت قبل بیان گردید که تن انسان از اضداد اربعه تشکیل شده و تجمیع آن ها در بدن انسان سبب تعدیل طبیعت های آن اضداد که عبارت از گرمی، سردی، خشکی و تری است،  شده است. شیخ در این بیت روح را به خورشید تشبیه فرموده و بیان نموده اند: شعاع و روشنایی حاصل از نور جان در هنگام تعدیل و تسویه اجزای ارکان اربعه به سوی تن می آید و بر بدن انسان می تابد واین امر در تمثیل مانند تابیدن نور خورشید بر زمین می باشد.

617             اگر چه خور به چرخ چارمین است

                 شعاعش نور تدبیر زمین است

اگر چه خورشید در فلک چهارم جای دارد و فاصله آن از زمین بسیار زیاد است لیکن شعاع آفتاب نوری است که در زمین تدبیر و تصرف می کند و در اثر تابش آن، کیفیات و حالات مختلفی در عناصر زمین پیدا می شود.

618       طبیعت های عنصر نزد خور نیست      

       کواکب گرم و خشک و سرد و تر نیست

قبلا بیان گردیده است که عناصر چهار تاست که عبارتند از آب، باد، خاک و آتش و طبایع نیز چهار تاست که عبارتند از گرمی، سردی، تری و خشکی. ضمناً بیان گردیده است که هر کدام از عناصر دارای طبیعتی هستند که ذاتی آن ها ست. بدین ترتیب که آتش، گرم و خشک است .هوا، گرم و تر است. آب سرد و تر و خاک سرد و خشک می باشد. شیخ در این بیت می فرماید که این طبیعت ها در نزد خورشید نیست و اصولا کواکب و فلکیات این طبیعت ها را ندارند. این طبایع فقط مخصوص عناصر است. دیگر از احکام فلکیات این است که فاقد لون و رنگ هستند. لازم به یاد آوری است که این موارد مربوط به علم قدیم است، علوم جدید غیر از این است.

619      عناصر جمله از وی سرد و گرم است      

    سفید و سرخ و سبز و آل و زرد است

با وجود اینکه آفتاب فاقد طبایع چهارگانه و الوان است ولی ظهور و بروز طبیعت ها و الوان در عناصر در اثر تابش نور خورشید است. فلکیات را نسبت به عناصر و موالید فاعلیت می باشد و طبایع و الوان در عناصر و موالید بالقوه وجود دارد و در اثر تأثیر فلکیات ،طبایع و الوان درعناصر از قوه به فعل می آیند.

620             بود حکمش روان چون شاه عادل     

               که نه خارج توان گفتن نه داخل

نسبت تأثیر خورشید به عنا صر چهارگانه مثل تأثیر حکم شاه عادل بر مردم است. همانگونه که حکم شاه عادل بر مردم ساری و جاری است، تاثیر شعاع خورشید نیز بر عناصر ساری و جاری است. شعاع آفتاب در داخل عناصر نیست چون اگر داخل بودی تجزی  لازم می آمد و حال آنکه شعاع به حسب ذات خود،  منقسم نمی شود و اگر خارج بودی در این صورت تاثیر نداشتی (لازم به یاد آوری است که در علوم جدید نور خورشید قابل تجزیه است.)

621             چو از تعدیل شد ارکان موافق       

        زحسنش نفس گویا گشت عاشق

می دانیم طبایع ارکان اربعه متضادند ولی این ارکان در تن انسان تعدیل یافته اند و بین آن ها تناسب حاصل شده است. این تناسب را عدالت گویند که درابیات قبل توضیح داده شده است و عدالت  نیز موسوم به حُسن است. شیخ در این بیت می فرماید: وقتی عناصر در بدن انسان سازگاری پیدا کردند و عدالت یا حسن در او برقرار شد، نفس گویا که عبارت از همان نفس ناطقه است، عاشق این حُسن شد. به همین جهت است که تعلق روح به بدن مانند تعلق عاشق به معشوق است و هیچ وقت مایل به جدایی از او نیست.

622      نکاح معنوی افتاد در دین    

  جهان را نفس کلی داد کابین

وقتی درتن انسان تعدیل اتفاق افتاد و عدالت و حسن در او ایجاد شد،  نفس ناطقه عاشق او گردید و با اجازه ولی مطلق که همان ذات احدیت است، بین این دو نکاح  معنوی اتفاق افتاد همانگونه که در شرح نکاح وجود دارد، نفس ناطقه است کل جهان را به مَهر معشوق خود در آورد، یعنی تمام جهان را مسخر انسان گردانید و مجموع عالم ملک انسان گردید .

623         از ایشان می پدید آید فصاحت     

           علوم و نطق و اخلاق و صباحت

با ازدواج نفس ناطقه و تن انسانی که به وجه احسن تعدیل یافته است، فصاحت، علوم، نطق، اخلاق و صباحت متولد می گردد. فصاحت عبارت از تعبیر معانی است. مراد از علوم، حقایق معنویه و مراد از نطق، تکلم و ادراک و مراد از اخلاق، رفتار و اعمال پسندیده و مراد از صباحت، جمال وزیبایی است.

624             ملاحت از جهان بی مثالی      

             درآمد هم چو رند لاابالی

مراد از ملاحت تابش نور وحدت حقیقی است که از مرتبه اطلاق و جهان بی مثالی تنزل نموده و در دل عارفان و کاملان می نشیند. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی ازدواج نفس ناطقه و تن تعدیل شده اتفاق افتاد و موالیدی که در بیت فوق به آن اشاره شد، تولید گردید، نور وحدت حقیقی که در واقع ملاحت انسانی است از جهان بی مثالی به دل انسان فرود آمد و با رندی بی باکانه در تختگاه دل انسان منزل گزید.

625               به شهر ستان نیکویی عَلَم زد      

                   همه ترتیب عالم را بهم زد

وقتی ملاحت بر دل انسان کامل فرود آمد، مانند پادشاه نیکوکاری می شود که بر مملکتی تسلط پیدا کرده، شروع به عمران و آبادانی و عدالت و نیکویی نماید و چون این پادشاه بسیار جاذب بود همه ترتیب عالم را به هم زد و دل ها را تسخیر نمود و همه را متوجه خود گردانید.

626      گهی بر رخش حسن، او شهسوار است    

      گهی با نطق تیغ، او آبدار است

یعنی  آن ملاحت که عبارت از همان نور وحدت حقیقی است، گاهی بر مرکب زیبایی وجمال می نشیند و شهسواری می کند  ودر میدان محبت و عشق دل ها را می رباید و گاهی با تیغ آبدار خود هر مشکلی را که پیش آید، می بُرَد و حق را از باطل جدا می سازد .

627     چو در شخص است، خوانندش ملاحت  

        چو در نطق است، گویندش فصاحت

هر گاه آن ملاحت در تن انسان تجلی کند به آن ملاحت گویند .وقتی آن ملاحت به نقش نطق ظاهر شود به آن فصاحت گویند. پس ملاحت و فصاحت هردو از یک جنس اند و به حسب اختلاف  مظاهر به اسامی مختلف مسمی گشته اند.

628        ولی و شاه و درویش و پیمبر  

                همه در تحت حکم او مسخر

ملاحت که عبارت از نور وحدت حقیقی است، طوری جلوه گری می نماید که ولی، شاه، درویش و پیغمبر را تحت حکم خود مسخر می نماید. ولی که دلش از نقوش اغیار پاک است، شاه که تسلط و تحکم بر همه دارد،  درویش که از کل عالم صرف نظر کرده و پیغمبر که در صراط المستقیم اعتدال است، همه درتحت حکم ملاحت مسخرند و از قید تصرف او خلاصی ندارند.

629    درون حسن روی نیکوان چیست      

    نه آن حسنست تنها، گوی آن چیست؟

شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند که در درون حسن نیکوان چه چیزی وجود دارد که دل ها را به طرف خود جذب می کند. مسلماً آن فریبندگی نه آن حسنی است که از تناسب ظاهر حاصل می شود.

چون این تناسب ظاهره و زیبایی را خیلی ها دارند ولی جاذب نیستند. نهایتاً شیخ در آخر بیت مجدداً تأکید بر پرسش خود  دارد و از مخاطب خود می پرسد که بگو آن جذبه ناشی از چیست .

630             جز از حق می نباید دلربایی     

           که شرکت نیست کس را در خدایی

شیخ می فرماید که جذب و تصرف دل ها به جز حق ازکسی دیگر ساخته نیست. در خدایی تصرف و تاثیری هست که هیچ کس را در آن تصرف و تاثیر شرکتی وجود ندارد. جمال مطلق الهی است که در صور جمیله مظاهر ظاهر گشته و دلربایی، تصرف و جذب قلوب می نماید.

631             کجا شهوت دل مردم رباید      

        که حق گه گه ز باطل مینماید.

حق و باطل دو نوع است: ۱ - حق و باطل حقیقی ۲ – حق و باطلی در شرع مستعمل است. حق حقیقی همان «وجود مطلق» است، باطل حقیقی یعنی «عدم» که مقابل «وجود مطلق» است. همانگونه که بین عدم (همان اعیان ثابته یا آیینه) و عدم متعارف تفاوت وجود دارد بین باطل حقیقی و باطل شرعی نیز تفاوت وجود دارد. بین این دو با طل باید فرق گذاشت. حق و باطل که در این بیت بکار رفته است، همان نوع اول است که هر دو از مقوله حق حقیقی است. شیخ در این بیت می فرماید که دلربایی و جذب و تصرف که در صورت حسنه معشوق ها ظاهر می گردد، ناشی از شهوت نیست بلکه به حکم حق است که دلربایی و جذب قلوب می نماید. در واقع عشق های مجازی نیز به نحوی تجلی از یک عشق حقیقی است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد که حق گهگاهی از طریق باطل حقیقی یعنی عشق مجازی خود رانشان میدهد. عشق مجازی از جهت اینکه خدا خالق اوست، حق است و از جهت اینکه بنده متصف به اوست، باطل است که باید بنده بکوشد که آن را به عشق حقیقی مبدل سازد. همین مثال را راجع به کفر هم می شود بیان کرد. کفر از جهت اینکه خدا خالق اوست، حق است ولی از جهت اینکه بنده متصف به اوست، باطل است که باید بنده بکوشد که کفر را به ایمان تبدیل کند.

632               موثر حق شناس اندر همه جای       

                 زحد خویشتن بیرون منه پای

در جمیع صور، خواه جمالی و خواه جلالی، موثر، حق است، چون «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» یعنی هر آنچه اسم وجود بر او اطلاق می شود از جانب حق است، چه آن وجود را از نظر شرعی حق بدانیم و چه باطل. جمیع صور از حد خود که همان امکانیت است، نمی توانند، پای بیرون بنهند. باید دانست که تعینات معشوقانِ مجازی که ممکنات بوده و به همین سبب معدومند اما وجودشان همه از حق است و هر گونه تصرف و جذب هم که توسط معشوقان صورت گیرد همه از جانب حق است .

633             حق اندر کسوت حق، دین حق دان       

               حق اندر با طل آمد کار شیطان

در مصرع اول دوبار کلمه حق بکار برده شده است .حق اول همان حق حقیقی است .حق دوم همان حق شرعی است .در مصرع دوم نیز همان حق حقیقی است و باطل عبارت از باطل شرعی است .پس معنی بیت چنین خواهد که اگر حق حقیقی که همان پرتو نور حقیقت است در حق شرعی تجلی نمود آن را دین حق باید دانست واگر حق حقیقی د رکسوت باطل شرعی تجلی نمود آن را کار شیطان باید به حساب آورد. خلاصه سخن آن است که اگر عشق مجازی به صورت حسن و به طریق پاکی و قطع نظر از شهوات نفسانی باشد، در این صورت مشاهده حق در صورت حق اتفاق می افتد و این عشق، انسان را نهایتاَ به عشق حقیقی می رساند و اگر عشق مجازی از جنبۀ شهوانی و منبعث از طبیعت حیوانی انسان منشأ بگیرد و در کسوت باطل شرعی که همان شهوت است ظهور نماید آن کار فعل شیطان است و انحراف از دین قیم است. حکم کلی این است که مشاهده حق حقیقی در کسوت و لباس حق شرعی، دین حق و عادت ارباب کمال است و ملاحظه حق حقیقی در صورت باطل شرعی، فعل نفس، شیطان، اهل طبیعت و هواست.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، یکشنبه ۱۴ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۱۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۱ - قاعده در بیان اقسام فضیلت:

قاعده در بیان اصول اخلاق  (ابیات ۵۹۷ تا ۶۱۵)

597       اصولِ خُلقِ نیک، آمد عدالت          

پس از وی حکمت و عفت،  شجاعت

قبل از معنی این بیت به بیان قوای نفس انسانی می پردازیم تا مفهوم بیت بهتر معلوم گردد. بدان که نفس انسانی را دو قوه است: ادراک و تحریک، قوة ادراک مخصوص انسان است و با این قوه، انسان از حیوان متمایز می گردد. قوة تحریک، مشترک بین انسان و حیوان است. هر یک از این دو قوه باز به دو قسم منشعب می گردد، بدین ترتیب که قوة ادراک به دو قوة نظری و عملی و قوة تحریک به دو قوة شهوی و غضبی تقسیم می گردد.

پس قوای نفسانی چهار تا خواهد بود. مفهوم هر یک از قوا به شرح زیر است. قوه ادراک نظری عبارت از معرفت حقایق موجودات و احاطه به اصناف معقولات است و به آن عقل نظری نیز می گویند. قوه ادراک عملی عبارت از تصرف در مصنوعات و تمیزمیان مصالح و مفاسد اعمال و افعال می باشد و به آن عقل عملی نیز می گویند. قوه شهوی عبارت از تحریکی است برای جذب منفعت و قوه غضبی، تحریکی برای دفع ضرر می باشد. اگر تصرف در هر یک از قوای فوق بر وجه اعتدال باشد برای آن فضیلتی حاصل است،  پس فضایل اخلاق که اصول اخلاقند چهار تاست: یکی تهذیب قوه عقل نظری که آن را حکمت گویند،  دوم تهذیب قوه عملی که آن را عدالت گویند،  سوم تهذیب قوه شهوی که آن را عفت گویند،  چهارم تهذیب قوه غضبی که آن را شجاعت گویند. باید گفت که تحصیل عدالت موقوف به تحصیل سه فضیلت دیگر است. بنابراین بر آن سه فضیلت دیگر رجحان دارد. به همین مناسبت شیخ در بیت فوق عدالت را مقدم داشته و فرموده است: (اصول خُلق نیک آمد عدالت) یعنی اصل اخلاق حسنه عدالت است و بعد از آن حکمت، عفت و شجاعت می باشد.

598        حکیمی: راست کردار است و گفتار        

       کسی کو مُتّصف گردد بدین چار

حکمت عبارت از دانستن چیزهاست،  چنانکه باشد و قیام کردن به کارها چنانکه باید. اولی را حکمت نظری و دومی راحکمت عملی گویند. دراین بیت، راست کردار اشاره به همان حکمت عملی است و راست گفتار اشاره به حکمت نظری است. پس حکیم کسی است هم راست بداند و بگوید و هم راست عمل کند. کسی تنها با دانستن، حکیم نمی شود. بنابراین حکیم کسی است که به چهار صفتِ عدالت، حکمت، عفت وشجاعت متصف باشد.

599       به حکمت باشدش جان و دل آگه      

     نه گُربُز باشد و نه نیز ابله

کسی که به اصول اربعه اخلاق حسنه متصف گشت، جان و دل او از حکمت آگاه است.

باید دانست هر یک از اصول چهار گانه اخلاق وقتی پسندیده است که در حد وسط و اعتدال باشد و افراط وتفریط آن ها مذموم است. به عنوان مثال اعتدال قوه نطقی، حکمت است و افراط آن جربزه و تفریط آن ابلهی است. شخص حکیم آن است که قوه ادراک را در اموری که ضرورت باشد، به آن مقداری که مستحسن است به کار آرد،  چون اگر زیاده از آن باشد،  منجر به حیله، شعبده و مکر گردد و اگر کمتر از آن باشد موجب خسران و ضرر می شود.

600      به عفت،  شهوت خود کرده مستور          

شَرَه هم چون خمود از وی شده دور

حد اعتدال شهوت را عفت گویند وحد افراط آن را شره و حد تفریط آن را خمود می نامند. بنابراین شخص حکیم شهوت و التذاذات خود را با اختیار خود مستور می دارد و محکوم حکم خود می کند و از طرفین افراط و تفریط آن دوری می نماید.

601             شجاع و صافی از ذُلّ تکبر              

    مبرا ذاتش از جُبن و تهور

حد اعتدال قوه غضبی را شجاعت و حد افراط آن را تهور و حد تفریط آن را جُبْن گویند. بنابراین شخص حکیم در اقدام بر اموری که ضروری است،  شجاع است و از ذلیلی که نشانه جبن و ترس است و از تکبر که نتیجه تهور و بی باکی است،  مُعَرّا و مُصَفّا می باشد.

602             عدالت چون شعار ذات او  شد          

         ندارد ظلم از آن خُلقش نکو شد

عدالت عبارت از مساوات و راستی است و همچنین عبارت از تهذیب قوه عملی است. قبلا بیان گردید: عدالت از امتزاج سه فضیلت دیگر یعنی حکمت،  عفت و شجاعت حادث می شود. ظلم نیز ضد عدالت است. عدالت عبارت از وضع شیئی در جایگاه خود و ظلم عبارت از وضع شیئی در غیر جایگاه خود می باشد. بنابراین شیخ می فرماید: حکیم کسی است که عدالت را پیشه خود ساخت و از ظلم دوری جست و به همین جهت خلق او نیک گردید.

603             همه اخلاق نیکو در میانه است       

            که از افراط و تفریطش کرانه است

همة اخلاق نیکو در حد وسط می باشند. چهار اصلی که برای اخلاق شمرده شد وقتی فضیلت به شمار می آید که در حد میانه باشد. افراط و تفریط هر کدام از اصول اربعه فوق، رذیلت و پستی است و دور از فضیلت است.

604             میانه چون صراط المستقیم است       

              زهر دو جانبش قعر جحیم است

حد وسط چون صراط مستقیم یعنی راه راست می باشد. انسان را به منزل و مقام کمال می رساند. کسب معرفت و کمال و حقایق امور جز از طریق اعتدال میسر نیست. انحراف از این خط وسط که عبارت از همان افراط و تفریط است، انسان را گرفتار دوزخ می کند و تنها راه راست است که منتهی به بهشت می گردد.

605              به باریکی و تیزی موی و شمشیر       

                 نه روی گشتن و بودن بر او دیر

صراط مستقیم از نظر باریکی مثل مویی است و از نظر تیزی مثل شمشیر بوده، از غایت باریکی، گشتن در روی او وجود ندارد، چون اندکی میل و انحراف از آن، خروج از صراط مستقیم است و از غایت تیزی بر روی او زمان دیر نمی توان ایستاد، چون یافتن وسط حقیقی که مرکز ثقل باشد، مشکل است و ایستادن و متوقف شدن بر آن مشکل تر می باشد.

606             عدالت چون یکی دارد ز اضداد             

    همین هفت آمد این اضداد ز اعداد

شیخ برای هر یک از اصول چهار گانه اخلاق یک حد وسط بیان فرموده ودو طرف افراط وتفریط که ضد آن حد وسط است،  بیان کرده است .بدین ترتیب که شجاعت،  حد وسط است و افراط و تفریط آن جبن و تهور می باشد. عفت، حد وسط است و شره و خمودی افراط و تفریط آن می باشد. حکمت، حد وسط است و گربزی و بلاهت افراط و تفریط آن می باشد. برای عدالت فقط یک ضد قایل شده است وآن هم ظلم است. گر چه طرف تفریط عدالت انظلام (مورد ستم قرار گرفتن) می باشد ولی از آن ذکری به میان نیاورده است. بنابراین ضد اصول چهار گانه اخلاق را جمعاً هفت تا آورده است. به همین جهت فرموده است: عدالت یک ضد دارد و سه اصل دیگر هر کدام دو ضد دارند. بنابراین جمع اضداد اصول چهار گانه اخلاق، هفت تا می شود. به عقیده این طایفه طرف تفریط عدالت که انظلام است نه تنها جزءاخلاق ذمیمه نیست بلکه جزو اخلاق محموده است،  چون کمال فقر، ولایت و عرفان در نیستی و مسکینی است پس هر ظلم و جور که از دیگران به کسی می رسد،  سبب زیادتی مرتبه کمال او می شود.

607             به زیر هر عدد سری نهفته است       

           از آن، درهای دوزخ نیز هفت است

در زیر هر یک از اعداد اضداد هفتگانه سِرّی نهفته است و از جمله اسرار آن است که این هفت ضد،  اشارت به هفت دَرِ دوزخ است واشاره به آیه قران است که (لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ) برای دوزخ هفت در است و هر دری برای قسمی از مردم می باشد.

608             چنان کز ظلم شد دوزخ مهیا     

                بهشت آمد همیشه عدل را جا

چنانکه دوزخ از برای ظلم وجور و ملکات رذیله مهیا شده است،  بهشت نعیم نیز همیشه جای عدل و راستی و حد وسط است و محل اشخاص عادل،  صادق،  متقی و مطیع و منقاد اوامر و مجتنب از نواهی الهی خواهد بود.

609             جزای عدل نور و رحمت آمد     

           سزای ظلم، لعن و ظلمت آمد

جزای عدل وراستی در اخلاق و رفتار، نور تجلیات الهی و رحمات نا متناهی است و سزای ظلم، انحراف و عدم متابعت از اوامر و نواهی، لعن، دوری و ظلمت است.

بحث در مورد اینکه اعتدال، حسن و کمال است

 610             ظهور نیکویی در اعتدال است          

 عدالت جسم را اقصی الکمال است

ظهور نیکویی در اعتدال وحد وسط می باشد. هر گاه انسان به فضایل ملکات و مکارم اخلاق متحقق شد،  حسن و نیکویی در ظاهر و باطن او ظهور یافته، در باطن انسان، معرفت و ایمان پیدا می شود و در ظاهر او عبادت و دین هویدا می گردد. پس ظهور نیکویی و حسن ظاهر و باطن به اعتدال میسر می گردد. در مصرع دوم فرموده که عدالت جسم را «اقصی الکمال» است. عدالت بی اعتبار وحدت، صورت نمی بندد و غایت کمال اجسام آن است که اجزای متضاده آن متقارب شوند و صورت وحدانی حاصل شود و آن صورتِ وحدانی همان عدالت است .

611             مرکب  چون شود مانند یک چیز       

              ز اجزا دور گردد فعل تمییز

مرکب که عبارت از بدن انسانی است به واسطه تقارب و تداخل اجزاء مانند یک چیز می شود و صورت وحدانی پیدا می کند. در مصرع دوم می گوید (ز اجزا دور گردد فعل تمییز)

مراد از اجزاءعناصر اربعه آب، باد،  خاک و آتش است. مراد از «فعل تمییز»، طبیعت این عناصر است که عبارت از برودت، رطوبت، یبوست و حرارت است پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: در مرکّب،  اجزاء با هم تداخل پیدا کرده و طبیعت این عناصر به سبب اتحاد تام، طبیعت واحده پیدا می کنند و تمییز از آن اجزا دور می گردد.

612             بسیط الذات را مانند گردد         

           میان این و آن پیوند گردد

مراد از بسیط الذات، عقول و نفوس مجرده است. مرکب که مراد از آن بدن انسان است به سبب وحدتی که در اجزای آن بوجود می آید، مشابهت و مناسبت با بسیط الذات پیدا می کند و به واسطه این مشابهت میان بدن که مرکب است و نفس ناطقه یا  روح انسانی که مجرد و بسیط الذات است، پیوند ایجاد می گردد.

613             نه پیوندی که از ترکیب اجزا  است      

               که روح از وصف جسمیت مبرّاست

در بیت قبل فرمودند: میان تن و روان پیوند ایجاد می شود. دراین بیت تذکر می دهد که این پیوند از نوع پیوند اجزاء بدنی نیست، چون پیوند اجزای بدنی لازم جسم است در صورتی که روح انسانی جسم نبوده، از وصف جسمیت مبرّاست.

614             چو آب و گل شود یک باره صافی    

              رسد از حق بدو روح اضافی

چون آب و گِل بدن انسانی اتحاد پیدا کردند و از کدورات تضاد طبیعی که هر یک داشتند، مبرا شدند و صورت وحدانی پیدا کردند، از طریق حق تعالی به آن آب و گل که مراد تن انسانی است،  به حکم (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ) روح اضافی دمیده می شود. جسم انسان از عناصر اربعه است ولی در این بیت فقط دو عنصر آب و گل را بیان کرده است، به خاطر این که این دو عنصر بر دو عنصر دیگر غالبیت دارند.

615              چو یابد تسویه اجزای ارکان         

           در او گیرد فروغ عالم جان

چون اجزای ارکان که عناصر اربعه اند، تعدیل و تسویه یافته، صورت وحدانی پیدا نمایند و تضاد طبیعی آن ها به واسطه این اتحاد از بین برود،  در این صورت فروغ و روشنایی عالم جان در او تابان می شود و ظلمت و کدورت آن آب و گل، با نور علم و معرفت و صفات کمال منور می گردد.

 616              شعاع جان سوی تن وقت تعدیل      

                  چو خورشید زمین آمد به تمثیل

در بیت قبل بیان گردید که تن انسان از اضداد اربعه تشکیل شده و تجمیع آن ها در بدن انسان سبب تعدیل طبیعت های آن اضداد که عبارت از گرمی، سردی، خشکی و تری است،  شده است. شیخ در این بیت روح را به خورشید تشبیه فرموده و بیان نموده اند: شعاع و روشنایی حاصل از نور جان در هنگام تعدیل و تسویه اجزای ارکان اربعه به سوی تن می آید و بر بدن انسان می تابد واین امر در تمثیل مانند تابیدن نور خورشید بر زمین می باشد.

در ابیات بعدی تمثیل روح را به خورشید توضیح خواهد داد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۵۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۰ - تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی:

تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی (ابیات ۵۶۸ تا ۵۹۶)

 568             شنیدم من که اندر ماه نیسان      

            صدف بالا رود از قعر عُمّان

ماه نیسان ، هفتمین ماه رومی است که از بیست ودوم فروردین ماه شروع می گردد.

صدف حیوانی است آبزی، تن او را که گوشتی است دو جسم سخت به نام صدف احاطه می کند. این حیوان دوجسم سخت را که مانند بال است هر وقت بخواهد می گشاید. شیخ می فرماید: شنیدم در ماه نیسان صدف از عمق دریای عمان به بالای آب می آید. دریای عمان در جنوب ایران است ولی در این بیت مراد مطلق دریاست .

569    ز شیب قعر بحر آید بر افراز     

 به روی بحر بنشیند دهن باز

یعنی صدف از عمق دریا بر روی دریا می آید و در روی دریا دهان خود را باز می کند و منتظر آن می شود که یک قطره از باران نیسان بر دهان او ببارد.

570             بخاری مرتفع گردد ز دریا    

                    فرو بارد به امر حق تعالی

یعنی از دریا در اثر تابش آفتاب و حرارتِ آن، بخاری مرتفع می گردد و بعد به امر حق تعالی تبدیل به باران شده، فرو می بارد.

571              چکد اندر دهانش قطره ای چند        

             شود بسته دهان او به صد بند

چند قطره از باران نیسان به دهان آن صدف می چکد و مانند رحمی که بر نطفه آبستن شود، صدف آبستن آن قطره می گردد و دهان او محکم بسته می شود، مانند اینکه با صد بند آن را بسته اند.

572               رود تا قعر دریا با دل پُر        

             شود آن قطرۀ باران یکی دُرّ

صدف با دلی که پر از قطره باران نیسان شده است، به قعر دریا می رود و هر روز صبح به روی دریا می آید تا از هوای بیرون استنشاق کند  و شب دوباره به قعر دریا می رود و چند روزی این کار را انجام می دهد تا آن قطره بارانی که در دلش جای گرفته بود به دُرّگرانبها تبدیل گردد.

573        به قعر اندر رود غواص دریا         

  از آن آرد برون لؤلوی لالا

لؤلو بمعنای دُرّ است و لالا به معنای درخشان می باشد. غواص نیز شناگرانی هستند که به قعر دریا می رفته، صدف شکار می کنند. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بوده: غواص به قعر دریا می رود  تا از آن صدف، درّ درخشان بیرون بیاورد.

574     تنِ تو ساحل و هستی چو دریاست      

 بخارش فیض و باران، علم اسماء است

در مثالی که در چند بیت بالا آمده است، تن انسان مثل ساحل است و هستی نیز مانند دریا می باشد. درابیات قبل نطق را به ساحل تشبیه فرموده بود، دراین بیت خود انسان را به ساحل تشبیه کرده است. مراد آن است که نطق از لواحق بدن می باشد و در حقیقت ساحل انسان جامع است که هم شامل ظاهر و هم باطن اوست. مراد از بخار، فیض رحمانی است که فیض عامه می باشد و باران، عبارت از علمِ اسماء الهی است که از آن بخار فیض بر استعدادات و قابلیات انسانی به حکم (عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) باریده است.

575       خرد غواص آن بحر عظیم است     

 که او را صد جواهر در گلیم است

درابیات قبل هستی به دریا تشبیه شده بود، دراین بیت نیز خرد یعنی قوه عاقله را به غواص تشبیه فرموده اند. مراد از کلمة صد نیز بسیار و بیشمار می باشد و مراد از جواهر نیز علوم و معارف بقینی است. گلیم در لغت به معنی شال است که چیزها را در آن می بندند. مَثَلی هم هست، می گویند: فلان کس چیزها را در گلیم خود دارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: خرد یعنی قوه عاقله مانند غواص دریای بزرگ هستی است که علوم و معارف یقینی بسیار در گلیم دارد.

576      دل آمد علم را مانند یک ظرف     

 صدف بر علم دل، صوت است با حرف

دل انسان به حسب جامعیتی که دارد برای علم اسماء که همانند قطرات باران نیسانی است به مثابه یک ظرف می باشد و هیچ علمی به حقیقت از احاطه او بیرون نیست و در واقع مانند قعر دریاست که صدف در آن جای می گیرد، تا قطرات باران، نیسان را به دُرّ و لولو تبدیل کند. صوت و حرف نیز برای علم دل مانند صدف می باشد تا آن قطرة باران را که مراد از آن همان علم است، پرورده، به ساحل نطق آورد.

577             نفس گردد روان چون برق لامع         

            رسد زو حرف ها با گوش سامع

همچنانکه در فصل بهار بادی بر دریا می وزد تا صدف ها را که منتظر قطره باران نیسان هستند، به محیط و جوانب ببرد، نفس انسانی نیز ماند برق درخشنده از قعر دل انسان، صدف های صوت وحرف را بیرون می آورد تا به گوش سامع برساند.

578       صدف بشکن، برون کن دُرّ شهوار      

    بیفکن پوست، مغزِ نغز بردار

همچنانکه برای بیرون آمدن درّ شهوار باید صدف را شکست، برای بیرون آمدن معانی نیز باید صوت و الفاظ را که به مثابه همان صدف هستند، شکافت. تا زمانیکه صوت و حروف که به مثابه پوستند، شکافته نشوند، مغز نغز که همان معنی و حقایق علوم هستند، کشف و مشاهده نمی شوند.

579              لغت با اشتقاق و نحو با صرف          

               همی گردد همه پیرامُنِ حرف

لغت عبارت از دانستن معنی لفظ می باشد، اشتقاق آن است که بدانند هر لفظ از کدام لفظ دیگر مشتق شده است، نحو عبارت است از بکار بردن کلمه در جای مناسب خود و صرف عبارت است از گردانیدن لفظ به الفاظ دیگر. همه این ها پیرامون حرف می گردند تا معانیِ مقصود حاصل شود .

580             هر آن کو جمله عمر خود در این کرد    

                    به هرزه صرف عمر نازنین کرد

هر کسی تمام عمر خود را فقط صرف دانستن این امور کند، یعنی دانستن لغت،  اشتقاق،  صرف و نحو بکند و به معانی نپردازد، چنین شخصی عمر نازنین خود را بیهوده صرف نموده است.

581      زجوزش قشر خشک افتاد در دست      

  نیابد مغز هر کو پوست نشکست

طایفه ای که عمر خود را فقط صرف این قشریات می کنند، مانند کسی هستند که از گردو فقط پوست خشک آن را دارند که انتفاع از آن میسر نیست، بلکه باید آن پوست را شکست تا از مغز نغز آن استفاده کرد.

582              بلی بی پوست ناپخته است هر مغز      

               زعلم ظاهر آمد علم دین نغز

شیخ در بیت فوق که تعریضی به علوم قشری داشت، برای اینکه برای مخاطب موضوع مشتبه نشود، یادآور می گردد که این قشریات نیز مانند پوست آن گردو برای نگهداری مغز لازم است، یعنی هر کسی می خواهد از علوم دین استفاده ببرد، باید اول علوم ظاهری را که عبارت از صرف و نحو، اشتقاق و لغت است، بیاموزد، چون بدون آموختن آن ها بهره بردن از علوم دین و علم حقیقی میسر نیست. در نسخه ای دیگر به جای علم دین، علم دل آمده  است .

583      زمن جانِ برادر پند بنیوش   

   به جان و دل بُرو در علم دین کوش

شیخ می فرماید: ای برادر عزیز از من که با تو اخوت دینی دارم، این پند را بپذیر و با جان و دل در کسب علم دین، جد و جهد نما. در نسخه دیگر مصرع دوم به این صورت آمده است (به جان و دل برو در علم می کوش )

584              که عالِم در دو عالَم سروری یافت   

                 اگر کهتر بُد از وی مهتری یافت

شیخ می فرماید: عالم در هر دو عالم سروری یافت، یعنی هم در این دنیا عزت پیدا کرد و هم ثوابی برای آخرت خود اندوخت و به واسطه علم اگر از همه کمتر بود به مقام مهتری و بزرگی رسید.

585      عمل کان از سَرِ احوال باشد      

        بسی بهتر ز علم قال باشد

یعنی آن عمل و طاعت و عبادت که از سر احوال باشد، بسیار بهتر از علمی است که از روی علم قال باشد، زیرا غرض از علم قال دانستن کیفیات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوی یا قرب و مشاهدۀ انوار تجلیات الهی است، بنابراین اگر از عملی غرض و مقصود اصلی که همان حصول احوال معنوی است، حاصل گردد، آن عمل مطابق علم نیز خواهد بود ولو این که آن شخص ظاهراً عالم نیز نباشد اما برعکس اگر کسی ظاهراً عالم باشد ولی  به آن عمل نکند و یا به اخلاق ذمیمه عمل کند از آن علم مقصود اصلی که عبارت از حصول احوال معنوی است، حاصل نخواهد شد .

586              ولی کاری که از آب و گل آید        

            نه چون علم است کان کار دل آید

مراد از آب وگل عبارت از تن وجسم انسان است. شیخ می فرماید: اگر کاری فقط محصول تن و جسم باشد و توأم با حال نباشد، این عمل مانند علم نیست، چون علم کار دل است و هر چیزی که منسوب به دل باشد، بهتر از آن چیزی است که منسوب به تن و جسم  است. از این دو  بیت سه حالت زیر را می توان استنتاج کرد: اول آن است که اگر عمل با حال و با علم توأم باشد بسیار مطلوب است. دوم اینکه عمل با حال باشد ولی با علم ظاهر توأم نباشد این حالت بهتر از علم قال است. سوم اینکه عملی نه با حال توام باشد و نه با علم، پایین تر از علم قال می باشد .

587     میان جسم و جان بنگر چه فرق است    

    که این را غرب گیری وآن چه شرق است

شیخ می فرماید که به جسم و روح نگاه کن و ببین این دو با هم چه فرقی دارند. در مصرع دوم خود شیخ جواب می دهد: اگر جسم را غرب تصور کنی روح مانند شرق است، چون صفات کمال از علم و غیره در جسم پنهان بوده و انوار آن ها اعم از علم، حیات، قدرت و ارادت از شرق طلوع می نمایند. مراد از شرق در این بیت جان است .

588              از اینجا بازدان احوال اعمال        

           به نسبت با علوم قال و با حال

در بیت قبلی جسم را با جان مقایسه فرمود. در این بیت مراتب سه گانه اعمال بدنی علوم قال و حال را با هم مقایسه کرده و می فرماید: نسبت اعمال بدنی به علوم قال به مثابة نسبت جسم با جان است، چون علوم، کار دل است و مرتبه شرقیه دارد و اعمال بدنی، کار جسم است و مرتبه غربیه دارد. همچنین نسبت علوم قال با حال نیز مثل مقایسه جسم با جان است، یعنی علوم قال که علوم ظاهری هستند در مقایسه با حال که کشف و شهود می باشد، در مرتبه غربیه قرار دارد،  در صورتکیه حال در مرتبه شرقیه یا جان قرار دارد. به عبارت دیگر علوم قال نسبت به اعمال بدنی در مرتبه شرقیه است و نسبت به حال در مرتبه غربیه می باشد. اگر بخواهیم بین مراتب سه گانه فوق اولویت قایل شویم حال، اولی تر بوده و سپس علوم قال می باشد و اعمال بدنی در مرتبه آخر است .

589              نه علم است آن که دارد میل دنیا     

                     که صورت دارد اما نیست معنا

شیخ می فرماید: آن علمی که روی به سوی دنیا دارد، آن علم نیست، چون علم حقیقی آن است که انسان را به آشنایی حق هدایت کند نه آن که موجب دوری از حق گردد. علمی که روی به سوی دنیا دارد از نظر صوری علم است ولی از نظر معنا علم نیست .

590             نگردد علم هرگز جمع با آز           

  مَلَک خواهی سگ از خود دور انداز

مراد از علم در این بیت همان علم دین است که سبب طهارت نفس و زدودن اخلاق ذمیمه می شود. چنین علمی با آز و حرص و حب دنیا مجتمع نمی گردد. در مصرع دوم از بابت تمثیل می فرماید که اگر فرشته می خواهی باید سگ را از خود دور کنی. این مصرع اشاره به حدیث نبوی است که فرمود «لایدخل الملائکة بیتاً فیه کلب او تصاویر» حب دنیا وحرص و طمع به سگ تشبیه شده است

591        علوم دین ز اخلاق فرشته است         

     نیاید در دلی کو سگ سرشت است

می فرماید: علوم دین که موجب طهارت وپاکی نفس است از اخلاق فرشته است و اخلاق فرشته با اخلاق سگی در یک جا مجتمع نمی گردد. بنابراین در دلی که آغشته به اخلاق سگی است، علوم دین وارد نمی شود .

592       حدیث مصطفی آخر همین است  

              نکو بشنو که البته چنین است

دراین بیت دوباره تاکید می فرماید: حدیث مصطفی همین است که در خانه ای که سگ باشد، فرشته نمی رود. یعنی حرص و آز با علم جمع نمی شود. در مصرع دوم مجدداً با تاکید می گوید: نیکو بشنو که معنی حدیث همین است و جز این نیست.

593              درون خانه ای چون هست صورت     

                      فرشته ناید اندر وی ضرورت

به موجب حدیث مذکور در خانه ای که صورت و نقش باشد، فرشته بالضّروره وارد آن خانه نمی شود.

594             برو بزدای اول تختة دل      

        که تا سازد مَلَک پیش تو منزل

شیخ می فرماید: لوح دل را از صورت ملکات ردّیه و صفات ذمیمه مثل حرص، آز، حب دنیا، حسد، شهوت، غضب، اوهام باطله، خیالات فاسده، وساوس شیطانی، هواجس جسمانی پاک کن و با آب ذکر، فکر،  توجه،  تصفیه و تجلیه،  بشوی تا دل تو شایسته منزل ملائکه گردد. مراد از ملائکه صورعلمیه حقند.

595             از او تحصیل کن علم وراثت    

                    ز بهر آخر ت می کن حراثت

مراد از علم وراثت علم لدنّی است که مخصوص پیامبران و اولیاءالله است، این علم کسبی نیست بلکه به طریقة صفای باطن از بیغمبر به اولیاءالله  به ارث می رسد. اگر کسی دل خود را پاک نمود و شایسته منزل ملائکه کرد، در این صورت علم وراثت یا علم لدنی در دل او جایگزین می شود و ثمره آن علم،  سعادت اخروی است. بنابراین در مصرع دوم می فرماید که برای سعادت آخرت از آن علم حراثت کن. (حراثت یعنی زراعت و کشتکاری)

596              کتاب حق بخوان از نفس و آفاق        

               مزیّن شو به اصلِ جمله اخلاق

این بیت اشاره به این آیه کریمه است (سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ) معنی بیت چنین است: به تعلیم ملائک که صورتِ علمِ الهیّه اند، آیات صفات و اسماء الهی را از نفس خود که به منزله کتابی جامع است،  بخوان و همچنین در آفاق که کتابی علیحده و تفصیل کتاب نفس است، تفصیلِ آیاتِ صفات و اسماء الهی را بخوان تا بدین ترتیب به زینت علم و اخلاق مزین شوی.

تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی (ابیات ۵۶۸ تا ۵۹۶)

 568             شنیدم من که اندر ماه نیسان       

            صدف بالا رود از قعر عُمّان

ماه نیسان ، هفتمین ماه رومی است که از بیست ودوم فروردین ماه شروع می گردد.

صدف حیوانی است آبزی، تن او را که گوشتی است دو جسم سخت به نام صدف احاطه می کند. این حیوان دوجسم سخت را که مانند بال است هر وقت بخواهد می گشاید. شیخ می فرماید: شنیدم در ماه نیسان صدف از عمق دریای عمان به بالای آب می آید. دریای عمان در جنوب ایران است ولی در این بیت مراد مطلق دریاست .

569    ز شیب قعر بحر آید برافراز     

 به روی بحر بنشیند دهن باز

یعنی صدف از عمق دریا بر روی دریا می آید و در روی دریا دهان خود را باز می کند و منتظر آن می شود که یک قطره از باران نیسان بر دهان او ببارد.

570             بخاری مرتفع گردد ز دریا     

             فرو بارد به امر حق تعالی

یعنی از دریا در اثر تابش آفتاب و حرارتِ آن، بخاری مرتفع می گردد و بعد به امر حق تعالی تبدیل به باران شده، فرو می بارد.

571              چکد اندر دهانش قطره ای چند        

            شود بسته دهان او به صد بند

چند قطره از باران نیسان به دهان آن صدف می چکد و مانند رحمی که بر نطفه آبستن شود، صدف آبستن آن قطره می گردد و دهان او محکم بسته می شود، مانند اینکه با صد بند آن را بسته اند.

572               رود تا قعر دریا با دل پُر         

             شود آن قطرۀ باران یکی دُرّ

صدف با دلی که پر از قطره باران نیسان شده است، به قعر دریا می رود و هر روز صبح به روی دریا می آید تا از هوای بیرون استنشاق کند  و شب دوباره به قعر دریا می رود و چند روزی این کار را انجام می دهد تا آن قطره بارانی که در دلش جای گرفته بود به دُرّگرانبها تبدیل گردد.

573        به قعر اندر رود غواص دریا          

  از آن آرد برون لؤلوی لالا

لؤلو بمعنای دُرّ است و لالا به معنای درخشان می باشد. غواص نیز شناگرانی هستند که به قعر دریا می رفته، صدف شکار می کنند. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بوده: غواص به قعر دریا می رود  تا از آن صدف، درّ درخشان بیرون بیاورد.

574     تنِ تو ساحل و هستی چو دریاست      

 بخارش فیض و باران، علم اسماء است

در مثالی که در چند بیت بالا آمده است، تن انسان مثل ساحل است و هستی نیز مانند دریا می باشد. درابیات قبل نطق را به ساحل تشبیه فرموده بود، دراین بیت خود انسان را به ساحل تشبیه کرده است. مراد آن است که نطق از لواحق بدن می باشد و در حقیقت ساحل انسان جامع است که هم شامل ظاهر و هم باطن اوست. مراد از بخار، فیض رحمانی است که فیض عامه می باشد و باران، عبارت از علمِ اسماء الهی است که از آن بخار فیض بر استعدادات و قابلیات انسانی به حکم (عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) باریده است.

575       خرد غواص آن بحر عظیم است     

          که او را صد جواهر در گلیم است

درابیات قبل هستی به دریا تشبیه شده بود، دراین بیت نیز خرد یعنی قوه عاقله را به غواص تشبیه فرموده اند. مراد از کلمة صد نیز بسیار و بیشمار می باشد و مراد از جواهر نیز علوم و معارف بقینی است. گلیم در لغت به معنی شال است که چیزها را در آن می بندند. مَثَلی هم هست، می گویند: فلان کس چیزها را در گلیم خود دارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: خرد یعنی قوه عاقله مانند غواص دریای بزرگ هستی است که علوم و معارف یقینی بسیار در گلیم دارد.

576      دل آمد علم را مانند یک ظرف     

 صدف بر علم دل، صوت است با حرف

دل انسان به حسب جامعیتی که دارد برای علم اسماء که همانند قطرات باران نیسانی است به مثابه یک ظرف می باشد و هیچ علمی به حقیقت از احاطه او بیرون نیست و در واقع مانند قعر دریاست که صدف در آن جای می گیرد، تا قطرات باران، نیسان را به دُرّ و لولو تبدیل کند. صوت و حرف نیز برای علم دل مانند صدف می باشد تا آن قطرة باران را که مراد از آن همان علم است، پرورده، به ساحل نطق آورد.

577             نفس گردد روان چون برق لامع          

          رسد زو حرف ها با گوش سامع

همچنانکه در فصل بهار بادی بر دریا می وزد تا صدف ها را که منتظر قطره باران نیسان هستند، به محیط و جوانب ببرد، نفس انسانی نیز ماند برق درخشنده از قعر دل انسان، صدف های صوت وحرف را بیرون می آورد تا به گوش سامع برساند.

578       صدف بشکن، برون کن دُرّ شهوار         

 بیفکن پوست، مغزِ نغز بردار

همچنانکه برای بیرون آمدن درّ شهوار باید صدف را شکست، برای بیرون آمدن معانی نیز باید صوت و الفاظ را که به مثابه همان صدف هستند، شکافت. تا زمانیکه صوت و حروف که به مثابه پوستند، شکافته نشوند، مغز نغز که همان معنی و حقایق علوم هستند، کشف و مشاهده نمی شوند.

579              لغت با اشتقاق و نحو با صرف            

          همی گردد همه پیرامُنِ حرف

لغت عبارت از دانستن معنی لفظ می باشد، اشتقاق آن است که بدانند هر لفظ از کدام لفظ دیگر مشتق شده است، نحو عبارت است از بکار بردن کلمه در جای مناسب خود و صرف عبارت است از گردانیدن لفظ به الفاظ دیگر. همه این ها پیرامون حرف می گردند تا معانیِ مقصود حاصل شود .

580             هر آن کو جمله عمر خود در این کرد     

              به هرزه صرف عمر نازنین کرد

هر کسی تمام عمر خود را فقط صرف دانستن این امور کند، یعنی دانستن لغت،  اشتقاق،  صرف و نحو بکند و به معانی نپردازد، چنین شخصی عمر نازنین خود را بیهوده صرف نموده است.

581      زجوزش قشر خشک افتاد در دست       

نیابد مغز هر کو پوست نشکست

طایفه ای که عمر خود را فقط صرف این قشریات می کنند، مانند کسی هستند که از گردو فقط پوست خشک آن را دارند که انتفاع از آن میسر نیست، بلکه باید آن پوست را شکست تا از مغز نغز آن استفاده کرد.

582              بلی بی پوست ناپخته است هر مغز      

                    زعلم ظاهر آمد علم دین نغز

شیخ در بیت فوق که تعریضی به علوم قشری داشت، برای اینکه برای مخاطب موضوع مشتبه نشود، یادآور می گردد که این قشریات نیز مانند پوست آن گردو برای نگهداری مغز لازم است، یعنی هر کسی می خواهد از علوم دین استفاده ببرد، باید اول علوم ظاهری را که عبارت از صرف و نحو، اشتقاق و لغت است، بیاموزد، چون بدون آموختن آن ها بهره بردن از علوم دین و علم حقیقی میسر نیست. در نسخه ای دیگر به جای علم دین، علم دل آمده  است .

583      زمن جانِ برادر پند بنیوش    

   به جان و دل بُرو در علم دین کوش

شیخ می فرماید: ای برادر عزیز از من که با تو اخوت دینی دارم، این پند را بپذیر و با جان و دل در کسب علم دین، جد و جهد نما. در نسخه دیگر مصرع دوم به این صورت آمده است (به جان و دل برو در علم می کوش )

584              که عالِم در دو عالَم سروری یافت   

                     اگر کهتر بُد از وی مهتری یافت

شیخ می فرماید: عالم در هر دو عالم سروری یافت، یعنی هم در این دنیا عزت پیدا کرد و هم ثوابی برای آخرت خود اندوخت و به واسطه علم اگر از همه کمتر بود به مقام مهتری و بزرگی رسید.

585      عمل کان از سَرِ احوال باشد      

      بسی بهتر ز علم قال باشد

یعنی آن عمل و طاعت و عبادت که از سر احوال باشد، بسیار بهتر از علمی است که از روی علم قال باشد، زیرا غرض از علم قال دانستن کیفیات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوی یا قرب و مشاهدۀ انوار تجلیات الهی است، بنابراین اگر از عملی غرض و مقصود اصلی که همان حصول احوال معنوی است، حاصل گردد، آن عمل مطابق علم نیز خواهد بود ولو این که آن شخص ظاهراً عالم نیز نباشد اما برعکس اگر کسی ظاهراً عالم باشد ولی  به آن عمل نکند و یا به اخلاق ذمیمه عمل کند از آن علم مقصود اصلی که عبارت از حصول احوال معنوی است، حاصل نخواهد شد .

586              ولی کاری که از آب و گل آید       

             نه چون علم است کان کار دل آید

مراد از آب وگل عبارت از تن وجسم انسان است. شیخ می فرماید: اگر کاری فقط محصول تن و جسم باشد و توأم با حال نباشد، این عمل مانند علم نیست، چون علم کار دل است و هر چیزی که منسوب به دل باشد، بهتر از آن چیزی است که منسوب به تن و جسم  است. از این دو  بیت سه حالت زیر را می توان استنتاج کرد: اول آن است که اگر عمل با حال و با علم توأم باشد بسیار مطلوب است. دوم اینکه عمل با حال باشد ولی با علم ظاهر توأم نباشد این حالت بهتر از علم قال است. سوم اینکه عملی نه با حال توام باشد و نه با علم، پایین تر از علم قال می باشد .

587     میان جسم و جان بنگر چه فرق است     

         که این را غرب گیری وآن چه شرق است

شیخ می فرماید که به جسم و روح نگاه کن و ببین این دو با هم چه فرقی دارند. در مصرع دوم خود شیخ جواب می دهد: اگر جسم را غرب تصور کنی روح مانند شرق است، چون صفات کمال از علم و غیره در جسم پنهان بوده و انوار آن ها اعم از علم، حیات، قدرت و ارادت از شرق طلوع می نمایند. مراد از شرق در این بیت جان است .

588              از اینجا بازدان احوال اعمال        

            به نسبت با علوم قال و با حال

در بیت قبلی جسم را با جان مقایسه فرمود. در این بیت مراتب سه گانه اعمال بدنی علوم قال و حال را با هم مقایسه کرده و می فرماید: نسبت اعمال بدنی به علوم قال به مثابة نسبت جسم با جان است، چون علوم، کار دل است و مرتبه شرقیه دارد و اعمال بدنی، کار جسم است و مرتبه غربیه دارد. همچنین نسبت علوم قال با حال نیز مثل مقایسه جسم با جان است، یعنی علوم قال که علوم ظاهری هستند در مقایسه با حال که کشف و شهود می باشد، در مرتبه غربیه قرار دارد،  در صورتکیه حال در مرتبه شرقیه یا جان قرار دارد. به عبارت دیگر علوم قال نسبت به اعمال بدنی در مرتبه شرقیه است و نسبت به حال در مرتبه غربیه می باشد. اگر بخواهیم بین مراتب سه گانه فوق اولویت قایل شویم حال، اولی تر بوده و سپس علوم قال می باشد و اعمال بدنی در مرتبه آخر است .

589              نه علم است آن که دارد میل دنیا       

              که صورت دارد اما نیست معنا

شیخ می فرماید: آن علمی که روی به سوی دنیا دارد، آن علم نیست، چون علم حقیقی آن است که انسان را به آشنایی حق هدایت کند نه آن که موجب دوری از حق گردد. علمی که روی به سوی دنیا دارد از نظر صوری علم است ولی از نظر معنا علم نیست .

590             نگردد علم هرگز جمع با آز           

      مَلَک خواهی سگ از خود دور انداز

مراد از علم در این بیت همان علم دین است که سبب طهارت نفس و زدودن اخلاق ذمیمه می شود. چنین علمی با آز و حرص و حب دنیا مجتمع نمی گردد. در مصرع دوم از بابت تمثیل می فرماید که اگر فرشته می خواهی باید سگ را از خود دور کنی. این مصرع اشاره به حدیث نبوی است که فرمود «لایدخل الملائکة بیتاً فیه کلب او تصاویر» حب دنیا وحرص و طمع به سگ تشبیه شده است

591        علوم دین ز اخلاق فرشته است            

     نیاید در دلی کو سگ سرشت است

می فرماید: علوم دین که موجب طهارت وپاکی نفس است از اخلاق فرشته است و اخلاق فرشته با اخلاق سگی در یک جا مجتمع نمی گردد. بنابراین در دلی که آغشته به اخلاق سگی است، علوم دین وارد نمی شود .

592       حدیث مصطفی آخر همین است    

             نکو بشنو که البته چنین است

دراین بیت دوباره تاکید می فرماید: حدیث مصطفی همین است که در خانه ای که سگ باشد، فرشته نمی رود. یعنی حرص و آز با علم جمع نمی شود. در مصرع دوم مجدداً با تاکید می گوید: نیکو بشنو که معنی حدیث همین است و جز این نیست.

593              درون خانه ای چون هست صورت     

                     فرشته ناید اندر وی ضرورت

به موجب حدیث مذکور در خانه ای که صورت و نقش باشد، فرشته بالضّروره وارد آن خانه نمی شود.

594             برو بزدای اول تختة دل        

          که تا سازد مَلَک پیش تو منزل

شیخ می فرماید: لوح دل را از صورت ملکات ردّیه و صفات ذمیمه مثل حرص، آز، حب دنیا، حسد، شهوت، غضب، اوهام باطله، خیالات فاسده، وساوس شیطانی، هواجس جسمانی پاک کن و با آب ذکر، فکر،  توجه،  تصفیه و تجلیه،  بشوی تا دل تو شایسته منزل ملائکه گردد. مراد از ملائکه صورعلمیه حقند.

595             از او تحصیل کن علم وراثت      

               ز بهر آخر ت می کن حراثت

مراد از علم وراثت علم لدنّی است که مخصوص پیامبران و اولیاءالله است، این علم کسبی نیست بلکه به طریقة صفای باطن از بیغمبر به اولیاءالله  به ارث می رسد. اگر کسی دل خود را پاک نمود و شایسته منزل ملائکه کرد، در این صورت علم وراثت یا علم لدنی در دل او جایگزین می شود و ثمره آن علم،  سعادت اخروی است. بنابراین در مصرع دوم می فرماید که برای سعادت آخرت از آن علم حراثت کن. (حراثت یعنی زراعت و کشتکاری)

596              کتاب حق بخوان از نفس و آفاق         

         مزیّن شو به اصلِ جمله اخلاق

این بیت اشاره به این آیه کریمه است (سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ) معنی بیت چنین است: به تعلیم ملائک که صورتِ علمِ الهیّه اند، آیات صفات و اسماء الهی را از نفس خود که به منزله کتابی جامع است،  بخوان و همچنین در آفاق که کتابی علیحده و تفصیل کتاب نفس است، تفصیلِ آیاتِ صفات و اسماء الهی را بخوان تا بدین ترتیب به زینت علم و اخلاق مزین شوی.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۳۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۷ - جواب:

جواب سوال یازدهم

در معنی قرب و بعد

514    زمن بشنو حدیث بی کم و بیش           

ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش

شیخ می فرماید: از من حدیث واقعی را آنچنانکه هست بدون کم و بیش بشنو و آن حکایت این است که تو از شدت نزدیکی به خودت، از خودت دور افتاده ای . بدین معنی همچنانکه اگر شیئی در غایت بعد باشد، اداراک آن میسر نیست، در غایت قرب و نزدیکی نیز قابل ادراک نیست. تو نمی دانی که حق به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حق است و دایم به تو نزدیک می شود. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».

515  چو هستی را ظهوری در عدم شد      

  از آن جا قرب و بعد و بیش و کم شد

در ابیات قبلی گفته شد که تجلی شهودی الهی در اعیانِ اشیاء به قدر قابلیت واستعدادات مختلف آن شیئی است. ممکن است در عینی از اعیان، قابلیت ظهورِ کمالاتِ وجود حق، بیشتر باشد، در آن صورت آن شیئی اقرب است وممکن است قابلیت ظهور کمالات وجود حق، کمتر باشد، در آن صورت آن شیئی از مبدأ دور است. به عنوان مثال اگر اعیان اشیاء را به شیشه تشبیه کنیم هر شیشه ای متناسب با استعدادش، قابلیت انعکاس نور را دارد. هرچه شیشه شفاف تر باشد نور را کمتر منعکس می کند. در ابیات قبل این مطلب نیز توضیح داده شده است: عدم مانند آئینه ای است که تجلیات ذات حق در آن منعکس گشته، به صورت موجوداتِ ممکن منعکس می شود . حال با توجه به مطالب فوق شیخ می فرماید : چون هستی در عدم که مثل آئینه است ظهور یافت، بسته به قابلیت آن عدم یا آئینه، قریب و بعید و بیش وکم تجلی می یابد. یعنی حقیقتی که می تابد یکی است و قابلیت آن عدم (آئینه) است که اختلاف ایجاد می کند و نور را کم یا بیش، نزدیک یا دور منعکس می نماید.

516  قریب آن است کورا رشّ نور است    

  بعید، آن نیستی، کز هست دور است

این بیت اشاره به این حدیث است که فرمود«إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فی ظُلْمَةٍ ثُمَّ رَشَّ عَلَیْهِمْ مِنْ نُورِه، فَمَنْ أصابَهُ ذلِکَ النُّورُ اهْتَدی ، وَمَنْ أخْطَأهُ ضَلَّ» معنی حدیث این است که خداوند همه را در تاریکی آفرید و سپس از روشنایی خود بر آن پاشید برای هر کسی که نور بیشتری پاشیده شد، روشن و راهبرگردید و بر عکس اگر کمتر پاشیده شد، درگمراهی ماند.

رشِّ نور به معنی پاشیدن نور و مراد از آن ظهور نور وجود است که به تجلی شهودی موسوم است. پس اگر به اعیان اشیاء نور وجود حق پاشیده شد، آن شیئی از علم به عین می آید و به آن قریب گویند و اگر نور وجود حق پاشیده نشد، آن شیئی از علم به عین نمی آید و در عدم باقی می ماند. مصرع دوم اشاره به این مفهوم است و می فرماید: بعید آن نیستی است که از هستی دور است. یعنی هستی در او ظهور نیافته است.

517    اگر نوری ز خود در تو رساند     

  ترا از هستی خود وا رهاند

اگر  نوری از خود در تو رساند، یعنی خداوند متعال بنا بر حسن سابقه و قابلیت فطری تو، از نور خاصی که مخصوص انبیاء و اولیاء است، به تو برساند،  بدینسان ترا از هستی مجازی خودت می رَهاند. آنگاه قرب حقیقی یعنی قرب خاص حاصل می شود و اگر به این جایگاه رسیدی، در مقایسه با قرب خاصِ تو، قرب های عام، بعید و دور می نماید. لازم به یادآوری است که قرب دو نوع است: قرب عام که از فیض رحمانی خداوند است و مخصوص تمام موجودات است که به آن قرب ایجادی نیز گویند و دیگری قرب خاص است که مخصوص انبیاء و اولیاء است واز فیض رحیمی خداوند است.

518     چه حاصل مر ترا زین بود و نابود    

        کزو گاهیت خوف و گه رجا بود

مراد از بود و نایود ، وجود و عدم است و می دانیم وجود امکانی دو وجه دارد: وجه وجودی و وجه عدمی .شیخ می فرماید: چرا خود را ایثار راه حق نمی سازی و با نور خاص الهی از خودی خود، خود را رها نمی سازی، ترا از این بود و نابود یعنی وجود و عدم چه حاصل است. چون تا زمانی که در وجود امکانی هستی، گاهی در خوف نابود و گاهی در امید بود خواهی بود.

 بیان اینکه در عارف، ترس نیست

519     نترسد زو کسی کو را شناسد  

  که طفل از سایۀ خود می هراسد

کسی که عارف وشناسای حق باشد از حق نمی ترسد. زیرا عارف آن است که از وجود مجازی خود محو و فانی گشته است، چون علت ترس از سه حال خارج نیست: یا ترس از فقدان حیات صوری است یا به علت فوت ضروریات است و یا  به علت وقوع ناملایمات. هر سه این عوامل در نظر شهودیِ عارف، فانی و محو  است، پس علل ترس در عارف فانی است. بنابراین داعیه ای بر ترس باقی نمانده است. عارف وجود مجازی خود و جمیع صور ملایم و ناملایم اعم از حسی و مثالی را سایه ای از شئونات وجود حقیقی خود می بیند و آن اطفالند که از سایه می ترسند، عارف که به کمال و بلوغ کامل رسیده است ، ترس از سایه ندارد.

520             نماند خوف اگر گردی روانه    

                نخواهد اسب تازی تازیانه

سالکی که درد عشق دارد و روانۀ سیر الی الله است، در او خوف وجود ندارد، چون او طالب وصال معشوق است. او هر چیزی که مانع وصال محبوب است را از دل خود بیرون کرده است. خوف و غضب الهی و عذاب دوزخ مانند تازیانه است. نفوس انسانی که طلبِ خوردن، لذت و شهوت براو غالب بوده و در طاعت و سلوک تقصیر می نماید، تازیانۀ خوف سیر الی الله برای او تند وتیز می شود. عاشق صادق در راه رسیدن به معشوق آرام و قرار ندارد و مانند اسب تازی است که دیگرنیازی  به تازیانه ندارد، مراد از تازیانه همان خوف و غضب الهی است.

521      ترا از آتش دوزخ چه باک است؟    

که از هستی، تن و جان تو پاک است

تن و جان تو که از هستی  پاک گشته، یعنی از هستی مجازی محو و نابود گشته،  از آتش دوزخ ترا چه باک است؟ به عبارتی دیگر تو که هستی مجازی خود را محو نابود کرده ای و در واقع جان خود را از آلایش و خبائث پاک نموده ای و نفس خود را از اعمال قبیحه تزکیه نموده ای و از مشتهیات و لذات نفسانی عبور کرده ای و اعمال و رفتار و اخلاق خود را حسنه کرده ای، چه باکی از آتش دوزخ داری؟

522       ز آتش زرّ خالص بر فروزد       

   چو غشّی نیست اندر وی چه سوزد

زر را برای آن که خالص کنند در روی آتش می گدازند. در اثر گداختگی ناخالصی های آن می سوزد و زر ناخالص به خالص تبدیل می گردد. اگر زر خالص باشد چیزی برای سوختن در آن وجود ندارد. زر خالص در این بیت اشاره به سالک کامل است که جان و تن او از ناخالصی ها یعنی مقتضیاتِ طبیعیِ نفسانی و شهوانی معرّا و مبرّاست .

523             ترا غیر از تو چیزی نیست در پیش   

                          و لیکن از وجودِ خود بیندیش

در واقع جمیع مکروهات، ناملایمات، دوری از مبدأ و عذاب اُخروی همه وابسته به هستی مجازی و تعیّنِ وهمی خودی است. به همین مناسبت شیخ می فرماید: برای تو غیر از خودیِ خودت مانعی در پیش نیست. بنابراین می فرماید: از خودی خودت بترس و بدان، گذشتن از خودی خود نیز کار چندان آسانی نیست، چون گذشتن از تعین خودی و رجوع به نیستی اصلی خود، موقوف به مقدمات بسیاری است و باید ریاضت ها کشید و سعی ها نمود تا به نتیجه رسید.

524             اگر در خویشتن گردی گرفتار      

                حجاب تو شود عالم به یک بار

انسان نسخة کامل هر دو عالم است، بنابر این اگر کسی گرفتار خویشتن خود شد و نتوانست خود را از  خود نجات دهد، مانند این است که کل عالم حجاب او شده است. باید دانست که منشأ همه گناهان خود بینی است.

525      تویی در دور هستی جزو اسفل    

           تویی با نقطۀ وحدت مقابل

بارها گفته شده که انسان در دایرۀ خلقت در آخرین نقطۀ قوس نزولی قرار گرفته و بعد از آفرینش انسان هیچ موجودی کامل تر آفریده نشده است، بنابراین انسان در دایرۀ هستی در پایین ترین نقطه قرار گرفته است و با نقطه وحدت نیز که درمبدأ این دایره قرار گرفته است، مقابل می باشد.

526     تعین های عالم بر تو طاری است     

   ازآن گویی چو شیطان، همچو من کیست

طاری در لغت به معنای عارض ، غیر مقیم و گذرنده است و چون تعینات دائمی نیستند و عارضی هستند، از این کلمه استفاده کرده است. در ابیات قبلی توضیح داده شده است که حق در هر تعینی از تعینات مراتب موجودات با اسم خاصی متعین می گردد و خصوصیت هر اسمی موجب خود بینی در آن تعین می گردد و خود را در آن اسم، اعلی تر از همه می بیند. در انسان تمام اسماء الهی تعین یافته و چنانچه اسم جامع الله شامل جمیع اسماء جزئیه و کلیه است ، انسان نیز مظهر اسم الله است. به همین جهت شیخ در مصرع اول فرموده که تعین های عالم بر انسان عارض شده است و چنانچه گفته شد هر موجود به هر اسمی تعین یافته باشد، خود را در آن اسم اعلی تر از همه می بیند. انسان نیز به علت این جامعیت می گوید: هم چو من کیست؟ همان گونه که شیطان به آدم گفت من از تو بهترم انسان نیز می گوید، من از همه بهترم و این موضوع منشاء شرک است

527    از آن گویی مرا خود اختیار است    

  تن من مَرکَب و جانم سوار است

نشأ انسان مقابل نقطه وحدت و اجتماع جمیع تعینات عالم اعم از ذات، صفات و افعال است، چون انسان آثار قدرت، ارادت و اختیار در خود می بیند، غافل از این است که این صفات و افعال هم تابع ذات هستند و نسبت به انسان مجازی و اعتباری می باشند، همچنانکه  وجودش اعتباری است .

در حقیقت برای انسان نه ذات است، نه صفات و نه افعال، در مصرع دوم فرموده: «تن مرکب وجانم سوار است» یعنی از جهت جامعیت مراتب که در خود مشاهده می نماید، صدور افعال را منوط به عقل و تدبیر نفس خود می داند. بنابر این اختیار و  قدرت و مصدریت افعال را به نفس خود منسوب می کند و می گوید: تن من مرکب است وجان من هم سوار است، یعنی این همه افعال به دستور جان من توسط تن انجام می شود. همان گونه که وقتی فردی سوار بر مرکبی است، مرکب به دستور آن سوار به هر طرف می رود، انسان هم چنین فکر می کند، تن او مانند آن مرکب، تحت فرمان جان است که بر او سوار شده است، غافل از اینکه قدرت، ارادة افعال او تعیناتی از قدرت اراده و افعال ذات احدیت هستند.

528        زمام تن به دستِ جان نهادند   

         همه تکلیف بر من زان نهادند

شخص غافل چنین می پندارد که زمام اختیار او به دست عقل و جان اوست و هر گاه که می خواهد فعلی از او صادر شود، عقل تصویر آن فعل می کند و نفس تدبیر حصول آن را می نماید و آن فعل به ظهور می رسد، بنابراین خود را در انجام آن فعل مستقل می پندارد و به همین جهت می گوید: همة تکلیف بر من زان نهادند، یعنی مناط تکلیف خود را اختیار می داند و اعتقاد دارد که اگر انسان اختیار نداشت، تکلیف او بر اوامر و نواهی باطل می بود.

529       ندانی کین ره آتش پرست است    

  همه این آفت و شومی زهست است

نمیدانی که نسبت دادن افعال به خود، راه  آتش پرستان است، چون آتش پرست به دو مبدأ خیر و شر اعتقاد دارد و این اعتقاد، غایت دوری از معرفت حقیقی است. منشأ این عقیدة شوم آن است که شخص نسبت هستی و واقعی به خود داده است، چون اگر می دانست که هستی او مجازی و وهمی است، هرگز اِسناد این اختیار به خود نمی نمود .

530             کدامین اختیار ای مرد جاهل؟      

             کسی را کو بود بالذّات باطل

چون فی نفس الامر وجود و هستی ممکنات تجلّی و ظهور حق است و «ممکن» ذاتاً معدوم است و هستی او وهمی و خیالی است، نسبتِ صفات، آثار و افعال هم که تابع ذات هستند به ترتیب اولی وهمی وخیالی است، بنابراین نسبت اختیار به خود جهل است و خود را مستقل در افعال دانستن، جهل بر جهل است. بنابراین شیخ در این بیت بر سبیل استفهام می فرماید: ای مرد جاهل کدام اختیار برای تو است در حالی که وجود تو ذاتاً باطل است.

531       چو بود تست یکسر همچو نابود  

              نگویی کاختیارت از کجا بود؟

قبلاً گفته شده که ممکنات دو وجه دارند: وجه عدم و وجه وجود. می دانیم که وجودِ ممکن قائم به خودش نیست، بنابراین برای ممکن، بود و نابود هر دو یکسان است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند، چون بود تو یکسر مانند نابود توست، حال نمی گویی: اختیارت از کجاست، یعنی چون ذات تو معدوم است پس چگونه اختیار و فعل می تواند برای تو باشد.

532         کسی کو را وجود از خود نباشد  

         به ذات خویش نیک و بد نباشد

چون افعال تابعِ صفات و صفات تابعِ ذات است و کسی را که ذات از خودش نباشد مسلماً نسبت وجود با وی مجازی بوده، حقیقتی ندارد، بنابراین انتساب نیک و بد به ذات او توجیهی ندارد. چون از معدوم نمی تواند فعل صادر شود و نسبت دادن فعل و وجود و به آن کس اعتباری است.

533       که را دیدی تو اندر جمله عالم     

     که یک دم شادمانی یافت بی غم

اگر کسی اختیار در صدور افعال داشته باشد، البته تمام امور بر وفق مرادش باید باشد. حال از روی انصاف تأمل نمای و ببین آیا کسی در عالم هست که یک دم شادمانیِ بدون غم داشته باشد. اگر کسی اختیار داشت مسلماً غم را اختیار نمی کرد.

534       که را شد حاصل آخر جمله امید؟    

           که ماند اندر کمالی تا به جاوید

تا بحال کسی را دیده ای که امیدهای او تا آخر حاصل شده باشد؟ اگر کسی اختیار داشته باشد، مسلماً تمام امید های او بر طبق مرادش حاصل می شد و همچنین اگر اختیاری داشت، اگر کمالی به دست می آورد، باید تا آخر آن را از دست نمی دا، در صورتیکه اکثر کمالات و مطلوبات برای انسان ناپایدار است و بدون اینکه شخص اختیار حفظ آن ها را داشته باشد از دستش می روند.

535             مراتب باقی و اهل مراتب      

   به زیر امر حق، و الله غالب

اگر چه تحصیل مراتب و کمال با جد وجهد، موهِم اختیار است ولی انتقال آن و همچنین از دست دادن آن مرتبه دلیل بی اختیاری است، یعنی شخصی با سعی و تلاش کسب کمال معنوی یا تحصیل علم می نماید یا به قدرتی و به تعالی می رسد، اگر چه رسیدن به آن مراتب اختیاری است ولی انتقال آن دلیل صریح بر بی اختیاری است. بنابر این شیخ می فرماید: مراتب کمال از هر نوع که فرض کنید، باقی است، یعنی خودِ مسند، پست و مقام ماندگار است ولی دارندة آن مرتبه و مقام متغیر و متبدل است. آن مقامِ باقی، امروز در اختیاریکی است و فردا در اختیار کس دیگر است. یعنی اهل آن مراتب تحت امر حق هستند، «وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلی أَمْرِهِ » و خداست که بر امر خود غالب است. مثلا" ولایت و کمال یک مرتبه ای است که باقی است ولی اهل مرتبۀ ولایت تحت امر حق است و انتقال و زوال بر او راه می یابد و یکی می رود و دیگری می آید و این دلیل بی اختیاری انسان است.

536             موثر حق شناس اندر همه جای    

   ز حد خویشتن بیرون منه پای

به حکم «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» در صورت جمیع مظاهر و در همه جا حق را باید موثر دانست. وجود و افعالِ جمیع اشیاء مربوط به وجود و فعل حق است که به صورت ایشان ظهور نموده است. در مصرع دوم می فرماید: «زحق خویشتن بیرون منه پای،» یعنی پای از حد امکانیت و عدمیت خود بیرون منه. چون چیزی که وجودش قائم به خودش نباشد و از منظر ذات خود معدوم باشد، چگونه می تواند اختیار داشته باشد.

537     ز حال خویشتن پرس، این قَدَر چیست  

  وزآن جا بازدان کَاهل قَدَر کیست

اشاعره، معتزله را قدریه می خوانند به جهت آنکه معتزله استناد افعال بندگان را به قدرت خود بندگان می دانند و بر آن قایلند که بنده خالق افعال خود است و انکار آن می نمایند که افعال بندگان به تقدیر حق است. معتزله هم به اشاعره می گویند که شمائید که اثبات قدر می نمایید چون می گویید از خیر و شر هر چه باشد به تقدیر حق است، بنابر این از ما که نفی قدر می نمائیم، به اسم قدریه سزاوارترید. این بحث بین اشاعره و معتزله ادامه دار است و در این بیت روی سخن شیخ هم با معتزله و هم با اشاعره بوده، آن ها را مخاطب قرار داده و می گوید: به وجدان خودتان مراجعه کنید و از حال خودتان بپرسید و این قدر را یعنی نسبت دادن افعال به اختیار خود رابررسی کنید، قطعاً وجدان شما گواهی خواهد داد که شما در افعال خود اختیاری ندارید، چون اگر انسان اختیاری داشت، خیلی از چیزهایی که مطلوب میلش بود، از دست نمی داد. در مصرع دوم می گوید: وقتی به وجدان خودت رجوع کنی وجدان تو گواهی داد: بیشتر اتفاقاتی که می افتد در اختیار تو نیست در این صورت، متوجه خواهی شد که اهل قدر کیست.

538       هر آن کس را که مذهب غیر حق است  

   نبی فرموده کو مانند گبر است

جبر در مقابل اختیار است. جبریّه انسان را در انجام افعال خود کاملا"بی اختیار و مانند جمادات می دانند و می گویند: بنده نه قدرت موثره دارد و نه قدرت کاسبه. معتزله به قدرت موثره معتقدند و می گویند انسان در انجام افعال خود مستقل و آزاد است و اشاعره گفته اند گر چه انجام افعال در انسان به تقدیر حق است اما انسان قدرت و اختیارکسب دارد. شیخ در این بیت با اشاره به حدیثی از پیغمبر که فرمود:‌ «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ» می فرماید: هر کسی که مذهب آن غیر جبر است یعنی اشاعره یا معتزله است پیغمبر فرموده که او مانند گبر است.

539        چنان کان گبر، یزدان و اهرمن گفت  

    همین نادان احمق، او و من گفت

شیخ در این بیت می فرماید: اشاعره و معتزلۀ هر دو مانند آن گبر هستند که اعتقاد به دو خدا داشتند، خدای خوبی ها یعنی یزدان و خدای بدی ها یعنی اهرمن. معتزله و اشاعره مثل آن ها نادان و احمق هستند، چون معتزله می گویند: خیر از حق است یعنی از اوست و شر از خلق یعنی از من است و اشاعره هم می گویند همه به تقدیر اوست و کسب از ماست. در هر حال هردو طایفه از «او» و «من» صحبت می کنند.

540       به ما افعال را نسبت مجازی است     

نسب خود در حقیقت لهو و بازی است

نسبت افعال به ما که مَظاهریم، مجازی است. یعنی وجود خود ما که مجازی است، نسبت دادن افعال نیز به این وجود که  حقیقتی ندارد نیز مجازی خواهد بود. در مصرع دوم کلمه نسب، جمع نسبت است. لذا شیخ می فرماید: نسبت ها در حقیقت وجود ندارند و مانند لهو و بازی کودکانه است. چون غیر حق را، نه ذات است، نه افعال و نه صفات و هر چه نسبت با مظاهر می نمایند، حقیقتی نداشته و مجاز است.

541             نبودی تو که فعلت آفریدند     

            ترا از بهر کاری برگزیدند

تو اعتقاد نموده ای که فاعلِ فعل، خود من هستم، در صورتی آن زمان که تو نبودی و در عالم عین ظهور نداشتی ولی به حکم «وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ» افعال تو در علم خداوند معین و مخلوق بود. چیزی که قبل از تو مخلوق بوده، تو چگونه می توانی خالق آن باشی. در مصرع دوم می فرماید: «ترا از بهر کاری برگزیدند». یعنی خداوند روح اضافی علاوه بر روح حیوانی به تو بخشید و تو را تشریف «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» پوشانید، نه از برای آنچه هر چه خودت اختیار کردی، بکنی بلکه تو را برای یک کار و مأموریت بزرگ آفرید، تو را آفرید تا مانند آئینه ای باشی که تمام صفات ، اسماء ذات پروردگار در تو مشاهده شود.

542    به قدرت بی سبب دارای بر حق      

  به علم خویش حکمی کرده مطلق

قبلا" بیان گردیده است که جمع اشیاء معلومه و ممکنه بر طبق علم حق قبل از اینکه وجود عینی بر ایشان تعلق یابد، ظهور می یابند. به عبارت دیگر تمام ممکنات در علم خداوند اول بوجود آمده اند که بعداً در تعینات بعدی از علم  به عین  می آیند و به صورت ممکنات ظهور پیدا می کنند، از طرف دیگر می دانیم افعال خدا عبث نیست و مشتمل بر حکمت و مصالح می باشد، منتها این حکمت و مصلحت بی غایت است، چون اگرغایت داشت، ناشی از محدودیت بود و محدودیت نیز نشان از نقص ذاتی است، پس افعال الله علل غایی و نهایی ندارد. به همین مناسبت شیخ در این بیت از کلمه بی سبب استفاده کرده است و مراد آن است که افعال الله بی سبب است یعنی علل غایی و نهایی ندارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود:

خداوند با قدرت پایان ناپذیر خود بدون علت نهایی با علم خویش حکمی مطلق کرده است و تمام موجودات وممکنات خود را از ازل الی الابد در علم خود متعین ساخته  ومعلوم نموده که هرشیئی چگونه خواهد بود و چه فعلی از او سر خواهد زد و به حقیقت هر فعلی و عملی که از او سر خواهد زد در علم خداوند است و غیر ازخدا کس دیگر هیچ اختیاری نیست. لازم است بیان کنیم که «دارای بر حق» در این بیت به معنای خداوند متعال می باشد که بر حق می باشد.

543             مقدر گشته از جان و از تن      

برای هر یکی کاری معین

این بیت در ادامۀ بیت قبلی بوده، می فرماید قبل از اینکه جان در مرتبه ارواح و تن در مرتبه اجسام به وجود آیند و قبل از اینکه این دو با هم پیوند یابند، برای هر یکی از آن ها تکالیف و کار معینی مقدر گشته است.

544             یکی هفصد هزاران ساله طاعت    

            به جا آورد و کردش طوق لعنت

این بیت اشاره به داستان آفرینش آدم و امر خداوند بر شیطان برای سجده به آدم است که شیطان ابا نموده، ملعون و مطرود درگاه خداوندی گردید. «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ» همه ملائکه سجده کردند، مگر ابلیس که ابا کرد و استکبار نمود و طوق لعنت به گردن او آویخته شد. یکی یعنی شیطان هفتصد هزارساله طاعت و عبادت به جای آورد و عاقبت طوق لعنت بر گردن او آویخته شد.

545             دگر از معصیت نور و صفا دید          

        چو توبه کرد نور اصطفا دید

این بیت نیز اشاره به داستان آدم است و مشهور است که حضرت عزّوجلّ وقتی آدم و حوا را آفرید، جای ایشان دربهشت بود و ایشان را از اَکل شجره منع نمود «وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ » شیطان وسوسۀ ایشان کرد و آن ها از آن شجره تناول نمودند و در واقع آدم از فرمان الهی با وسوسه شیطان سر پیچی کرد، «وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی» در نتیجه از بهشت رانده شد. منتها از کردۀ خود پشیمان گشت و از معصیت خود توبه نمود. در نتیجه نور صفا، قابلیت، قرب و معرفت به مناسب این توبه در او پدیدارگشت،‌« ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَی» اجتبا که در قرآن آمده و اصطفا که در این بیت آمده است هر دو به یک معنی است.

546       عجب تر آنکه از این ترک مأمور      

شد از الطاف حق مرحوم و مغفور

در داستان آدم و شیطان چیز عجیب دیگری اتفاق می افتد و آن این است که وقتی شیطان از امر الهی سرباز می زند و مورد غضب الهی قرار می گیرد و آدم نیز به سبب توبه موجب رحمت الهی قرار می گیرد، غضب الهی به شیطان، موجب رحمت و غفران بیشتر و مضاعف الهی در حق آدم می شود. مانند پادشاهی که به یک عده عوامل نافرمان خودغضب کند در عوض عدۀ دیگری که در فرمان اویند محبت بیشتری نماید، تا تفاوت عاصی و مطیع را بیشتر جلوه دهد. پس معنی بیت چنین است.عجب تر آن است که ترک امرالهی از طرف شیطان سبب شد که الطاف الهی بیشتر در حق آدم که مورد رحمت و غفران قرار گرفته بود، شامل گردد.

547     مرآن دیگر ز منهی گشت ملعون

                زهی فعل تو بی چند و چه چون

مرآن دیگر اشاره به شیطان است. در بیت قبل توضیح داده شد که عدم اطاعت شیطان از اوامر الهی موجب شد که آدم بیشتر مورد رحمت و غفران قرار گیرد. در این بیت موضوع بر عکس است یعنی آدم که با وسوسۀ شیطان از شجره ممنوعه خورده و از بهشت رانده شده بود و بعدا" توبه کرده و مورد رحمت قرار گرفت، این امر، بیشتر سبب لعنت ابلیس شد و بیشتر مورد غضب الهی قرار گرفت. مانند این است که سلطانی یک مأمورمطیع و یک مأمور نافرمان دارد، سلطان برای اینکه محبت خود را به مأمور مطیع نشان دهد، مأمور نافرمان رابیشتر مورد عتاب وسرزنش قرارمی دهد. ابلیس همان مأمور نافرمان و آدم همان مأمور مطیع است.

خلاصه سخن و نتیجه گیری از این ابیات اخیر و بیان داستان ابلیس و آدم این است که ترک انقیاد از طرف ابلیس لازمۀ ارتکاب منهی از طرف آدم  بود. چون اگر شیطان به آدم  سجده می کرد، موجب اغوای آدم از شجرۀ ممنوعه نمی شد. اگر آدم از شجرۀ ممنوعه نمی خورد و از بهشت رانده نمی شد و پس از رانده شدن از بهشت استغفار و توبه نمی کرد، موجب ظهور رحمت وغفران الهی که در واقع ظهور کمال الهی است، نمی گردید و درنتیجه صفات جمالیه الهی به منصۀ ظهور نمی رسید. همچنین اگر ابلیس نافرمانی نمی کرد و موجب اغوای آدم نمی گردید، صفات جلالیه الهی به ظهور نمی رسید و همچنین وسوسه و اغوای ابلیس که عبارت از قوه واهمه است در آدم و ذریات او به ظهور نمی آمد.

548     جناب کبریایی لا ابالی است  

         منزه از قیاسات خیالی است

این بیت اشاره به این حدیث قدسی است«هولاء فی الجنة و لا ابالی‌ بمعاصیهم و هؤلاء فی النار و لا ابالی بـطاعتهم»» یعنی عده ای که در بهشتند، ممکن است گهگاهی هم نافرمانی داشته باشند و من از نافرمانی آن ها باکی ندارم و اینان که در جهنم هستند، ممکن است گاهی اطاعت هم داشته باشند. من به اطاعت آنها کاری ندارم. عین قضیه ابلیس و آدم. ابلیس در جهنم است ولی اطاعت هم دارد و آدم در بهشت است و نشانه ای از نافرمانی هم دارد آنچه مهم است، عاقبت کار است.

شیخ در این بیت می فرماید: جناب کبریایی یعنی مقام خداوندی از غایتِ عظمت، مستغنی، بی نیاز و بی باک است واینگونه نیست که افعال او به سبب علت و غرضی باشد. در مصرع دوم می فرماید که حضرت پروردگار از قیاسات خیالی معرّا و مبرّاست، چون قیاس خیالی عبارت از قیاس غایب به حاضر از طریق دلایل وهمی و عقلی است که ذات احدیت از این قیاسات منزه است.

549     چه بود اندر ازل ای مرد نا اهل      

که این باشد محمد(ص) آن ابوجهل

می فرماید : ای مرد نا اهل و ناشناخت آنچه تو تصور کرده ای که افعال الله دارای علت و سبب است، پس می توانی بگویی، چه سبب و چه علتی باعث شده که یکی محمدمصطفی(ص) و دیگری ابو جهل گردد.

در تحقیق این امر باید گفت، در این موضوع نه عقل را مدخلی است و نه علم را، بلکه به طریقۀ کشف شهود معلوم گردیده: تعلق علم الهی به هر عینی از اعیان مطابق استعداد اوست و تجلی حق در عالم عین، به صور اعیان، در خور قابلیت و استعداد آن اعیان است. عین ثابته محمد (ص) در علم خداوند همان است که بعد از تعین ظهور پیدا کرده است و همین طور عین ثابتۀ ابوجهل نیز درعلم خداوند همان استعداد و قابلیت را داشته که به صورت ابوجهل ظهور کرده است. حال ممکن است پرسید، چرا اینگونه شده است در بیت بعد پاسخ می دهد.

550     کسی کو با خدا چون و چرا گفت   

چو مشرک، حضرتش را ناسزا گفت

کمال ذات الهی و عظمت کبریایی او از احاطۀ علم و عقل انسان خارج است، لاجرم اگر کسی در افعالی که از خدا سر می زند، چون و چرا بگوید، گوینده آن مانند مشرکی است که به حضرت پروردگار ناسزا گفته و برای او شریک قایل شده است. چون کسی از کس دیگر می تواند چون و چرا بپرسد که علم و اطلاعاتش مثل او یا بیشتر از او باشد، کسی که این چون چرا را بگوید، خود را مثل و مانند خدا نموده و در واقع خود را شریک خدا دانسته است.

551             ورا زیبد که پرسد از چه و چون    

              نباشد اعتراض از بنده موزون

پرسیدن از چه و چون فقط شایستۀ ذات کبریایی است. او باید از بندگان خود از چه و چون بپرسد. البته نه از بابت اینکه جهل داشته و می خواهد علم پیدا کند، بلکه از این بابت است که بنده را به افعال خود واقف و عارف سازد. اعتراض و پرسیدن چه و چون از بنده موزون و شایسته نیست.

552         خداوندی، همه در کبریایی است       

      نه علت لایق فعل خدایی است.

الوهیت خداوند به طور کلی در کبریایی و عظمت و استغناء خداوند است. هر چه از آن حضرت صادر می شود، عین کمال است. هیچ علت غایی و غرض لایق فعل خدایی نیست، چون اگر قرار بود، برای افعال خدا علت غایی باشد، مفهوم آن این است که با رسیدن به آن علت غایی کمال حاصل می شد و نتیجه آن این است که بالفعل هنوز کمال وجود ندارد و یا به عبارت دیگر نقصان در ذات الهی وجود دارد. بنا براین شیخ در این بیت می فرماید که خداوندی خدا ، در کبریایی و استغناء او قرار دارد و علت ، سبب و غرض لایق فعل خدا نیست.

553             سزاوار خدایی لطف و قهر است         

       و لیکن بندگی در فقر و جبر است

سزاوار خدایی و عظمت کبریایی حق به سبب اقتضای ذاتی او که لطف و قهر است، سبب ظهور اسماء متقابله جمالی و جلالی است. و اقتضای بندگی در فقر و جبر است، یعنی هم چنانکه لایق خدایی لطف و قهر است، لایق بندگی نیز فقر واحتیاج در ذات و جبر و اضطرار در افعال است. خداوند به لطف عام خود افاضه وجود و کمال بر بندگان می نماید و بدین ترتیب لطف و رحمت او ظاهر می گردد و همچنین به قهر و با جبر، سلب اختیار در صدور افعال بندگان می فرماید تا بندگان بر اضطرار و نیستی خود مطلع گردند و از حد خود تجاوز ننماید.

554             کرامت، آدمی را اضطرار است   

             نه آن کو را نصیبی ز اختیار است

می دانیم آدمی مظهر ذات، اسماء و صفات حضرت الوهیت است. تصرف و خرق عادت که از انسان ظهور می یابد، دلیل آن نیست که در آن تصرف، اختیار دارد. تصرف و ایجاد آن فعلی که خرق عادت است، به امر حق می باشد و آدمی در آن فعل مضطر است و نه مختار. در حقیقت اختیار، اختیار حق است و نسبت کرامت به انسان مجازی است نه حقیقی، چنانچه انسان در خلق و آفرینش خود اختیاری نداشته در اعمال خود نیز اختیارندارد و در واقع« «یَفْعَلُ‏ اللَّهُ‏ مَا یَشَاءُ وَ یَحْکُمُ‏ مَا یُرِیدُ» »

555             نبوده هیچ چیزی هرگز از خود    

              پس آنگه پرسدش از نیک از بد

هیچ چیزی اعم از وجود، فعل و صفت هرگز از خود انسان نیست، بلکه همه چیز از حق است، چون هر چیزی که در ممکنات سر می زند، عبارت از تجلی حق است. حال با این وصف از او سوال از نیک و بد می نمایند و ثواب و عقاب بر او روا می دارند و امر بر تکالیف شرعیه با وجود بی اختیاری، امری است که حکمت او برعقل مخفی است.

556             ندارد اختیار و گشته مأمور    

        زهی مسکین که شد مختار مجبور

گفته شد که انسان در افعال خود اختیارندارد و هر فعل که از او سر می زند، به قدرت و ارادۀ الهی است و او در انجام آن فعل مجبور است، با وجود این اجبار مکلف به اوامر و نواهی است، یعنی به او هم اختیار داده شده و هم مکلف گردانیده اند. به همین مناسبت شیخ ازروی تعجب می فرماید که زهی مسکین که در عین حالیکه مجبور است، مختار یعنی مکلف هم است.

557  نه ظلم است این که عین علم و عدل است  

 نه جور است این که محض لطف و فضل است

با بیان مطلب قبل اینگونه می شود استنباط کرد که در مورد انسان ظلم و جورمی شود یعنی با وجودی که او اختیاری ندارد ولی از او تکلیف می خواهند و ثواب و عقاب برایش منظور کرده اند، چون تکلیف، ثواب و عقاب وقتی می تواند، تحقق یابد که اختیار باشد. حال شیخ در توجیه و تبیین این موضوع می فرماید که این تکلیف و ثواب و عقاب نه تنها ظلم و جور نیست بلکه عین علم، عدل، لطف و فضل الهی است.

علم از آن جهت که تمام افعال و صفات پیش از ظهور انسان، در علم حق معلوم بود و حمل بار امانت تکلیف نیز به عنوان جامعیت  انسانی بر او مقدر شده است. عدل از آن جهت که ظلم عبارت از قرار دادن شیئی در غیر جای اصلی خود است. بنابراین قرار دادن تکلیف در انسان از طرف خداوند تصرف حق در ملک خود است، نه در ملک غیر، چون انسان ملک غیر خدا نیست. اما ظلم و جور نیست از این جهت که ظلم وجور وقتی است که قابلیت امری نباشد در صورتی که خداوند به انسان لطف و فضل نمود و این قابلیت را به انسان داد و او را مسجود ملائک نمود. بنا براین تکلیف بر انسان نه تنها ظلم و جور نیست بلکه لطف و فضل است.

558         به شرعت زان سبب تکلیف کردند      

            که از ذات خودت تعریف کردند

انسان را حضرت الوهیت به شرع و تکالیف شرعی از اوامر و نواهی از آن سبب مکلف گردانید که او را به حکم«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» به ذات خودش تعریف فرموده و به موجب «إنّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی حق به جمیع اسماء صفات و ذات در انسان تجلی نموده و او را به مظهریت علم و قدرت مخصوص گردانیده است و قابلیت قبول این معانی یعنی قابلیت قبول تکالیف را براو ارزانی داشته است.

559        چو از تکلیف حق عاجز شوی تو     

         به یک بار از میان بیرون روی تو

تو  اگر در تکلیف حق عاجز شوی، یعنی بدانی که تکلیف تو به واسطه این بوده است که خدا تو را ذات خود تعریف کرده است و الا تو را نه وجودی بوده و نه افعالی، در این صورت تو یک باره از میان بیرون روی یعنی تویی تو به طور کلی از بین می رود. برای توضیح مطلب باید گفت که «تو» یعنی انسان که وجود ممکن است، بواسطه ممکن بودن دارای دو حصه است: یکی حصۀ عدمیت ودیگر حصۀ الهیت. وقتی تویی تو بالکل از میان بیرون رفت، می دانی که تویی تو نمود بی بود، عدمی و وهمی بوده است ودر واقع عابد و معبود، عارف و معروف و مکلَّف و مکلِّف هر دو یک حقیقت بیش نبوده اند. در آن موقع تو به حقیقت بشناسی که نسبت اختیار به تو دادن و تو را مأمور گردانیدن در عین مجبوریت و اضطرار، بنا بر حکمت الهی بوده است.

560      به کلّیه رهایی یابی از خویش

     غنی گردی به حق، ای مرد درویش!

اگر تو بکلی و یکبارگی از خویشتن، نمود و تعین عدمی و وهمی خود رهایی یافتی، فقر و احتیاج که مستلزم امکانیت انسان است، از بین رفت و وجود تو به وجود حق متحقق شد و به بقاء بعد الفناء رسیدی، در این صورت ای مرد درویش، غنی و توانگر می گردی و آنگاه که هیچ نداشتی اکنون همه چیز داری و وجود، علم، قدرت و اختیار حق همه درخود مشاهده نمایی و همه، تو باشی وتویی تو در میان نباشد.

561             برو جانِ پدر، تن در قضا ده 

                       به تقدیرات یزدانی رضا ده

یعنی تو که هیچ اختیاری نداری و در همه افعال، مجبوری، برو و تن به قضای الهی بده و بدان، آنچه حق در بارۀ تو معین کرده و حکم علمی به آن جاری شده است، اصلا"دگرگون نخواهد شد و سعی و تلاش به آن چیزی که خواست الهی بر حصول آن تعلق نگرفته است بی فایده است، پس رضا به تقدیرات الهی ده و خود را سرگردان مکن و هر چیزی که از دست رفت، افسوس مخور و انتظار چیزی که واقع نخواهد شد، مکش و توهّم اختیار از خود بیرون کن و خود را تحت اراده الله مضطر و محکوم شناس.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۲۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۶ - سوال از ماهیت قرب و بعد و امکان وصال با حق:

یازدهمین پرسش در باره قرب و بعد (شرح ابیات از 513 تا 561)

در معنی قرب و بعد

 این سؤال مناسب با مقطع جواب سؤال پیشین است که فرمود: برای «ممکن» وصالِ «واجب» میسر نمی شود همچنین ممکن، واجب نمی گردد.

513  وصال ممکن و واجب به هم چیست؟  

 حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست؟

سایل در این بیت سؤال می کند که وصالِ ممکن و واجب به هم چگونه و به چه کیفیت است و حدیث قرب و بعد که می گویند، فلان سالک به خدا قرب و نزدیکی حاصل کرده ودیگری از خدا دور است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری بیشتر است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری کمتر است، چیست؟

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۰۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۵ - تمثیل در اطوار وجود:

«تمثیل در ظهور و وجود مطلق د ر کثرات و بیان اینکه موجودات غیر الله مانند سراب است.»  

(ابیات ۴۸۷ تا ۵۱۲)

 در ابیات قبلی فرمود که هستیِ جهان مجازی است و کار او جز بازی نیست. در این بخش با تمثیل در اطوار وجود و با استفاده از آیۀ کریمه در مورد ظهور وجود مطلق در مراتب کثرات و تجلیات اسمایی و افعالی، بی اعتباریِ هستی، وجود عالم و کار و بار عالم مطالبی بیان می نماید. آیه کریمه این است«إِنَّمَا مَثَلُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا کَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّیٰ إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّیَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَیْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَیْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِیدًا کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ ۚ کَذَٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»

487  بخاری مرتفع گردد ز دریا    

به امر حق فرو بارد به صحرا

می فرماید در اثر تابش آفتاب به دریاها، آب دریا به بخار تبدیل می شود و بخار آب به  طبقات فوقانی هوا که دارای برودت هست، می رسد به ابر تبدیل می گردد. از ابر برف، تگرگ و باران حاصل می شود و به امر حق به صحراها می بارد . قید امر حق در مصرع دوم از این بابت است که شیخ در این بیت تأکید کرده است که همۀ این تغییرات و تحولات ناشی از امر حق تعالی است.

488 شعاع آفتاب از چرخ چارم    

بر او افتد شود ترکیب با هم

چون بخار تبدیل به باران شد و به صحرا بارید و با خاک آمیخته شد، شعاع آفتاب از چرخ چهارم که خانۀ آفتاب است، بر خاک آمیخته به آب باران می تابد و با آن ها ترکیب می شود.

489   کند گرمی دگر ره عزم بالا     

درآویزد بدو آن آب دریا

یعنی بعد از آنکه حرارت آفتاب با خاک آمیخته با قطرات باران ترکیب شد، آن حرارت و گرمی شعاع آفتاب مجدداً عزم بالا می کند. البته این بار هم آغوش با بخار آبی که ازبالا به زمین آمده بود، به طبقات بالا می رود. شیخ در این بیت با ظرافت، آمیخته شدن حرارت ناشی از آفتاب و بخار آبی که نهایتاً منشأ آن آب دریاست را به یک عشقبازی وازدواج تشبیه نموده است.

490   چو با ایشان شود خاک و هوا، ضّم  

  برون آید نباتِ سبز و خرم

چون با ایشان (یعنی با خاک آمیخته به قطرات باران که با گرمی آفتاب نیز ممزوج شده است،) هوا نیز پیوسته گردد، از اختلاط آن ها نباتات سبز و خرم حاصل می شود.

491   غذایِ جانور گردد ز تبدیل     

  خورد انسان و یابد باز تحلیل

چون نهایتا" غرض آفرینش، به وجود آمدن انسان کامل است، بنابراین آن گیاه به غذای حیوانی تبدیل می شود و آن غذای گیاهی در بدن حیوان به غذایِ انسانی تبدیل گشته، انسان آن غذا را می خورد و آن حیوان در انسان تحلیل می یابد و از حیوانی به درجه انسانی ترقی می نماید.

492    شود یک نطفه و گردد در اطوار   

  وز آن انسان شود پیدا دگر بار

آن غذای حیوانی در بدن انسان تحلیل می یابد و جزء بدن انسان می شود و از آن نطفه حاصل گشته، پس از سیر مراحل عَلَقه ،مُضغه و جنین به انسان دیگری تبدیل می گردد. چون صورت اعتدال انسانی پیدا کرد، به موجودی تبدیل می گردد که قابلیت قبول نفس ناطقه یعنی روح اضافی پیدا می نماید. لازم به یادآوری است: انسان علاوه بر روح حیوانی دارای روح انسانی است که از روح  خدا بر او دمیده شده،  به  آن نفس ناطقه می گویند و انسانیت انسان و وجه تمایز او از حیوان مربوط به این روح است.

493  چو نورِ نفسِ گویا در تن آمد     

یکی جسم لطیف و روشن آمد

بعد از کمال اعتدال روح حیوانی، نور نفس گویا که مراد از آن نفس ناطقه است در تن انسان تابان گشته، در نتیجه یک جسم لطیف و روشن که عبارت از صورت انسانی است، حاصل می گردد و نفس ناطقه که یک روح اضافی است از مبدأ فیاض الهی به مصداق «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» به انسان دمیده شده، در انسان استعداد علوم و معارف پیدا می گردد.

494    شود طفل و جوان و کهل و کم پیر   

   بداند عقل و رای و علم و تدبیر

انسان در طول زندگی مراحل مختلفی را می گذراند، ابتدا طفل است که هنوز تمییز نیک و بد در او کامل نیست ، بعد جوان شده، قوه تمییز در او کامل می شود، بعد پیر آزموده می گردد و سپس کم پیر می شود، یعنی پیری که بتدریج در او کمی و نقصان حاصل می شود. در این مراحل به تدریج عقل، فکر، علم و تدبیر در او بوجود می آمده، کامل می شود.

495  رسد آنگه اجل از حضرت پاک   

  رود پاکی به پاکی، خاک با خاک

چون از طرف حق تعالی آن اجل و مهلتی که برای زندگی مادی و صوری هر کسی مشخص شده است، فرا رسد، شخص از دارفانی رحلت نموده، جسم او که از دو قسمت جسم وروح تشکیل شده بود، هر کدام به مسیر خود می روند، یعنی جسم او که از خاک بود، به خاک ملحق و بدل می شود و روح او که از عالم پاک و قدسی بود به عالم قدسی می رود .         

496      همه اجزای عالم چون نباتند  

 که یک قطره ز دریای حیاتند

همان گونه که در ابیات بالا توضیح داده شد: نبات از قطرۀ باران حاصل شده است. همه اجزای عالم اینگونه اند یعنی همه اجزای عالم یک قطره از دریای حیات و وحدت حقیقی هستند. یک قطره از آن جهت فرموده که همۀ اجزای عالم به یک تجلی شهودی که عبارت  از ظهور حق است، به صورت موجودات عینی پدید آمده، هریک مظهری از اسماء و صفات الهیه می باشند .

497    زمان چون بگذرد بر وی شود باز  

همه انجام ایشان همچو آغاز

چون برای اجزای عالم، زمان ظهور بگذرد و انقضاء یابد، بار دیگر انجام ایشان مثل آغاز می شود. یعنی چون از نیستی به هستی آمده بودند باز از هستی به نیستی می روند، یعنی تعین موجودات که به منزله هستی آن ها بود از بین می رود و آنچه که باقی می ماند فقط وحدت حقیقی است. اگر وحدت حقیقی را به دریا تشبیه کنیم و تعینات را به امواج روی دریا تشبیه کنیم، چون زمان بگذرد، این امواج از بین می روند، یعنی هستیِ موج به نیستی تبدیل می شود و آنچه باقی می ماند فقط دریاست.

498     رود هریک از ایشان سوی مرکز   

که نگذارد طبیعت خویِ مرکز

مراد از مرکز ، مبدأو محل اصلی هر چیز است. هر چیزاز اجزای عالم بعد از انقضای زمان ظهور به مرکز اصلی خود برگشت می کنند. زیرا که طبیعت اولیه که همان خوی مرکزاست هر چیزی را به خود برمی گرداند و چون طبیعت ممکنات عدم است، پس کل ممکنات و عالم کثرات به عدم بر می گردند و آنچه باقی می ماند وحدت حقیقی است. برای فهم خوی مرکز مثالی ساده می آوریم: خوی مرکز کلوخ چسبندگی به زمین است، حال اگر کلوخ را به هوا بیندازیم، لاجرم پس از پایان نیروی اولیه به خوی مرکز بر می گردد. همین مثال را باممکنات، تعینات و عالم کثرات تطبیق دهید، یک نیروی اولیه که عبارت از تعین ذات احدیت است، در عالم ممکنات وجود دارد. وقتی این نیروی تعین از بین برود، ممکنات به اصل خود برمی گردند.

499     چو دریایی است وحدت لیک پر خون 

  کزو خیزد هزاران موج مجنون

در این بیت تشبیهات بسیار ظریف وجود دارد. اولا" وحدت به دریا تشبیه شده است اما دریایی که پر خون است. پرخون از این جهت که دائما"در حالت فنا و تجدید است، دائماً تعیناتی در او به وجود می آیند و باز کُشته می شوند، پس مانند میدان محاربه ای است، موجودات می آیند وکشته می شوند. تشبیه دیگر این است که تعینات را به موج تشبیه کرده است، این هم تشبیه ظریفی است که در واقع وحدت همان دریاست و امواج هم که اعتباریند، عالم کثرات است و مجنون از آن جهت گفته است همان طور که دیوانه آرام وقرار ندارد و دائماً در یک حال نیست، تعینات نیز در یک حال نیستند و دائماً در حال تغییرند.

500    نگر تا قطرۀ باران ز دریا    

چگونه یافت چندین شکل و اسماء

می فرماید: نگاه کن وببین، قطرۀ باران که از دریا شروع به مسافرت نمود و در هرمرحله تحولی یافت، چقدر به اشکال مختلفه در آمد و در هر مرحله نیز اسمی تازه پیدا کرد.

501     بخار و ابر و باران و نم و گِل    

  نبات و جانور، انسان کامل

در این بیت به دنبال بیت قبلی صور مختلفه قطره باران را ذکر می کند و می فرماید: قطرۀ باران، اول بخار شد، بعد ابر،‌ سپس باران گردید و بعد از باریدن در زمین به نم تبدیل شد، سپس با خاک آمیخته گردید و گِل شد و از آن گُل و گیاه به وجود آمد، از گیاه، جانور و از جانور، نیز انسان کامل بوجود آمد.

502     همه یک قطره بود آخر در اول   

کز او شد این همه اشیاء مُمَثّل

می فرماید که به قطره نگاه کن: این همه اشیاء ممثل و مشکّل شد و در هر جا قطره خود را به لباس و نقشی و تعینی علیحده جلوه گری داد.

503  جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام   

  چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام

جهان که همان عالم است از ابتدای مراتب موجودات یعنی از عقل کل سپس نفس کل و سپس چرخ و افلاک و نهایتاً اجرام و اجسام از آغاز تا انجام در تمثیل مانند همان یک قطره است. چنانچه آن یک قطره از دریا حاصل شد و در هر جا به اسامی مختلفه ظهور یافت و باز، پس از انقضاءِ زمانِ ظهور به صورت قطره به دریا پیوست، عالم کثرات نیز چنین است و به مثابۀ قطره در مراتب تعینات و کثرات ظهور می یابد و پس از انقضاء زمانِ ظهور، متلاشی و محو گردیده و به مرکز و مبدأ اصلی خود که همان وحدت حقیقی است رجعت می نماید.

504     اجل چون در رسد در چرخ و انجم  

  شود هستی همه در نیستی گم

ظهور کمال اسمایی و ذاتی وقتی ظاهر و مشخص می گردد که آن اسماء گاهی ظاهر و گاهی مخفی گردند و تا زمانی که این دو معنی متخالف به ظهور نپیوندد، معرفت تام که غرض ایجاد عالم است، مشخص نمی گردد. به عبارت دیگر تا زمانی که اسمی از خداوند به صورت مظاهر امکانی ظاهر نشود، کمال آن اسم مشخص نمی گردد. به عنوان مثال تا مخلوق، مرزوق، مرحوم و مغفور نباشد، اسامی خداوند که عبارتند از خالق، رازق، راحم و غفار، معلوم و مشخص نمی گردند

هم چنین اگر مظاهر به کلی محو و فانی نشوند، ذات حق در حجاب اسماء و صفات در پرده می ماند و باز حقیقت مطلق مشخص نمی گردد. پس این دو معنی علی الدوام باید ادامه یابد تا معرفت حقیقی حاصل شود. اطلاع بر این دومعنی که ذکر آن رفت فقط برای انسان کامل میسر است. آنچه در قیامت کبری موعود است و جمیع موجودات فانی خواهند شد، برای عارف در این دنیا با مرگ اختیاری حاصل می شود. در واقع با رفع تعینات و رسیدن به مقام فنا، حقیقت مطلق از پرده حجاب بیرون آمده و برای عارف قابل رؤیت می گردد. با ملاحظه موضوع فوق شیخ می فرماید:«اجل چون در رسد در چرخ و انچم» یعنی وقتی مدت نمود هستی چرخ و انجم، نسبت به شهود کامل منقضی گردد،« شود هستی همه در نیستی گم» یعنی جمیع هستی های مجازی عالم که نمود بی بود بودند، در نیستی گم می گردند و به عدمیت اصلی خود رجوع می نمایند.

505     چو موجی برزند، گردد جهان طمس   

  یقین گردد کأن لم تغن بالامس

طمس درلغت به معنی محوشدن است، در اصطلاح صوفیه نیست شدن رسوم، آثار و صفات سالک است. بدین معنی چون دریای وحدت حقیقی با تجلی اسامی القهار والماحی متموج شد و سپس طمس یعنی نابود و محو گردید، این آیۀ قران متحقق خواهد شد. «کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» معنی آیه این است «گویا که دیروز نبوده است».

506      خیال از پیش برخیزد به یک بار 

  نماند غیر حق در دار دیار

وقتی موجی برزند و تعینات و کثرات محو و نابود گردند که البته این اتفاق در قیامت کبری برای همه خواهد بود و در این دنیا برای افراد کامل با مرگ اختیاری اتفاق می افتد، معلوم می گردد که هستی و وجود ممکنات در حقیقت، خیالی و پنداری بوده اند. در این موقع نمودهای بی بود به یکباره از پیش برمی خیزند وجز ذات حق در دار دیارچیزی باقی نمی ماند

«کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ.»

507      ترا قربی شود آن لحظه حاصل    

شوی تو بی تویی با دوست واصل

وقتی آن لحظه فرا رسد، تویی تو که موهِم دویی بود و هم چنین تعینات که همه وهمی بودند، از بین می رود و معلوم می گردد که با دوست هیج فاصله ای نداشتی و آن لحظه قرب برای تو حاصل می شود و بدون تویی به دوست واصل می گردی.

508     وصال این جایگه، رفع خیال است   

خیال از پیش برخیزد، وصال است

می دانیم غیر حق موجودی نیست و آنچه سبب شده است که انسان فکرمی کند از او دور است، تعینات وهمی و خیالی است. وقتی تعینات و دویی کنار زده شد، وصال اتفاق می افتد. بنابراین شیخ در مصرع اول می فرماید: در این جایگاه، وصال معادل رفع خیال یعنی زدودن تعیینات وهمی وخیالی است و اگر این خیال از پیش برخیزد وصال، خواهد بود و به عبارت دیگر وصال عبارت از رفع تعیّن است.

509   مگو ممکن ز حد خویش بگذشت  

نه او واجب شد و نه واجب او گشت

وجوبِ وجود برای واجب، ذاتی است و هم چنان عدمیت برای ممکن، لازم ذاتی است. هرگز ممکن، واجب نمیشود و برعکس. حال اگر به واسطه تعیّن و به سبب ظهور وجود واجب، در ممکنات، وجود ظهور می کند، نباید گفت که ممکن از حد خویش گذشته و واجب شده است، بلکه این پدیده فقط مظهر و تجلی وجود واجب است و الا«ممکن» پس از رفع تعین به عدمیت ذاتی خود برمی گردد.

510    هر آن کو در مقامی گشت فایق     

نگوید کین بود قلب حقایق

هر کسی از تقلید، وهم و خیال گذشت و در معانی و حقایق امور به کسانی که ادراک ضعیف دارند، فائق آمد هرگز از او شایسته نیست، بگوید: ممکن، واجب گشته، کسی که این حرف را بگوید، قلب حقایق کرده است.

511    هزاران نشأ داری خواجه! در پیش    

برو آمد شدِ خود را بیندیش

شیخ در این بیت بر سبیل تذکر و وعظ می گوید: ای خواجه هزاران نشأ داری و بر او آمد شد خود را بیندیش. در رابطه با مفهوم این بیت باید توضیح دهیم که انسان به واسطۀ جامعیت، تقاضای اتصال به جمیع شؤون دارد. قید هزاران، نشان از کثرت این نشأت  است. نشأت  ممکن است صوری یا معنوی باشد. در تقسیم بندی دیگر ممکن است مبدأی، معاشی یا معادی باشد. در رابطه نشأت  مبدأی در ابیات قبلی مطالب زیادی بیان شده است .نشأت  معاشی مربوط به زندگی این دنیا ونشأت  معادی مربوط به عقبی است. به انسان، خواجه از آن لحاظ خطاب نموده است که دارای نشأت  زیاد است، همچنان که خواجه سرمایه و مال زیاد دارد. کلمۀ آمد، اشاره به نشأت  مبدأی است و کلمۀ شد، اشاره به نشأت  معادی است. حال شیخ بر سبیل تنبیه می فرماید: در نشأت  مبدای و معادی خوداندیشه کن.

512     ز بحث جزء و کل ، نشأت  انسان  

  بگویم یک به یک پیدا و پنهان

بحث به اینجا که رسید، شیخ یادآور می شود: چون نشأت  انسان زیاد است و در جواب سؤال دیگر که راجع به جزء و کل خواهد بود، مطالب زیادی راجع به نشأت  انسان بیان خواهم کرد.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۲ - قاعده در حکمت وجود اولیا:

«قاعده در ختم ولایت و نسبت اولیاء با خاتم» (ابیات ۳۶۹ تا ۳۷۴)

 در ابیات قبل اشارت شد که سالک بعد از وصول به حقیقت مطلق که همان مرتبه وحدت ومقام جمع است، مجدداً به مرتبۀ کثرت و یا مقامِ فرق،  برای هدایت و ارشاد تنزل می کند. در این بخش شیخ درمورد مبدأ و ختم نبوت، ظهور ولایت بعد از نبوت، ختم او به خاتم الانبیاء، نسبت اولیاء با خاتم ولایت و نسبت خاتمِ ولایت با خاتم نبوت مطالبی را بیان می کند.

369    نبوت را ظهور  از آدم آمد  

  کمالش در وجود خاتم آمد

نبوت به معنی انباء و خبردادن و تبلیغ است. نبوت مانند خط دایره ای است. نقاط این دایره انبیاء علیهم السلام هستند. در این دایره نقطۀ اول وجود حضرت آدم است و به همین مناسبت در مصرع اول بیان فرموده است که «نبوت را ظهور از آدم آمد» یعنی مبدأ و مطلع نور و ظهور صفات کمالیۀ نبوت از آدم شروع شد و هر یک از انبیاء که نقاطی از دایرۀ نبوت هستند حائز کمالاتی از نبوت شدند اما تکامل اصلی نبوت در خاتم الانبیاء حضرت محمد^(ص) به نهایت رسید و به همین مناسبت فرموده است «کمالش در وجود خاتم آمد»

370     ولایت بود باقی تا سفرکرد   

  چو نقطه در جهان دور دگر کرد

راجع به فرق ولی و نبی و نسبت آن به همدیگر به توضیحات بیت 339 مراجعه کنید. برای یادآوری دوباره یادآور می شود: ولایت حقیقت عامه است که هم شامل نبی است و هم شامل ولی است. اظهار اسرار و حقایق مربوط به مقام ولایت  است و تشریع شرایع واحکام دینی مربوط به نبوت است. ولایت یک جریان دائمی است ولی نبوت یک امر مقطعی است که در حضرت محمد (ص) خاتمه پیدا کرده است. اگر از یک نبی اظهار اسرار حقیقت واقع شود مربوط به مقام ولایت نبی است. شیخ در مصرع اول می گوید که نبوت خاتمه پیدا کرد ولی ولایت امر باقی است . بعد می فرماید: ولایت در مظاهر انبیاء سفر کرد. ولایت مانند نقطه ای بود که در وجود انبیاء سفر می کرد در واقع دوری در وجود انبیاء داشت پس از ختم نبوت باز به سفر خود ادامه داد ودر اولیاء دوری دیگر کرد. 

371    ظهور کل او باشد به خاتم   

بدو یابد تمامی هر دو عالم

در مصرع اول ضمیر او اشاره به ولایت است و مراد از خاتم، حضرت مهدی (عج) می باشد که خاتم الاولیاء است. هم چنانکه نبوت در حضرت محمد (ص) به کمال رسیده و دور نبوت خاتمه پذیرفته است، ولایت نیز در وجود حضرت مهدی (عج) به کمال رسیده است. به عبارت دیگر در دور ولایت نیز تمام اسرار الهی و معارف یقینی در خاتم الاولیاء به کمال رسیده است. « بدو یابد تمامی هر دو عالم» یعنی تمام اسرار و معارف دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت یا عالم خلق و امر در او تمامی یافته است یعنی  به کمال رسیده است.

372    وجود اولیاء او را چو عضوند   

که او کل است و ایشان هم چو جزوند

در بیت قبل توضیح داده شد که وجود حضرت مهدی(عج) کمال و اوج ولایت است. اولیاء دیگر مثل اعضای خاتم الاولیاء هستند. چون در هر فردی از اولیاء صفتی از صفات کمال ظاهر گشته است، در صورتیکه در خاتم الاولیاء جمع صفات کمال ظهور یافته است. نسبت سایر اولیاء به خاتم الاولیاء مانند نسبت سایر انبیاء به خاتم الانبیاء است. هم چنانکه انبیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الانبیاء می نمایند اولیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الاولیاء می نمایند . به همین جهت است که به حضرت مهدی(عج) ولایت شمسیه و برای بقیه اولیاء ولایت قمریه می گویند. در مصرع دوم می فرماید که او کل است یعنی او مظهر جمیع صفات کمالیه ولایت است و بعد می فرماید «ایشان هم چو جزوند» یعنی بقیه اولیاء به صفتی از صفات کمالیه دارا هستند.

373    چو او از خواجه یابد نسبت تام  

از او با ظاهر آمد رحمت عام

نسبت فرزندی به سه نوع است یکی صلبی که همان پدری است که انسان را تولید کرده است و دوم نسبت قلبی که به حسن ارشاد و متابعت تابع از متبوع یعنی سالک نسبت به عارف کامل حاصل می شود. سوم نسبت حق حقیقی است یعنی سالک در سایه حسن متابعت از عارف کامل به مرتبه کمال می رسد و عین او می شود. در مصرع اول مراد از ضمیر او حضرت مهدی (عج) است و مراد از خواجه، حضرت پیغمبر (ص) است مراد از نسبت تام اشاره به سه نوع فرزندی فوق است یعنی حضرت قائم اولاً فرزند صلبی ثانیاً فرزند قلبی ثالثاً فرزند حقی حضرت محمد(ص) است و از جنبۀ اینکه فرزند از پدر ارث می برد و گفته اند « الولد سرّ ابیه» بنابر این حضرت قائم (عج) نیز صفت رحمه للعالمین را از جد خودش ارث برده و در او رحمت عام به ظهور پیوسته است.

374    شود او مقتدای هر دو عالم    

خلیفه گردد از اولاد آدم

در ابیات قبل توضیح داده شده است که اسم کلی «الله» مستجمع جمیع اسماء و صفات الهی و انسان کامل هم که مظهر حقیقی اسم الله است بر جمیع مراتب و مظاهر است وتصرف انسان کامل در عالم نیز به واسطۀ قدرت و بقای صفات الهیه در اوست یعنی تصرف انسان کامل در عالم تبعی است و تصرف اصلی با ذات احدیت است. معنی لفظ خلافت همین تصرف تبعی در عالم  است و وقتی این خلافت تحقق می پذیرد که انسان کامل متحقق به جمیع صفات و اسماء الهی گردد و این مقام فقط مخصوص حضرت ختمی مرتبت (ص) است. حضرت مهدی «عج» نیز به ترتیبی که در بیت قبل توضیح داده شد، نسبت تام با حضرت ختمی مرتب دارد و تمام صفات او در حضرت مهدی (عج) متجلی است. پس چنانکه حضرت پیغمبر مقتدای دو عالم است او نیز مقتدای دو عالم است. اگر حضرت پیغمبر از اولاد آدم شایستگی خلیفه اللهی دارد، حضرت مهدی(عج) نیز این شایستگی را دارد و کأنّه از اولاد آدم او به حقیقت، خلیفه الله است. دیگر اولیاء نیز به تبعیت از او اقتباس نور می نمایند.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۱ - تمثیل در بیان رابطهٔ شریعت و طریقت و حقیقت:

تمثیل در مورد شریعت، طریقت و حقیقت (ابیات ۳۵۴ تا ۳۶۸)

 در ابیات قبل شیخ فرمود که کامل حقیقی آن است که جامع مراتب شریعت، طریقت و حقیقت باشد. در این تمثیل تفاوت مراتب آن را ذکر می کند باید دانست که شریعت و طریقت مقدمه حقیقت هستند.  طریقت بی شریعت، هوا و هوس است و حقیقت بی شریعت و طریقت کفر و الحاد است.

354    تبه گردد سراسر مغز بادام     گرش از پوست بخراشی گَهِ خام

اگر مغز بادام را قبل از این که پخته و رسیده باشد از پوستش جدا کنی سراسر آن مغز بادام تباه و فاسد می گردد.

355    ولی چون پخته شد بی پوست نیکوست 

 اگر مغزش برآری بفکنی پوست

          ولی اگر بادام برسد و پخته بشود، مغز آن را درآوری هیچ باکی از فساد نیست و هیچ نقصی به آن مغز نمی رسد و در این حالت بادام بی پوست خوب است.

356    شریعت پوست، مغز آمد حقیقت 

   میان این و آن باشد طریقت

شیخ در ابیات بالا تشبیهاتی را آورده و می گوید: مراد از پوست، همان شریعت و مراد از مغز، همان حقیقت است و طریقت نیز میان این دو است.

شریعت، احکام ظاهر است و نسبت با طریقت که روش خاص در باب حال و مکاشفات است به مثابۀ پوست است و طریقت نسبت به شریعت لُبّ و مغز است. طریقت نیز در مقام مقایسه با حقیقت که ظهور توحید حقیقی است باز مثل پوست است و حقیقت مغز است. البته مغز وقتی خام است بدون پوست فاسد می گردد. همانگونه که پوست حافظ و نگهبان مغز است تا مغز برسد. شریعت و طریقت نیز اسباب و لوازمی هستند تا معرفت یقینی که همان حقیقت است، حاصل گردد.

۳۵۷      خلل در راه سالک نقص مغز است    

  چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است

مراد از مغز همان حقیقت است و چون سالک عاشق برای رسیدن به حقیقت و قرب محبوب حقیقی، زنّار عبودیت بر میان بسته است و جز وصال دوست، مقصود و غرضی ندارد، شریعت و طریقت که به منزله پوست هستند برای نگهداری آن مغز لازم است و اگر خللی در آن ها بوجود آید سبب نقص مغز خواهد شد. پس سالک حقیقی باید عبادات ظاهری را بجای آورد و خللی در آن بوجود نیاید. حال وقتی مغز پخته شد در این صورت از خلل و نقص ایمن گشته، اگر پوست را هم از آن جداکنی خلل پذیر نمی گردد.

358    چو عارف با یقین خویش پیوست 

  رسیده گشت مغز و پوست بشکست

نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی وصول حق است و سالک نیز با عبادات به نهایت کامل می رسد. سالکان در این مرحله به دو قسم تقسیم می شوند: یکی آنهایی هستند که نور تجلی الهی ساتر عقل آن ها می شود، این افراد در این مرحله از خود بیخود می شوند و به مرتبه عقل برنمی گردند و چون مسلوب العقل می گردند، تکالیف شرعیه از این طایفه ساقط است.

دسته دوم آنهایی هستند که بعد از رسیدن به مرحلۀ فناء فی الله به بقاء حق باقی می شوند. این ها به مقام بیداری بعد از مستی می رسند. این گروه چنانکه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شـرعی می نمودند، در این مرحله نیز دقیقه ای از احکام شرعی کم نمی گذارند. خود این طایفه نیز دو قسم اند: یکی آنهایی که بعد از ورود به حالت بیداری و هشیاری مانند وضع اول خود هستند. در واقع اینان در حکم وقت ومقام تلوین هستند و مصداق صوفی ابن الوقت می باشند یعنی گاهی در حال سکر و مستی هستند و گاهی در حال صحو و بیداری و مانند افراد عادی می باشند. برای این طایفه، نیز مراسم شریعت از دو وجه لازم است: اول از این لحاظ که دوباره به آن حالت کشف و شهود برسند. ثانیاً موجب هدایت و ارشاد طالبان حق گردند. گروه دوم آن هایی هستند که به مقام جمع الجمع رسیده اند. این طایفه از غایت کمالی که دارند، کثرت ایشان حاجب وحدت و وحدت ایشان حاجب کثرت نیست. این گروه برای ارشاد و هدایت طالبان حق مأمور به انجام عبادات ظاهره و باطنه و احکام شرعیه می باشند و یک سرِ مویی تجاوز از جاده شریعت و طریقت نمی نمایند. با ذکر مقدمۀ فوق به معنی بیت می پردازیم. وقتی عارف یعنی سالک کامل از طریق کشف و شهود به مقام توحید یقینی و مرتبه جمع وصول یافت و مغز رسیده گشت یعنی حقیقت برای او پخته شد در این صورت پـوست که همـان شـریعت و طریقت است، مـی شکند و از مغز که همان حقیقت است جدا می گردد یعنی اگر تا کنون شریعت و طریقت برای پخته شدن حقیقت بود، بعد از این هدایت طالبان حق خواهد بود.

359     وجودش اندرین عالم نپاید      

برون رفت و دگر هرگز نیاید

وجود او یعنی وجود عارف سالک در این عالم یعنی عالم تفرقه پایدار نمی ماند و اگر گاهی نیز به عالم تفرقه بیاید باز موج بحر تجلی او را از ساحل تفرقه به غرقاب وحدت و جمع می اندازد و کسی که از عالم تفرقه از طریق کشف و شهود بیرون رفت و لذّت آن را دریافت دیگر هرگز از آن حالت برگشت نمی کند.

360  وگر با پوست تابد تابش خور  

در این نشأت کند یک دور دیگر

مراد از با پوست، مغزی است که هنوز نرسیده و از پوست بیرون نیامده است و آن نیز اشاره به مرید و طالب راه حق است که به احکام شریعت و طریقت عمل می کند ولی هنوز مغز او پخته نشده است. مراد از تابش خور، تابش نور ارشاد و هدایت از طرف خورشید یعنی عارف کامل است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی تابش نور ارشاد و هدایت از طرف عارف کامل به طالب راه حق که عامل به احکام شریعت و طریقت است بتابد، سبب می شود، مغز یعنی حقیقت در او نشو و نما کرده و یک دور دیگر درست کند. مقصود از دور، دایرۀ حاصل از قوس نزولی و قوس صعودی و رسیدن نقطه اول به آخر و تکمیل دایره است.

361   درختی گردد او از آب و از خاک  

  که شاخش بگذرد از هفتم افلاک

وقتی تابش نور حاصل از ارشاد عارف کامل به مغز دارای پوست یعنی طالب حقیقت و عامل به احکام شریعت بتابد، از آب و خاک یعنی استعدادها و قابلیت هایی که دارد در سایۀ ارشاد آن عارف کامل که به مثابه باغبانی است به درختی تنومند تبدیل می شود که شاخه های آن از لحاظ بلندی از افلاک هفتم نیز می گذرد. یعنی آن مرید درسایه تربیت عارف کامل به مقام بلند عرفانی می رسد.

362    همان دانه برون آید دگر بار  

یکی صد گشته از تقدیر جبار

این بیت به تربیت مریدان اشاره دارد. در بیت اول گفته بود که در اثر تابشِ نورِ ارشادِ عارف، حقیقت در مرید پرورش می یابد و تبدیل به درختی بزرگ می گردد یعنی مرید هم به کمال می رسد. حال می گوید: از این مریدی که به کمال رسیده است دانۀ دیگر یعنی مرید دیگری به وجود می آید. این تسلسل تربیت عارف کامـل و مـرید را ادامـه دهید،  پس این حـرکت تعطیل بـردار نیست. در مصـرع دوم می فرماید: مرید بعدی که تربیت می یابد، از نظر حقیقت و کشف و شهود از استاد خودش پیشی می گیرد و اگر حقیقت در استاد یکی بود در او تزاید پیدا کرده و صد مرتبه بیشتر می گردد و این نشانه ای از تفضل الهی است. البته اینگونه نیز می شود، تعبیر کرد که در اثر تسلسل تربیت عارف و مرید تعداد عارف کامل زیاد می شود و در اثر تربیت یک استاد، صد شاگرد تربیت می شود و به استاد تبدیل می گردد.

363    چو سیر حبه بر خط شجر شد   

   ز نقطه خط، ز خط دوری دگر شد

شیخ می گوید اگر مسیر حرکت حبه یعنی دانه و مغز حقیقت در خط شجر یعنی در خطِ پرورشِ شجرۀ انسانِ کامل قرار گرفت از نقطه، خط ایجاد می گردد و از خط، نیز دوری دیگری بوجود می آید. مراد از نقطه همان حقیقت است. از این لحاظ حقیقت به نقطه تشبیه شده که عاری از تکثر است.

مراد از خط، همان قوس نزولی و قوس صعودی است که قبلاً بکرات در مورد آن ها توضیح داده شده است و مراد از دور، رسیدن نقطۀ آخر به اول است که در این مورد قبلاً بحث شده است و می توانید به توضیحات بیت 19 مراجعه کنید. مقصود شیخ این است که عارف کامل که خود به حقیقت رسیده است انسان دیگری را که عامل به احکام شریعت و طریقت است تربیت می کند، در سایۀ تربیت او عارف کامل دیگر پرورش می یابد و او نیز مانند استاد خود از نهایت قوس نزولی و بدایت قوس صعودی حرکت می کند و به حقیقت می رسد، وقتی به حقیقت رسید او نیز مانند استاد خود انسان دیگری را تربیت می کند و الی آخر این حرکت ادامه دارد.

364    چو شد در دایره سالک مکمل  

 رسد هم نقطۀ آخر به اول

چون سالک در دایره به کمال رسید، یعنی قوس نزولی و قوس صعودی دایره به هم پیوست و سالک به نقطۀ آخر که همان نقطۀ وحدت رسید، از آن نقطة وحدت که حالت سکر و مستی است دوباره به اول خط که حالت صحو و بیداری است رجوع می کند. او در این مرحله وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و عامل به احکام شریعت و طریقت می گردد.

365    دگر باره شود مانند پرگار    

   بدان کاری که اول بود بر کار

سالک پس از رسیدن به حقیقت دوباره مانند پرگار به نقطه اول رجوع می کند و همانگونه که در آغاز حرکت از مبدأ به احکام شریعت و طریقت مشغول بود و در سایۀ آن کمال پیدا کرده بود، دوباره پس از برگشتن از وحدت به کثرث، مثل پرگار به همان کار اول یعنی عبادت و عمل به احکام شریعت و طریقت مشغول خواهد شد.

366  چو کرد او قطع یک باره مسافت  

   نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک تا زمانیکه در مقام کثرت و تعیّن است نمی تواند در مقام خلافت یعنی خلیفة الهی باشد ولی وقتی مسافت را قطع کرد یعنی بُعد و دوری از حقیقت را از بین برد و به مقامی رسید که در کثرت وحدت و در وحدت کثرت را دید و به مقام فرق بعد الجمع رسید،  خداوند تاج خلافت بر سرش می نهد.

367     تناسخ نیست این کز روی معنی  

 ظهوراتی است در عین تجلی

در ابیات قبل شیخ توضیح داد، بواسطۀ پرورش تربیت عارف کامل حبۀ حقیقت در مرید پخته می شود وبروزمی نماید وا ین امر سلسله وار ادامه می یابد یعنی مرید تربیت می شود و تبدیل به عارف می گردد او نیز مرید دیگر را تربیت می کند. از این مطلب ممکن است بعضی کوتاه فکران چنین فکر کرده یا ادعا کنند که روح آن عارف کامل در مرید تناسخ پیدا می کند. برای اینکه شیخ این شبهه را از بین ببرد می فرماید: این پدیده تناسخ نیست بلکه ظهوراتی است در عین تجلی و تجلی عبارت از ظهور حقیقت است، در هر مظهری به خصوصیتی و صفتی و نوعی، البته نه بر سبیل تکرار. در صورتیکه در عقیده تناسخ به تکرار اعتقاد دارند راجع به تناسخ و رد آن در بیت 106 توضیح داده شده است.

368    و قد سَألوا و قالوا ما النّهایه    

  فقیل هی الرجوع الی البدایه

معنی بیت این است: می پرسند و می گویند نهایت راه سلوک وعرفان چیست در جواب گفته می شود نهایت راه سلوک و عرفان برگشت به بدایت است.

بارها توضیح داده شده است که  مدارج و معارج وجود، به صورت دایره است یعنی با فیض رحمانی ذات احدیت در ممکنات تعیّن پیدا می کند و وقتی تعینات به کمال رسید و اصطلاحاً قوس نزولی کامل شد انسان کامل بوجود می آید. این جا که نهایت قوس نزولی است عروج به طرف حقیقت شروع می شود و در این سیر عروجی و یا سفر در قوس صعودی تعینات را کنار می زند تا به مقام فناء فی الله می رسد. در این مرتبه سالک جز خدا چیز دیگر نمی بیند و این یک حالت سکر و مستی است ولی عارف کامل در این مرحله نباید متوقف شود. پس از این مرتبه به مرتبه بقا که عبارت از مقام فرق بعد الجمع می باشد، حرکت می نماید. در این مرحله سالک وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و در حالت صحو و بیداری است و به ترتبیت مریدان مشغول می شود این حرکت را حرکت از فناء فی الله به بقاء بالله از نهایت به بدایت گویند و بقول شیخ این نهایت درجه سلوک است.

---

دکتر امین لو در ‫۲ سال و ۷ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۰ - جواب به سوال دوم:

جواب سؤال پنجم»

دربارۀ مرد کامل

در ذیل بیت ۳۱۲ گفته شد: این بیت شامل دو سؤال است، از بیت ۳۱۳ تا ۳۴۶ مربوط به سؤال اول بود. از بیت ۳۴۷ تا ۳۵۳ پاسخ سؤال دومی است که در مصرع دوم بیت ۳۱۲ مطرح شده است.

شیخ چون از جواب سؤال قبلی (مسافر چون بود رهرو کدام است؟) فارغ شد، به جواب سؤال بعدی (کرا گویم که او مرد تمام است؟) پرداخت. 

347  کسی مرد تمام است کز تمامی

   کند با خواجگی کار غلامی

در اصطلاح صوفیه مرد کامل کسی است که با ارشاد مرشد کامل به طریق تصفیه و شهود، نه از طریق علم، از مراتب عبور نماید و از سر حد محسوس و معقول بگذرد و به انوار تجلیات اسمایی وصول یافته، در پرتو نور تجلی ذات احدیت محو و فانی شود و سپس به بقاء احدیت باقی گشته و به جمیع اسماء و صفات الهی متحقق گردد. لذا شیخ می فرماید: «کسی مرد تمام است «کز تمامی با خواجگی کار غلامی کند». یعنی مرد کامل کسی است که از غایت تمامی و کمالی که دارد از مراتب تعیّن و تقیدی که مستلزم عبودیت و متابعت بوده عبور نموده و به مقام فنا برسد. اما ماندن درمقام فنا دلیل کمال کامل نیست بلکه پس از رسیدن به مقام فنا باید به مرتبۀ بقاء بالله برسد و در این مرحله ویژگی تابع و متبوعی و عابد و معبودی در او قوت یابد و با خواجگی کار غلامی کند. چنانچکه غلام تابع محض و بدون چون و چرای خواجه خود است، شخص سالک نیز در این مقام اطاعت محض ذات احدیت را داشته باشد.

348  پس آن گاهی که ببرید او مسافت    

نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک برای اینکه از قید و کثرات و تعینات رهایی یابد و به مقام فناء فی الله و سپس بقاء بالله برسد راه دور و درازی دارد. او باید مراتب و منازل زیادی را طی کند تا مسافت بین خود و خدا را بِبُرد یعنی این دوری را از بین بِبَرد و به اصل و حقیقت واصل گردد، در این صورت عارف کامل به جمیع صفات و اسماء متخلق شده، شایسته تاج خلافت و کرامت خواهد گردید و خداوند تاج خلافت بر سرش خواهد نهاد.

349   بقا می یابد او بعد از فنا باز   

  رود ز انجام ره دیگر به آغاز

سالک کــه پس از ســیر صعودی و زایـل شدن کلیه تعینات و کثرات به مرتبه فنا می رسد در این مرتبه دوئی وجود ندارد و اتحاد عاشق و معشوق صورت گرفته است اما نباید در این مرحله متوقف شود، بعد از مرحله فنا باید به مرحلۀ بقا راه یابد. مرحلۀ فنا که حالت سکر بود، مجدداً به علت صحو و بیداری می رسد و کثرات را مجدداً ملاحظه می کند. اما این نگاه به کثرات با نگاهی که قبل از سفر روحانی به عالم کثرات داشت، متفاوت است در این مرحله کثرت را در وحدت و وحدت را در کثرت مشاهده می کند. به عبارت دیگر سالک بعد از رسیدن به مرحلۀ فنا که آخر قوس صعودی است از انجام و پایان این راه مجدداً به اول راه که  عالم کثرات است برمی گردد. اما با یک بینش وسیع و در این مرحله راهنمای گمراهان می گردد.

350    شریعت را شعار خویش سازد    

طریقت را دثار خویش سازد

شعار به آن لباسی گفته می شود که بدن انسان را می پوشاند و دثار لباسی است که بالای شعار می پوشند. سالک بعد از رسیدن به مرتبه بقا دوباره به عالم کثرات با یک بینش وسیع نگریسته، شریعت را شعار خود می سازد و امور شرعیه را به طور دقیق انجام می دهد، چون عمل به احکام شریعت سبب انتظام امور معاش و معاد و باعث کمال است. همچنین سالک در این مرتبه، طریقت را دثار خویش می سازد. طریقت روش خاص ارباب قرب است و شامل توکل، اخلاص، تسلیم، رضا، تفرید و تجرید است.

351    حقیقت، خود مقام ذات او دان  

  شده جامع میان کفر و ایمان

طریقت برای رسیدن به حقیقت است و حقیقت ظهور حق است بدون حجاب تعینات و کثرات، به عبارت دیگر حقیقت که مقام ظهور توحید عیانی و مقام ذات احدیت می باشد. به همین جهت شیخ می فرماید: «حقیقت خود مقام ذات او دان» سالک وقتی به مقام فنا می رسد و بعداً مقام بقا در او متحقق می شود، جامع جمیع اسماء الهی می گردد، هم اسماء جلالی که مقتضیات کفر است و هم اسماء  جمالی که مقتضیات ایمان است، پس جامع کفر و ایمان می گردد. معنی دیگر این مصرع چنین می تواند باشد که کفر به معنی  پوشاندن است. در مرحلۀ فنا کلیه تعینات سالک از بین می رود و یا به عبارتی مخفی می گردد. به این مرحله کفر می گویند. بعد از فنا مرحلۀ بقاست که در این مرحله ایمان حقیقی که تصدیق وحدانیت الهی است، در سالک متحقق می شود. پس سالک وقتی به حقیقت رسید، جامع کفر و ایمان یا جامع فنا و بقا می شود.

352   به اخلاق حمیده گشت موصوف    

 به علم و زهد و تقوی بوده معروف

سالک کامل بعد از رسیدن به حقیقت به جمیع اخلاق پسندیده موصوف و متخلق به اخلاق حمیده مثل کرم، سخاء، علم، حیا، وفا، شفقت، قطع تعلق از دنیا، صبر، عدم متابعت هوای نفس، اجتناب از ریا، احتراز از تعصب و ... گشته، همچنین به علم، زهد و تقوی معروف می شود. مراد از علم، علوم ظاهری نیست. البته اگر سالک به علوم ظاهری نیز دارا باشد، بهتر است ولی در این بیت مراد علوم مربوط به مکاشفه و علوم باطنه است. زهد نیز عبارت از بیرون آمدن از دنیا و آرزوهای متعلق به دنیاست و تقوی نیز ترسیدن از حق است. سالک کامل در عواقب امور با ترس از نفس خود که مبادا او را به طرف گمراهی ببرد، دقت می نماید.

353    همه با او، ولی او از همه دور     

به زیر قبه های ستر، مستور

در مصرع اول دو بار کلمه همه بکار رفته است همه اولی به معنی همه احکام شریعت و طریقت و اخلاق مرضیه است که سالک کامل همیشه با آن ها ملازم است. همۀ دوم مراد تعینات است یعنی سالک کامل از همۀ تعینات دور است. مراد از قبه های ستر نیز تعینات است چون تعینات باعث ستر حقیقت می باشند. شخص عارف از قبه های ستر یعنی تعینات مستور است، یعنی فانی است.

---