حاشیه‌های دکتر امین لو

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۴۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۳ - سال در شناخت جزو حقیقی و کل مجازی و کیفیت بزرگتر بودن این جزو از کل خود:

سیزدهمین پرسش جزء و کل بیت  634

درباره جزء و کل

634 چه جزو است آن که او از کل فزونست

     طریق جستن آن جزو چون است؟

سایل می پرسد که آن کدام جزو است که از کل زیاده تر است و طریق جستن آن جزو چگونه است؟

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۳۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۹ - جواب:

جواب سوال دوازدهم: درباره حقیقت هستی (ابیات ۵۶۳ تا ۵۶۷)

563             یکی دریاست هستی، نطق ساحل          

          صدف، حرف و جواهر، دانش دل

هستی یا وجود مانند دریاست و نطق ساحل این دریاست. حروف و الفاظ صدف های آن و دانش دل، جواهر آن می باشند. دراین بیت هستی به دریا تشبیه شده و وجه مشابهت آن ها بی نهایتی تجلیات و ظهورات در هستی است که به منزلة امواج و حباب های بی شمار دریا است. نطق وجه ممیزة انسان از سایر موجودات است و آن را دو معنی است یکی ادراک و دیگری تکلم. در این بیت هر دو معنی مقصود است و هرآئینه ساحل و کرانة مراتب وجود، نطق است، چون انسان در دایره آفرینش کاملترین موجودات است و نطق به معنی ادراک و تکلم، حقیقت ممیزه آن است. حروف که به وسیلة آن، انسان تکلم می کند به منزلة صدف های دریا می باشند و علوم، معانی، درهای حقایق و معارف ایقانی، جواهری هستند که در قالب صدف های حروف و الفاظ به ساحل نطق می آیند.

564             به هر موجی هزاران دُرّ شهوار  

                   برون ریزد  ز نَقل و نص و اخبار

در هر موجی از دریای هستی هزاران دُرّ شهوار، یعنی علوم ومعارف یقینی وجود دارد. عارفان کامل یا از طریق کشف شهود به آن حقایق دست یافته اند  و یا در احادیث به آن اشاره شده و یا در نص قرآن وجود دارد و از این طرق است که این معارف به ساحل نطق آمده، بیرون می ریزند.

565              هزاران موج خیزد هر دم از وی             

         نگردد قطره ای هرگز کم از وی

تجلیات دریای هستی بی نهایت است و هر دم و هر لحظه هزاران موج یعنی تجلی از این بحر ظاهر گشته، هرگز یک قطره از آن کم نمی گردد.

566             وجود علم از آن دریای ژرف است           

        غلاف دُرِّ او از صوت و حرف است

منشا علوم و ادراکات از دریای عمیق هستی و وجود است و این علوم چنانچه در بیت قبل گفته شد: به منزله دُرّ هستند. غلاف این دُرّها نیز صوت و حروف می باشند. یعنی علوم از لابلای الفاظ  و حروف بیرون می آیند.

567             معانی چون کند اینجا تنزّل                  

ضرورت باشد او را از تمثّل

معانی که مراد از آن وجود، علوم، نطق، صوت و حروف است، همه از مقوله معقولات هستند، اما در این سوال و جواب به صورت دریا، ساحل، صدف، درّ و جواهر که همه از مقوله محسوسات هستند تنزل نموده اند، بنابراین برای بیان بیشتر مطلب به تمثل یعنی مثال آوردن نیاز هست که در ابیات بعدی این مطلب ضرورتاً به صورت مثال بیان خواهد شد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، دوشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۱:۳۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۸ - سال از ماهیت نطق و بیان:

 سوال دوازدهم: سؤال از ماهیت نطق و بیان (بیت۵۶۲)

562    چه بحر است آن که نطقش ساحل آمد؟    

زقعر او چه گوهرحاصل آمد؟

 سایل سوال می فرماید: کدام دریاست که نطق، ساحل آن است و از قعر و عمق آن دریا چه گوهر حاصل می شود؟  شیخ درجواب سوال فوق به شرح زیر پاسخ می دهد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، یکشنبه ۱۴ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۹:۱۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۲ - تمثیل در بیان نکاح معنوی جسم با جان یا صورت با معنی:

 تمثیل در بیان نکاح معنوی جسم با جان یا صورت با معنی (ابیات ۶۱۶ تا ۶۳۳)

 616              شعاع جان سوی تن، وقتِ تعدیل      

                 چو خورشید زمین آمد به تمثیل

در بیت قبل بیان گردید که تن انسان از اضداد اربعه تشکیل شده و تجمیع آن ها در بدن انسان سبب تعدیل طبیعت های آن اضداد که عبارت از گرمی، سردی، خشکی و تری است،  شده است. شیخ در این بیت روح را به خورشید تشبیه فرموده و بیان نموده اند: شعاع و روشنایی حاصل از نور جان در هنگام تعدیل و تسویه اجزای ارکان اربعه به سوی تن می آید و بر بدن انسان می تابد واین امر در تمثیل مانند تابیدن نور خورشید بر زمین می باشد.

617             اگر چه خور به چرخ چارمین است

                 شعاعش نور تدبیر زمین است

اگر چه خورشید در فلک چهارم جای دارد و فاصله آن از زمین بسیار زیاد است لیکن شعاع آفتاب نوری است که در زمین تدبیر و تصرف می کند و در اثر تابش آن، کیفیات و حالات مختلفی در عناصر زمین پیدا می شود.

618       طبیعت های عنصر نزد خور نیست      

       کواکب گرم و خشک و سرد و تر نیست

قبلا بیان گردیده است که عناصر چهار تاست که عبارتند از آب، باد، خاک و آتش و طبایع نیز چهار تاست که عبارتند از گرمی، سردی، تری و خشکی. ضمناً بیان گردیده است که هر کدام از عناصر دارای طبیعتی هستند که ذاتی آن ها ست. بدین ترتیب که آتش، گرم و خشک است .هوا، گرم و تر است. آب سرد و تر و خاک سرد و خشک می باشد. شیخ در این بیت می فرماید که این طبیعت ها در نزد خورشید نیست و اصولا کواکب و فلکیات این طبیعت ها را ندارند. این طبایع فقط مخصوص عناصر است. دیگر از احکام فلکیات این است که فاقد لون و رنگ هستند. لازم به یاد آوری است که این موارد مربوط به علم قدیم است، علوم جدید غیر از این است.

619      عناصر جمله از وی سرد و گرم است      

    سفید و سرخ و سبز و آل و زرد است

با وجود اینکه آفتاب فاقد طبایع چهارگانه و الوان است ولی ظهور و بروز طبیعت ها و الوان در عناصر در اثر تابش نور خورشید است. فلکیات را نسبت به عناصر و موالید فاعلیت می باشد و طبایع و الوان در عناصر و موالید بالقوه وجود دارد و در اثر تأثیر فلکیات ،طبایع و الوان درعناصر از قوه به فعل می آیند.

620             بود حکمش روان چون شاه عادل     

               که نه خارج توان گفتن نه داخل

نسبت تأثیر خورشید به عنا صر چهارگانه مثل تأثیر حکم شاه عادل بر مردم است. همانگونه که حکم شاه عادل بر مردم ساری و جاری است، تاثیر شعاع خورشید نیز بر عناصر ساری و جاری است. شعاع آفتاب در داخل عناصر نیست چون اگر داخل بودی تجزی  لازم می آمد و حال آنکه شعاع به حسب ذات خود،  منقسم نمی شود و اگر خارج بودی در این صورت تاثیر نداشتی (لازم به یاد آوری است که در علوم جدید نور خورشید قابل تجزیه است.)

621             چو از تعدیل شد ارکان موافق       

        زحسنش نفس گویا گشت عاشق

می دانیم طبایع ارکان اربعه متضادند ولی این ارکان در تن انسان تعدیل یافته اند و بین آن ها تناسب حاصل شده است. این تناسب را عدالت گویند که درابیات قبل توضیح داده شده است و عدالت  نیز موسوم به حُسن است. شیخ در این بیت می فرماید: وقتی عناصر در بدن انسان سازگاری پیدا کردند و عدالت یا حسن در او برقرار شد، نفس گویا که عبارت از همان نفس ناطقه است، عاشق این حُسن شد. به همین جهت است که تعلق روح به بدن مانند تعلق عاشق به معشوق است و هیچ وقت مایل به جدایی از او نیست.

622      نکاح معنوی افتاد در دین    

  جهان را نفس کلی داد کابین

وقتی درتن انسان تعدیل اتفاق افتاد و عدالت و حسن در او ایجاد شد،  نفس ناطقه عاشق او گردید و با اجازه ولی مطلق که همان ذات احدیت است، بین این دو نکاح  معنوی اتفاق افتاد همانگونه که در شرح نکاح وجود دارد، نفس ناطقه است کل جهان را به مَهر معشوق خود در آورد، یعنی تمام جهان را مسخر انسان گردانید و مجموع عالم ملک انسان گردید .

623         از ایشان می پدید آید فصاحت     

           علوم و نطق و اخلاق و صباحت

با ازدواج نفس ناطقه و تن انسانی که به وجه احسن تعدیل یافته است، فصاحت، علوم، نطق، اخلاق و صباحت متولد می گردد. فصاحت عبارت از تعبیر معانی است. مراد از علوم، حقایق معنویه و مراد از نطق، تکلم و ادراک و مراد از اخلاق، رفتار و اعمال پسندیده و مراد از صباحت، جمال وزیبایی است.

624             ملاحت از جهان بی مثالی      

             درآمد هم چو رند لاابالی

مراد از ملاحت تابش نور وحدت حقیقی است که از مرتبه اطلاق و جهان بی مثالی تنزل نموده و در دل عارفان و کاملان می نشیند. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی ازدواج نفس ناطقه و تن تعدیل شده اتفاق افتاد و موالیدی که در بیت فوق به آن اشاره شد، تولید گردید، نور وحدت حقیقی که در واقع ملاحت انسانی است از جهان بی مثالی به دل انسان فرود آمد و با رندی بی باکانه در تختگاه دل انسان منزل گزید.

625               به شهر ستان نیکویی عَلَم زد      

                   همه ترتیب عالم را بهم زد

وقتی ملاحت بر دل انسان کامل فرود آمد، مانند پادشاه نیکوکاری می شود که بر مملکتی تسلط پیدا کرده، شروع به عمران و آبادانی و عدالت و نیکویی نماید و چون این پادشاه بسیار جاذب بود همه ترتیب عالم را به هم زد و دل ها را تسخیر نمود و همه را متوجه خود گردانید.

626      گهی بر رخش حسن، او شهسوار است    

      گهی با نطق تیغ، او آبدار است

یعنی  آن ملاحت که عبارت از همان نور وحدت حقیقی است، گاهی بر مرکب زیبایی وجمال می نشیند و شهسواری می کند  ودر میدان محبت و عشق دل ها را می رباید و گاهی با تیغ آبدار خود هر مشکلی را که پیش آید، می بُرَد و حق را از باطل جدا می سازد .

627     چو در شخص است، خوانندش ملاحت  

        چو در نطق است، گویندش فصاحت

هر گاه آن ملاحت در تن انسان تجلی کند به آن ملاحت گویند .وقتی آن ملاحت به نقش نطق ظاهر شود به آن فصاحت گویند. پس ملاحت و فصاحت هردو از یک جنس اند و به حسب اختلاف  مظاهر به اسامی مختلف مسمی گشته اند.

628        ولی و شاه و درویش و پیمبر  

                همه در تحت حکم او مسخر

ملاحت که عبارت از نور وحدت حقیقی است، طوری جلوه گری می نماید که ولی، شاه، درویش و پیغمبر را تحت حکم خود مسخر می نماید. ولی که دلش از نقوش اغیار پاک است، شاه که تسلط و تحکم بر همه دارد،  درویش که از کل عالم صرف نظر کرده و پیغمبر که در صراط المستقیم اعتدال است، همه درتحت حکم ملاحت مسخرند و از قید تصرف او خلاصی ندارند.

629    درون حسن روی نیکوان چیست      

    نه آن حسنست تنها، گوی آن چیست؟

شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند که در درون حسن نیکوان چه چیزی وجود دارد که دل ها را به طرف خود جذب می کند. مسلماً آن فریبندگی نه آن حسنی است که از تناسب ظاهر حاصل می شود.

چون این تناسب ظاهره و زیبایی را خیلی ها دارند ولی جاذب نیستند. نهایتاً شیخ در آخر بیت مجدداً تأکید بر پرسش خود  دارد و از مخاطب خود می پرسد که بگو آن جذبه ناشی از چیست .

630             جز از حق می نباید دلربایی     

           که شرکت نیست کس را در خدایی

شیخ می فرماید که جذب و تصرف دل ها به جز حق ازکسی دیگر ساخته نیست. در خدایی تصرف و تاثیری هست که هیچ کس را در آن تصرف و تاثیر شرکتی وجود ندارد. جمال مطلق الهی است که در صور جمیله مظاهر ظاهر گشته و دلربایی، تصرف و جذب قلوب می نماید.

631             کجا شهوت دل مردم رباید      

        که حق گه گه ز باطل مینماید.

حق و باطل دو نوع است: ۱ - حق و باطل حقیقی ۲ – حق و باطلی در شرع مستعمل است. حق حقیقی همان «وجود مطلق» است، باطل حقیقی یعنی «عدم» که مقابل «وجود مطلق» است. همانگونه که بین عدم (همان اعیان ثابته یا آیینه) و عدم متعارف تفاوت وجود دارد بین باطل حقیقی و باطل شرعی نیز تفاوت وجود دارد. بین این دو با طل باید فرق گذاشت. حق و باطل که در این بیت بکار رفته است، همان نوع اول است که هر دو از مقوله حق حقیقی است. شیخ در این بیت می فرماید که دلربایی و جذب و تصرف که در صورت حسنه معشوق ها ظاهر می گردد، ناشی از شهوت نیست بلکه به حکم حق است که دلربایی و جذب قلوب می نماید. در واقع عشق های مجازی نیز به نحوی تجلی از یک عشق حقیقی است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد که حق گهگاهی از طریق باطل حقیقی یعنی عشق مجازی خود رانشان میدهد. عشق مجازی از جهت اینکه خدا خالق اوست، حق است و از جهت اینکه بنده متصف به اوست، باطل است که باید بنده بکوشد که آن را به عشق حقیقی مبدل سازد. همین مثال را راجع به کفر هم می شود بیان کرد. کفر از جهت اینکه خدا خالق اوست، حق است ولی از جهت اینکه بنده متصف به اوست، باطل است که باید بنده بکوشد که کفر را به ایمان تبدیل کند.

632               موثر حق شناس اندر همه جای       

                 زحد خویشتن بیرون منه پای

در جمیع صور، خواه جمالی و خواه جلالی، موثر، حق است، چون «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» یعنی هر آنچه اسم وجود بر او اطلاق می شود از جانب حق است، چه آن وجود را از نظر شرعی حق بدانیم و چه باطل. جمیع صور از حد خود که همان امکانیت است، نمی توانند، پای بیرون بنهند. باید دانست که تعینات معشوقانِ مجازی که ممکنات بوده و به همین سبب معدومند اما وجودشان همه از حق است و هر گونه تصرف و جذب هم که توسط معشوقان صورت گیرد همه از جانب حق است .

633             حق اندر کسوت حق، دین حق دان       

               حق اندر با طل آمد کار شیطان

در مصرع اول دوبار کلمه حق بکار برده شده است .حق اول همان حق حقیقی است .حق دوم همان حق شرعی است .در مصرع دوم نیز همان حق حقیقی است و باطل عبارت از باطل شرعی است .پس معنی بیت چنین خواهد که اگر حق حقیقی که همان پرتو نور حقیقت است در حق شرعی تجلی نمود آن را دین حق باید دانست واگر حق حقیقی د رکسوت باطل شرعی تجلی نمود آن را کار شیطان باید به حساب آورد. خلاصه سخن آن است که اگر عشق مجازی به صورت حسن و به طریق پاکی و قطع نظر از شهوات نفسانی باشد، در این صورت مشاهده حق در صورت حق اتفاق می افتد و این عشق، انسان را نهایتاَ به عشق حقیقی می رساند و اگر عشق مجازی از جنبۀ شهوانی و منبعث از طبیعت حیوانی انسان منشأ بگیرد و در کسوت باطل شرعی که همان شهوت است ظهور نماید آن کار فعل شیطان است و انحراف از دین قیم است. حکم کلی این است که مشاهده حق حقیقی در کسوت و لباس حق شرعی، دین حق و عادت ارباب کمال است و ملاحظه حق حقیقی در صورت باطل شرعی، فعل نفس، شیطان، اهل طبیعت و هواست.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، یکشنبه ۱۴ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۲:۱۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۱ - قاعده در بیان اقسام فضیلت:

قاعده در بیان اصول اخلاق  (ابیات ۵۹۷ تا ۶۱۵)

597       اصولِ خُلقِ نیک، آمد عدالت          

پس از وی حکمت و عفت،  شجاعت

قبل از معنی این بیت به بیان قوای نفس انسانی می پردازیم تا مفهوم بیت بهتر معلوم گردد. بدان که نفس انسانی را دو قوه است: ادراک و تحریک، قوة ادراک مخصوص انسان است و با این قوه، انسان از حیوان متمایز می گردد. قوة تحریک، مشترک بین انسان و حیوان است. هر یک از این دو قوه باز به دو قسم منشعب می گردد، بدین ترتیب که قوة ادراک به دو قوة نظری و عملی و قوة تحریک به دو قوة شهوی و غضبی تقسیم می گردد.

پس قوای نفسانی چهار تا خواهد بود. مفهوم هر یک از قوا به شرح زیر است. قوه ادراک نظری عبارت از معرفت حقایق موجودات و احاطه به اصناف معقولات است و به آن عقل نظری نیز می گویند. قوه ادراک عملی عبارت از تصرف در مصنوعات و تمیزمیان مصالح و مفاسد اعمال و افعال می باشد و به آن عقل عملی نیز می گویند. قوه شهوی عبارت از تحریکی است برای جذب منفعت و قوه غضبی، تحریکی برای دفع ضرر می باشد. اگر تصرف در هر یک از قوای فوق بر وجه اعتدال باشد برای آن فضیلتی حاصل است،  پس فضایل اخلاق که اصول اخلاقند چهار تاست: یکی تهذیب قوه عقل نظری که آن را حکمت گویند،  دوم تهذیب قوه عملی که آن را عدالت گویند،  سوم تهذیب قوه شهوی که آن را عفت گویند،  چهارم تهذیب قوه غضبی که آن را شجاعت گویند. باید گفت که تحصیل عدالت موقوف به تحصیل سه فضیلت دیگر است. بنابراین بر آن سه فضیلت دیگر رجحان دارد. به همین مناسبت شیخ در بیت فوق عدالت را مقدم داشته و فرموده است: (اصول خُلق نیک آمد عدالت) یعنی اصل اخلاق حسنه عدالت است و بعد از آن حکمت، عفت و شجاعت می باشد.

598        حکیمی: راست کردار است و گفتار        

       کسی کو مُتّصف گردد بدین چار

حکمت عبارت از دانستن چیزهاست،  چنانکه باشد و قیام کردن به کارها چنانکه باید. اولی را حکمت نظری و دومی راحکمت عملی گویند. دراین بیت، راست کردار اشاره به همان حکمت عملی است و راست گفتار اشاره به حکمت نظری است. پس حکیم کسی است هم راست بداند و بگوید و هم راست عمل کند. کسی تنها با دانستن، حکیم نمی شود. بنابراین حکیم کسی است که به چهار صفتِ عدالت، حکمت، عفت وشجاعت متصف باشد.

599       به حکمت باشدش جان و دل آگه      

     نه گُربُز باشد و نه نیز ابله

کسی که به اصول اربعه اخلاق حسنه متصف گشت، جان و دل او از حکمت آگاه است.

باید دانست هر یک از اصول چهار گانه اخلاق وقتی پسندیده است که در حد وسط و اعتدال باشد و افراط وتفریط آن ها مذموم است. به عنوان مثال اعتدال قوه نطقی، حکمت است و افراط آن جربزه و تفریط آن ابلهی است. شخص حکیم آن است که قوه ادراک را در اموری که ضرورت باشد، به آن مقداری که مستحسن است به کار آرد،  چون اگر زیاده از آن باشد،  منجر به حیله، شعبده و مکر گردد و اگر کمتر از آن باشد موجب خسران و ضرر می شود.

600      به عفت،  شهوت خود کرده مستور          

شَرَه هم چون خمود از وی شده دور

حد اعتدال شهوت را عفت گویند وحد افراط آن را شره و حد تفریط آن را خمود می نامند. بنابراین شخص حکیم شهوت و التذاذات خود را با اختیار خود مستور می دارد و محکوم حکم خود می کند و از طرفین افراط و تفریط آن دوری می نماید.

601             شجاع و صافی از ذُلّ تکبر              

    مبرا ذاتش از جُبن و تهور

حد اعتدال قوه غضبی را شجاعت و حد افراط آن را تهور و حد تفریط آن را جُبْن گویند. بنابراین شخص حکیم در اقدام بر اموری که ضروری است،  شجاع است و از ذلیلی که نشانه جبن و ترس است و از تکبر که نتیجه تهور و بی باکی است،  مُعَرّا و مُصَفّا می باشد.

602             عدالت چون شعار ذات او  شد          

         ندارد ظلم از آن خُلقش نکو شد

عدالت عبارت از مساوات و راستی است و همچنین عبارت از تهذیب قوه عملی است. قبلا بیان گردید: عدالت از امتزاج سه فضیلت دیگر یعنی حکمت،  عفت و شجاعت حادث می شود. ظلم نیز ضد عدالت است. عدالت عبارت از وضع شیئی در جایگاه خود و ظلم عبارت از وضع شیئی در غیر جایگاه خود می باشد. بنابراین شیخ می فرماید: حکیم کسی است که عدالت را پیشه خود ساخت و از ظلم دوری جست و به همین جهت خلق او نیک گردید.

603             همه اخلاق نیکو در میانه است       

            که از افراط و تفریطش کرانه است

همة اخلاق نیکو در حد وسط می باشند. چهار اصلی که برای اخلاق شمرده شد وقتی فضیلت به شمار می آید که در حد میانه باشد. افراط و تفریط هر کدام از اصول اربعه فوق، رذیلت و پستی است و دور از فضیلت است.

604             میانه چون صراط المستقیم است       

              زهر دو جانبش قعر جحیم است

حد وسط چون صراط مستقیم یعنی راه راست می باشد. انسان را به منزل و مقام کمال می رساند. کسب معرفت و کمال و حقایق امور جز از طریق اعتدال میسر نیست. انحراف از این خط وسط که عبارت از همان افراط و تفریط است، انسان را گرفتار دوزخ می کند و تنها راه راست است که منتهی به بهشت می گردد.

605              به باریکی و تیزی موی و شمشیر       

                 نه روی گشتن و بودن بر او دیر

صراط مستقیم از نظر باریکی مثل مویی است و از نظر تیزی مثل شمشیر بوده، از غایت باریکی، گشتن در روی او وجود ندارد، چون اندکی میل و انحراف از آن، خروج از صراط مستقیم است و از غایت تیزی بر روی او زمان دیر نمی توان ایستاد، چون یافتن وسط حقیقی که مرکز ثقل باشد، مشکل است و ایستادن و متوقف شدن بر آن مشکل تر می باشد.

606             عدالت چون یکی دارد ز اضداد             

    همین هفت آمد این اضداد ز اعداد

شیخ برای هر یک از اصول چهار گانه اخلاق یک حد وسط بیان فرموده ودو طرف افراط وتفریط که ضد آن حد وسط است،  بیان کرده است .بدین ترتیب که شجاعت،  حد وسط است و افراط و تفریط آن جبن و تهور می باشد. عفت، حد وسط است و شره و خمودی افراط و تفریط آن می باشد. حکمت، حد وسط است و گربزی و بلاهت افراط و تفریط آن می باشد. برای عدالت فقط یک ضد قایل شده است وآن هم ظلم است. گر چه طرف تفریط عدالت انظلام (مورد ستم قرار گرفتن) می باشد ولی از آن ذکری به میان نیاورده است. بنابراین ضد اصول چهار گانه اخلاق را جمعاً هفت تا آورده است. به همین جهت فرموده است: عدالت یک ضد دارد و سه اصل دیگر هر کدام دو ضد دارند. بنابراین جمع اضداد اصول چهار گانه اخلاق، هفت تا می شود. به عقیده این طایفه طرف تفریط عدالت که انظلام است نه تنها جزءاخلاق ذمیمه نیست بلکه جزو اخلاق محموده است،  چون کمال فقر، ولایت و عرفان در نیستی و مسکینی است پس هر ظلم و جور که از دیگران به کسی می رسد،  سبب زیادتی مرتبه کمال او می شود.

607             به زیر هر عدد سری نهفته است       

           از آن، درهای دوزخ نیز هفت است

در زیر هر یک از اعداد اضداد هفتگانه سِرّی نهفته است و از جمله اسرار آن است که این هفت ضد،  اشارت به هفت دَرِ دوزخ است واشاره به آیه قران است که (لَها سَبْعَةُ أَبْوابٍ لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ) برای دوزخ هفت در است و هر دری برای قسمی از مردم می باشد.

608             چنان کز ظلم شد دوزخ مهیا     

                بهشت آمد همیشه عدل را جا

چنانکه دوزخ از برای ظلم وجور و ملکات رذیله مهیا شده است،  بهشت نعیم نیز همیشه جای عدل و راستی و حد وسط است و محل اشخاص عادل،  صادق،  متقی و مطیع و منقاد اوامر و مجتنب از نواهی الهی خواهد بود.

609             جزای عدل نور و رحمت آمد     

           سزای ظلم، لعن و ظلمت آمد

جزای عدل وراستی در اخلاق و رفتار، نور تجلیات الهی و رحمات نا متناهی است و سزای ظلم، انحراف و عدم متابعت از اوامر و نواهی، لعن، دوری و ظلمت است.

بحث در مورد اینکه اعتدال، حسن و کمال است

 610             ظهور نیکویی در اعتدال است          

 عدالت جسم را اقصی الکمال است

ظهور نیکویی در اعتدال وحد وسط می باشد. هر گاه انسان به فضایل ملکات و مکارم اخلاق متحقق شد،  حسن و نیکویی در ظاهر و باطن او ظهور یافته، در باطن انسان، معرفت و ایمان پیدا می شود و در ظاهر او عبادت و دین هویدا می گردد. پس ظهور نیکویی و حسن ظاهر و باطن به اعتدال میسر می گردد. در مصرع دوم فرموده که عدالت جسم را «اقصی الکمال» است. عدالت بی اعتبار وحدت، صورت نمی بندد و غایت کمال اجسام آن است که اجزای متضاده آن متقارب شوند و صورت وحدانی حاصل شود و آن صورتِ وحدانی همان عدالت است .

611             مرکب  چون شود مانند یک چیز       

              ز اجزا دور گردد فعل تمییز

مرکب که عبارت از بدن انسانی است به واسطه تقارب و تداخل اجزاء مانند یک چیز می شود و صورت وحدانی پیدا می کند. در مصرع دوم می گوید (ز اجزا دور گردد فعل تمییز)

مراد از اجزاءعناصر اربعه آب، باد،  خاک و آتش است. مراد از «فعل تمییز»، طبیعت این عناصر است که عبارت از برودت، رطوبت، یبوست و حرارت است پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: در مرکّب،  اجزاء با هم تداخل پیدا کرده و طبیعت این عناصر به سبب اتحاد تام، طبیعت واحده پیدا می کنند و تمییز از آن اجزا دور می گردد.

612             بسیط الذات را مانند گردد         

           میان این و آن پیوند گردد

مراد از بسیط الذات، عقول و نفوس مجرده است. مرکب که مراد از آن بدن انسان است به سبب وحدتی که در اجزای آن بوجود می آید، مشابهت و مناسبت با بسیط الذات پیدا می کند و به واسطه این مشابهت میان بدن که مرکب است و نفس ناطقه یا  روح انسانی که مجرد و بسیط الذات است، پیوند ایجاد می گردد.

613             نه پیوندی که از ترکیب اجزا  است      

               که روح از وصف جسمیت مبرّاست

در بیت قبل فرمودند: میان تن و روان پیوند ایجاد می شود. دراین بیت تذکر می دهد که این پیوند از نوع پیوند اجزاء بدنی نیست، چون پیوند اجزای بدنی لازم جسم است در صورتی که روح انسانی جسم نبوده، از وصف جسمیت مبرّاست.

614             چو آب و گل شود یک باره صافی    

              رسد از حق بدو روح اضافی

چون آب و گِل بدن انسانی اتحاد پیدا کردند و از کدورات تضاد طبیعی که هر یک داشتند، مبرا شدند و صورت وحدانی پیدا کردند، از طریق حق تعالی به آن آب و گل که مراد تن انسانی است،  به حکم (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی ) روح اضافی دمیده می شود. جسم انسان از عناصر اربعه است ولی در این بیت فقط دو عنصر آب و گل را بیان کرده است، به خاطر این که این دو عنصر بر دو عنصر دیگر غالبیت دارند.

615              چو یابد تسویه اجزای ارکان         

           در او گیرد فروغ عالم جان

چون اجزای ارکان که عناصر اربعه اند، تعدیل و تسویه یافته، صورت وحدانی پیدا نمایند و تضاد طبیعی آن ها به واسطه این اتحاد از بین برود،  در این صورت فروغ و روشنایی عالم جان در او تابان می شود و ظلمت و کدورت آن آب و گل، با نور علم و معرفت و صفات کمال منور می گردد.

 616              شعاع جان سوی تن وقت تعدیل      

                  چو خورشید زمین آمد به تمثیل

در بیت قبل بیان گردید که تن انسان از اضداد اربعه تشکیل شده و تجمیع آن ها در بدن انسان سبب تعدیل طبیعت های آن اضداد که عبارت از گرمی، سردی، خشکی و تری است،  شده است. شیخ در این بیت روح را به خورشید تشبیه فرموده و بیان نموده اند: شعاع و روشنایی حاصل از نور جان در هنگام تعدیل و تسویه اجزای ارکان اربعه به سوی تن می آید و بر بدن انسان می تابد واین امر در تمثیل مانند تابیدن نور خورشید بر زمین می باشد.

در ابیات بعدی تمثیل روح را به خورشید توضیح خواهد داد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۷:۵۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴۰ - تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی:

تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی (ابیات ۵۶۸ تا ۵۹۶)

 568             شنیدم من که اندر ماه نیسان      

            صدف بالا رود از قعر عُمّان

ماه نیسان ، هفتمین ماه رومی است که از بیست ودوم فروردین ماه شروع می گردد.

صدف حیوانی است آبزی، تن او را که گوشتی است دو جسم سخت به نام صدف احاطه می کند. این حیوان دوجسم سخت را که مانند بال است هر وقت بخواهد می گشاید. شیخ می فرماید: شنیدم در ماه نیسان صدف از عمق دریای عمان به بالای آب می آید. دریای عمان در جنوب ایران است ولی در این بیت مراد مطلق دریاست .

569    ز شیب قعر بحر آید بر افراز     

 به روی بحر بنشیند دهن باز

یعنی صدف از عمق دریا بر روی دریا می آید و در روی دریا دهان خود را باز می کند و منتظر آن می شود که یک قطره از باران نیسان بر دهان او ببارد.

570             بخاری مرتفع گردد ز دریا    

                    فرو بارد به امر حق تعالی

یعنی از دریا در اثر تابش آفتاب و حرارتِ آن، بخاری مرتفع می گردد و بعد به امر حق تعالی تبدیل به باران شده، فرو می بارد.

571              چکد اندر دهانش قطره ای چند        

             شود بسته دهان او به صد بند

چند قطره از باران نیسان به دهان آن صدف می چکد و مانند رحمی که بر نطفه آبستن شود، صدف آبستن آن قطره می گردد و دهان او محکم بسته می شود، مانند اینکه با صد بند آن را بسته اند.

572               رود تا قعر دریا با دل پُر        

             شود آن قطرۀ باران یکی دُرّ

صدف با دلی که پر از قطره باران نیسان شده است، به قعر دریا می رود و هر روز صبح به روی دریا می آید تا از هوای بیرون استنشاق کند  و شب دوباره به قعر دریا می رود و چند روزی این کار را انجام می دهد تا آن قطره بارانی که در دلش جای گرفته بود به دُرّگرانبها تبدیل گردد.

573        به قعر اندر رود غواص دریا         

  از آن آرد برون لؤلوی لالا

لؤلو بمعنای دُرّ است و لالا به معنای درخشان می باشد. غواص نیز شناگرانی هستند که به قعر دریا می رفته، صدف شکار می کنند. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بوده: غواص به قعر دریا می رود  تا از آن صدف، درّ درخشان بیرون بیاورد.

574     تنِ تو ساحل و هستی چو دریاست      

 بخارش فیض و باران، علم اسماء است

در مثالی که در چند بیت بالا آمده است، تن انسان مثل ساحل است و هستی نیز مانند دریا می باشد. درابیات قبل نطق را به ساحل تشبیه فرموده بود، دراین بیت خود انسان را به ساحل تشبیه کرده است. مراد آن است که نطق از لواحق بدن می باشد و در حقیقت ساحل انسان جامع است که هم شامل ظاهر و هم باطن اوست. مراد از بخار، فیض رحمانی است که فیض عامه می باشد و باران، عبارت از علمِ اسماء الهی است که از آن بخار فیض بر استعدادات و قابلیات انسانی به حکم (عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) باریده است.

575       خرد غواص آن بحر عظیم است     

 که او را صد جواهر در گلیم است

درابیات قبل هستی به دریا تشبیه شده بود، دراین بیت نیز خرد یعنی قوه عاقله را به غواص تشبیه فرموده اند. مراد از کلمة صد نیز بسیار و بیشمار می باشد و مراد از جواهر نیز علوم و معارف بقینی است. گلیم در لغت به معنی شال است که چیزها را در آن می بندند. مَثَلی هم هست، می گویند: فلان کس چیزها را در گلیم خود دارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: خرد یعنی قوه عاقله مانند غواص دریای بزرگ هستی است که علوم و معارف یقینی بسیار در گلیم دارد.

576      دل آمد علم را مانند یک ظرف     

 صدف بر علم دل، صوت است با حرف

دل انسان به حسب جامعیتی که دارد برای علم اسماء که همانند قطرات باران نیسانی است به مثابه یک ظرف می باشد و هیچ علمی به حقیقت از احاطه او بیرون نیست و در واقع مانند قعر دریاست که صدف در آن جای می گیرد، تا قطرات باران، نیسان را به دُرّ و لولو تبدیل کند. صوت و حرف نیز برای علم دل مانند صدف می باشد تا آن قطرة باران را که مراد از آن همان علم است، پرورده، به ساحل نطق آورد.

577             نفس گردد روان چون برق لامع         

            رسد زو حرف ها با گوش سامع

همچنانکه در فصل بهار بادی بر دریا می وزد تا صدف ها را که منتظر قطره باران نیسان هستند، به محیط و جوانب ببرد، نفس انسانی نیز ماند برق درخشنده از قعر دل انسان، صدف های صوت وحرف را بیرون می آورد تا به گوش سامع برساند.

578       صدف بشکن، برون کن دُرّ شهوار      

    بیفکن پوست، مغزِ نغز بردار

همچنانکه برای بیرون آمدن درّ شهوار باید صدف را شکست، برای بیرون آمدن معانی نیز باید صوت و الفاظ را که به مثابه همان صدف هستند، شکافت. تا زمانیکه صوت و حروف که به مثابه پوستند، شکافته نشوند، مغز نغز که همان معنی و حقایق علوم هستند، کشف و مشاهده نمی شوند.

579              لغت با اشتقاق و نحو با صرف          

               همی گردد همه پیرامُنِ حرف

لغت عبارت از دانستن معنی لفظ می باشد، اشتقاق آن است که بدانند هر لفظ از کدام لفظ دیگر مشتق شده است، نحو عبارت است از بکار بردن کلمه در جای مناسب خود و صرف عبارت است از گردانیدن لفظ به الفاظ دیگر. همه این ها پیرامون حرف می گردند تا معانیِ مقصود حاصل شود .

580             هر آن کو جمله عمر خود در این کرد    

                    به هرزه صرف عمر نازنین کرد

هر کسی تمام عمر خود را فقط صرف دانستن این امور کند، یعنی دانستن لغت،  اشتقاق،  صرف و نحو بکند و به معانی نپردازد، چنین شخصی عمر نازنین خود را بیهوده صرف نموده است.

581      زجوزش قشر خشک افتاد در دست      

  نیابد مغز هر کو پوست نشکست

طایفه ای که عمر خود را فقط صرف این قشریات می کنند، مانند کسی هستند که از گردو فقط پوست خشک آن را دارند که انتفاع از آن میسر نیست، بلکه باید آن پوست را شکست تا از مغز نغز آن استفاده کرد.

582              بلی بی پوست ناپخته است هر مغز      

               زعلم ظاهر آمد علم دین نغز

شیخ در بیت فوق که تعریضی به علوم قشری داشت، برای اینکه برای مخاطب موضوع مشتبه نشود، یادآور می گردد که این قشریات نیز مانند پوست آن گردو برای نگهداری مغز لازم است، یعنی هر کسی می خواهد از علوم دین استفاده ببرد، باید اول علوم ظاهری را که عبارت از صرف و نحو، اشتقاق و لغت است، بیاموزد، چون بدون آموختن آن ها بهره بردن از علوم دین و علم حقیقی میسر نیست. در نسخه ای دیگر به جای علم دین، علم دل آمده  است .

583      زمن جانِ برادر پند بنیوش   

   به جان و دل بُرو در علم دین کوش

شیخ می فرماید: ای برادر عزیز از من که با تو اخوت دینی دارم، این پند را بپذیر و با جان و دل در کسب علم دین، جد و جهد نما. در نسخه دیگر مصرع دوم به این صورت آمده است (به جان و دل برو در علم می کوش )

584              که عالِم در دو عالَم سروری یافت   

                 اگر کهتر بُد از وی مهتری یافت

شیخ می فرماید: عالم در هر دو عالم سروری یافت، یعنی هم در این دنیا عزت پیدا کرد و هم ثوابی برای آخرت خود اندوخت و به واسطه علم اگر از همه کمتر بود به مقام مهتری و بزرگی رسید.

585      عمل کان از سَرِ احوال باشد      

        بسی بهتر ز علم قال باشد

یعنی آن عمل و طاعت و عبادت که از سر احوال باشد، بسیار بهتر از علمی است که از روی علم قال باشد، زیرا غرض از علم قال دانستن کیفیات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوی یا قرب و مشاهدۀ انوار تجلیات الهی است، بنابراین اگر از عملی غرض و مقصود اصلی که همان حصول احوال معنوی است، حاصل گردد، آن عمل مطابق علم نیز خواهد بود ولو این که آن شخص ظاهراً عالم نیز نباشد اما برعکس اگر کسی ظاهراً عالم باشد ولی  به آن عمل نکند و یا به اخلاق ذمیمه عمل کند از آن علم مقصود اصلی که عبارت از حصول احوال معنوی است، حاصل نخواهد شد .

586              ولی کاری که از آب و گل آید        

            نه چون علم است کان کار دل آید

مراد از آب وگل عبارت از تن وجسم انسان است. شیخ می فرماید: اگر کاری فقط محصول تن و جسم باشد و توأم با حال نباشد، این عمل مانند علم نیست، چون علم کار دل است و هر چیزی که منسوب به دل باشد، بهتر از آن چیزی است که منسوب به تن و جسم  است. از این دو  بیت سه حالت زیر را می توان استنتاج کرد: اول آن است که اگر عمل با حال و با علم توأم باشد بسیار مطلوب است. دوم اینکه عمل با حال باشد ولی با علم ظاهر توأم نباشد این حالت بهتر از علم قال است. سوم اینکه عملی نه با حال توام باشد و نه با علم، پایین تر از علم قال می باشد .

587     میان جسم و جان بنگر چه فرق است    

    که این را غرب گیری وآن چه شرق است

شیخ می فرماید که به جسم و روح نگاه کن و ببین این دو با هم چه فرقی دارند. در مصرع دوم خود شیخ جواب می دهد: اگر جسم را غرب تصور کنی روح مانند شرق است، چون صفات کمال از علم و غیره در جسم پنهان بوده و انوار آن ها اعم از علم، حیات، قدرت و ارادت از شرق طلوع می نمایند. مراد از شرق در این بیت جان است .

588              از اینجا بازدان احوال اعمال        

           به نسبت با علوم قال و با حال

در بیت قبلی جسم را با جان مقایسه فرمود. در این بیت مراتب سه گانه اعمال بدنی علوم قال و حال را با هم مقایسه کرده و می فرماید: نسبت اعمال بدنی به علوم قال به مثابة نسبت جسم با جان است، چون علوم، کار دل است و مرتبه شرقیه دارد و اعمال بدنی، کار جسم است و مرتبه غربیه دارد. همچنین نسبت علوم قال با حال نیز مثل مقایسه جسم با جان است، یعنی علوم قال که علوم ظاهری هستند در مقایسه با حال که کشف و شهود می باشد، در مرتبه غربیه قرار دارد،  در صورتکیه حال در مرتبه شرقیه یا جان قرار دارد. به عبارت دیگر علوم قال نسبت به اعمال بدنی در مرتبه شرقیه است و نسبت به حال در مرتبه غربیه می باشد. اگر بخواهیم بین مراتب سه گانه فوق اولویت قایل شویم حال، اولی تر بوده و سپس علوم قال می باشد و اعمال بدنی در مرتبه آخر است .

589              نه علم است آن که دارد میل دنیا     

                     که صورت دارد اما نیست معنا

شیخ می فرماید: آن علمی که روی به سوی دنیا دارد، آن علم نیست، چون علم حقیقی آن است که انسان را به آشنایی حق هدایت کند نه آن که موجب دوری از حق گردد. علمی که روی به سوی دنیا دارد از نظر صوری علم است ولی از نظر معنا علم نیست .

590             نگردد علم هرگز جمع با آز           

  مَلَک خواهی سگ از خود دور انداز

مراد از علم در این بیت همان علم دین است که سبب طهارت نفس و زدودن اخلاق ذمیمه می شود. چنین علمی با آز و حرص و حب دنیا مجتمع نمی گردد. در مصرع دوم از بابت تمثیل می فرماید که اگر فرشته می خواهی باید سگ را از خود دور کنی. این مصرع اشاره به حدیث نبوی است که فرمود «لایدخل الملائکة بیتاً فیه کلب او تصاویر» حب دنیا وحرص و طمع به سگ تشبیه شده است

591        علوم دین ز اخلاق فرشته است         

     نیاید در دلی کو سگ سرشت است

می فرماید: علوم دین که موجب طهارت وپاکی نفس است از اخلاق فرشته است و اخلاق فرشته با اخلاق سگی در یک جا مجتمع نمی گردد. بنابراین در دلی که آغشته به اخلاق سگی است، علوم دین وارد نمی شود .

592       حدیث مصطفی آخر همین است  

              نکو بشنو که البته چنین است

دراین بیت دوباره تاکید می فرماید: حدیث مصطفی همین است که در خانه ای که سگ باشد، فرشته نمی رود. یعنی حرص و آز با علم جمع نمی شود. در مصرع دوم مجدداً با تاکید می گوید: نیکو بشنو که معنی حدیث همین است و جز این نیست.

593              درون خانه ای چون هست صورت     

                      فرشته ناید اندر وی ضرورت

به موجب حدیث مذکور در خانه ای که صورت و نقش باشد، فرشته بالضّروره وارد آن خانه نمی شود.

594             برو بزدای اول تختة دل      

        که تا سازد مَلَک پیش تو منزل

شیخ می فرماید: لوح دل را از صورت ملکات ردّیه و صفات ذمیمه مثل حرص، آز، حب دنیا، حسد، شهوت، غضب، اوهام باطله، خیالات فاسده، وساوس شیطانی، هواجس جسمانی پاک کن و با آب ذکر، فکر،  توجه،  تصفیه و تجلیه،  بشوی تا دل تو شایسته منزل ملائکه گردد. مراد از ملائکه صورعلمیه حقند.

595             از او تحصیل کن علم وراثت    

                    ز بهر آخر ت می کن حراثت

مراد از علم وراثت علم لدنّی است که مخصوص پیامبران و اولیاءالله است، این علم کسبی نیست بلکه به طریقة صفای باطن از بیغمبر به اولیاءالله  به ارث می رسد. اگر کسی دل خود را پاک نمود و شایسته منزل ملائکه کرد، در این صورت علم وراثت یا علم لدنی در دل او جایگزین می شود و ثمره آن علم،  سعادت اخروی است. بنابراین در مصرع دوم می فرماید که برای سعادت آخرت از آن علم حراثت کن. (حراثت یعنی زراعت و کشتکاری)

596              کتاب حق بخوان از نفس و آفاق        

               مزیّن شو به اصلِ جمله اخلاق

این بیت اشاره به این آیه کریمه است (سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ) معنی بیت چنین است: به تعلیم ملائک که صورتِ علمِ الهیّه اند، آیات صفات و اسماء الهی را از نفس خود که به منزله کتابی جامع است،  بخوان و همچنین در آفاق که کتابی علیحده و تفصیل کتاب نفس است، تفصیلِ آیاتِ صفات و اسماء الهی را بخوان تا بدین ترتیب به زینت علم و اخلاق مزین شوی.

تمثیل در بیان ماهیت صورت و معنی (ابیات ۵۶۸ تا ۵۹۶)

 568             شنیدم من که اندر ماه نیسان       

            صدف بالا رود از قعر عُمّان

ماه نیسان ، هفتمین ماه رومی است که از بیست ودوم فروردین ماه شروع می گردد.

صدف حیوانی است آبزی، تن او را که گوشتی است دو جسم سخت به نام صدف احاطه می کند. این حیوان دوجسم سخت را که مانند بال است هر وقت بخواهد می گشاید. شیخ می فرماید: شنیدم در ماه نیسان صدف از عمق دریای عمان به بالای آب می آید. دریای عمان در جنوب ایران است ولی در این بیت مراد مطلق دریاست .

569    ز شیب قعر بحر آید برافراز     

 به روی بحر بنشیند دهن باز

یعنی صدف از عمق دریا بر روی دریا می آید و در روی دریا دهان خود را باز می کند و منتظر آن می شود که یک قطره از باران نیسان بر دهان او ببارد.

570             بخاری مرتفع گردد ز دریا     

             فرو بارد به امر حق تعالی

یعنی از دریا در اثر تابش آفتاب و حرارتِ آن، بخاری مرتفع می گردد و بعد به امر حق تعالی تبدیل به باران شده، فرو می بارد.

571              چکد اندر دهانش قطره ای چند        

            شود بسته دهان او به صد بند

چند قطره از باران نیسان به دهان آن صدف می چکد و مانند رحمی که بر نطفه آبستن شود، صدف آبستن آن قطره می گردد و دهان او محکم بسته می شود، مانند اینکه با صد بند آن را بسته اند.

572               رود تا قعر دریا با دل پُر         

             شود آن قطرۀ باران یکی دُرّ

صدف با دلی که پر از قطره باران نیسان شده است، به قعر دریا می رود و هر روز صبح به روی دریا می آید تا از هوای بیرون استنشاق کند  و شب دوباره به قعر دریا می رود و چند روزی این کار را انجام می دهد تا آن قطره بارانی که در دلش جای گرفته بود به دُرّگرانبها تبدیل گردد.

573        به قعر اندر رود غواص دریا          

  از آن آرد برون لؤلوی لالا

لؤلو بمعنای دُرّ است و لالا به معنای درخشان می باشد. غواص نیز شناگرانی هستند که به قعر دریا می رفته، صدف شکار می کنند. بنابراین معنی بیت چنین خواهد بوده: غواص به قعر دریا می رود  تا از آن صدف، درّ درخشان بیرون بیاورد.

574     تنِ تو ساحل و هستی چو دریاست      

 بخارش فیض و باران، علم اسماء است

در مثالی که در چند بیت بالا آمده است، تن انسان مثل ساحل است و هستی نیز مانند دریا می باشد. درابیات قبل نطق را به ساحل تشبیه فرموده بود، دراین بیت خود انسان را به ساحل تشبیه کرده است. مراد آن است که نطق از لواحق بدن می باشد و در حقیقت ساحل انسان جامع است که هم شامل ظاهر و هم باطن اوست. مراد از بخار، فیض رحمانی است که فیض عامه می باشد و باران، عبارت از علمِ اسماء الهی است که از آن بخار فیض بر استعدادات و قابلیات انسانی به حکم (عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) باریده است.

575       خرد غواص آن بحر عظیم است     

          که او را صد جواهر در گلیم است

درابیات قبل هستی به دریا تشبیه شده بود، دراین بیت نیز خرد یعنی قوه عاقله را به غواص تشبیه فرموده اند. مراد از کلمة صد نیز بسیار و بیشمار می باشد و مراد از جواهر نیز علوم و معارف بقینی است. گلیم در لغت به معنی شال است که چیزها را در آن می بندند. مَثَلی هم هست، می گویند: فلان کس چیزها را در گلیم خود دارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: خرد یعنی قوه عاقله مانند غواص دریای بزرگ هستی است که علوم و معارف یقینی بسیار در گلیم دارد.

576      دل آمد علم را مانند یک ظرف     

 صدف بر علم دل، صوت است با حرف

دل انسان به حسب جامعیتی که دارد برای علم اسماء که همانند قطرات باران نیسانی است به مثابه یک ظرف می باشد و هیچ علمی به حقیقت از احاطه او بیرون نیست و در واقع مانند قعر دریاست که صدف در آن جای می گیرد، تا قطرات باران، نیسان را به دُرّ و لولو تبدیل کند. صوت و حرف نیز برای علم دل مانند صدف می باشد تا آن قطرة باران را که مراد از آن همان علم است، پرورده، به ساحل نطق آورد.

577             نفس گردد روان چون برق لامع          

          رسد زو حرف ها با گوش سامع

همچنانکه در فصل بهار بادی بر دریا می وزد تا صدف ها را که منتظر قطره باران نیسان هستند، به محیط و جوانب ببرد، نفس انسانی نیز ماند برق درخشنده از قعر دل انسان، صدف های صوت وحرف را بیرون می آورد تا به گوش سامع برساند.

578       صدف بشکن، برون کن دُرّ شهوار         

 بیفکن پوست، مغزِ نغز بردار

همچنانکه برای بیرون آمدن درّ شهوار باید صدف را شکست، برای بیرون آمدن معانی نیز باید صوت و الفاظ را که به مثابه همان صدف هستند، شکافت. تا زمانیکه صوت و حروف که به مثابه پوستند، شکافته نشوند، مغز نغز که همان معنی و حقایق علوم هستند، کشف و مشاهده نمی شوند.

579              لغت با اشتقاق و نحو با صرف            

          همی گردد همه پیرامُنِ حرف

لغت عبارت از دانستن معنی لفظ می باشد، اشتقاق آن است که بدانند هر لفظ از کدام لفظ دیگر مشتق شده است، نحو عبارت است از بکار بردن کلمه در جای مناسب خود و صرف عبارت است از گردانیدن لفظ به الفاظ دیگر. همه این ها پیرامون حرف می گردند تا معانیِ مقصود حاصل شود .

580             هر آن کو جمله عمر خود در این کرد     

              به هرزه صرف عمر نازنین کرد

هر کسی تمام عمر خود را فقط صرف دانستن این امور کند، یعنی دانستن لغت،  اشتقاق،  صرف و نحو بکند و به معانی نپردازد، چنین شخصی عمر نازنین خود را بیهوده صرف نموده است.

581      زجوزش قشر خشک افتاد در دست       

نیابد مغز هر کو پوست نشکست

طایفه ای که عمر خود را فقط صرف این قشریات می کنند، مانند کسی هستند که از گردو فقط پوست خشک آن را دارند که انتفاع از آن میسر نیست، بلکه باید آن پوست را شکست تا از مغز نغز آن استفاده کرد.

582              بلی بی پوست ناپخته است هر مغز      

                    زعلم ظاهر آمد علم دین نغز

شیخ در بیت فوق که تعریضی به علوم قشری داشت، برای اینکه برای مخاطب موضوع مشتبه نشود، یادآور می گردد که این قشریات نیز مانند پوست آن گردو برای نگهداری مغز لازم است، یعنی هر کسی می خواهد از علوم دین استفاده ببرد، باید اول علوم ظاهری را که عبارت از صرف و نحو، اشتقاق و لغت است، بیاموزد، چون بدون آموختن آن ها بهره بردن از علوم دین و علم حقیقی میسر نیست. در نسخه ای دیگر به جای علم دین، علم دل آمده  است .

583      زمن جانِ برادر پند بنیوش    

   به جان و دل بُرو در علم دین کوش

شیخ می فرماید: ای برادر عزیز از من که با تو اخوت دینی دارم، این پند را بپذیر و با جان و دل در کسب علم دین، جد و جهد نما. در نسخه دیگر مصرع دوم به این صورت آمده است (به جان و دل برو در علم می کوش )

584              که عالِم در دو عالَم سروری یافت   

                     اگر کهتر بُد از وی مهتری یافت

شیخ می فرماید: عالم در هر دو عالم سروری یافت، یعنی هم در این دنیا عزت پیدا کرد و هم ثوابی برای آخرت خود اندوخت و به واسطه علم اگر از همه کمتر بود به مقام مهتری و بزرگی رسید.

585      عمل کان از سَرِ احوال باشد      

      بسی بهتر ز علم قال باشد

یعنی آن عمل و طاعت و عبادت که از سر احوال باشد، بسیار بهتر از علمی است که از روی علم قال باشد، زیرا غرض از علم قال دانستن کیفیات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوی یا قرب و مشاهدۀ انوار تجلیات الهی است، بنابراین اگر از عملی غرض و مقصود اصلی که همان حصول احوال معنوی است، حاصل گردد، آن عمل مطابق علم نیز خواهد بود ولو این که آن شخص ظاهراً عالم نیز نباشد اما برعکس اگر کسی ظاهراً عالم باشد ولی  به آن عمل نکند و یا به اخلاق ذمیمه عمل کند از آن علم مقصود اصلی که عبارت از حصول احوال معنوی است، حاصل نخواهد شد .

586              ولی کاری که از آب و گل آید       

             نه چون علم است کان کار دل آید

مراد از آب وگل عبارت از تن وجسم انسان است. شیخ می فرماید: اگر کاری فقط محصول تن و جسم باشد و توأم با حال نباشد، این عمل مانند علم نیست، چون علم کار دل است و هر چیزی که منسوب به دل باشد، بهتر از آن چیزی است که منسوب به تن و جسم  است. از این دو  بیت سه حالت زیر را می توان استنتاج کرد: اول آن است که اگر عمل با حال و با علم توأم باشد بسیار مطلوب است. دوم اینکه عمل با حال باشد ولی با علم ظاهر توأم نباشد این حالت بهتر از علم قال است. سوم اینکه عملی نه با حال توام باشد و نه با علم، پایین تر از علم قال می باشد .

587     میان جسم و جان بنگر چه فرق است     

         که این را غرب گیری وآن چه شرق است

شیخ می فرماید که به جسم و روح نگاه کن و ببین این دو با هم چه فرقی دارند. در مصرع دوم خود شیخ جواب می دهد: اگر جسم را غرب تصور کنی روح مانند شرق است، چون صفات کمال از علم و غیره در جسم پنهان بوده و انوار آن ها اعم از علم، حیات، قدرت و ارادت از شرق طلوع می نمایند. مراد از شرق در این بیت جان است .

588              از اینجا بازدان احوال اعمال        

            به نسبت با علوم قال و با حال

در بیت قبلی جسم را با جان مقایسه فرمود. در این بیت مراتب سه گانه اعمال بدنی علوم قال و حال را با هم مقایسه کرده و می فرماید: نسبت اعمال بدنی به علوم قال به مثابة نسبت جسم با جان است، چون علوم، کار دل است و مرتبه شرقیه دارد و اعمال بدنی، کار جسم است و مرتبه غربیه دارد. همچنین نسبت علوم قال با حال نیز مثل مقایسه جسم با جان است، یعنی علوم قال که علوم ظاهری هستند در مقایسه با حال که کشف و شهود می باشد، در مرتبه غربیه قرار دارد،  در صورتکیه حال در مرتبه شرقیه یا جان قرار دارد. به عبارت دیگر علوم قال نسبت به اعمال بدنی در مرتبه شرقیه است و نسبت به حال در مرتبه غربیه می باشد. اگر بخواهیم بین مراتب سه گانه فوق اولویت قایل شویم حال، اولی تر بوده و سپس علوم قال می باشد و اعمال بدنی در مرتبه آخر است .

589              نه علم است آن که دارد میل دنیا       

              که صورت دارد اما نیست معنا

شیخ می فرماید: آن علمی که روی به سوی دنیا دارد، آن علم نیست، چون علم حقیقی آن است که انسان را به آشنایی حق هدایت کند نه آن که موجب دوری از حق گردد. علمی که روی به سوی دنیا دارد از نظر صوری علم است ولی از نظر معنا علم نیست .

590             نگردد علم هرگز جمع با آز           

      مَلَک خواهی سگ از خود دور انداز

مراد از علم در این بیت همان علم دین است که سبب طهارت نفس و زدودن اخلاق ذمیمه می شود. چنین علمی با آز و حرص و حب دنیا مجتمع نمی گردد. در مصرع دوم از بابت تمثیل می فرماید که اگر فرشته می خواهی باید سگ را از خود دور کنی. این مصرع اشاره به حدیث نبوی است که فرمود «لایدخل الملائکة بیتاً فیه کلب او تصاویر» حب دنیا وحرص و طمع به سگ تشبیه شده است

591        علوم دین ز اخلاق فرشته است            

     نیاید در دلی کو سگ سرشت است

می فرماید: علوم دین که موجب طهارت وپاکی نفس است از اخلاق فرشته است و اخلاق فرشته با اخلاق سگی در یک جا مجتمع نمی گردد. بنابراین در دلی که آغشته به اخلاق سگی است، علوم دین وارد نمی شود .

592       حدیث مصطفی آخر همین است    

             نکو بشنو که البته چنین است

دراین بیت دوباره تاکید می فرماید: حدیث مصطفی همین است که در خانه ای که سگ باشد، فرشته نمی رود. یعنی حرص و آز با علم جمع نمی شود. در مصرع دوم مجدداً با تاکید می گوید: نیکو بشنو که معنی حدیث همین است و جز این نیست.

593              درون خانه ای چون هست صورت     

                     فرشته ناید اندر وی ضرورت

به موجب حدیث مذکور در خانه ای که صورت و نقش باشد، فرشته بالضّروره وارد آن خانه نمی شود.

594             برو بزدای اول تختة دل        

          که تا سازد مَلَک پیش تو منزل

شیخ می فرماید: لوح دل را از صورت ملکات ردّیه و صفات ذمیمه مثل حرص، آز، حب دنیا، حسد، شهوت، غضب، اوهام باطله، خیالات فاسده، وساوس شیطانی، هواجس جسمانی پاک کن و با آب ذکر، فکر،  توجه،  تصفیه و تجلیه،  بشوی تا دل تو شایسته منزل ملائکه گردد. مراد از ملائکه صورعلمیه حقند.

595             از او تحصیل کن علم وراثت      

               ز بهر آخر ت می کن حراثت

مراد از علم وراثت علم لدنّی است که مخصوص پیامبران و اولیاءالله است، این علم کسبی نیست بلکه به طریقة صفای باطن از بیغمبر به اولیاءالله  به ارث می رسد. اگر کسی دل خود را پاک نمود و شایسته منزل ملائکه کرد، در این صورت علم وراثت یا علم لدنی در دل او جایگزین می شود و ثمره آن علم،  سعادت اخروی است. بنابراین در مصرع دوم می فرماید که برای سعادت آخرت از آن علم حراثت کن. (حراثت یعنی زراعت و کشتکاری)

596              کتاب حق بخوان از نفس و آفاق         

         مزیّن شو به اصلِ جمله اخلاق

این بیت اشاره به این آیه کریمه است (سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ) معنی بیت چنین است: به تعلیم ملائک که صورتِ علمِ الهیّه اند، آیات صفات و اسماء الهی را از نفس خود که به منزله کتابی جامع است،  بخوان و همچنین در آفاق که کتابی علیحده و تفصیل کتاب نفس است، تفصیلِ آیاتِ صفات و اسماء الهی را بخوان تا بدین ترتیب به زینت علم و اخلاق مزین شوی.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۳۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۷ - جواب:

جواب سوال یازدهم

در معنی قرب و بعد

514    زمن بشنو حدیث بی کم و بیش           

ز نزدیکی تو دور افتادی از خویش

شیخ می فرماید: از من حدیث واقعی را آنچنانکه هست بدون کم و بیش بشنو و آن حکایت این است که تو از شدت نزدیکی به خودت، از خودت دور افتاده ای . بدین معنی همچنانکه اگر شیئی در غایت بعد باشد، اداراک آن میسر نیست، در غایت قرب و نزدیکی نیز قابل ادراک نیست. تو نمی دانی که حق به نقش تو ظهور نموده است و هستی تو به حق است و دایم به تو نزدیک می شود. «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».

515  چو هستی را ظهوری در عدم شد      

  از آن جا قرب و بعد و بیش و کم شد

در ابیات قبلی گفته شد که تجلی شهودی الهی در اعیانِ اشیاء به قدر قابلیت واستعدادات مختلف آن شیئی است. ممکن است در عینی از اعیان، قابلیت ظهورِ کمالاتِ وجود حق، بیشتر باشد، در آن صورت آن شیئی اقرب است وممکن است قابلیت ظهور کمالات وجود حق، کمتر باشد، در آن صورت آن شیئی از مبدأ دور است. به عنوان مثال اگر اعیان اشیاء را به شیشه تشبیه کنیم هر شیشه ای متناسب با استعدادش، قابلیت انعکاس نور را دارد. هرچه شیشه شفاف تر باشد نور را کمتر منعکس می کند. در ابیات قبل این مطلب نیز توضیح داده شده است: عدم مانند آئینه ای است که تجلیات ذات حق در آن منعکس گشته، به صورت موجوداتِ ممکن منعکس می شود . حال با توجه به مطالب فوق شیخ می فرماید : چون هستی در عدم که مثل آئینه است ظهور یافت، بسته به قابلیت آن عدم یا آئینه، قریب و بعید و بیش وکم تجلی می یابد. یعنی حقیقتی که می تابد یکی است و قابلیت آن عدم (آئینه) است که اختلاف ایجاد می کند و نور را کم یا بیش، نزدیک یا دور منعکس می نماید.

516  قریب آن است کورا رشّ نور است    

  بعید، آن نیستی، کز هست دور است

این بیت اشاره به این حدیث است که فرمود«إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الْخَلْقَ فی ظُلْمَةٍ ثُمَّ رَشَّ عَلَیْهِمْ مِنْ نُورِه، فَمَنْ أصابَهُ ذلِکَ النُّورُ اهْتَدی ، وَمَنْ أخْطَأهُ ضَلَّ» معنی حدیث این است که خداوند همه را در تاریکی آفرید و سپس از روشنایی خود بر آن پاشید برای هر کسی که نور بیشتری پاشیده شد، روشن و راهبرگردید و بر عکس اگر کمتر پاشیده شد، درگمراهی ماند.

رشِّ نور به معنی پاشیدن نور و مراد از آن ظهور نور وجود است که به تجلی شهودی موسوم است. پس اگر به اعیان اشیاء نور وجود حق پاشیده شد، آن شیئی از علم به عین می آید و به آن قریب گویند و اگر نور وجود حق پاشیده نشد، آن شیئی از علم به عین نمی آید و در عدم باقی می ماند. مصرع دوم اشاره به این مفهوم است و می فرماید: بعید آن نیستی است که از هستی دور است. یعنی هستی در او ظهور نیافته است.

517    اگر نوری ز خود در تو رساند     

  ترا از هستی خود وا رهاند

اگر  نوری از خود در تو رساند، یعنی خداوند متعال بنا بر حسن سابقه و قابلیت فطری تو، از نور خاصی که مخصوص انبیاء و اولیاء است، به تو برساند،  بدینسان ترا از هستی مجازی خودت می رَهاند. آنگاه قرب حقیقی یعنی قرب خاص حاصل می شود و اگر به این جایگاه رسیدی، در مقایسه با قرب خاصِ تو، قرب های عام، بعید و دور می نماید. لازم به یادآوری است که قرب دو نوع است: قرب عام که از فیض رحمانی خداوند است و مخصوص تمام موجودات است که به آن قرب ایجادی نیز گویند و دیگری قرب خاص است که مخصوص انبیاء و اولیاء است واز فیض رحیمی خداوند است.

518     چه حاصل مر ترا زین بود و نابود    

        کزو گاهیت خوف و گه رجا بود

مراد از بود و نایود ، وجود و عدم است و می دانیم وجود امکانی دو وجه دارد: وجه وجودی و وجه عدمی .شیخ می فرماید: چرا خود را ایثار راه حق نمی سازی و با نور خاص الهی از خودی خود، خود را رها نمی سازی، ترا از این بود و نابود یعنی وجود و عدم چه حاصل است. چون تا زمانی که در وجود امکانی هستی، گاهی در خوف نابود و گاهی در امید بود خواهی بود.

 بیان اینکه در عارف، ترس نیست

519     نترسد زو کسی کو را شناسد  

  که طفل از سایۀ خود می هراسد

کسی که عارف وشناسای حق باشد از حق نمی ترسد. زیرا عارف آن است که از وجود مجازی خود محو و فانی گشته است، چون علت ترس از سه حال خارج نیست: یا ترس از فقدان حیات صوری است یا به علت فوت ضروریات است و یا  به علت وقوع ناملایمات. هر سه این عوامل در نظر شهودیِ عارف، فانی و محو  است، پس علل ترس در عارف فانی است. بنابراین داعیه ای بر ترس باقی نمانده است. عارف وجود مجازی خود و جمیع صور ملایم و ناملایم اعم از حسی و مثالی را سایه ای از شئونات وجود حقیقی خود می بیند و آن اطفالند که از سایه می ترسند، عارف که به کمال و بلوغ کامل رسیده است ، ترس از سایه ندارد.

520             نماند خوف اگر گردی روانه    

                نخواهد اسب تازی تازیانه

سالکی که درد عشق دارد و روانۀ سیر الی الله است، در او خوف وجود ندارد، چون او طالب وصال معشوق است. او هر چیزی که مانع وصال محبوب است را از دل خود بیرون کرده است. خوف و غضب الهی و عذاب دوزخ مانند تازیانه است. نفوس انسانی که طلبِ خوردن، لذت و شهوت براو غالب بوده و در طاعت و سلوک تقصیر می نماید، تازیانۀ خوف سیر الی الله برای او تند وتیز می شود. عاشق صادق در راه رسیدن به معشوق آرام و قرار ندارد و مانند اسب تازی است که دیگرنیازی  به تازیانه ندارد، مراد از تازیانه همان خوف و غضب الهی است.

521      ترا از آتش دوزخ چه باک است؟    

که از هستی، تن و جان تو پاک است

تن و جان تو که از هستی  پاک گشته، یعنی از هستی مجازی محو و نابود گشته،  از آتش دوزخ ترا چه باک است؟ به عبارتی دیگر تو که هستی مجازی خود را محو نابود کرده ای و در واقع جان خود را از آلایش و خبائث پاک نموده ای و نفس خود را از اعمال قبیحه تزکیه نموده ای و از مشتهیات و لذات نفسانی عبور کرده ای و اعمال و رفتار و اخلاق خود را حسنه کرده ای، چه باکی از آتش دوزخ داری؟

522       ز آتش زرّ خالص بر فروزد       

   چو غشّی نیست اندر وی چه سوزد

زر را برای آن که خالص کنند در روی آتش می گدازند. در اثر گداختگی ناخالصی های آن می سوزد و زر ناخالص به خالص تبدیل می گردد. اگر زر خالص باشد چیزی برای سوختن در آن وجود ندارد. زر خالص در این بیت اشاره به سالک کامل است که جان و تن او از ناخالصی ها یعنی مقتضیاتِ طبیعیِ نفسانی و شهوانی معرّا و مبرّاست .

523             ترا غیر از تو چیزی نیست در پیش   

                          و لیکن از وجودِ خود بیندیش

در واقع جمیع مکروهات، ناملایمات، دوری از مبدأ و عذاب اُخروی همه وابسته به هستی مجازی و تعیّنِ وهمی خودی است. به همین مناسبت شیخ می فرماید: برای تو غیر از خودیِ خودت مانعی در پیش نیست. بنابراین می فرماید: از خودی خودت بترس و بدان، گذشتن از خودی خود نیز کار چندان آسانی نیست، چون گذشتن از تعین خودی و رجوع به نیستی اصلی خود، موقوف به مقدمات بسیاری است و باید ریاضت ها کشید و سعی ها نمود تا به نتیجه رسید.

524             اگر در خویشتن گردی گرفتار      

                حجاب تو شود عالم به یک بار

انسان نسخة کامل هر دو عالم است، بنابر این اگر کسی گرفتار خویشتن خود شد و نتوانست خود را از  خود نجات دهد، مانند این است که کل عالم حجاب او شده است. باید دانست که منشأ همه گناهان خود بینی است.

525      تویی در دور هستی جزو اسفل    

           تویی با نقطۀ وحدت مقابل

بارها گفته شده که انسان در دایرۀ خلقت در آخرین نقطۀ قوس نزولی قرار گرفته و بعد از آفرینش انسان هیچ موجودی کامل تر آفریده نشده است، بنابراین انسان در دایرۀ هستی در پایین ترین نقطه قرار گرفته است و با نقطه وحدت نیز که درمبدأ این دایره قرار گرفته است، مقابل می باشد.

526     تعین های عالم بر تو طاری است     

   ازآن گویی چو شیطان، همچو من کیست

طاری در لغت به معنای عارض ، غیر مقیم و گذرنده است و چون تعینات دائمی نیستند و عارضی هستند، از این کلمه استفاده کرده است. در ابیات قبلی توضیح داده شده است که حق در هر تعینی از تعینات مراتب موجودات با اسم خاصی متعین می گردد و خصوصیت هر اسمی موجب خود بینی در آن تعین می گردد و خود را در آن اسم، اعلی تر از همه می بیند. در انسان تمام اسماء الهی تعین یافته و چنانچه اسم جامع الله شامل جمیع اسماء جزئیه و کلیه است ، انسان نیز مظهر اسم الله است. به همین جهت شیخ در مصرع اول فرموده که تعین های عالم بر انسان عارض شده است و چنانچه گفته شد هر موجود به هر اسمی تعین یافته باشد، خود را در آن اسم اعلی تر از همه می بیند. انسان نیز به علت این جامعیت می گوید: هم چو من کیست؟ همان گونه که شیطان به آدم گفت من از تو بهترم انسان نیز می گوید، من از همه بهترم و این موضوع منشاء شرک است

527    از آن گویی مرا خود اختیار است    

  تن من مَرکَب و جانم سوار است

نشأ انسان مقابل نقطه وحدت و اجتماع جمیع تعینات عالم اعم از ذات، صفات و افعال است، چون انسان آثار قدرت، ارادت و اختیار در خود می بیند، غافل از این است که این صفات و افعال هم تابع ذات هستند و نسبت به انسان مجازی و اعتباری می باشند، همچنانکه  وجودش اعتباری است .

در حقیقت برای انسان نه ذات است، نه صفات و نه افعال، در مصرع دوم فرموده: «تن مرکب وجانم سوار است» یعنی از جهت جامعیت مراتب که در خود مشاهده می نماید، صدور افعال را منوط به عقل و تدبیر نفس خود می داند. بنابر این اختیار و  قدرت و مصدریت افعال را به نفس خود منسوب می کند و می گوید: تن من مرکب است وجان من هم سوار است، یعنی این همه افعال به دستور جان من توسط تن انجام می شود. همان گونه که وقتی فردی سوار بر مرکبی است، مرکب به دستور آن سوار به هر طرف می رود، انسان هم چنین فکر می کند، تن او مانند آن مرکب، تحت فرمان جان است که بر او سوار شده است، غافل از اینکه قدرت، ارادة افعال او تعیناتی از قدرت اراده و افعال ذات احدیت هستند.

528        زمام تن به دستِ جان نهادند   

         همه تکلیف بر من زان نهادند

شخص غافل چنین می پندارد که زمام اختیار او به دست عقل و جان اوست و هر گاه که می خواهد فعلی از او صادر شود، عقل تصویر آن فعل می کند و نفس تدبیر حصول آن را می نماید و آن فعل به ظهور می رسد، بنابراین خود را در انجام آن فعل مستقل می پندارد و به همین جهت می گوید: همة تکلیف بر من زان نهادند، یعنی مناط تکلیف خود را اختیار می داند و اعتقاد دارد که اگر انسان اختیار نداشت، تکلیف او بر اوامر و نواهی باطل می بود.

529       ندانی کین ره آتش پرست است    

  همه این آفت و شومی زهست است

نمیدانی که نسبت دادن افعال به خود، راه  آتش پرستان است، چون آتش پرست به دو مبدأ خیر و شر اعتقاد دارد و این اعتقاد، غایت دوری از معرفت حقیقی است. منشأ این عقیدة شوم آن است که شخص نسبت هستی و واقعی به خود داده است، چون اگر می دانست که هستی او مجازی و وهمی است، هرگز اِسناد این اختیار به خود نمی نمود .

530             کدامین اختیار ای مرد جاهل؟      

             کسی را کو بود بالذّات باطل

چون فی نفس الامر وجود و هستی ممکنات تجلّی و ظهور حق است و «ممکن» ذاتاً معدوم است و هستی او وهمی و خیالی است، نسبتِ صفات، آثار و افعال هم که تابع ذات هستند به ترتیب اولی وهمی وخیالی است، بنابراین نسبت اختیار به خود جهل است و خود را مستقل در افعال دانستن، جهل بر جهل است. بنابراین شیخ در این بیت بر سبیل استفهام می فرماید: ای مرد جاهل کدام اختیار برای تو است در حالی که وجود تو ذاتاً باطل است.

531       چو بود تست یکسر همچو نابود  

              نگویی کاختیارت از کجا بود؟

قبلاً گفته شده که ممکنات دو وجه دارند: وجه عدم و وجه وجود. می دانیم که وجودِ ممکن قائم به خودش نیست، بنابراین برای ممکن، بود و نابود هر دو یکسان است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند، چون بود تو یکسر مانند نابود توست، حال نمی گویی: اختیارت از کجاست، یعنی چون ذات تو معدوم است پس چگونه اختیار و فعل می تواند برای تو باشد.

532         کسی کو را وجود از خود نباشد  

         به ذات خویش نیک و بد نباشد

چون افعال تابعِ صفات و صفات تابعِ ذات است و کسی را که ذات از خودش نباشد مسلماً نسبت وجود با وی مجازی بوده، حقیقتی ندارد، بنابراین انتساب نیک و بد به ذات او توجیهی ندارد. چون از معدوم نمی تواند فعل صادر شود و نسبت دادن فعل و وجود و به آن کس اعتباری است.

533       که را دیدی تو اندر جمله عالم     

     که یک دم شادمانی یافت بی غم

اگر کسی اختیار در صدور افعال داشته باشد، البته تمام امور بر وفق مرادش باید باشد. حال از روی انصاف تأمل نمای و ببین آیا کسی در عالم هست که یک دم شادمانیِ بدون غم داشته باشد. اگر کسی اختیار داشت مسلماً غم را اختیار نمی کرد.

534       که را شد حاصل آخر جمله امید؟    

           که ماند اندر کمالی تا به جاوید

تا بحال کسی را دیده ای که امیدهای او تا آخر حاصل شده باشد؟ اگر کسی اختیار داشته باشد، مسلماً تمام امید های او بر طبق مرادش حاصل می شد و همچنین اگر اختیاری داشت، اگر کمالی به دست می آورد، باید تا آخر آن را از دست نمی دا، در صورتیکه اکثر کمالات و مطلوبات برای انسان ناپایدار است و بدون اینکه شخص اختیار حفظ آن ها را داشته باشد از دستش می روند.

535             مراتب باقی و اهل مراتب      

   به زیر امر حق، و الله غالب

اگر چه تحصیل مراتب و کمال با جد وجهد، موهِم اختیار است ولی انتقال آن و همچنین از دست دادن آن مرتبه دلیل بی اختیاری است، یعنی شخصی با سعی و تلاش کسب کمال معنوی یا تحصیل علم می نماید یا به قدرتی و به تعالی می رسد، اگر چه رسیدن به آن مراتب اختیاری است ولی انتقال آن دلیل صریح بر بی اختیاری است. بنابر این شیخ می فرماید: مراتب کمال از هر نوع که فرض کنید، باقی است، یعنی خودِ مسند، پست و مقام ماندگار است ولی دارندة آن مرتبه و مقام متغیر و متبدل است. آن مقامِ باقی، امروز در اختیاریکی است و فردا در اختیار کس دیگر است. یعنی اهل آن مراتب تحت امر حق هستند، «وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلی أَمْرِهِ » و خداست که بر امر خود غالب است. مثلا" ولایت و کمال یک مرتبه ای است که باقی است ولی اهل مرتبۀ ولایت تحت امر حق است و انتقال و زوال بر او راه می یابد و یکی می رود و دیگری می آید و این دلیل بی اختیاری انسان است.

536             موثر حق شناس اندر همه جای    

   ز حد خویشتن بیرون منه پای

به حکم «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» در صورت جمیع مظاهر و در همه جا حق را باید موثر دانست. وجود و افعالِ جمیع اشیاء مربوط به وجود و فعل حق است که به صورت ایشان ظهور نموده است. در مصرع دوم می فرماید: «زحق خویشتن بیرون منه پای،» یعنی پای از حد امکانیت و عدمیت خود بیرون منه. چون چیزی که وجودش قائم به خودش نباشد و از منظر ذات خود معدوم باشد، چگونه می تواند اختیار داشته باشد.

537     ز حال خویشتن پرس، این قَدَر چیست  

  وزآن جا بازدان کَاهل قَدَر کیست

اشاعره، معتزله را قدریه می خوانند به جهت آنکه معتزله استناد افعال بندگان را به قدرت خود بندگان می دانند و بر آن قایلند که بنده خالق افعال خود است و انکار آن می نمایند که افعال بندگان به تقدیر حق است. معتزله هم به اشاعره می گویند که شمائید که اثبات قدر می نمایید چون می گویید از خیر و شر هر چه باشد به تقدیر حق است، بنابر این از ما که نفی قدر می نمائیم، به اسم قدریه سزاوارترید. این بحث بین اشاعره و معتزله ادامه دار است و در این بیت روی سخن شیخ هم با معتزله و هم با اشاعره بوده، آن ها را مخاطب قرار داده و می گوید: به وجدان خودتان مراجعه کنید و از حال خودتان بپرسید و این قدر را یعنی نسبت دادن افعال به اختیار خود رابررسی کنید، قطعاً وجدان شما گواهی خواهد داد که شما در افعال خود اختیاری ندارید، چون اگر انسان اختیاری داشت، خیلی از چیزهایی که مطلوب میلش بود، از دست نمی داد. در مصرع دوم می گوید: وقتی به وجدان خودت رجوع کنی وجدان تو گواهی داد: بیشتر اتفاقاتی که می افتد در اختیار تو نیست در این صورت، متوجه خواهی شد که اهل قدر کیست.

538       هر آن کس را که مذهب غیر حق است  

   نبی فرموده کو مانند گبر است

جبر در مقابل اختیار است. جبریّه انسان را در انجام افعال خود کاملا"بی اختیار و مانند جمادات می دانند و می گویند: بنده نه قدرت موثره دارد و نه قدرت کاسبه. معتزله به قدرت موثره معتقدند و می گویند انسان در انجام افعال خود مستقل و آزاد است و اشاعره گفته اند گر چه انجام افعال در انسان به تقدیر حق است اما انسان قدرت و اختیارکسب دارد. شیخ در این بیت با اشاره به حدیثی از پیغمبر که فرمود:‌ «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ» می فرماید: هر کسی که مذهب آن غیر جبر است یعنی اشاعره یا معتزله است پیغمبر فرموده که او مانند گبر است.

539        چنان کان گبر، یزدان و اهرمن گفت  

    همین نادان احمق، او و من گفت

شیخ در این بیت می فرماید: اشاعره و معتزلۀ هر دو مانند آن گبر هستند که اعتقاد به دو خدا داشتند، خدای خوبی ها یعنی یزدان و خدای بدی ها یعنی اهرمن. معتزله و اشاعره مثل آن ها نادان و احمق هستند، چون معتزله می گویند: خیر از حق است یعنی از اوست و شر از خلق یعنی از من است و اشاعره هم می گویند همه به تقدیر اوست و کسب از ماست. در هر حال هردو طایفه از «او» و «من» صحبت می کنند.

540       به ما افعال را نسبت مجازی است     

نسب خود در حقیقت لهو و بازی است

نسبت افعال به ما که مَظاهریم، مجازی است. یعنی وجود خود ما که مجازی است، نسبت دادن افعال نیز به این وجود که  حقیقتی ندارد نیز مجازی خواهد بود. در مصرع دوم کلمه نسب، جمع نسبت است. لذا شیخ می فرماید: نسبت ها در حقیقت وجود ندارند و مانند لهو و بازی کودکانه است. چون غیر حق را، نه ذات است، نه افعال و نه صفات و هر چه نسبت با مظاهر می نمایند، حقیقتی نداشته و مجاز است.

541             نبودی تو که فعلت آفریدند     

            ترا از بهر کاری برگزیدند

تو اعتقاد نموده ای که فاعلِ فعل، خود من هستم، در صورتی آن زمان که تو نبودی و در عالم عین ظهور نداشتی ولی به حکم «وَ کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ» افعال تو در علم خداوند معین و مخلوق بود. چیزی که قبل از تو مخلوق بوده، تو چگونه می توانی خالق آن باشی. در مصرع دوم می فرماید: «ترا از بهر کاری برگزیدند». یعنی خداوند روح اضافی علاوه بر روح حیوانی به تو بخشید و تو را تشریف «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ» پوشانید، نه از برای آنچه هر چه خودت اختیار کردی، بکنی بلکه تو را برای یک کار و مأموریت بزرگ آفرید، تو را آفرید تا مانند آئینه ای باشی که تمام صفات ، اسماء ذات پروردگار در تو مشاهده شود.

542    به قدرت بی سبب دارای بر حق      

  به علم خویش حکمی کرده مطلق

قبلا" بیان گردیده است که جمع اشیاء معلومه و ممکنه بر طبق علم حق قبل از اینکه وجود عینی بر ایشان تعلق یابد، ظهور می یابند. به عبارت دیگر تمام ممکنات در علم خداوند اول بوجود آمده اند که بعداً در تعینات بعدی از علم  به عین  می آیند و به صورت ممکنات ظهور پیدا می کنند، از طرف دیگر می دانیم افعال خدا عبث نیست و مشتمل بر حکمت و مصالح می باشد، منتها این حکمت و مصلحت بی غایت است، چون اگرغایت داشت، ناشی از محدودیت بود و محدودیت نیز نشان از نقص ذاتی است، پس افعال الله علل غایی و نهایی ندارد. به همین مناسبت شیخ در این بیت از کلمه بی سبب استفاده کرده است و مراد آن است که افعال الله بی سبب است یعنی علل غایی و نهایی ندارد. پس معنی بیت چنین خواهد بود:

خداوند با قدرت پایان ناپذیر خود بدون علت نهایی با علم خویش حکمی مطلق کرده است و تمام موجودات وممکنات خود را از ازل الی الابد در علم خود متعین ساخته  ومعلوم نموده که هرشیئی چگونه خواهد بود و چه فعلی از او سر خواهد زد و به حقیقت هر فعلی و عملی که از او سر خواهد زد در علم خداوند است و غیر ازخدا کس دیگر هیچ اختیاری نیست. لازم است بیان کنیم که «دارای بر حق» در این بیت به معنای خداوند متعال می باشد که بر حق می باشد.

543             مقدر گشته از جان و از تن      

برای هر یکی کاری معین

این بیت در ادامۀ بیت قبلی بوده، می فرماید قبل از اینکه جان در مرتبه ارواح و تن در مرتبه اجسام به وجود آیند و قبل از اینکه این دو با هم پیوند یابند، برای هر یکی از آن ها تکالیف و کار معینی مقدر گشته است.

544             یکی هفصد هزاران ساله طاعت    

            به جا آورد و کردش طوق لعنت

این بیت اشاره به داستان آفرینش آدم و امر خداوند بر شیطان برای سجده به آدم است که شیطان ابا نموده، ملعون و مطرود درگاه خداوندی گردید. «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَی وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ» همه ملائکه سجده کردند، مگر ابلیس که ابا کرد و استکبار نمود و طوق لعنت به گردن او آویخته شد. یکی یعنی شیطان هفتصد هزارساله طاعت و عبادت به جای آورد و عاقبت طوق لعنت بر گردن او آویخته شد.

545             دگر از معصیت نور و صفا دید          

        چو توبه کرد نور اصطفا دید

این بیت نیز اشاره به داستان آدم است و مشهور است که حضرت عزّوجلّ وقتی آدم و حوا را آفرید، جای ایشان دربهشت بود و ایشان را از اَکل شجره منع نمود «وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ » شیطان وسوسۀ ایشان کرد و آن ها از آن شجره تناول نمودند و در واقع آدم از فرمان الهی با وسوسه شیطان سر پیچی کرد، «وَعَصَی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَی» در نتیجه از بهشت رانده شد. منتها از کردۀ خود پشیمان گشت و از معصیت خود توبه نمود. در نتیجه نور صفا، قابلیت، قرب و معرفت به مناسب این توبه در او پدیدارگشت،‌« ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَی» اجتبا که در قرآن آمده و اصطفا که در این بیت آمده است هر دو به یک معنی است.

546       عجب تر آنکه از این ترک مأمور      

شد از الطاف حق مرحوم و مغفور

در داستان آدم و شیطان چیز عجیب دیگری اتفاق می افتد و آن این است که وقتی شیطان از امر الهی سرباز می زند و مورد غضب الهی قرار می گیرد و آدم نیز به سبب توبه موجب رحمت الهی قرار می گیرد، غضب الهی به شیطان، موجب رحمت و غفران بیشتر و مضاعف الهی در حق آدم می شود. مانند پادشاهی که به یک عده عوامل نافرمان خودغضب کند در عوض عدۀ دیگری که در فرمان اویند محبت بیشتری نماید، تا تفاوت عاصی و مطیع را بیشتر جلوه دهد. پس معنی بیت چنین است.عجب تر آن است که ترک امرالهی از طرف شیطان سبب شد که الطاف الهی بیشتر در حق آدم که مورد رحمت و غفران قرار گرفته بود، شامل گردد.

547     مرآن دیگر ز منهی گشت ملعون

                زهی فعل تو بی چند و چه چون

مرآن دیگر اشاره به شیطان است. در بیت قبل توضیح داده شد که عدم اطاعت شیطان از اوامر الهی موجب شد که آدم بیشتر مورد رحمت و غفران قرار گیرد. در این بیت موضوع بر عکس است یعنی آدم که با وسوسۀ شیطان از شجره ممنوعه خورده و از بهشت رانده شده بود و بعدا" توبه کرده و مورد رحمت قرار گرفت، این امر، بیشتر سبب لعنت ابلیس شد و بیشتر مورد غضب الهی قرار گرفت. مانند این است که سلطانی یک مأمورمطیع و یک مأمور نافرمان دارد، سلطان برای اینکه محبت خود را به مأمور مطیع نشان دهد، مأمور نافرمان رابیشتر مورد عتاب وسرزنش قرارمی دهد. ابلیس همان مأمور نافرمان و آدم همان مأمور مطیع است.

خلاصه سخن و نتیجه گیری از این ابیات اخیر و بیان داستان ابلیس و آدم این است که ترک انقیاد از طرف ابلیس لازمۀ ارتکاب منهی از طرف آدم  بود. چون اگر شیطان به آدم  سجده می کرد، موجب اغوای آدم از شجرۀ ممنوعه نمی شد. اگر آدم از شجرۀ ممنوعه نمی خورد و از بهشت رانده نمی شد و پس از رانده شدن از بهشت استغفار و توبه نمی کرد، موجب ظهور رحمت وغفران الهی که در واقع ظهور کمال الهی است، نمی گردید و درنتیجه صفات جمالیه الهی به منصۀ ظهور نمی رسید. همچنین اگر ابلیس نافرمانی نمی کرد و موجب اغوای آدم نمی گردید، صفات جلالیه الهی به ظهور نمی رسید و همچنین وسوسه و اغوای ابلیس که عبارت از قوه واهمه است در آدم و ذریات او به ظهور نمی آمد.

548     جناب کبریایی لا ابالی است  

         منزه از قیاسات خیالی است

این بیت اشاره به این حدیث قدسی است«هولاء فی الجنة و لا ابالی‌ بمعاصیهم و هؤلاء فی النار و لا ابالی بـطاعتهم»» یعنی عده ای که در بهشتند، ممکن است گهگاهی هم نافرمانی داشته باشند و من از نافرمانی آن ها باکی ندارم و اینان که در جهنم هستند، ممکن است گاهی اطاعت هم داشته باشند. من به اطاعت آنها کاری ندارم. عین قضیه ابلیس و آدم. ابلیس در جهنم است ولی اطاعت هم دارد و آدم در بهشت است و نشانه ای از نافرمانی هم دارد آنچه مهم است، عاقبت کار است.

شیخ در این بیت می فرماید: جناب کبریایی یعنی مقام خداوندی از غایتِ عظمت، مستغنی، بی نیاز و بی باک است واینگونه نیست که افعال او به سبب علت و غرضی باشد. در مصرع دوم می فرماید که حضرت پروردگار از قیاسات خیالی معرّا و مبرّاست، چون قیاس خیالی عبارت از قیاس غایب به حاضر از طریق دلایل وهمی و عقلی است که ذات احدیت از این قیاسات منزه است.

549     چه بود اندر ازل ای مرد نا اهل      

که این باشد محمد(ص) آن ابوجهل

می فرماید : ای مرد نا اهل و ناشناخت آنچه تو تصور کرده ای که افعال الله دارای علت و سبب است، پس می توانی بگویی، چه سبب و چه علتی باعث شده که یکی محمدمصطفی(ص) و دیگری ابو جهل گردد.

در تحقیق این امر باید گفت، در این موضوع نه عقل را مدخلی است و نه علم را، بلکه به طریقۀ کشف شهود معلوم گردیده: تعلق علم الهی به هر عینی از اعیان مطابق استعداد اوست و تجلی حق در عالم عین، به صور اعیان، در خور قابلیت و استعداد آن اعیان است. عین ثابته محمد (ص) در علم خداوند همان است که بعد از تعین ظهور پیدا کرده است و همین طور عین ثابتۀ ابوجهل نیز درعلم خداوند همان استعداد و قابلیت را داشته که به صورت ابوجهل ظهور کرده است. حال ممکن است پرسید، چرا اینگونه شده است در بیت بعد پاسخ می دهد.

550     کسی کو با خدا چون و چرا گفت   

چو مشرک، حضرتش را ناسزا گفت

کمال ذات الهی و عظمت کبریایی او از احاطۀ علم و عقل انسان خارج است، لاجرم اگر کسی در افعالی که از خدا سر می زند، چون و چرا بگوید، گوینده آن مانند مشرکی است که به حضرت پروردگار ناسزا گفته و برای او شریک قایل شده است. چون کسی از کس دیگر می تواند چون و چرا بپرسد که علم و اطلاعاتش مثل او یا بیشتر از او باشد، کسی که این چون چرا را بگوید، خود را مثل و مانند خدا نموده و در واقع خود را شریک خدا دانسته است.

551             ورا زیبد که پرسد از چه و چون    

              نباشد اعتراض از بنده موزون

پرسیدن از چه و چون فقط شایستۀ ذات کبریایی است. او باید از بندگان خود از چه و چون بپرسد. البته نه از بابت اینکه جهل داشته و می خواهد علم پیدا کند، بلکه از این بابت است که بنده را به افعال خود واقف و عارف سازد. اعتراض و پرسیدن چه و چون از بنده موزون و شایسته نیست.

552         خداوندی، همه در کبریایی است       

      نه علت لایق فعل خدایی است.

الوهیت خداوند به طور کلی در کبریایی و عظمت و استغناء خداوند است. هر چه از آن حضرت صادر می شود، عین کمال است. هیچ علت غایی و غرض لایق فعل خدایی نیست، چون اگر قرار بود، برای افعال خدا علت غایی باشد، مفهوم آن این است که با رسیدن به آن علت غایی کمال حاصل می شد و نتیجه آن این است که بالفعل هنوز کمال وجود ندارد و یا به عبارت دیگر نقصان در ذات الهی وجود دارد. بنا براین شیخ در این بیت می فرماید که خداوندی خدا ، در کبریایی و استغناء او قرار دارد و علت ، سبب و غرض لایق فعل خدا نیست.

553             سزاوار خدایی لطف و قهر است         

       و لیکن بندگی در فقر و جبر است

سزاوار خدایی و عظمت کبریایی حق به سبب اقتضای ذاتی او که لطف و قهر است، سبب ظهور اسماء متقابله جمالی و جلالی است. و اقتضای بندگی در فقر و جبر است، یعنی هم چنانکه لایق خدایی لطف و قهر است، لایق بندگی نیز فقر واحتیاج در ذات و جبر و اضطرار در افعال است. خداوند به لطف عام خود افاضه وجود و کمال بر بندگان می نماید و بدین ترتیب لطف و رحمت او ظاهر می گردد و همچنین به قهر و با جبر، سلب اختیار در صدور افعال بندگان می فرماید تا بندگان بر اضطرار و نیستی خود مطلع گردند و از حد خود تجاوز ننماید.

554             کرامت، آدمی را اضطرار است   

             نه آن کو را نصیبی ز اختیار است

می دانیم آدمی مظهر ذات، اسماء و صفات حضرت الوهیت است. تصرف و خرق عادت که از انسان ظهور می یابد، دلیل آن نیست که در آن تصرف، اختیار دارد. تصرف و ایجاد آن فعلی که خرق عادت است، به امر حق می باشد و آدمی در آن فعل مضطر است و نه مختار. در حقیقت اختیار، اختیار حق است و نسبت کرامت به انسان مجازی است نه حقیقی، چنانچه انسان در خلق و آفرینش خود اختیاری نداشته در اعمال خود نیز اختیارندارد و در واقع« «یَفْعَلُ‏ اللَّهُ‏ مَا یَشَاءُ وَ یَحْکُمُ‏ مَا یُرِیدُ» »

555             نبوده هیچ چیزی هرگز از خود    

              پس آنگه پرسدش از نیک از بد

هیچ چیزی اعم از وجود، فعل و صفت هرگز از خود انسان نیست، بلکه همه چیز از حق است، چون هر چیزی که در ممکنات سر می زند، عبارت از تجلی حق است. حال با این وصف از او سوال از نیک و بد می نمایند و ثواب و عقاب بر او روا می دارند و امر بر تکالیف شرعیه با وجود بی اختیاری، امری است که حکمت او برعقل مخفی است.

556             ندارد اختیار و گشته مأمور    

        زهی مسکین که شد مختار مجبور

گفته شد که انسان در افعال خود اختیارندارد و هر فعل که از او سر می زند، به قدرت و ارادۀ الهی است و او در انجام آن فعل مجبور است، با وجود این اجبار مکلف به اوامر و نواهی است، یعنی به او هم اختیار داده شده و هم مکلف گردانیده اند. به همین مناسبت شیخ ازروی تعجب می فرماید که زهی مسکین که در عین حالیکه مجبور است، مختار یعنی مکلف هم است.

557  نه ظلم است این که عین علم و عدل است  

 نه جور است این که محض لطف و فضل است

با بیان مطلب قبل اینگونه می شود استنباط کرد که در مورد انسان ظلم و جورمی شود یعنی با وجودی که او اختیاری ندارد ولی از او تکلیف می خواهند و ثواب و عقاب برایش منظور کرده اند، چون تکلیف، ثواب و عقاب وقتی می تواند، تحقق یابد که اختیار باشد. حال شیخ در توجیه و تبیین این موضوع می فرماید که این تکلیف و ثواب و عقاب نه تنها ظلم و جور نیست بلکه عین علم، عدل، لطف و فضل الهی است.

علم از آن جهت که تمام افعال و صفات پیش از ظهور انسان، در علم حق معلوم بود و حمل بار امانت تکلیف نیز به عنوان جامعیت  انسانی بر او مقدر شده است. عدل از آن جهت که ظلم عبارت از قرار دادن شیئی در غیر جای اصلی خود است. بنابراین قرار دادن تکلیف در انسان از طرف خداوند تصرف حق در ملک خود است، نه در ملک غیر، چون انسان ملک غیر خدا نیست. اما ظلم و جور نیست از این جهت که ظلم وجور وقتی است که قابلیت امری نباشد در صورتی که خداوند به انسان لطف و فضل نمود و این قابلیت را به انسان داد و او را مسجود ملائک نمود. بنا براین تکلیف بر انسان نه تنها ظلم و جور نیست بلکه لطف و فضل است.

558         به شرعت زان سبب تکلیف کردند      

            که از ذات خودت تعریف کردند

انسان را حضرت الوهیت به شرع و تکالیف شرعی از اوامر و نواهی از آن سبب مکلف گردانید که او را به حکم«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» به ذات خودش تعریف فرموده و به موجب «إنّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی حق به جمیع اسماء صفات و ذات در انسان تجلی نموده و او را به مظهریت علم و قدرت مخصوص گردانیده است و قابلیت قبول این معانی یعنی قابلیت قبول تکالیف را براو ارزانی داشته است.

559        چو از تکلیف حق عاجز شوی تو     

         به یک بار از میان بیرون روی تو

تو  اگر در تکلیف حق عاجز شوی، یعنی بدانی که تکلیف تو به واسطه این بوده است که خدا تو را ذات خود تعریف کرده است و الا تو را نه وجودی بوده و نه افعالی، در این صورت تو یک باره از میان بیرون روی یعنی تویی تو به طور کلی از بین می رود. برای توضیح مطلب باید گفت که «تو» یعنی انسان که وجود ممکن است، بواسطه ممکن بودن دارای دو حصه است: یکی حصۀ عدمیت ودیگر حصۀ الهیت. وقتی تویی تو بالکل از میان بیرون رفت، می دانی که تویی تو نمود بی بود، عدمی و وهمی بوده است ودر واقع عابد و معبود، عارف و معروف و مکلَّف و مکلِّف هر دو یک حقیقت بیش نبوده اند. در آن موقع تو به حقیقت بشناسی که نسبت اختیار به تو دادن و تو را مأمور گردانیدن در عین مجبوریت و اضطرار، بنا بر حکمت الهی بوده است.

560      به کلّیه رهایی یابی از خویش

     غنی گردی به حق، ای مرد درویش!

اگر تو بکلی و یکبارگی از خویشتن، نمود و تعین عدمی و وهمی خود رهایی یافتی، فقر و احتیاج که مستلزم امکانیت انسان است، از بین رفت و وجود تو به وجود حق متحقق شد و به بقاء بعد الفناء رسیدی، در این صورت ای مرد درویش، غنی و توانگر می گردی و آنگاه که هیچ نداشتی اکنون همه چیز داری و وجود، علم، قدرت و اختیار حق همه درخود مشاهده نمایی و همه، تو باشی وتویی تو در میان نباشد.

561             برو جانِ پدر، تن در قضا ده 

                       به تقدیرات یزدانی رضا ده

یعنی تو که هیچ اختیاری نداری و در همه افعال، مجبوری، برو و تن به قضای الهی بده و بدان، آنچه حق در بارۀ تو معین کرده و حکم علمی به آن جاری شده است، اصلا"دگرگون نخواهد شد و سعی و تلاش به آن چیزی که خواست الهی بر حصول آن تعلق نگرفته است بی فایده است، پس رضا به تقدیرات الهی ده و خود را سرگردان مکن و هر چیزی که از دست رفت، افسوس مخور و انتظار چیزی که واقع نخواهد شد، مکش و توهّم اختیار از خود بیرون کن و خود را تحت اراده الله مضطر و محکوم شناس.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، شنبه ۱۳ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۳:۲۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۶ - سال از ماهیت قرب و بعد و امکان وصال با حق:

یازدهمین پرسش در باره قرب و بعد (شرح ابیات از 513 تا 561)

در معنی قرب و بعد

 این سؤال مناسب با مقطع جواب سؤال پیشین است که فرمود: برای «ممکن» وصالِ «واجب» میسر نمی شود همچنین ممکن، واجب نمی گردد.

513  وصال ممکن و واجب به هم چیست؟  

 حدیث قرب و بعد و بیش و کم چیست؟

سایل در این بیت سؤال می کند که وصالِ ممکن و واجب به هم چگونه و به چه کیفیت است و حدیث قرب و بعد که می گویند، فلان سالک به خدا قرب و نزدیکی حاصل کرده ودیگری از خدا دور است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری بیشتر است و یا نزدیکی فلان سالک از دیگری کمتر است، چیست؟

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۰۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۳۵ - تمثیل در اطوار وجود:

«تمثیل در ظهور و وجود مطلق د ر کثرات و بیان اینکه موجودات غیر الله مانند سراب است.»  

(ابیات ۴۸۷ تا ۵۱۲)

 در ابیات قبلی فرمود که هستیِ جهان مجازی است و کار او جز بازی نیست. در این بخش با تمثیل در اطوار وجود و با استفاده از آیۀ کریمه در مورد ظهور وجود مطلق در مراتب کثرات و تجلیات اسمایی و افعالی، بی اعتباریِ هستی، وجود عالم و کار و بار عالم مطالبی بیان می نماید. آیه کریمه این است«إِنَّمَا مَثَلُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا کَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّیٰ إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّیَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَیْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَیْلًا أَوْ نَهَارًا فَجَعَلْنَاهَا حَصِیدًا کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ ۚ کَذَٰلِکَ نُفَصِّلُ الْآیَاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»

487  بخاری مرتفع گردد ز دریا    

به امر حق فرو بارد به صحرا

می فرماید در اثر تابش آفتاب به دریاها، آب دریا به بخار تبدیل می شود و بخار آب به  طبقات فوقانی هوا که دارای برودت هست، می رسد به ابر تبدیل می گردد. از ابر برف، تگرگ و باران حاصل می شود و به امر حق به صحراها می بارد . قید امر حق در مصرع دوم از این بابت است که شیخ در این بیت تأکید کرده است که همۀ این تغییرات و تحولات ناشی از امر حق تعالی است.

488 شعاع آفتاب از چرخ چارم    

بر او افتد شود ترکیب با هم

چون بخار تبدیل به باران شد و به صحرا بارید و با خاک آمیخته شد، شعاع آفتاب از چرخ چهارم که خانۀ آفتاب است، بر خاک آمیخته به آب باران می تابد و با آن ها ترکیب می شود.

489   کند گرمی دگر ره عزم بالا     

درآویزد بدو آن آب دریا

یعنی بعد از آنکه حرارت آفتاب با خاک آمیخته با قطرات باران ترکیب شد، آن حرارت و گرمی شعاع آفتاب مجدداً عزم بالا می کند. البته این بار هم آغوش با بخار آبی که ازبالا به زمین آمده بود، به طبقات بالا می رود. شیخ در این بیت با ظرافت، آمیخته شدن حرارت ناشی از آفتاب و بخار آبی که نهایتاً منشأ آن آب دریاست را به یک عشقبازی وازدواج تشبیه نموده است.

490   چو با ایشان شود خاک و هوا، ضّم  

  برون آید نباتِ سبز و خرم

چون با ایشان (یعنی با خاک آمیخته به قطرات باران که با گرمی آفتاب نیز ممزوج شده است،) هوا نیز پیوسته گردد، از اختلاط آن ها نباتات سبز و خرم حاصل می شود.

491   غذایِ جانور گردد ز تبدیل     

  خورد انسان و یابد باز تحلیل

چون نهایتا" غرض آفرینش، به وجود آمدن انسان کامل است، بنابراین آن گیاه به غذای حیوانی تبدیل می شود و آن غذای گیاهی در بدن حیوان به غذایِ انسانی تبدیل گشته، انسان آن غذا را می خورد و آن حیوان در انسان تحلیل می یابد و از حیوانی به درجه انسانی ترقی می نماید.

492    شود یک نطفه و گردد در اطوار   

  وز آن انسان شود پیدا دگر بار

آن غذای حیوانی در بدن انسان تحلیل می یابد و جزء بدن انسان می شود و از آن نطفه حاصل گشته، پس از سیر مراحل عَلَقه ،مُضغه و جنین به انسان دیگری تبدیل می گردد. چون صورت اعتدال انسانی پیدا کرد، به موجودی تبدیل می گردد که قابلیت قبول نفس ناطقه یعنی روح اضافی پیدا می نماید. لازم به یادآوری است: انسان علاوه بر روح حیوانی دارای روح انسانی است که از روح  خدا بر او دمیده شده،  به  آن نفس ناطقه می گویند و انسانیت انسان و وجه تمایز او از حیوان مربوط به این روح است.

493  چو نورِ نفسِ گویا در تن آمد     

یکی جسم لطیف و روشن آمد

بعد از کمال اعتدال روح حیوانی، نور نفس گویا که مراد از آن نفس ناطقه است در تن انسان تابان گشته، در نتیجه یک جسم لطیف و روشن که عبارت از صورت انسانی است، حاصل می گردد و نفس ناطقه که یک روح اضافی است از مبدأ فیاض الهی به مصداق «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» به انسان دمیده شده، در انسان استعداد علوم و معارف پیدا می گردد.

494    شود طفل و جوان و کهل و کم پیر   

   بداند عقل و رای و علم و تدبیر

انسان در طول زندگی مراحل مختلفی را می گذراند، ابتدا طفل است که هنوز تمییز نیک و بد در او کامل نیست ، بعد جوان شده، قوه تمییز در او کامل می شود، بعد پیر آزموده می گردد و سپس کم پیر می شود، یعنی پیری که بتدریج در او کمی و نقصان حاصل می شود. در این مراحل به تدریج عقل، فکر، علم و تدبیر در او بوجود می آمده، کامل می شود.

495  رسد آنگه اجل از حضرت پاک   

  رود پاکی به پاکی، خاک با خاک

چون از طرف حق تعالی آن اجل و مهلتی که برای زندگی مادی و صوری هر کسی مشخص شده است، فرا رسد، شخص از دارفانی رحلت نموده، جسم او که از دو قسمت جسم وروح تشکیل شده بود، هر کدام به مسیر خود می روند، یعنی جسم او که از خاک بود، به خاک ملحق و بدل می شود و روح او که از عالم پاک و قدسی بود به عالم قدسی می رود .         

496      همه اجزای عالم چون نباتند  

 که یک قطره ز دریای حیاتند

همان گونه که در ابیات بالا توضیح داده شد: نبات از قطرۀ باران حاصل شده است. همه اجزای عالم اینگونه اند یعنی همه اجزای عالم یک قطره از دریای حیات و وحدت حقیقی هستند. یک قطره از آن جهت فرموده که همۀ اجزای عالم به یک تجلی شهودی که عبارت  از ظهور حق است، به صورت موجودات عینی پدید آمده، هریک مظهری از اسماء و صفات الهیه می باشند .

497    زمان چون بگذرد بر وی شود باز  

همه انجام ایشان همچو آغاز

چون برای اجزای عالم، زمان ظهور بگذرد و انقضاء یابد، بار دیگر انجام ایشان مثل آغاز می شود. یعنی چون از نیستی به هستی آمده بودند باز از هستی به نیستی می روند، یعنی تعین موجودات که به منزله هستی آن ها بود از بین می رود و آنچه که باقی می ماند فقط وحدت حقیقی است. اگر وحدت حقیقی را به دریا تشبیه کنیم و تعینات را به امواج روی دریا تشبیه کنیم، چون زمان بگذرد، این امواج از بین می روند، یعنی هستیِ موج به نیستی تبدیل می شود و آنچه باقی می ماند فقط دریاست.

498     رود هریک از ایشان سوی مرکز   

که نگذارد طبیعت خویِ مرکز

مراد از مرکز ، مبدأو محل اصلی هر چیز است. هر چیزاز اجزای عالم بعد از انقضای زمان ظهور به مرکز اصلی خود برگشت می کنند. زیرا که طبیعت اولیه که همان خوی مرکزاست هر چیزی را به خود برمی گرداند و چون طبیعت ممکنات عدم است، پس کل ممکنات و عالم کثرات به عدم بر می گردند و آنچه باقی می ماند وحدت حقیقی است. برای فهم خوی مرکز مثالی ساده می آوریم: خوی مرکز کلوخ چسبندگی به زمین است، حال اگر کلوخ را به هوا بیندازیم، لاجرم پس از پایان نیروی اولیه به خوی مرکز بر می گردد. همین مثال را باممکنات، تعینات و عالم کثرات تطبیق دهید، یک نیروی اولیه که عبارت از تعین ذات احدیت است، در عالم ممکنات وجود دارد. وقتی این نیروی تعین از بین برود، ممکنات به اصل خود برمی گردند.

499     چو دریایی است وحدت لیک پر خون 

  کزو خیزد هزاران موج مجنون

در این بیت تشبیهات بسیار ظریف وجود دارد. اولا" وحدت به دریا تشبیه شده است اما دریایی که پر خون است. پرخون از این جهت که دائما"در حالت فنا و تجدید است، دائماً تعیناتی در او به وجود می آیند و باز کُشته می شوند، پس مانند میدان محاربه ای است، موجودات می آیند وکشته می شوند. تشبیه دیگر این است که تعینات را به موج تشبیه کرده است، این هم تشبیه ظریفی است که در واقع وحدت همان دریاست و امواج هم که اعتباریند، عالم کثرات است و مجنون از آن جهت گفته است همان طور که دیوانه آرام وقرار ندارد و دائماً در یک حال نیست، تعینات نیز در یک حال نیستند و دائماً در حال تغییرند.

500    نگر تا قطرۀ باران ز دریا    

چگونه یافت چندین شکل و اسماء

می فرماید: نگاه کن وببین، قطرۀ باران که از دریا شروع به مسافرت نمود و در هرمرحله تحولی یافت، چقدر به اشکال مختلفه در آمد و در هر مرحله نیز اسمی تازه پیدا کرد.

501     بخار و ابر و باران و نم و گِل    

  نبات و جانور، انسان کامل

در این بیت به دنبال بیت قبلی صور مختلفه قطره باران را ذکر می کند و می فرماید: قطرۀ باران، اول بخار شد، بعد ابر،‌ سپس باران گردید و بعد از باریدن در زمین به نم تبدیل شد، سپس با خاک آمیخته گردید و گِل شد و از آن گُل و گیاه به وجود آمد، از گیاه، جانور و از جانور، نیز انسان کامل بوجود آمد.

502     همه یک قطره بود آخر در اول   

کز او شد این همه اشیاء مُمَثّل

می فرماید که به قطره نگاه کن: این همه اشیاء ممثل و مشکّل شد و در هر جا قطره خود را به لباس و نقشی و تعینی علیحده جلوه گری داد.

503  جهان از عقل و نفس و چرخ و اجرام   

  چو آن یک قطره دان ز آغاز و انجام

جهان که همان عالم است از ابتدای مراتب موجودات یعنی از عقل کل سپس نفس کل و سپس چرخ و افلاک و نهایتاً اجرام و اجسام از آغاز تا انجام در تمثیل مانند همان یک قطره است. چنانچه آن یک قطره از دریا حاصل شد و در هر جا به اسامی مختلفه ظهور یافت و باز، پس از انقضاءِ زمانِ ظهور به صورت قطره به دریا پیوست، عالم کثرات نیز چنین است و به مثابۀ قطره در مراتب تعینات و کثرات ظهور می یابد و پس از انقضاء زمانِ ظهور، متلاشی و محو گردیده و به مرکز و مبدأ اصلی خود که همان وحدت حقیقی است رجعت می نماید.

504     اجل چون در رسد در چرخ و انجم  

  شود هستی همه در نیستی گم

ظهور کمال اسمایی و ذاتی وقتی ظاهر و مشخص می گردد که آن اسماء گاهی ظاهر و گاهی مخفی گردند و تا زمانی که این دو معنی متخالف به ظهور نپیوندد، معرفت تام که غرض ایجاد عالم است، مشخص نمی گردد. به عبارت دیگر تا زمانی که اسمی از خداوند به صورت مظاهر امکانی ظاهر نشود، کمال آن اسم مشخص نمی گردد. به عنوان مثال تا مخلوق، مرزوق، مرحوم و مغفور نباشد، اسامی خداوند که عبارتند از خالق، رازق، راحم و غفار، معلوم و مشخص نمی گردند

هم چنین اگر مظاهر به کلی محو و فانی نشوند، ذات حق در حجاب اسماء و صفات در پرده می ماند و باز حقیقت مطلق مشخص نمی گردد. پس این دو معنی علی الدوام باید ادامه یابد تا معرفت حقیقی حاصل شود. اطلاع بر این دومعنی که ذکر آن رفت فقط برای انسان کامل میسر است. آنچه در قیامت کبری موعود است و جمیع موجودات فانی خواهند شد، برای عارف در این دنیا با مرگ اختیاری حاصل می شود. در واقع با رفع تعینات و رسیدن به مقام فنا، حقیقت مطلق از پرده حجاب بیرون آمده و برای عارف قابل رؤیت می گردد. با ملاحظه موضوع فوق شیخ می فرماید:«اجل چون در رسد در چرخ و انچم» یعنی وقتی مدت نمود هستی چرخ و انجم، نسبت به شهود کامل منقضی گردد،« شود هستی همه در نیستی گم» یعنی جمیع هستی های مجازی عالم که نمود بی بود بودند، در نیستی گم می گردند و به عدمیت اصلی خود رجوع می نمایند.

505     چو موجی برزند، گردد جهان طمس   

  یقین گردد کأن لم تغن بالامس

طمس درلغت به معنی محوشدن است، در اصطلاح صوفیه نیست شدن رسوم، آثار و صفات سالک است. بدین معنی چون دریای وحدت حقیقی با تجلی اسامی القهار والماحی متموج شد و سپس طمس یعنی نابود و محو گردید، این آیۀ قران متحقق خواهد شد. «کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» معنی آیه این است «گویا که دیروز نبوده است».

506      خیال از پیش برخیزد به یک بار 

  نماند غیر حق در دار دیار

وقتی موجی برزند و تعینات و کثرات محو و نابود گردند که البته این اتفاق در قیامت کبری برای همه خواهد بود و در این دنیا برای افراد کامل با مرگ اختیاری اتفاق می افتد، معلوم می گردد که هستی و وجود ممکنات در حقیقت، خیالی و پنداری بوده اند. در این موقع نمودهای بی بود به یکباره از پیش برمی خیزند وجز ذات حق در دار دیارچیزی باقی نمی ماند

«کلُّ مَنْ عَلیها فَان وَ یبقَی وَجْهُ رَبَّک ذوالجلالِ والاکرامِ.»

507      ترا قربی شود آن لحظه حاصل    

شوی تو بی تویی با دوست واصل

وقتی آن لحظه فرا رسد، تویی تو که موهِم دویی بود و هم چنین تعینات که همه وهمی بودند، از بین می رود و معلوم می گردد که با دوست هیج فاصله ای نداشتی و آن لحظه قرب برای تو حاصل می شود و بدون تویی به دوست واصل می گردی.

508     وصال این جایگه، رفع خیال است   

خیال از پیش برخیزد، وصال است

می دانیم غیر حق موجودی نیست و آنچه سبب شده است که انسان فکرمی کند از او دور است، تعینات وهمی و خیالی است. وقتی تعینات و دویی کنار زده شد، وصال اتفاق می افتد. بنابراین شیخ در مصرع اول می فرماید: در این جایگاه، وصال معادل رفع خیال یعنی زدودن تعیینات وهمی وخیالی است و اگر این خیال از پیش برخیزد وصال، خواهد بود و به عبارت دیگر وصال عبارت از رفع تعیّن است.

509   مگو ممکن ز حد خویش بگذشت  

نه او واجب شد و نه واجب او گشت

وجوبِ وجود برای واجب، ذاتی است و هم چنان عدمیت برای ممکن، لازم ذاتی است. هرگز ممکن، واجب نمیشود و برعکس. حال اگر به واسطه تعیّن و به سبب ظهور وجود واجب، در ممکنات، وجود ظهور می کند، نباید گفت که ممکن از حد خویش گذشته و واجب شده است، بلکه این پدیده فقط مظهر و تجلی وجود واجب است و الا«ممکن» پس از رفع تعین به عدمیت ذاتی خود برمی گردد.

510    هر آن کو در مقامی گشت فایق     

نگوید کین بود قلب حقایق

هر کسی از تقلید، وهم و خیال گذشت و در معانی و حقایق امور به کسانی که ادراک ضعیف دارند، فائق آمد هرگز از او شایسته نیست، بگوید: ممکن، واجب گشته، کسی که این حرف را بگوید، قلب حقایق کرده است.

511    هزاران نشأ داری خواجه! در پیش    

برو آمد شدِ خود را بیندیش

شیخ در این بیت بر سبیل تذکر و وعظ می گوید: ای خواجه هزاران نشأ داری و بر او آمد شد خود را بیندیش. در رابطه با مفهوم این بیت باید توضیح دهیم که انسان به واسطۀ جامعیت، تقاضای اتصال به جمیع شؤون دارد. قید هزاران، نشان از کثرت این نشأت  است. نشأت  ممکن است صوری یا معنوی باشد. در تقسیم بندی دیگر ممکن است مبدأی، معاشی یا معادی باشد. در رابطه نشأت  مبدأی در ابیات قبلی مطالب زیادی بیان شده است .نشأت  معاشی مربوط به زندگی این دنیا ونشأت  معادی مربوط به عقبی است. به انسان، خواجه از آن لحاظ خطاب نموده است که دارای نشأت  زیاد است، همچنان که خواجه سرمایه و مال زیاد دارد. کلمۀ آمد، اشاره به نشأت  مبدأی است و کلمۀ شد، اشاره به نشأت  معادی است. حال شیخ بر سبیل تنبیه می فرماید: در نشأت  مبدای و معادی خوداندیشه کن.

512     ز بحث جزء و کل ، نشأت  انسان  

  بگویم یک به یک پیدا و پنهان

بحث به اینجا که رسید، شیخ یادآور می شود: چون نشأت  انسان زیاد است و در جواب سؤال دیگر که راجع به جزء و کل خواهد بود، مطالب زیادی راجع به نشأت  انسان بیان خواهم کرد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۲ - قاعده در حکمت وجود اولیا:

«قاعده در ختم ولایت و نسبت اولیاء با خاتم» (ابیات ۳۶۹ تا ۳۷۴)

 در ابیات قبل اشارت شد که سالک بعد از وصول به حقیقت مطلق که همان مرتبه وحدت ومقام جمع است، مجدداً به مرتبۀ کثرت و یا مقامِ فرق،  برای هدایت و ارشاد تنزل می کند. در این بخش شیخ درمورد مبدأ و ختم نبوت، ظهور ولایت بعد از نبوت، ختم او به خاتم الانبیاء، نسبت اولیاء با خاتم ولایت و نسبت خاتمِ ولایت با خاتم نبوت مطالبی را بیان می کند.

369    نبوت را ظهور  از آدم آمد  

  کمالش در وجود خاتم آمد

نبوت به معنی انباء و خبردادن و تبلیغ است. نبوت مانند خط دایره ای است. نقاط این دایره انبیاء علیهم السلام هستند. در این دایره نقطۀ اول وجود حضرت آدم است و به همین مناسبت در مصرع اول بیان فرموده است که «نبوت را ظهور از آدم آمد» یعنی مبدأ و مطلع نور و ظهور صفات کمالیۀ نبوت از آدم شروع شد و هر یک از انبیاء که نقاطی از دایرۀ نبوت هستند حائز کمالاتی از نبوت شدند اما تکامل اصلی نبوت در خاتم الانبیاء حضرت محمد^(ص) به نهایت رسید و به همین مناسبت فرموده است «کمالش در وجود خاتم آمد»

370     ولایت بود باقی تا سفرکرد   

  چو نقطه در جهان دور دگر کرد

راجع به فرق ولی و نبی و نسبت آن به همدیگر به توضیحات بیت 339 مراجعه کنید. برای یادآوری دوباره یادآور می شود: ولایت حقیقت عامه است که هم شامل نبی است و هم شامل ولی است. اظهار اسرار و حقایق مربوط به مقام ولایت  است و تشریع شرایع واحکام دینی مربوط به نبوت است. ولایت یک جریان دائمی است ولی نبوت یک امر مقطعی است که در حضرت محمد (ص) خاتمه پیدا کرده است. اگر از یک نبی اظهار اسرار حقیقت واقع شود مربوط به مقام ولایت نبی است. شیخ در مصرع اول می گوید که نبوت خاتمه پیدا کرد ولی ولایت امر باقی است . بعد می فرماید: ولایت در مظاهر انبیاء سفر کرد. ولایت مانند نقطه ای بود که در وجود انبیاء سفر می کرد در واقع دوری در وجود انبیاء داشت پس از ختم نبوت باز به سفر خود ادامه داد ودر اولیاء دوری دیگر کرد. 

371    ظهور کل او باشد به خاتم   

بدو یابد تمامی هر دو عالم

در مصرع اول ضمیر او اشاره به ولایت است و مراد از خاتم، حضرت مهدی (عج) می باشد که خاتم الاولیاء است. هم چنانکه نبوت در حضرت محمد (ص) به کمال رسیده و دور نبوت خاتمه پذیرفته است، ولایت نیز در وجود حضرت مهدی (عج) به کمال رسیده است. به عبارت دیگر در دور ولایت نیز تمام اسرار الهی و معارف یقینی در خاتم الاولیاء به کمال رسیده است. « بدو یابد تمامی هر دو عالم» یعنی تمام اسرار و معارف دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت یا عالم خلق و امر در او تمامی یافته است یعنی  به کمال رسیده است.

372    وجود اولیاء او را چو عضوند   

که او کل است و ایشان هم چو جزوند

در بیت قبل توضیح داده شد که وجود حضرت مهدی(عج) کمال و اوج ولایت است. اولیاء دیگر مثل اعضای خاتم الاولیاء هستند. چون در هر فردی از اولیاء صفتی از صفات کمال ظاهر گشته است، در صورتیکه در خاتم الاولیاء جمع صفات کمال ظهور یافته است. نسبت سایر اولیاء به خاتم الاولیاء مانند نسبت سایر انبیاء به خاتم الانبیاء است. هم چنانکه انبیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الانبیاء می نمایند اولیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الاولیاء می نمایند . به همین جهت است که به حضرت مهدی(عج) ولایت شمسیه و برای بقیه اولیاء ولایت قمریه می گویند. در مصرع دوم می فرماید که او کل است یعنی او مظهر جمیع صفات کمالیه ولایت است و بعد می فرماید «ایشان هم چو جزوند» یعنی بقیه اولیاء به صفتی از صفات کمالیه دارا هستند.

373    چو او از خواجه یابد نسبت تام  

از او با ظاهر آمد رحمت عام

نسبت فرزندی به سه نوع است یکی صلبی که همان پدری است که انسان را تولید کرده است و دوم نسبت قلبی که به حسن ارشاد و متابعت تابع از متبوع یعنی سالک نسبت به عارف کامل حاصل می شود. سوم نسبت حق حقیقی است یعنی سالک در سایه حسن متابعت از عارف کامل به مرتبه کمال می رسد و عین او می شود. در مصرع اول مراد از ضمیر او حضرت مهدی (عج) است و مراد از خواجه، حضرت پیغمبر (ص) است مراد از نسبت تام اشاره به سه نوع فرزندی فوق است یعنی حضرت قائم اولاً فرزند صلبی ثانیاً فرزند قلبی ثالثاً فرزند حقی حضرت محمد(ص) است و از جنبۀ اینکه فرزند از پدر ارث می برد و گفته اند « الولد سرّ ابیه» بنابر این حضرت قائم (عج) نیز صفت رحمه للعالمین را از جد خودش ارث برده و در او رحمت عام به ظهور پیوسته است.

374    شود او مقتدای هر دو عالم    

خلیفه گردد از اولاد آدم

در ابیات قبل توضیح داده شده است که اسم کلی «الله» مستجمع جمیع اسماء و صفات الهی و انسان کامل هم که مظهر حقیقی اسم الله است بر جمیع مراتب و مظاهر است وتصرف انسان کامل در عالم نیز به واسطۀ قدرت و بقای صفات الهیه در اوست یعنی تصرف انسان کامل در عالم تبعی است و تصرف اصلی با ذات احدیت است. معنی لفظ خلافت همین تصرف تبعی در عالم  است و وقتی این خلافت تحقق می پذیرد که انسان کامل متحقق به جمیع صفات و اسماء الهی گردد و این مقام فقط مخصوص حضرت ختمی مرتبت (ص) است. حضرت مهدی «عج» نیز به ترتیبی که در بیت قبل توضیح داده شد، نسبت تام با حضرت ختمی مرتب دارد و تمام صفات او در حضرت مهدی (عج) متجلی است. پس چنانکه حضرت پیغمبر مقتدای دو عالم است او نیز مقتدای دو عالم است. اگر حضرت پیغمبر از اولاد آدم شایستگی خلیفه اللهی دارد، حضرت مهدی(عج) نیز این شایستگی را دارد و کأنّه از اولاد آدم او به حقیقت، خلیفه الله است. دیگر اولیاء نیز به تبعیت از او اقتباس نور می نمایند.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۱ - تمثیل در بیان رابطهٔ شریعت و طریقت و حقیقت:

تمثیل در مورد شریعت، طریقت و حقیقت (ابیات ۳۵۴ تا ۳۶۸)

 در ابیات قبل شیخ فرمود که کامل حقیقی آن است که جامع مراتب شریعت، طریقت و حقیقت باشد. در این تمثیل تفاوت مراتب آن را ذکر می کند باید دانست که شریعت و طریقت مقدمه حقیقت هستند.  طریقت بی شریعت، هوا و هوس است و حقیقت بی شریعت و طریقت کفر و الحاد است.

354    تبه گردد سراسر مغز بادام     گرش از پوست بخراشی گَهِ خام

اگر مغز بادام را قبل از این که پخته و رسیده باشد از پوستش جدا کنی سراسر آن مغز بادام تباه و فاسد می گردد.

355    ولی چون پخته شد بی پوست نیکوست 

 اگر مغزش برآری بفکنی پوست

          ولی اگر بادام برسد و پخته بشود، مغز آن را درآوری هیچ باکی از فساد نیست و هیچ نقصی به آن مغز نمی رسد و در این حالت بادام بی پوست خوب است.

356    شریعت پوست، مغز آمد حقیقت 

   میان این و آن باشد طریقت

شیخ در ابیات بالا تشبیهاتی را آورده و می گوید: مراد از پوست، همان شریعت و مراد از مغز، همان حقیقت است و طریقت نیز میان این دو است.

شریعت، احکام ظاهر است و نسبت با طریقت که روش خاص در باب حال و مکاشفات است به مثابۀ پوست است و طریقت نسبت به شریعت لُبّ و مغز است. طریقت نیز در مقام مقایسه با حقیقت که ظهور توحید حقیقی است باز مثل پوست است و حقیقت مغز است. البته مغز وقتی خام است بدون پوست فاسد می گردد. همانگونه که پوست حافظ و نگهبان مغز است تا مغز برسد. شریعت و طریقت نیز اسباب و لوازمی هستند تا معرفت یقینی که همان حقیقت است، حاصل گردد.

۳۵۷      خلل در راه سالک نقص مغز است    

  چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است

مراد از مغز همان حقیقت است و چون سالک عاشق برای رسیدن به حقیقت و قرب محبوب حقیقی، زنّار عبودیت بر میان بسته است و جز وصال دوست، مقصود و غرضی ندارد، شریعت و طریقت که به منزله پوست هستند برای نگهداری آن مغز لازم است و اگر خللی در آن ها بوجود آید سبب نقص مغز خواهد شد. پس سالک حقیقی باید عبادات ظاهری را بجای آورد و خللی در آن بوجود نیاید. حال وقتی مغز پخته شد در این صورت از خلل و نقص ایمن گشته، اگر پوست را هم از آن جداکنی خلل پذیر نمی گردد.

358    چو عارف با یقین خویش پیوست 

  رسیده گشت مغز و پوست بشکست

نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی وصول حق است و سالک نیز با عبادات به نهایت کامل می رسد. سالکان در این مرحله به دو قسم تقسیم می شوند: یکی آنهایی هستند که نور تجلی الهی ساتر عقل آن ها می شود، این افراد در این مرحله از خود بیخود می شوند و به مرتبه عقل برنمی گردند و چون مسلوب العقل می گردند، تکالیف شرعیه از این طایفه ساقط است.

دسته دوم آنهایی هستند که بعد از رسیدن به مرحلۀ فناء فی الله به بقاء حق باقی می شوند. این ها به مقام بیداری بعد از مستی می رسند. این گروه چنانکه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شـرعی می نمودند، در این مرحله نیز دقیقه ای از احکام شرعی کم نمی گذارند. خود این طایفه نیز دو قسم اند: یکی آنهایی که بعد از ورود به حالت بیداری و هشیاری مانند وضع اول خود هستند. در واقع اینان در حکم وقت ومقام تلوین هستند و مصداق صوفی ابن الوقت می باشند یعنی گاهی در حال سکر و مستی هستند و گاهی در حال صحو و بیداری و مانند افراد عادی می باشند. برای این طایفه، نیز مراسم شریعت از دو وجه لازم است: اول از این لحاظ که دوباره به آن حالت کشف و شهود برسند. ثانیاً موجب هدایت و ارشاد طالبان حق گردند. گروه دوم آن هایی هستند که به مقام جمع الجمع رسیده اند. این طایفه از غایت کمالی که دارند، کثرت ایشان حاجب وحدت و وحدت ایشان حاجب کثرت نیست. این گروه برای ارشاد و هدایت طالبان حق مأمور به انجام عبادات ظاهره و باطنه و احکام شرعیه می باشند و یک سرِ مویی تجاوز از جاده شریعت و طریقت نمی نمایند. با ذکر مقدمۀ فوق به معنی بیت می پردازیم. وقتی عارف یعنی سالک کامل از طریق کشف و شهود به مقام توحید یقینی و مرتبه جمع وصول یافت و مغز رسیده گشت یعنی حقیقت برای او پخته شد در این صورت پـوست که همـان شـریعت و طریقت است، مـی شکند و از مغز که همان حقیقت است جدا می گردد یعنی اگر تا کنون شریعت و طریقت برای پخته شدن حقیقت بود، بعد از این هدایت طالبان حق خواهد بود.

359     وجودش اندرین عالم نپاید      

برون رفت و دگر هرگز نیاید

وجود او یعنی وجود عارف سالک در این عالم یعنی عالم تفرقه پایدار نمی ماند و اگر گاهی نیز به عالم تفرقه بیاید باز موج بحر تجلی او را از ساحل تفرقه به غرقاب وحدت و جمع می اندازد و کسی که از عالم تفرقه از طریق کشف و شهود بیرون رفت و لذّت آن را دریافت دیگر هرگز از آن حالت برگشت نمی کند.

360  وگر با پوست تابد تابش خور  

در این نشأت کند یک دور دیگر

مراد از با پوست، مغزی است که هنوز نرسیده و از پوست بیرون نیامده است و آن نیز اشاره به مرید و طالب راه حق است که به احکام شریعت و طریقت عمل می کند ولی هنوز مغز او پخته نشده است. مراد از تابش خور، تابش نور ارشاد و هدایت از طرف خورشید یعنی عارف کامل است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی تابش نور ارشاد و هدایت از طرف عارف کامل به طالب راه حق که عامل به احکام شریعت و طریقت است بتابد، سبب می شود، مغز یعنی حقیقت در او نشو و نما کرده و یک دور دیگر درست کند. مقصود از دور، دایرۀ حاصل از قوس نزولی و قوس صعودی و رسیدن نقطه اول به آخر و تکمیل دایره است.

361   درختی گردد او از آب و از خاک  

  که شاخش بگذرد از هفتم افلاک

وقتی تابش نور حاصل از ارشاد عارف کامل به مغز دارای پوست یعنی طالب حقیقت و عامل به احکام شریعت بتابد، از آب و خاک یعنی استعدادها و قابلیت هایی که دارد در سایۀ ارشاد آن عارف کامل که به مثابه باغبانی است به درختی تنومند تبدیل می شود که شاخه های آن از لحاظ بلندی از افلاک هفتم نیز می گذرد. یعنی آن مرید درسایه تربیت عارف کامل به مقام بلند عرفانی می رسد.

362    همان دانه برون آید دگر بار  

یکی صد گشته از تقدیر جبار

این بیت به تربیت مریدان اشاره دارد. در بیت اول گفته بود که در اثر تابشِ نورِ ارشادِ عارف، حقیقت در مرید پرورش می یابد و تبدیل به درختی بزرگ می گردد یعنی مرید هم به کمال می رسد. حال می گوید: از این مریدی که به کمال رسیده است دانۀ دیگر یعنی مرید دیگری به وجود می آید. این تسلسل تربیت عارف کامـل و مـرید را ادامـه دهید،  پس این حـرکت تعطیل بـردار نیست. در مصـرع دوم می فرماید: مرید بعدی که تربیت می یابد، از نظر حقیقت و کشف و شهود از استاد خودش پیشی می گیرد و اگر حقیقت در استاد یکی بود در او تزاید پیدا کرده و صد مرتبه بیشتر می گردد و این نشانه ای از تفضل الهی است. البته اینگونه نیز می شود، تعبیر کرد که در اثر تسلسل تربیت عارف و مرید تعداد عارف کامل زیاد می شود و در اثر تربیت یک استاد، صد شاگرد تربیت می شود و به استاد تبدیل می گردد.

363    چو سیر حبه بر خط شجر شد   

   ز نقطه خط، ز خط دوری دگر شد

شیخ می گوید اگر مسیر حرکت حبه یعنی دانه و مغز حقیقت در خط شجر یعنی در خطِ پرورشِ شجرۀ انسانِ کامل قرار گرفت از نقطه، خط ایجاد می گردد و از خط، نیز دوری دیگری بوجود می آید. مراد از نقطه همان حقیقت است. از این لحاظ حقیقت به نقطه تشبیه شده که عاری از تکثر است.

مراد از خط، همان قوس نزولی و قوس صعودی است که قبلاً بکرات در مورد آن ها توضیح داده شده است و مراد از دور، رسیدن نقطۀ آخر به اول است که در این مورد قبلاً بحث شده است و می توانید به توضیحات بیت 19 مراجعه کنید. مقصود شیخ این است که عارف کامل که خود به حقیقت رسیده است انسان دیگری را که عامل به احکام شریعت و طریقت است تربیت می کند، در سایۀ تربیت او عارف کامل دیگر پرورش می یابد و او نیز مانند استاد خود از نهایت قوس نزولی و بدایت قوس صعودی حرکت می کند و به حقیقت می رسد، وقتی به حقیقت رسید او نیز مانند استاد خود انسان دیگری را تربیت می کند و الی آخر این حرکت ادامه دارد.

364    چو شد در دایره سالک مکمل  

 رسد هم نقطۀ آخر به اول

چون سالک در دایره به کمال رسید، یعنی قوس نزولی و قوس صعودی دایره به هم پیوست و سالک به نقطۀ آخر که همان نقطۀ وحدت رسید، از آن نقطة وحدت که حالت سکر و مستی است دوباره به اول خط که حالت صحو و بیداری است رجوع می کند. او در این مرحله وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و عامل به احکام شریعت و طریقت می گردد.

365    دگر باره شود مانند پرگار    

   بدان کاری که اول بود بر کار

سالک پس از رسیدن به حقیقت دوباره مانند پرگار به نقطه اول رجوع می کند و همانگونه که در آغاز حرکت از مبدأ به احکام شریعت و طریقت مشغول بود و در سایۀ آن کمال پیدا کرده بود، دوباره پس از برگشتن از وحدت به کثرث، مثل پرگار به همان کار اول یعنی عبادت و عمل به احکام شریعت و طریقت مشغول خواهد شد.

366  چو کرد او قطع یک باره مسافت  

   نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک تا زمانیکه در مقام کثرت و تعیّن است نمی تواند در مقام خلافت یعنی خلیفة الهی باشد ولی وقتی مسافت را قطع کرد یعنی بُعد و دوری از حقیقت را از بین برد و به مقامی رسید که در کثرت وحدت و در وحدت کثرت را دید و به مقام فرق بعد الجمع رسید،  خداوند تاج خلافت بر سرش می نهد.

367     تناسخ نیست این کز روی معنی  

 ظهوراتی است در عین تجلی

در ابیات قبل شیخ توضیح داد، بواسطۀ پرورش تربیت عارف کامل حبۀ حقیقت در مرید پخته می شود وبروزمی نماید وا ین امر سلسله وار ادامه می یابد یعنی مرید تربیت می شود و تبدیل به عارف می گردد او نیز مرید دیگر را تربیت می کند. از این مطلب ممکن است بعضی کوتاه فکران چنین فکر کرده یا ادعا کنند که روح آن عارف کامل در مرید تناسخ پیدا می کند. برای اینکه شیخ این شبهه را از بین ببرد می فرماید: این پدیده تناسخ نیست بلکه ظهوراتی است در عین تجلی و تجلی عبارت از ظهور حقیقت است، در هر مظهری به خصوصیتی و صفتی و نوعی، البته نه بر سبیل تکرار. در صورتیکه در عقیده تناسخ به تکرار اعتقاد دارند راجع به تناسخ و رد آن در بیت 106 توضیح داده شده است.

368    و قد سَألوا و قالوا ما النّهایه    

  فقیل هی الرجوع الی البدایه

معنی بیت این است: می پرسند و می گویند نهایت راه سلوک وعرفان چیست در جواب گفته می شود نهایت راه سلوک و عرفان برگشت به بدایت است.

بارها توضیح داده شده است که  مدارج و معارج وجود، به صورت دایره است یعنی با فیض رحمانی ذات احدیت در ممکنات تعیّن پیدا می کند و وقتی تعینات به کمال رسید و اصطلاحاً قوس نزولی کامل شد انسان کامل بوجود می آید. این جا که نهایت قوس نزولی است عروج به طرف حقیقت شروع می شود و در این سیر عروجی و یا سفر در قوس صعودی تعینات را کنار می زند تا به مقام فناء فی الله می رسد. در این مرتبه سالک جز خدا چیز دیگر نمی بیند و این یک حالت سکر و مستی است ولی عارف کامل در این مرحله نباید متوقف شود. پس از این مرتبه به مرتبه بقا که عبارت از مقام فرق بعد الجمع می باشد، حرکت می نماید. در این مرحله سالک وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و در حالت صحو و بیداری است و به ترتبیت مریدان مشغول می شود این حرکت را حرکت از فناء فی الله به بقاء بالله از نهایت به بدایت گویند و بقول شیخ این نهایت درجه سلوک است.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۰ - جواب به سال دوم:

جواب سؤال پنجم»

دربارۀ مرد کامل

در ذیل بیت ۳۱۲ گفته شد: این بیت شامل دو سؤال است، از بیت ۳۱۳ تا ۳۴۶ مربوط به سؤال اول بود. از بیت ۳۴۷ تا ۳۵۳ پاسخ سؤال دومی است که در مصرع دوم بیت ۳۱۲ مطرح شده است.

شیخ چون از جواب سؤال قبلی (مسافر چون بود رهرو کدام است؟) فارغ شد، به جواب سؤال بعدی (کرا گویم که او مرد تمام است؟) پرداخت. 

347  کسی مرد تمام است کز تمامی

   کند با خواجگی کار غلامی

در اصطلاح صوفیه مرد کامل کسی است که با ارشاد مرشد کامل به طریق تصفیه و شهود، نه از طریق علم، از مراتب عبور نماید و از سر حد محسوس و معقول بگذرد و به انوار تجلیات اسمایی وصول یافته، در پرتو نور تجلی ذات احدیت محو و فانی شود و سپس به بقاء احدیت باقی گشته و به جمیع اسماء و صفات الهی متحقق گردد. لذا شیخ می فرماید: «کسی مرد تمام است «کز تمامی با خواجگی کار غلامی کند». یعنی مرد کامل کسی است که از غایت تمامی و کمالی که دارد از مراتب تعیّن و تقیدی که مستلزم عبودیت و متابعت بوده عبور نموده و به مقام فنا برسد. اما ماندن درمقام فنا دلیل کمال کامل نیست بلکه پس از رسیدن به مقام فنا باید به مرتبۀ بقاء بالله برسد و در این مرحله ویژگی تابع و متبوعی و عابد و معبودی در او قوت یابد و با خواجگی کار غلامی کند. چنانچکه غلام تابع محض و بدون چون و چرای خواجه خود است، شخص سالک نیز در این مقام اطاعت محض ذات احدیت را داشته باشد.

348  پس آن گاهی که ببرید او مسافت    

نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک برای اینکه از قید و کثرات و تعینات رهایی یابد و به مقام فناء فی الله و سپس بقاء بالله برسد راه دور و درازی دارد. او باید مراتب و منازل زیادی را طی کند تا مسافت بین خود و خدا را بِبُرد یعنی این دوری را از بین بِبَرد و به اصل و حقیقت واصل گردد، در این صورت عارف کامل به جمیع صفات و اسماء متخلق شده، شایسته تاج خلافت و کرامت خواهد گردید و خداوند تاج خلافت بر سرش خواهد نهاد.

349   بقا می یابد او بعد از فنا باز   

  رود ز انجام ره دیگر به آغاز

سالک کــه پس از ســیر صعودی و زایـل شدن کلیه تعینات و کثرات به مرتبه فنا می رسد در این مرتبه دوئی وجود ندارد و اتحاد عاشق و معشوق صورت گرفته است اما نباید در این مرحله متوقف شود، بعد از مرحله فنا باید به مرحلۀ بقا راه یابد. مرحلۀ فنا که حالت سکر بود، مجدداً به علت صحو و بیداری می رسد و کثرات را مجدداً ملاحظه می کند. اما این نگاه به کثرات با نگاهی که قبل از سفر روحانی به عالم کثرات داشت، متفاوت است در این مرحله کثرت را در وحدت و وحدت را در کثرت مشاهده می کند. به عبارت دیگر سالک بعد از رسیدن به مرحلۀ فنا که آخر قوس صعودی است از انجام و پایان این راه مجدداً به اول راه که  عالم کثرات است برمی گردد. اما با یک بینش وسیع و در این مرحله راهنمای گمراهان می گردد.

350    شریعت را شعار خویش سازد    

طریقت را دثار خویش سازد

شعار به آن لباسی گفته می شود که بدن انسان را می پوشاند و دثار لباسی است که بالای شعار می پوشند. سالک بعد از رسیدن به مرتبه بقا دوباره به عالم کثرات با یک بینش وسیع نگریسته، شریعت را شعار خود می سازد و امور شرعیه را به طور دقیق انجام می دهد، چون عمل به احکام شریعت سبب انتظام امور معاش و معاد و باعث کمال است. همچنین سالک در این مرتبه، طریقت را دثار خویش می سازد. طریقت روش خاص ارباب قرب است و شامل توکل، اخلاص، تسلیم، رضا، تفرید و تجرید است.

351    حقیقت، خود مقام ذات او دان  

  شده جامع میان کفر و ایمان

طریقت برای رسیدن به حقیقت است و حقیقت ظهور حق است بدون حجاب تعینات و کثرات، به عبارت دیگر حقیقت که مقام ظهور توحید عیانی و مقام ذات احدیت می باشد. به همین جهت شیخ می فرماید: «حقیقت خود مقام ذات او دان» سالک وقتی به مقام فنا می رسد و بعداً مقام بقا در او متحقق می شود، جامع جمیع اسماء الهی می گردد، هم اسماء جلالی که مقتضیات کفر است و هم اسماء  جمالی که مقتضیات ایمان است، پس جامع کفر و ایمان می گردد. معنی دیگر این مصرع چنین می تواند باشد که کفر به معنی  پوشاندن است. در مرحلۀ فنا کلیه تعینات سالک از بین می رود و یا به عبارتی مخفی می گردد. به این مرحله کفر می گویند. بعد از فنا مرحلۀ بقاست که در این مرحله ایمان حقیقی که تصدیق وحدانیت الهی است، در سالک متحقق می شود. پس سالک وقتی به حقیقت رسید، جامع کفر و ایمان یا جامع فنا و بقا می شود.

352   به اخلاق حمیده گشت موصوف    

 به علم و زهد و تقوی بوده معروف

سالک کامل بعد از رسیدن به حقیقت به جمیع اخلاق پسندیده موصوف و متخلق به اخلاق حمیده مثل کرم، سخاء، علم، حیا، وفا، شفقت، قطع تعلق از دنیا، صبر، عدم متابعت هوای نفس، اجتناب از ریا، احتراز از تعصب و ... گشته، همچنین به علم، زهد و تقوی معروف می شود. مراد از علم، علوم ظاهری نیست. البته اگر سالک به علوم ظاهری نیز دارا باشد، بهتر است ولی در این بیت مراد علوم مربوط به مکاشفه و علوم باطنه است. زهد نیز عبارت از بیرون آمدن از دنیا و آرزوهای متعلق به دنیاست و تقوی نیز ترسیدن از حق است. سالک کامل در عواقب امور با ترس از نفس خود که مبادا او را به طرف گمراهی ببرد، دقت می نماید.

353    همه با او، ولی او از همه دور     

به زیر قبه های ستر، مستور

در مصرع اول دو بار کلمه همه بکار رفته است همه اولی به معنی همه احکام شریعت و طریقت و اخلاق مرضیه است که سالک کامل همیشه با آن ها ملازم است. همۀ دوم مراد تعینات است یعنی سالک کامل از همۀ تعینات دور است. مراد از قبه های ستر نیز تعینات است چون تعینات باعث ستر حقیقت می باشند. شخص عارف از قبه های ستر یعنی تعینات مستور است، یعنی فانی است.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۹ - تمثیل در بیان مقام نبوت و ولایت:

تمثیل در مورد نبی و ولی و وجه اشتراک و امتیاز آن ها (ابیات ۳۳۹ تا ۳۴۶)

 چون نبی و ولی در مقام «لی مع الله» به مرتبۀ اتحاد پیوسته اند، شیخ در این قسمت بر وجه تمثیل امتیاز بین آن دو را بیان می کند. در ضمن ابیات توضیح می دهد که ولیِّ غیر نبی آن است که انوار ولایت و کمال از نبی اخذ می نماید. اگر چه مبدأ نبوت نبی نیز ولایت است و ولایت نبی افضل از نبوت اوست اما مبدأ ولایت غیر نبی، نبوت است هر نبی ولایت دارد ولی هر ولی نبوت ندارد.

339   نبی چون آفتاب آمد ولی ماه   

    مقابل گردد اندر "لی مع الله"

قبل از ورود به تشریح معنی این بیت لازم است توضیحی راجع به نبوت، رسالت و ولایت بدهیم. بدان که نبوت واسطه و برزخ میان ولایت و رسالت است. نبوت از ریشه لغوی نبأ به معنی خبر دادن است و نبوت خبر دادن از حقایق الهی یعنی معرفت ذات، صفات و اسماء احکام الهی است و آن  بر دو قسم است: یکی از اینکه از معرفت ذات، صفات و اسماء خبر می دهد این اِخبار مخصوص ولایت است که به آن نبوت تفریعی می گویند دوم اینکه اگر این اِخبار توأم با تبلیغ احکام شرعیه باشد، مخصوص رسالت است که به آن نبوت تشریعی نیز می گویند. نبوت تشریعی یا رسالت به حضرت ختمی مرتبت خاتمه یافته است ولی نبوت تفریعی که لازمه ولایت است،  همیشه باقی است.

اگر این سه مرتبه را با هم مقایسه کنیم ولایت، عام از نبوت و نبوت، عام از رسالت است بدین معنی که هر رسولی، نبی است لیکن هر نبی، رسول نیست و هم چنین هر نبی، ولی است لیکن لازم نیست هر ولی نبی هم باشد. برای مصادیق اصطلاحات فوق مثال می آوریم. انبیاء بنی اسرائیل نبی هستند، پس ولی هم هستند، اما رسول نیستند. پیغمبران اولوالعزم رسول هستند وبه همین اعتبار نبی و ولی هم هستند. اولیاء الله که به تبع انبیاء به مقام ولایت رسیده اند، ولی هستند لیکن نبی نیستند. پس بدین ترتیب مقام رسول بالاتر از کسی است که فقط نبی و ولی است و مقام نبی بالاتر از  کسی است که فقط ولی است اما در بعضی احادیث و روایات گفته اند که مقام ولایت بالاتر از نبوت است در توضیح این مطلب نیز باید بیان کنیم که آنچه موجب تقرب الهی است ولایت است و ولایت دائمی است، ولی نبوت جنبۀ اخباری دارد و مقطعی است.

از این جهت ولایت بر نبوت ارجح است، اما باید دانست که نبی هم ولایت دارد و هم نبوت، بنابر این وقتی گفته می شود ولایت از نبوت افضل است، بدین معنی نیست که ولی از نبی افضل است بلکه نبی از ولی افضل است چون نبی علاوه بر ولایت نبوت هم دارد. بین این مفاهیم باید فرق قایل شد. ضمناً کسی که نبی است، ولایتش از خودش می باشد اما کسی که ولی تنهاست، ولایت او به تبعیت از ولایت نبی است و اگر ولایت را به نورتشبیه کنیم در نبی این نور از خود نبی است لیکن در ولی این نور مقتبس از نور نبی است و به همین جهت است که شیخ می فرماید: «نبی آفتاب آمد ولی ماه» با توضیحات فوق معنی این مصرع کاملاً روشن است. حال به معنی مصــرع دوم می پردازیم. «لی مع الله» اشاره به این حدیت است که «لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُنِی فِیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ» شیخ می فرماید ولی در مقام ولایت با نبی همتراز و مقابل می گردد و این حدیث در مورد او نیز صدق می کند. "مقابل"، در این مصرع به معنی مماثل است. باز یادآور می شویم که نبی دو جنبه دارد: نبوت وولایت. ولی فقط از جنبه ولایت با نبی یکسان می شود. جنبه نبوت مخصوص خود نبی است.

340   نبوت در کمال خویش صافی است  

  ولایت اندر او پیدا، نه مخفی است

چون غرض از ایجاد موجودات معرفت است و کمال آن در انسان تحقق پیدا می کند و معرفت حقیقی فقط از طریق کشف و شهود میسر است و کشف و شهود نیز جز به رفع موانع که عبارت از منهیات است و کسب فضایل که عبارت از مأمورات است، حاصل نمی شود پس بدین سبب، شأن الهی ایجاب می کند که در هر دور و زمانه ای شخصی را مأمور کند تا منهیات و مأمورات را متناسب با شرایط آن زمان به مردم ابلاغ کند و آن شخص را نبی می گویند. به شخص نبی نیز مأمورات و منهیات از طریق تعلیم حاصل نمی شود بلکه منشأ آن وحی، الهام و علم لدنّی است. در بیت قبل نیز توضیح دادیم که نبی دو وجه دارد: وجه ولایت که روی به سوی خدا دارد و وجه نبوت که روی به سوی خلق دارد تا زمانیکه ولایت نبی به کمال نرسیده است، نبوت او ظاهر نمی شود یعنی نبی خودش باید اول به درجه کمال معرفت برسد تا بتواند مردم را هدایت نماید. ولایت انبیاء موهبت الهی است که بدون وسیلۀ کسب برای او از طرف خدا فایض می گردد. بشرطی که شخص استعداد فطری آن را داشته باشد.

پس معلوم گردید که نبوت به حسب کمالی که لازم ذات نبی است، مستلزم صفای فطری اوست که مصرع اول بیت فوق به این معنی دلالت دارد و همچنین با توجه به توضیحاتی که در سطور بالا داده شد ولایت در مراتب نبوت ظاهر و پیداست و نمی تواند پوشیده باشد و آثار کمال ولایت نبی، معجزه می باشد و معجزه بر هر نبی ضروری است تا دلیلی واضح بر صدق ادعای نبی باشد.

341    ولایت  در ولی پوشیده باید   

  ولی اندر نبی پیدا نماید

در بیت قبل توضیح داده شد که ولایت در نبی باید آشکار شود و کمال ظهور ولایت معجزه است و نبی باید معجزات خود را ابراز نماید تا دلیلی برنبوت او باشد و هر کسی ادعای نبوت نکند. اما در مورد ولی بر عکس نبی است و باید آثار ولایت در ولی پوشیده باشد و اگر ولی به سبب معرفت الهی و تقرب به درگاه او صاحب کراماتی شد و خرق عاداتی از او سر زد، نباید ظاهر سازد که موجب توجه خلایق به او گردد. با توجه به اینکه انسان همیشه در آستانه لغزش است، مبادا همین امر موجب کبر، غرور حب جاه و امثال آن برای ولی گردد و به همین جهت حجابی بین او و معبود ایجاد گردد. به همین مناسبت شیخ فرموده که « ولایت در ولی پوشیده باید» یعنی ولـــی می باید ولایت را که موجب قرب و معرفت به حق است، پوشیده نگهدارد و در مقام نیستی و عدمیت خود پایدار باشد و افعال را به خود نسبت ندهد. لیکن ولایت باید در نبی ظاهر شود، چون ولایت نبی موهبت الهی است و از طریق کسب حاصل نشده است و به علت این ویژگی، کمتر در معرض آسیب و لغزش است از طرفی اگر ولایت خود را ابراز نکند و معجزات خود را ظاهر نسازد کسی بر صدق گفتار او اذعان نمی کند و از او پیروی نمی کند و صادق و کاذب از هم تشخیص داده نمی شود. به همین سبب شیخ فرموده است: «ولی اندر نبی پیدا نماید».

342   ولی از پیروی، چون همدم آمد   

   نبی را در ولایت ، محرم آمد

در ابیات قبل گفته شد که ولایت در ولــی اکتسابی است و به سب پیروی او از نبی حاصل می شود ولی در اطاعت و انقیاد از نبی راسخ و ثابت است و در هیچ عمل ظاهری و باطنی از متابعت نبی تجاوز نمی نماید و بدین سبب همدم و همراز نبی می گردد و هر آنچه نبی به مقام محبوبیت واصل شده است، ولی نیز در اثر حس متابعت و محبی او به محبوبیت می رسد، چون محبوبیت از ویژگی های نبی است. در ولی نیز در اثرمتابعت محبوبیت سرایت می کند و هر آئینه ولی در ولایت مَحرَم ولایت و قرب نبی می گردد. به همین جهت حضرت رسول صلی الله فرموده اند  که «علی منی و انا منه» در جای دیگر فرموده است که «خَلَقتُ انا و علی من نور واحــد» در ابیـات بـالا توضیح داده ایم که نبوت تشریعی مقطعی است لیکن ولایت که باطن نبوت است، دائمی است و به همین جهت در هر دور و زمانه ای اولیاء الله وجود دارند و مدار عالم بوجود شریف ایشان دایر است.

343   ز «إِن کُنتُم تُحِبّونَ» یابد او راه    

به خلوتخانۀ «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»

این بیت اشاره به این آیه از قرآن کریم است: «قُل إِن کُنتُم تُحِبّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعونی یُحبِبکُمُ اللَّهُ» خداوند متعال می فرماید: ای محمد به مردم بگو اگر خدا را دوست دارید از من تبعیت کنید تا خدا شما را دوست بدارد. معنی بیت این است: محب حق و عاشق مطلق می داند که راه حصول مطلوب که همان وصال محبوب است منحصراً از طریق متابعت حضرت محمد (ص) ممکن است. بنابر این در متابعت وموافقت گفتار، کردار و افعال آن حضرت سعی بلیغ می کند و در راه شریعت وطریقت برقدم آن حضرت پای می نهد تا محبوبیت آن حضرت در ولی سرایت کند و پس آنگه به خلوتخانۀ «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»که همان مرتبۀ محبوبیت است راه یابد و در این حالت محب و محبوب یکی می گردند.

344     در آن خلوتسرا محبوب گردد  

به حق یکبارگی مجذوب گردد

ولی که محب حق بود به سبب تبعیت محض از نبی که محبوب حق است در خلوتسرای «یُحبِبکُمُ اللَّهُ» به سبب سرایت صفت محبوبی نبی محبوب می گردد و به یکبارگی مجذوب به جانب حق می شود. شیخ در این بیت کلمۀ خلوتسرا را از آن بابت آورده که در خلوتسرا غیر محرم راه ندارد در مقام «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»که مقام ولایت و اتحاد عاشق و معشوق و ولی و نبی است غیر محرم راه ندارد.

345    بود تابع ولی از روی معنی    

بود عابد ولی در کوی معنی

چون ولــی به معنی مقام ولایت که مقام فناء فی الله است، رســید تعیّن وی از بین می رود. می دانیم، لازمۀ تبعیت و عبودیت نیز تعیّن است، بنابر این وقتی تعیّن از بین رفت، تبعیت و عبودیت در تجلی احدی محـــو و مستهلک می گردد و تــابعیت و عابدیت به حسب صــورت از او مـرتفع می گردد. اما تابعیت و عابدیت از روی حقیقت و معنی، در کوی معنی در او وجود دارد چون اگر ولی به مرتبۀ کمال و اتصال رسیده ، در سایۀ همین عابدیت و تابعیت می باشد. در واقع در این مقام تابع و متبوع و عابد و معبود یکی گشته اند و در این مقام دویی وجود ندارد تا بگوئیم یکی تابع است. و دیگری متبوع، یا یکی عابد است و دیگری  معبود ، در واقع اتحاد تابع و متبوع حاصل شده است.

346   ولی آنگه رسد کارش به اتمام   

که باز آغاز گردد باز انجام

این بیت در تکمیل معنی بیت قبل است. چون سالک به متابعت شریعت و عمل بر قوانین طریقت، سیر الی الله و سیر فی الله را به انجام رسانید و به مقام فناء فی الله رسید و مانند قطره ای در بحر اعظم توحید متلاشی شد و در قوس نزولی و عروجی نقطه نهایت به بدایت رسید و دایره کمالات کامل شد باید دانست که هنوز به مرتبه کمــال نرسیده است چون در این مرحله نه کثرت حقیقی را می بیند و نه کثرت اعتباری را. او در این مرحله عدم امتیاز تابع و متبوع و عابد و معبود می بیند در صورتیکه کمال حقیقی آن است که در آینۀ کثرت وحدت را ببیند و در آئینه وحدت کثرت مشاهده نماید. به عبارت دیگر کثرت، حجاب وحدت نباشد و وحدت، پردۀ کثرت نگردد. عارف کامل باید حق را در خلق و خلق را در حق ببیند و به عبارت دیگر وجود واحد را از جهتی حق ببیند و از جهتی دیگر خلق. به جایگاهی که تابع و متبوع و عابد و معبود را یکی دید به آن، مقام فنا یا جمع می گویند وبه مقامی که حق را در خلق و خلق را در حق می بیند مرتبۀ فوق الجمع یا بقا می گویند. عارف کامل وقتی به این مقام می رسد مانند حالت اول از متابعت و عبودیت تجاوز نمی نماید به همین مناسبت شیخ در این بیت می فرماید که «آنگه رسد کارش به اتمام که باز آغاز گردد باز انجام». یعنی کار عارف و ولی وقتی کامل می شود و کارش به اتمام می رسد که انجام کار او مثل آغاز کارش شود یعنی در آغاز کار تابع و متبوع و عابد و معبود بود، در این مرحله نیز همان شرایط حاصل شود اما این تابع و متبوعی با آن تابع متبوعی فرق زیادی دارد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۸ - قاعده در بیان سیر نزول و مراتب صعود آدمی:

قاعده در بیان کیفیت سیر انسان بسوی کمال (ابیات ۳۱۷ تا ۳۳۸)

در این بخش شیخ در رابطه با قاعده و روش سیر انسان  به طرف خدا بحث می کند .

317    بدان اول که تا چون گشت موجود  

 که تا انسان کامل گشت مولود

لازم به یادآوری است در این بیت مراد از انسان کامل آن نیست که به درجۀ کامل رسیده است بلکه مراد از انسان کامل در این بیت انسانی است که از نظر هیأت و شکل به صورت یک موجود کامل الخلقه از مادر متولد شده است. در ابیات بعدی راجع به نحوۀ کامل شدن انسان از زمان شکل گیری و انعقاد نطفه تا تولد یک انسان کامل الخلقه بحث خواهد کرد و سپس راجع به سیر او به طرف کمال و تبدیل شدن به یک انسان کامل یعنی عارف کامل بحث خواهد نمود، بنابراین برای درک معانی ابیات بین دو عبارت انسان کامل به عنوان انسان کامل الخلقه و انسان کامل به معنی انسان کامل و عارف باید فرق گذاشت.

حال شیخ در این بیت می گوید: بدان که انسان چگونه موجود گشت و چگونه به صورت انسان کامل از مادر زائیده شد.

318    در اطوار جمادی بود پیدا   

   پس از روح اضافی گشت دانا

شیخ در این بیت تکامل دورۀ جنینی انسان را بیان می کند. قبل از اینکه معنی بیت را توضیح دهیم، لازم است، راجع به عقاید قدما در مورد مراحل رشد جنینی مطالبی بیان کنیم. بر طبق عقاید قدما از زمانیکه نطفه در رحم زن قرار می  گیرد، مراحل زیر بوجود می آید:

مرحلۀ اول که آن را زَبَدیّت می گویند یعنی به صورت کف در می آید. در این مرحله سه نقطه در آن بوجود می آید یکی، نقطه وسط که محل تشکیل دل است، دوم نقطۀ طرف راست که محل تشکیل جگر و سوم نقطۀ طرف چپ که محل تشکیل مغز است. بعد از آن محل ناف ایجاد می شود و سپس پردۀ باریکی ایجاد می شود که محافظ جنین است.

مرحلۀ دوم به وجود آمدن صفاق و ایجاد نقاط دمویّه یعنی خون در آن است.

مرحلۀ سوم مرحلۀ عَلَقه است که جنین به صورت خون غلیظ است.

مرحلۀ چهارم مرحلۀ مُضعفه است که جنین به صورت گوشت پاره پاره است

مرحلۀ پنجم به وجود آمدن استخوان هاست در این مرحله است که اعضاء شکل می گیرد و قوای غاذیه(غذا خوردن) و نامیه (رشد و نمو کردن) بوجود می آید و جنین مستعد روح حیوانی می گردد روح حیوانی مَرکَب روح انسانی است که در این مرحله جنین مستعد دمیده شدن روح انسانی است و به فیض «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» از جانب خداوند تشرف پیدا می کند. از مراحل فوق چهارمرحلۀ اول را جمادی می گویند که مصرع اول بیت فوق اشاره به آن است. مرحلۀ پنجم که مرحله دمیده شدن روح حیوانی است. به حکم «اوّل ما یتعیّن به الذّات العلم» در جنین قابلیت ظهور علم و حیات پیدا می شود. مصرع دوم بیت اشاره به این موضوع است. قید روح اضافی از این بابت است که روح انسانی اضافه بر روح حیوانی در جنین انسان دمیده می شود و همین روح است که سبب تمایز انسان از حیوانات است.

319  پس آنگه جنبشی کرد او ز قدرت 

  پس از وی شد ز حق صاحب ارادت

مراحلی را که در بیت قبل بر شمردیم، مجموعاً حداقل سی ، حد وسط سی و پنج یا چهل و حداکثر چهل و پنج روز طول می کشد. در این مدت جنین از خود حرکتی ندارد. بعد از پایان زمان های فوق در سایه قدرت پروردگار جنبشی در جنین بوجود می آید. دو برابر زمان های فوق طول می کشد تا حرکت جنین کامل شود، پس این دوره حداقل شصت و حد وسط هفتاد یا هشتاد و حداکثر نود روز است. مصرع اول بیت فوق اشاره به این معنی است. پس از پایان این دوره حرکات ارادی در جنین ظهور می کند و تکامل حرکات ارادی نیز دو برابر زمان مرحلۀ قبل است. پس این دوره حداقل یکصد و بیست و حد وسط یکصد و چهل تا یکصد و شصت و حداکثر یکصد و هشتاد روز است. پس از پایان این دوره جنین کامل شده و استعداد زیستن در خارج از رحم را پیدا کرده، تولد صورت می گیرد. مجموع زمان های فوق حداقل شش و حد وسط هفت یا هشت ماه و حداکثر نه ماه است. مصرع دوم بیت نیز اشاره به این مرحله یعنی بوجود آمدن حرکات ارادی است که از جانب خداوند این حرکات ارادی به جنین داده می شود.

320   به طفلی کرد باز احساس عالم 

 در او بالفعل شد وسواس عالم

در این بیت شیخ مرحلۀ طفولیت را توضیح می دهد و می فرماید: در دورۀ طفولیت حواس پنجگانه او تکمیل می شود و با این حواس دنیا را احساس کرده، به تدریج تشخیص منافع و مضار می کند. سپس به تدریج شهوات طبیعی و مشتهیات در او بوجود آمده، به علت این شهوات طبیعی طالب دنیا شده، وسوسه های دنیوی از قوه به فعل می آیند.

321   چو جزویات شد در وی مرتب   به کلیّات ره برد از مرکب

اولاً نفس انسانی با کمک حواس پنجگانه شامل سامعه، باصره ، شامه، ذائقه و لامسه، محسوسات را ادراک کرده، سپس آنها را به حس مشترک که مشرف بر حواس پنجگانه است، می سپارد و سپس حس مشترک آن محسوسات را در خزانۀ خیال مخزون می گرداند.

ثانیاً نفس انسانی با کمک قوای واهمه، معانی جزویه را که با قوای مدرکه ظاهره درک نمی شود، درک نموده، آن ها را به خزانة حافظه و ذاکره می سپارد.

شیخ درمصرع اول به امور فوق اشاره کرده و می فرماید: وقتی این جزویات مرتب شد آن گاه انسان از ترکیب آن به کلیات راه می برد.

مراد از کلیات نیز قوۀ عاقله است که با لذّات مدرک کلیات است. در واقع انسان به طریقه قوه عاقله تمیز میـان مـدرکات می نماید و با انتزاع صور کلیه، ملاحظه وجه کلی می نماید و بر حسب مصالح و احتیاج، امور معلومه را مرتب و مرکب می کند و بدین ترتیب به حقایق امور عارف می گردد. به قوۀ عاقله، قوۀ ناطقه نیز می گویند و خود بر دو نوع است: اگر توجه این قوه به معرفت حقایق موجودات باشد آن را عقل نظری می  گویند  و اگر توجه این قوه مربوط به تمیز مصالح، مفاسد، افعال، اعمال و امور معاش و معاد باشد، به آن عقل عملی گویند.

322     غضب گشت اندر او پیدا و شهوت   

  وز ایشان خاست حرص و بخل و نخوت

قوای مشترک انسان و حیوان دو قسم است: یکی قوای مدرکه دوم قوای محرکه، در مورد قوای مدرکه در بیت قبل توضیح  داده شد. قوای مدرکه مقدم بر قوای محرکه است از این جهت که هر تحریک موقوف به اراده است و هر اراده نیزموقوف به ادراک است.

قوای محرکه خود دو نوعند: باعثه و فاعله، قوۀ فاعله از تحریک اعضاء و اعصاب حاصل می شود و اما قوۀ باعثه خود دو نوع است: یکی قوۀ باعثه ای که برای جذب منفعت است و آن را قوۀ شهوی گویند ودومی قوۀ باعثه ای که برای دفع ضرر است و آن را قوۀ غضبی گویند. شیخ در مصرع اول این بیت به این دو قوه اشاره می کند و در مصرع دوم می فرماید: از این قوا یعنی از قوای غضبی و شهوی حرص، بخل و نخوت برخاست. حرص عبارت از افراط در قوه شهوی و بخل عبارت از تفریط در قوۀ شهوی و نخوت عبارت از افراط در قوۀ غضبی است. لازم به یادآوری است هر یک از قوای غضبی و شهوی دارای سه حالت افراط، اعتدال و تفریط می باشند که در جای خود بحث خواهد شد.

322  به فعل آمد صفت های ذمیمه   

   بَتَر شد از دد و دیو و بهیمه

هر گاه این صفت های ذمیمه یعنی غضب وشهوت بر قوۀ عاقله و نفس ناطقه غلبه کنند، انسان برای تحصیل خواسته های نفسانی ومشتهیات، این قوا را  که به آن نفس مَلَکی نیز می گویند، به استخدام قوای غضبی و شهوی در می آورد، در این صورت از عالم عِلوی روی برمی گرداند و به عالم سفلی روی می نماید و انسان که باید جامع مراتب کماله باشد، جامع تمام صفات ذمیمه حیوانی می گردد و در این صورت از دد، دیو و چهارپایان نیز بدتر می شود چون هر حیوان برای آن چیزی که مخلوق شده است مطیع آن است در صورتیکه انسان برای کمالات آفریده شده است ولی در این حالت از حالت انقیاد خارج می شود و به طرف خواسته های نفسانی می رود. انسانی که با داشتن اراده و اختیار می توانست با ترک لذت به درجه سلطانی برسد، با تبعیت از هواهای نفسانی به پستی و ذلت می افتد.

324   تنزل را بُوَد این  نقطه اسفل 

   که شد با نقطۀ وحدت مقابل

مراد از تنزل عبارت از آخرین نقطه قوس نزولی یعنی تعیّن تمام اسماء و صفات ذات احدیت که در ابیات قبلی توضیح کامل آن رفته است و این نقطه که جایگاه انسان است کاملترین حالت تجلی ذات احدیت است و از این نقطه اسفل، بدایت عروج شروع می شود و انسان در قوس صعودی با ترک تعینات به نقطه وحدت می رسد پس این نقطه اسفل در این دایره که دارای دو قوس نزولی و صعودی است در مقابل نقطه وحدت قرار گرفته است.

325   شد از افعال کثرت بی نهایت  

  مقابل شد از این  رو با بدایت

به کرات گفته شده است که انسان مظهر جمیع اسماء وصفات است و از آنجائی که ظهور احکام هر یک از آن ها یعنی اسماء و صفات موقوف به فعل خاصی و  هر فعلی نیز موقوف به آلت خاصی است پس افعال بی نهایت که ناشی از آثار صفات بی نهایتند در صورت انسانی ظاهر گشته است و انسان از جهت بروز کثرات بی نهایت، درست در نقطه مقابل وحدت حقیقی که همان بدایت است، قرار گرفته است.

326 اگر گردد مقید اندر این دام    

به گمراهی بُوَد کمتر ز اَنعام

این بیت اشاره به آیۀ «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» است. 

شیخ می گوید اگر در این دام مقید و گرفتار گردد او در گمراهی خواهد بود و در این مرتبه حتی از حیوانات کمتر خواهد بود. مراد از دام، در این بیت دام صفات حیوانی از جمله خوردن، آشامیدن، شهوت راندن، تسلط و تکبر است که شاهباز روح انسانی را مقید و پای بند می سازد و نمی گذارد روح انسان از زندانِ تن به فضای روحانی پرواز نماید و انسان را در اسفل السافلین پای بند می کند و مانع از آن می شود که انسان با متابعت انبیاء و اولیاء در صراط مستقیم شریعت و طریقت به معاد که مبدأ اصل است رجوع نماید و اینکه گفته شده که در این صورت از حیوانات کمتر است از این لحاظ است که حیوانات به جهت عدم قابلیت معذورند اما انسان که قابلیت جمیع کمالات را دارد و از این ا ستعداد استفاده نکرده، زمام امور را به دست هواهای نفسانی می دهد؛ بنابر این هیچ عذر و بهانه ای هم ندارد.

327    و گر نوری رسد از عالم جان 

   ز فیض جذبه یا از عکس برهان

این بیت و بیت بعدی موقوف المعنی هستند. این بیت شرط است و بیت بعد جزای شرط. معنی این بیت این است:

اگر نوری از عالم جان یعنی مقام الهیت و مرتبۀ اسماء به انسان  برسد و به عبارت دیگر اگر هدایت و نور الهی راهبر انسان شود در مصرع دوم بیان نموده است آن نوری که از عالم جان می رسد دو طریق دارد یکی آن که از فیض جذبه به انسان می رسد یعنی با عنایت ازلی و مهیا ساختن آنچه در طی منازل است، بدون کوشش بنده به او می رسد که این مخصوص انبیاء و اولیاء است. طریق دوم عکس برهان است. عکس برهان را دونوع می شود معنی کرد اولاً عکس برهان را اضافۀ بیانی بگیریم و بگوئیم عکس یعنی برعکس جذبه که جنس و نوع آن برهان است و دوم به معنی انعکاس برهان که همان عالم می باشد.

328    دلش با نور حق همراز گردد  

  وز آن راهی که آمد باز گردد

این بیت جزای شرطی است که در بیت قبل آمده است. شیخ می فرماید: اگر دل انسانی به سبب جذبه معنوی یا برهان یقینی روشن گشت، با نور حق همراز می شود یعنی از مشتهیات طبیعی روی برمی گرداند و به عالم روحانی و مبدأ اصلی توجه می کند. درمصرع دوم می فرماید: چنین انسانی که از عالم غیب و وحدت به مراتب شهادت و کثرات نزول نموده بود باز از منازل کثرات عبور کرده و به مقصد اصلی که همان حقیقت است، باز می گردد.

329   ز جذبه یا ز برهان یقینی   

   رهی یابد به ایمان یقینی

طالب حق از روش جذبه یا از روش برهان یقینی به ایمان یقینی راه پیدا می کند و مؤمن حقیقی می شود و آنچه موعود انبیاء و اولیاء است، به نور عیان و یا دلیل مشاهده می کند.

330  کند یک رجعت از سِجّین فُجّار  

   رخ آرد سوی عِلّیینِ اَبرار

طالب حق با روش جذبه یا برهان یقینی از سجین فجار یعنی زندان طبیعت بازگشت می کند و روی توجه به جانب علیین ابرار می کند و به عبارت دیگر از مراتب سفلیات عبور نموده، به مقامات عالیه روحانی واصل می شود. مرتبه طبیعت را سجین فجار از آن جهت می گویند که انسان به جهت مشتهیات طبیعی گرفتار امیال و آرزوهای فاجر و فاسق می شود. چون هر آرزویی از آرزوهای نفسانی و شهواتی به منزله بند و زندانی است برای شاهباز روح انسانی که او را از مشاهدۀ جمال حق محروم می نماید. معنی این بیت مقتبس از آیات کریمه از سوره مطففین است «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ «*» وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ «*» کِتابٌ مَرْقُومٌ «*» وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ» همچنین از آیات بعدی سوره مطففین «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ «*» وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ «*» کِتابٌ مَرْقُومٌ «*» یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ».

همۀ فسق و فجور از کتاب نفس و طبیعت است و هر چه برای ابرار و اخیار مکشوف شود؛ همه  از مکاشفات، مشاهدات و الهام است و از مراتب علوی، روحانی و مشهد مقربان است.

331   به توبه متصف گردد در آن دم   

  شود در اصطفا ز اولاد آدم

این بیت در ادامۀ بحث بیت قبلی است و می فرماید: وقتی انسان به سوی علیین ابرار روی بیاورد در آن دم  به توبه متصف می گردد و در اصطفا و برگزیدگی از اولاد حضرت آدم محسوب می گردد چون آدم نیز به توبه متصف گردید. در اینجا مقتضی است بحثی در مورد توبه داشته باشیم.  توبه عبارت است از سیر رجوعی و در شریعت عبارت از ندامت از معاصی است.

اول مقامی که سالک در طریق سیر الی الله از آن عبور می نماید توبه است. در اصطلاحات صوفیه توبه، باب الابواب است و حقیقت توبه آن است که سالکِ راه خدا از هر چه که مانع وصول او به محبوب حقیقی است، اعراض نموده و روی توجه به جانب خدای آرد. مراتب توبه چهارتاست. اول عبارت است از بازگشتن از کفر که آن توبۀ کفار است. دوم بازگشتن از مناهی و مخالفات شرعیه که آن توبه فساق است، سوم بازگشتن از اخلاق ذمیمه که آن توبۀ ابرار است. چهارم بازگشتن از غیر حق که آن توبۀ انبیاء و اولیاء است.

332  ز افعال نکوهیده شود پاک 

  چو ادریس نبی آید در افلاک

حضرت ادریس پسر حضرت شیث از پیغمبران است. مشهور است که او به واسطۀ تطهیر بدن و نفس از افعال  مذمومه و ارتکاب ریاضات شاقه از کدورات بدنی پاک گردید و مستعد معراج و هم نشینی با ملائک و ارواح مجرده در افلاک شد. شیخ می فرماید: هر کسی از افعال ذمیمه توبه کرد از افعال زشت و نکوهیده پاک می شود و بعد از پاک شدن و رفع موانع همچون ادریس نبی به معارج آفاقی و انفسی بر می آید.

333   چو یابد از صفات بد نجاتی 

   شود چون نوح از آن صاحب ثباتی

مشهور است حضرت نوح  حدود نهصد و پنجاه سال عمر کرد و در این مدت طولانی عمر خویش قوم خود را به راه راست دعوت نمود ولی قوم او اجابت نکردند ولی آن حضرت به متابعت امر الهی از دعوت خسته نشدند. بنابــر این در دعوت خلــق، ثابت قــدم بودند. شیـخ در ایــن بیت می فرماید: کسی که توبه کند از صفات بد مثل حسد، کبر، نخوت، حقه، غضب، کذب، افتراء، فسق و فجور، بخل و اخلاق بد نجات می یابد و وقتی از اخلاق بد نجات یافت، مثل حضرت نوح، صاحب ثبات عقیده و فکر می شود.

334    نماید قدرت جزویش در کل  

   خلیل آسا شود صاحب توکل

هنگامی که نمرود، حضرت ابراهیم خلیل را در آتش می انداخت جبرئیل (ع) از او پرسید «هَلْ لَکَ إِلَیَّ مِنْ حَاجَهً» حضرت ابراهیم از غایت تحقق در مقام توکل به جبرئیل جواب داد «أَمَّا إِلَیْکَ فَلَا وَ أَمَّا إِلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ» یعنی ای جبرئیل اگر حاجت هم داشته باشم به تو نیست بلکه توکل من به خداست. او در این مقام نیز غیر از حق، حق دیگری ندید. شیخ می فرماید: کسی که توبه کند و از اخلاق ذمیمه خود را پاک کند و در این طریقت ثابت قدم  گردد. بر او کشف می گردد که غیر از قادر مختار حقی نیست و هر چه هست از اوست و لا جرم قدرت جزوی که سالک به خود منسوب می داشت در قدرت کلی خداوند محو می گردد و متوجه می گردد که او را هیچ قدرتی نیست و هر چه هست قدرت حق است.

توکل عبارت است از اینکه انسان بداند حضرت حق را در فعل و صفت شریکی نیست و شرکت خود را و غیر را در فعل و قدرت و جمیع صفات از میانه محو گردانیده و امانت صفات و افعال را به صاحب امانت که حق است بازگذارد و غیر و خود را در میانه نبیند.

توکل، مقام سوم سالک در طریق سیر الی الله است و بعد از مقام رضاست. دلیل اینکه مقام توکل را قبل از مقام رضا آورده است ترتیب و تقدم انبیا را مراعات نموده است به ترتیب مقامات طریقت را، لذا در بیت بعد راجع به رضا که مقام دوم از مقامات سالک است، بیان خواهد نمود.

335    ارادت با رضای حق شود ضم  

   رود چون موسی اندر باب اعظم

قصۀ حضرت موسی علیه السلام بر این دلالت دارد که او از ابتدا تا انتها در مقام رضا بوده و این صفت در او غالب بوده است. رضا که از سخت ترین مقام های سالک است، بعد از توبه به عنوان مقام دوم از مقامات طریقت است. مقام رضا عبارت از بیرون آمدن بنده از رضای خود و دخول در رضای محبوب و راضی شدن به هر چه که حضرت خداوند دربارۀ وی اراده نموده است. راضی به حق آن کس است که اورا به تقدیرات الهی اصلاً اعتراضی نباشد. شخصی که به مقام رضا می رسـد در مصیبت و بلا چنـان فرحناک است کـه در هنگـام نعمـت و سـرور خوش است. شیخ می فرماید: ارادت و خواست سالک با رضا حق بـه هـم پیوند می خـورد. سالک آن چیزی را طلب می کند که رضای حق در آن است . در اصطلاح صوفیه مقام رضا را باب الله الاعظم نیز می گویند.

336   ز علم خویش یابد او رهایی    

چو عیسیِّ نبی گردد سمایی

وقتی ارادۀ بنده در قدرت و ارادۀ حق محو گردید از علم جزوی خویشتن رهایی یابد و علم او در علم کلی الهی محو می گردد و بر او معـلوم می گردد که غیر حق را نه فعل است و نه صفت. نور علم و صفات الهی است که از روزنه های مظاهر تابان می گردد و مانند عیسی نبی (ع) متحقق به اسم العلیم می گردد و از اراضی پستی کثرات و تعینات که مستلزم جهل است، رهایی و به آسمان توحید صفاتی که مرتبه علم کلی حق است، وصول می یابد.

337  دهد یک باره هستی را به تاراج   

  درآید از پی احمد به معراج

بدان که توحید شهودی را سه مرتبه است:

اول مقام محو: آن است که حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود، و سالک جمیع افعال اشیاء را در افعال حق فانی یابد و غیر از حق هیچ شیئی را فاعل نبیند.

دوم مقام طمس: آن است که حضرت به تجلی صفاتی بر سالک متجلی شود و سالک جمیع صفات اشیاء را در صفات حق فانی یابد و غیر از حق هیچ صفت نبیند و نداند و اشیاء را مظهر صفات الهی شناسد.

سوم مقام فنا: آن است که حضرت حق به تجلی ذاتی بر او متجلی شود وسالک، ذاتِ جمیع اشیاء را در پرتو نور تجلی ذات احدیت فانی یابد. سالک در این مرتبه هیچ شیئی را به غیر وجود حق نبیند و نداند و وجود اشیاء را وجود حق داند در این مرحله «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» جلوه گری می نماید. در این مرحله سالک جمیع ذات، صفات و افعال اشیاء را مضمحل و متلاشی در اشعۀ انوار ذات، صفات و افعال حق می یابد. به همین جهت شیخ می فرماید که سالک یک باره هستی را به تـاراج می دهد یعنی تمام کثرات و تعینات برای او فانی می گردد. چون غایت کمال کاملان به مقام محمود محمدی (ص) ختم می گردد. لذا شیخ می فرماید که سالک در این مرحله بدنبال احمد به معراج بقا در می آید.

338     رسد چون نقطۀ آخر به اول  

  در آنجا نی مَلَک گنجد نه مُرسَل

در ابیات قبل توضیح داده شده است که مدارج و معارج فیض وجودی به صورت دایره است یعنی فیض الهی متنزل می شود و ذات احدیت در ممکنات تجلی می یابد و از مرتبه احدیّت به مرتبه واحدیّت و از آن جا به عقل کل، نفس کل، عالم برزخ، عرش، کرسی، افلاک سبعه، عناصر اربعه، موالید سه گانه و در آخرین مرتبه به انسان کامل می رسد که این نقطه آخرین نقطه قوس نزولی است و همین نقطه بدایت قوس صعودی است. سالک در سیر و سلوک عارفانه در این قوس صعودی تعینات را کنار می زند و از حجاب کثرات خلاص می یابد و نهایتاً در آخر قوس عروجی به نقطه اول که مرتبۀ احدیت است، می رسد. به این ترتیب نقطۀ آخر به نقطه اول می رسد. این ترقی و عروج فقط برای انسان کامل میسر است. عروج به معراج مراتب کمالات و رسیدن به مقام احدیّت که غایت روش کاملان است، موقوف به شرایط بسیار و مشتمل بر منازل بسیار است. اولین شرط آن قابلیتِ مقامِ ولایت است. سالک وقتی به این مقام می رسد، در آن مقام نه جای مَلَک است و نه مرسل گنجایی دارد. چون این مرحله اتحاد قطره و دریاست. در مقام وحدت اطلاقی دوئی وجود ندارد، لذا در مقام قرب محمدی، خود محمد (ص) نیز که نبی مرسل است نمی گنجد چون در این مرحله مائی ، اویی و دویی وجود ندارد.

شیخ در ابیات فوق ذکر انبیاء سبعه نموده و خصوصیت هر یکی به صفات خاص که در او کمال یافته، بیان نموده است. فناء ذاتی منسوب به حضرت ختمی مرتبت است که شامل فناء افعال و صفات است. چون افعال تابع صفات است و صفات تابع ذات پس فناء افعال و صفات بدون فناء ذات یافت نمی شود.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۷ - جواب به سال اول:

جواب سؤال چهارمین پرسش درباره احوال سالک و نشانه های مرد کامل (شرح ابیات از 31۳ تا 3۱6)

313   دگر گفتی مسافر کیست در راه   

کسی کو شد ز اصل خویش آگاه

در سؤال قبل از این پرسیده بود، «چه معنی دارد اندر خود سفر کن» در سؤال بعدی از چگونگی مسافر راه حقیقت سؤال می کند. لذا شیخ لفظ دیگر را در اول مصرع به همین مناسبت آورده و سؤال سایل را برای توجه دادن به مخاطب تکرار نموده است. در مصرع دوم خیلی مختصر و مجمل جواب سؤال را داده و فرموده است که مسافر راه حقیقت کسی است که از اصل خودش آگاه باشد. راجع به اصل انسان در ابیات قبل توضیح داده است، ولی به طور مجمل باید گفت: اصل انسان همان مرتبۀ جامعۀ الوهیت است و آنچه به عنوان نقش و صورت می بینیم، مراتب تنزل است که در اثر تجلی ذات احدیت و تعیّن بوجود آمده است، منتها تعیّن مراتبی دارد که انسان کاملترین آن ها است و انسان کامل در آخرین مراتب تنزلات و آخرین نقطه قوس نزولی و بدایت قوس صعودی قرار گرفته است.

314   مسافر آن بود کو بگذرد زود     

ز خود صافی شود چون آتش از دود

در این بیت حقیقت وجود را به آتش و تعیّن را به دود تشبیه نموده است. این تشبیه از آن جهت است که دود خود آتش نیست ولی دلیل آتش است. تعینات نیز اصل و حقیقت وجود نیست بلکه دلیل آن می باشند. شیح می فرماید: مسافر راه حقیقت کسی است که از شهوات طبیعی، مشتهیات انسانی و لذات جسمانی زود بگذرد و از خود صافی شود یعنی از ظلمتِ تعیّنِ خودی که حاجبِ نورِ اصل و حقیقت است، صافی شود و پردۀ پندار خودی را روی حقیقت کنار بزند. این امر را به جدا شدن آتش از دود تشبیه نموده است.

315    سلوکش سیر کشفی دان ز امکان   

  سوی واجب به ترک شَین و نقصان

شَین به معنی عیب و مراد از آن اخلاق ذمیمه است.

«سلوکش» یعنی سلوک سالک؛ «سیر کشفی» یعنی قطع منازل و مراحل به طریقۀ کشف و شهود که در مورد تفاوت آن با راه استدلالی در بیت 70 توضیح داده شده است؛ «امکان» عبارت از موجوداتی که عدم و وجود در مورد آن ها محتمل است و وجود آن بسته به ذات خود نیست؛ «واجب» موجودی است که وجود  اوبسته ذات خویش است.

شیخ می فرماید: سیر وسلوک سالک عبارت از یک سیر کشفی است یعنی طی منازل و مراحل به طریقه کشف و شهود از مبدأ امکان به مقصد وجود است. مراد از مبدأ امکان نیز همان آخرین درجۀ تنزلات یا آخرین نقظه قوس نزولی است. مراد از واجب نیز ذات احدیت است. پس سالک در این سفر با کنار زدن پرده تعیّن به کشف حقیقت مطلق نایل می شود و به او می رسد. این سفر مثل هر سفر دیگر اسباب و لوازم و زاد و توشه ای نیاز دارد و آن اسباب و لوازم عبارت از ترک کلیه عیب ها، اخلاق ذمیمه و نقص هاست بنابر این فقط انسان کامل می تواند در این راه سفر کند.

316   به عکس سیر اول در منازل 

   رود تا گردد او انسان کامل

مراد از سیر اول مراتب تعینات و تنزلات است که در ابیات قبل به طور کامل توضیح داده شده است. طبق عقاید این طایفه، چهل مرتبه است که از عقل کل شروع  بالاخره به انسان کامل ختم می یابد و این چهل مرتبه عبارت از منازلی است که در بیت 19 توضیح داده شده است. حال انسان در سیر صعودی برعکس سیر نزولی یا همان سیر اول باید تعینات را از خود کنار بزند و با سیر الی الله به مرتبۀ فنا فی الله برسد و نهایتاً باقی بالله گردد. این مرحله همان کمال انسانی است و مانند این است که قطره ای که از دریا جدا شده بود و مجدداً به بجر بی پایان می پیوندد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۴۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۶ - سال از احوال سالک و نشانهای مرد کامل:

چهارمین پرسش درباره احوال سالک و نشانه های مرد کامل (بیت 312)

 چون توحید عیانی بدون سفر معنوی میسر نمی شود بنابراین سائل این سؤال را مطرح می کند.

312   مسافر چون بود رهرو کدام است  

  کرا گویم که او مرد تمام است

در این بیت سائل دو سؤال مطرح می کند؛ سؤال اول در مورد تحقیق کیفیت سفر مسافر معنــوی و سؤال دوم در تبیین مــرتبۀ کمال است. در مصرع اول از چگونگی مسافر راه حقیقت می پرسد: راهرو و سالک کدام است؟ یعنی شخص باید دارای چه ویژگیهایی باشد که به او بتوان سالک خطاب نمود. در مصرع دوم نیز می گوید فرد باید دارای چه ویژگی هایی باشد که بتوان به او مرد کامل اطلاق نمود.

شیخ ابتدا به پاسخِ سؤال اول که در مصرع اول این بیت مطرح شده می پردازد و از بیت 347 به بعد به پاسخ سؤال دوم که در مصرع دوم این بیت می باشد، خواهد پرداخت.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۴۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۵ - جواب:

جواب سومین پرسش درباره حقیقت من (شرح ابیات از 28۹ تا 311)

289    دگر کردی سؤال از من که من چیست     

 مرا از من خبر کن تا که من کیست

شیخ در این بیت برای اینکه مخاطب را به اهمیت سؤال واقف کرده، او را به شنیدن جواب متوجه سازد، پرسشِ سؤال کننده را مجدداً تکرار می کند.

290   چو هست مطلق آید در اشارت 

  به لفظِ من کنند از وی عبارت

هستِ مطلق یعنی وجودِ مطلق تا زمانیکه لباس تعیّن نپوشیده نمی تواند مورد اشاره قرار گیرد و وقتی تعیّن پیدا کرد با توجه به اینکه تعینات و کثرات بی نهایتند برای هر تعینی اسمی گذاشته می شود و در این حالت می تواند مورد اشاره قرار گیرد و لفظ من به او تعلق می گیرد و به عبارتی دیگر من عبارت از هستیِ مطلق است که مقید به تعیّن شده است، خواه این تعیّن روحانی باشد یا جسمانی، به این ترتیب هر کدام از موجودات ممکن را «من» می گویند.

291   حقیقت کز تعیّن شد معین   

تو او را در عبارت گفته ای «من»

در این بیت شیخ حقیقتِ من را با عبارتی دیگر بیان کرده می فرماید: حقیقتِ مطلقه که همان هستیِ مطلق است وقتی به سبب تعیّن به یک موجودی معین تبدیل شد و از خفا به ظهور آمد، در عبارت به او «من» گفته می شود. «من»، حقیقت مطلقه هر موجود می باشد. «من» بسته به موقعیت با الفاظ «تو» و «او» نیز بیان می شود. به حقیقتِ مطلق که تعیّن یافته است برای اینکه شبهۀ دویی و غیریت ایجاد نشود لفظ «من» تعبیر می کنند. به اعتبار اینکه هستیِ مطلق در جمیع تعینات ظاهر گشته و حضوردارد با لفظ «تو» تعبیر می کنند و به اعتبار اینکه حقیقت مطلق درکُنه تمام موجودات است و غایب از درک و فهم است با لفظ او تعبیر می نمایند. هر سه یک حقیقت بیش نیست.

292     من و تو عارضِ ذاتِ وجودیم   

  مشبک های مشکوه وجودیم

در این بیت شیخ یک تشبیه بسیار عالی و ظریف دارد. وجود مطلق را به نور تشبیه کرده است که در داخل مصباح یا مشکاتی قرار گرفته است. مشکات، مشبک است، یعنی روزنه های متعدد دارد و هر کدام از روزنه ها دارای اندازه، رنگ و جهات مختلف هستند. در واقع نور یکی است و هنگام خروج از روزنه ها تعیّن پیدا می کند و نور مشخصی می گردد که می شود به آن اشاره کرد. در این صورت لفظ «من» و «تو» و «او» را به آن نور معین می شود، اطلاق نمـــود. حال شیخ می فرمایـــد که من و تو تعیّن های خاص از ذاتِ وجود هستیم که عارضِ آن ذاتِ هستی مطلق شده ایم، به مثابۀ همان نوری که از روزنه های مشکوه بیرون می آید.

293    همه یک نور دان اشباح و ارواح    گه از آئینه پیدا گه ز مصباح

در بیت قبل گفته شد که تعینات اشباح و ارواح مانند انـــواری از مشبــک های مشکــات می باشند. در ا ین بیت برای توضیح مجدد بیان می کند که همۀ این تعیّن ها یک نور هستند که گاهی از آئینۀ اجساد پیدا می شوند و گاهی از مصباح ارواح هویدا می گردند. اختلاف در اجساد، ارواح و اشباح در نوری نیست که به آئینه می تابد بلکه در نوع آئینه از نظر شکل و رنگ می باشد. این ابیات اشاره به این آیه قرآن کریم است.

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ  مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ  الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ  الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ»

خداوند نور آسمان های ارواح و مجردات و نور زمین اجساد و مادیات است. مثل نور او در مراتب ظهور و بروز مانند مشکوه است. مراد از مشکوه بدن است. در آن مشکوه، مصباح است، مراد از مصباح، روح است، در آن مصباح، زجاجه قرار دارد مراد از زجاجه، دل است که حکما به آن نفس ناطقه گویند. زجاجه که همان دل است مثل ستاره ای درخشان است. زجاجه که همان دل است از شجره مبارکه برافروخته شده است. مراد از شجره، نفس انسان است که مَرکَب دل است. قید مبارکه از این لحاظ است که مرتبت انسانی به مناسب این نفس است. جنس این شجرۀ مبارکه زیتونه است یعنی مستعد اشتعال به نور قدس است. لا شرقیه است یعنی از شرق ارواح نیست و لا غربیه یعنی از غرب اجساد نیست، یعنی نفس در این طیف نه به شرق متمایل است نه به غرب. یعنی در حد متوسط است و در واقع احکام هر دو به تساوی در آن ظهور یافته است.

شیخ در ابیات فوق از این آیه قرآن اقتباس نموده و بدن را به مشکوه و روح را به مصباح تشبیه کرده و در بیت دوم اجساد را به آئینه تشبیه فرموده است. از این لحاظ یک حقیقت واحد در آئینه های مختلف به صور مختلف مشاهده می شود.

294     تو گویی لفظ «من» در هر عبارت 

  به سوی روح می باشد اشارت

روی سخن شیخ در این بیت به حکماست و می خواهد قول آن ها را رد کند. حکما عقیده دارند که لفظ من در هر عبارت اشاره به روح است که نفس ناطقه است و معتقدند بدن و قوه های موجود در آن، آلات و اسباب روح هستند و نفس ناطقه حاکم همه است. اما بدان که این عقیده نادرست است، بلکه حقیقت همه اشیاء ذات واحد است و جمیع صفات و کمالات نه تنها لازم آن وجود مطلق هستند بلکه عین آن وجود هستند چون غیر او هر چه هست، عدم است. صفات و کمالات منفک از ذات نیستند و چون ذات در همۀ اشیاء یکسان است پس صفات و کمالات نیز بالقوه در تمام اشیاء یکسان است. حال اگر در همه جا یکسان تظاهر نمی کند مربوط به اختلافِ استعدادِ اشیاء است یعنی شیئی تا چه اندازه استعداد داشته که آن صفات یا کمال در او از قوه به فعل درآید. به عبارتی دیگر تفاوت در جسمانیات و روحانیات مربوط به تفاوت استعدادات افراد است.

295    چو کردی پیشوای خود خرد را 

  نمی دانی ز جزو خویش خود را

باز در این بیت خطاب شیخ به حکماست و می خواهد  عقاید آن ها را رد  کند. شیخ به حکیم می گوید که تو عقل استدلالی را پیشوای خود کردی و قبول نمودی که هر چه عقل می گوید، درست است و هر چه را عقل قبول نکند، مردود است، در حالیکه عقل در ادراک مکشوفات عاجز است و عقل را به مراتب کشف و شهود راهی نیست. در مصرع دوم مراد از کلمۀ «نمی دانی» این است که تو فرق نمی گذاری و تفاوت قایل نیستی. مراد از «جزو خویش»، روح است و مراد از خود، همان خود حقیقی یا وجود مطلق است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: ای حکیم! تو بین روح که جــــزوی از وجود توست و حقیقت خودت فرقی قایل نیستی و خود حقیقی خود را به مرتبه ای کوچک که جزوی از خودت است، تنزل داده ای.

296  برو ای خواجه خود را نیک بشناس   

که نبود فربهی مانند آماس

خطاب شیخ در این بیت باز به حکیم است و او را خواجه خطاب کرده، می گوید: خودت را نیک بشناس چون خودشناسی مقدمه خداشناسی است به مصداق «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ». اما شناختی که حکیم از خود دارد، شناخت نادرستی است چون او روح را منِ واقعی می داند در صورتیکه روح، جزوی از انسان است منِ واقعی، وجود و هستی مطلق است که تعیّن یافته است و این من واقعی با روش استدلالی قابل شناسایی نیست و شناخت آن فقط از طریق کشف و شهود میسر است که راه عرفاست.

297   منِ تو برتر از جان و تن آمد    

که این هر دو ز اجزایِ من آمد

من انسان خیلی بالاتر از روح و تن انسانی است و در واقع روح و تن هر دو از اجزای «من» هستند، به همین جهت در محاوره نیز گفته می شود روح من، تن من. همین عبارت نیز نشان می دهد که روح، «من» نیست بلکه روح جزیی از «من» است. «منِ» واقعی ذات واحد است که متعین شده است.

298  به لفظ من نه انسان است مخصوص 

که تا گویی بدان جان است مخصوص

لفظ من فقط مخصوص انسان نیست و در حقیقت هر چیزی که تعیّن یافته و به صورت وجود ممکن درآمده است لفظِ "من" به او اطلاق می شود. اما تو که ارباب استدلالی و قایل به آن هستی که من عبارت از جان و روح است بدان که "من"، اعم از جسم و جان است و روح یکی از اجزای آن  می باشد.

299   یکی ره برتر از کون و مکان شو   

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

این بیت پاسخ این سؤال است که سایل پرسیده بود «چه معنی دارد اندر خود سفر کن؟». شیخ می فرماید: یک بار به طریق سیر معنوی سفر کن و از کون و مکان یعنی از اسماء و صفاتی که عالم مظهر آن است، گذر کن و از عالم کثرات و تعینات عبور کن و از تعیّن جسمانی و روحانی فانی شو تا بدین طریق به مقام بقاء بالله برسی، وقتی به این مقام رسیدی، خواهی دید: همۀ عالم تویی و جمیع اشیاء اجزای تو هستند و در واقع تو خودت جهانی.

لازم به یادآوری است: انسان منتخب و نسخۀ جمیع عالم است. هر چه در عالم هست در وجود انسان است و انسان آخرین درجۀ تنزلات است. در واقع حقیقت واحده مطلقه در مراتب تنزلات و ظهورات در هر مرتبه ملبّس به صفتی و اسمی گشته تا به مرتبۀ انسانی رسیده و انسان شامل جمیع اسماء و صفات ذات احدیت است و این را سیر نزولی گویند. حال انسان در مرحله ای که می خواهد در خود سفر کند باید همان راه هایی را که آمده است در سیر صعودی طی کند و اسماء وصفاتی را که به آن ملبس گشته، به تدریج از خود دور کند تا در این سیر الی الله به مقام فناء فی الله برسد. این معانی که گفتیم معنی «اندر خود سفر کن» می باشد.

300    ز خطِ  وهمی «های هویت»

   دو چشمی می شود در وقت رؤیت

هویت عبارت از ذات حق است و به اعتبار اینکه تعیّن نیافته است بنابر این اقتضای آن خفا و بطون است و به همین مناسبت به آن اسم الباطن نیز می گویند. در ابیات قبل بیان گردیده که ذات احدیت حُبِّ ظهور دارد یعنی دوست دارد که از حالت خفا بیرون بیاید و ظاهر شود و به این اعتبار به اسم الظاهر مخصوص می گردد. آنچه معلوم است این است که ذات احدیت چه اسم الباطن و چه اسم الظاهر باشد بیش از یک حقیقت نیست. در ابیات قبل بیان گردید تا زماینکه موجودی تعیّن نیافته و مشخص نشده، نمی شود به آن اشاره کرد وقتی توانستیم به آن اشاره کنیم دلیل بر آن است که تعیّن یافته است که در این صورت می توان از الفاظ «من» «تو» و «او» استفاده کرد. در این بیت لفظ «ها» به معنی «او» است پس مراد از «های هویت» یعنی هویتی که تعیّن یافته و قابل اشاره شده است. خط و همی که در این بیت بکار رفته به معنای صفات است چون صفات عارضی و فنا پذیرند. پس موهومی هستند. مراد از دو چشم نیز کسی است که یکی را دو تا می بیند پس معنی بیت چنین خواهد بود: با خط وهمی یعنی عارض شدن صفات، هویت ذات احدیت تعیّن یافت و از وحدت، کثرت بوجود آمد. در نتیجه کسانیکه چشم حقیقت بین نداشتند عالم را به صورت کثرت رؤیت کردند در صورتی که در حقیقت، حق بیش از یکی نیست این بیت ایهام دارد و یک معنای ظاهری هم دارد و شیـخ بـه ظـرافت از صـنعت ایهام استفاده کرده است حرف «ها» منفصله به صورت دایره نوشته می شود. وقتی متصل می شود خطی آن را به دو قسـمت تقسیـم می کنـد و های دو چشم بوجود می آید پس معنی ظاهری بیت چنین خواهد بود بوسیله خط موهومی «های» هویت از صورت دایره به صورت «های » دو چشم درآمد و رؤیت گردید.

301     نمانَد در میانه رهرو و راه   

   چو «های هو» شود ملحق  به الله

این بیت نیز ایهام دارد یعنی علاوه بر معنای اصلی یک معنای ظاهری هم دارد اول معنای ظاهری بیت را توضیح می دهیم. حرف «ها» در کلمه هو  دو چشمی است وقتی این حرف به کلمه الله ملحق شود یک چشمی می شود و خط میانه از بین می رود. اما معنی اصلی بیت این است: مراد از «های هو» چنانکه در بیت قبل توضیح داده شد تعیّن ذات احدیت به اسماء و صفات و ظهور آن در عالم کثرات است. کلمه الله نیز اصل ذات احدیت است و جامع جمیع اسماء الهی است. مراد از رهرو و راه نیز سالک و سلوک است پس معنی بیت چنین خواهد بود. وقتی تعیّن از بین برود و توحید حقیقی ظاهر شود نه سلوکی باقی می ماند نه سالکی یعنی همه در وجود ذات احدیت فانی و محو می شوند.

302   بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ 

    من و تو در میان، مانند برزخ

شیخ در ای بیت هستی را به بهشت، امکان را به دوزخ و انسان را به برزخ بین بهشت و دوزخ تشبیه کرده است. هستی به بهشت از آن جهت تشبیه شده است که بهشت ادراک ملایم و شامل جمیع کمالات ا ست، هستی نیز چنین است. دوزخ ادراک ناملایم و حاوی تمام نقایص است امکان نیز اینگونه است. اما انسان برزخ بین وجوب و امکان است و به حسب برزخیت، احکام طرفین در او ظاهر می شود. هــر گاه احکام کثرات به او غالب شود به طرف اخلاق ذمیمــه میل می کند و هر گاه احکام وجوب و کمال بر او غالب شود، میل او به جانب وحدت و مبدأ بیشتـــر می گردد و در بهشت بی زوال در می آید.

303    چو برخیزد ترا این پرده از پیش    

  نمانَد نیز حکم مذهب و کیش

مراد از پرده، تعین روحانی یا جسمانی است که سبب من و مایی شده است و تعیّن را از آن جهت پرده می گویند که در حقیقت وجود، پرده ها می کشد. هر گاه این پرده از بین برود یعنی انسان به مقام فناء فی الله برسد در این صورت احکام مذهب و کیش از بین می رود. چون احکام مذهب و کیش از لوازم من و تو است پس وقتی مایی و منی از بین رفت احکام مذهب و کیش از بین می رود. کیش به معنای دین، ملت و شریعت است که مبدأ آن نبوت است و مذهب که مبدأ آن اجتهاد است.

304    همه حکم شریعت از منِ تست 

    که آن بر بستۀ جان و تن تست

در تشریح بیت دوم این مثنوی توضیح دادیم که فیض رحمانی از مبدأ نشأت می گیرد و سبب تعیّن می شود و این مسیر تعیّن هر چه تنزل می کند موجود کامل تر می شود تا به مقام انسانی می رسد. تا زمانیکه تنزل به آخرین مرتبه خود نرسیده است عروج صورت نمی گیرد و در واقع آخرین نقطه تنزل نقطۀ عطفی بین قوس نزولی و صعودی است. برای تکامل انسان، بعثت و تکمیل نفوس ودعوت به معاد لازم است، بنابراین لازمه تکامل انسان از طریق احکام شرعیه اعم از اوامر و نواهی، هم جسم انسان و هم روح انسان است تا به آن نقطۀ عطف یعنی بدایت عروج برسد. به همین مناسبت شیخ در این بیت می فرماید: همۀ احکام شریعت از برای تکامل «منِ» تو است و این احکام نیز وابسته به جان و تن یعنی روح و جسم تو است.

مراد از «من» در مصرع اول تعیّن انسان است یعنی احکام شریعت از برای تکامل تعیّن وجود تو است.

305  من و تو چون نماند در میانه  

  چه کعبه چه کنش چه دیر و خانه

در بیت «303» توضیح دادیم من و تو نشانۀ تعیّن است و تعیّن مانند پرده ای است که روی حقیقت وجود را می پوشاند و چون روی حقیقتِ وجود پوشیده شد، هر کسی روی توجه به جانبی می آورد و در نتیجه عقاید، ادیان و مذاهب مختلف بوجود می آید. همۀ این اختلافات ناشی از مستور بودن حقیقت در زیر پــردۀ «من و تویی» است حال اگر این پرده از بین برود اختلافات ادیان از بین می رود و در آن صورت کعبه، کنشت، دیر و خانه یکی می گردد و به عبارت دیگر جنگ هفتاد و دو ملت به علت ندیدن حقیقت است.

306  تعیّن نقطۀ و همی است بر عین  

   چو عینت گشت صافی غین شد عین

در این بیت سه بار کلمه عین بکار رفته است عین در مصرع اول به معنای حقیقت است. عین در اول مصرع دوم به معنای چشم است و عین در قافیه مصرع دوم حرف عین است.

برای اینکه حرف عین به حرف غین تبدیل شود به آن یک نقطه اضافه می شود. اضافه شدن نقطه مثال و نمونه ی از تعیّن است و در مصرع دوم که گفته « غین شد عین» یعنی تعیّن از بین رفت. پس معنی بیت چنین خواهد بود: تعیّن، یک امر اعتباری و وهمی است که بر عین یعنی حقیقت عارض می شود حال اگر چشم خود را صاف کنی یعنی چشم بصیرت تو باز شود تعیّن از بین می رود و حقیقت بر تو آشکار می گردد و در آن صورت متوجه می شوی کثرات، تعینات، منی و مایی همه امور اعتباری بوده اند و حقیقت جز ذات احدیت نیست و این حالت را کشف و شهود می گویند که جز عارف کامل برای دیگران دست یافتنی نیست.

307    دو خطوه پیش نبود راه سالک   

  اگر چه دارد او چندین مهالک

خطوه به معنای گام است. شیخ می فرماید: راه سالک دو گام بیشتر نیست اما در این دو گام مهالک متعدد وجود دارد. گام اول این است که انسان همۀ اشیاء را حق ببیند گام دوم این است که سالک، صحرای هستی مجازی را در نوردد و بعد از فناء هستی به مقام بقاء بالله برسد که آن مرتبۀ حق الیقین است. بزرگان راه طریقت گفته اند که میان طالب و مطلوب صد منزل است و هر منزل نیز دارای ده منزل است و تا زمانیکه این منازل طی نشود، سالک به مطلوب حقیقی نمی رسد. از این امر معلوم می شود که جماعتی که با وجود مخالفت احکام شرعیه، عدم متابعت از انبیاء و اولیاء دعوی حقیقت و عرفان می نمایند، گمراهند. مهالکی که در این دو گام وجود دارد عبارتند از اخلاق ذمیمه، افعال قبیحه و اعمال سیّئه که هر یکی موجب دوری عابد از معبود می گردد. سالک راه طریقت باید با ارشاد پیر کامل این مهالک را از خود دور کند.

308  یک از «های هویت» در گذشتن   

  دوم صحرای هستی در نوشتن

در بیت قبل گفته شد که راه سالک دو قدم است در این بیت آن دو قــدم را توضیح داده و می فرماید گام اول عبارتست از «های هویت درگذشتن» و گام دوم عبارتست از صحرای هستی در نوشتن.

های هویت را در بیت 300 به طور کامل توضیح دادیم و آن عبارت از تعیّن است. بنابر این گام اول در گذشتن از تعیّن است. یعنی در گام اول انسان باید پردۀ تعیّن را کنار بزند و همه چیز را حق ببیند و این مرتبۀ عین الیقین است گام دوم هم این است که انسان صحرای هستی را در نوردد و به مقام نیستی یعنی به فناء فی الله برسد و باقی بالله گردد و این مقام حق الیقین است.

309  در این مشهد یکی شد جمع و افراد   

   چو واحد ساری اندر عین اعداد

مشهد یعنی محل شهود و شهود عبارت از رویت حق است. یکی شد یعنی یکسان شد. پس زمانیکه عارف دو گام را طی کرد و به مقام حق الیقین رسید، مشاهده خواهد کرد، همه چیز اوست و کثرات و تعینات اعتبارات هستی مطلقند. در این مرحله جمع و افراد یکی می شود. یعنی اگر از جمع صحبت کنی و بگویی که همه اوست راست گفته ای و اگر از فرد صحبت کنی و بگویی که شیئی واحد است باز راست گفته ای. حقیقت یکی بیش نیست هم چنانکه در اعداد بی نهایت نیز حقیقت همان عدد یک است که در هر عددی به تعداد آن عدد تکر ار می شود. توضیح مفصل این مصرع در بیت نهم داده شده است.

310   تو آن جمعی که عین وحدت آمد   

  تو آن واحد که عین کثرت آمد

این بیت باز توضیحی بر بیت قبل است. در بیت قبل گفته شد که جمع و افراد یکی می شود در این بیت با عبارتی دیگر همان موضوع را تکرار می کند و می گوید: ای انسان تو که در آخرین مرتبه تنزلات تعیّن قرار گرفته ای و تمام عالم  کثرات و تعینات در وجود تو جمعند اگر سیر صعودی را طی کنی و تعینات را از خود دور نمایی به مقام فناء فی الله برسی، خواهی دید که تو عین وحدت هستی و اگر از آن بالا پس از رسیدن به مقام بقاء بالله به عالم کثرات نگاه کنی، خواهی دید که حقیقت واحد است که به صورت کثرات درآمده است.

311  کسی این سِر شناسد کو گذر کرد  

ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد

مراد از سّر همان مفهوم بیت قبل است یعنی جمع، عین وحدت است و واحد عین کثرت است. کسی می تواند به این راز پی ببرد که اولاً از خودی خود گذر کند و ثانیاً از جزویت یعنی مقام تعیّن به کلیت که حقیقت واحدۀ مطلقه است، برسد. توضیح این مصرع در بیت هشتم داده شده است.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۳۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۴ - سال از ماهیت من:

سومین پرسش درباره ی حقیقت من (بیت 288)

 در این بیت، سؤال کننده از شیخ راجع به من سؤال کرده و می فرماید:

288    که باشم من؟ مرا از من خبر کن  

  چه معنی دارد « اندر خود سفر کن»

سؤال کننده در این بیت دو سؤال مطرح می کند اولین سؤال راجع به «من» است و می گوید که مرا از «من» خبـــر کن. دومیــن سؤال راجع به سفر فی النفس است. ســـؤال کننده از شیخ می پرسد: معنی «در خود سفر کردن» را بیان کند. شیخ ابتدا به پاسخ سؤال اول می پردازد. پاسخ سؤال دوم از این بیت تحت عنوان «سفر در خود» از بیت 299 شروع خواهد شد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۳ - قاعده در تفکر در انفس:

قاعدة تفکر در انفس (ابیات ۲۶۰ تا ۲۸۷)

در جواب سؤال دوم که مربوط به تفکر درآلاء بود، شیخ ابتدا در مورد تفکر در آلاء و سپس روش تفکر در آفاق را مطالبی بیان نمود و مثالی را نیز برای توضیح بیشتر مطالب آورد. اینک که از بحثِ تفکر در آفاق فارغ شد، قاعده ی تفکر در انفس را  که بخش دیگر از آلاء خداوند است، بیان می کند.

در ابیات قبلی توضیح داده شد که خداوند باریتعالی به اعتبار حُبِّ ظهور، مقتضیِ تعیّن اول شد و گفته شد، تعیّن اول را قلم، روح اعظم، ام الکتاب و روح محمدی می نامند و حقیقت انسانی نیز همین مرتبه است. میان این حقیقت و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست. بعضی از محققان مرتبه الهیت را عین مرتبه عقل اول دانسته اند. وجه تسمیه این مرحله به اسامی فوق الذکر هر کدام دلایلی دارد به شرح زیر:

1. از بابت اینکه این تعیّن اول، حی است و حیات و ممات به وساطت اوست مسمی به روح اعظم شده است.
2. همچنین از آن جهت که واسطۀ صدور موجودات است و به وسیلۀ او مکتوب در کتاب مسطور که آن را عالم می نامند، شده است، مسمی به قلم گشته است.
3. از آن جهت که مبدأ عقل به اوست و دانش و علم هم از اوست، مسمی به عقل شده است.
4. از آن جهت نیز که آیات و کلمات موجودات در ذات اوست، مسمی به ام الکتاب است.
5. به واسطه استفاضه بی واسطه افراد و افاضه انوار  نبوت  بر باقی انبیا مسمی به روح محمدی (ص) است.

مظهر حقیقی الله به حقیقت همین حقیقت است که در سطور بالا توضیح داده شد. بقیه موجودات مظهر اویند که در هر مظهری، متناسب با استعداد آن مظهر ظهور نموده است و در انسان به طورکامل ظهور نموده و نقطه آخر به نقطه اول پیوند خورده، یعنی انسان کامل، مظهر جمیع اسماء  و صفات الهی گشته است.

260   به اصل خویش یک ره نیک  بنگر      

که مادر را پدر شد نیز مادر

مراد از اصل خویش همان عقل کل است. در مصرع اول شیخ می فرمایند به اصل خودت نیک نگاه کن و ببین که اصل تو عقل کل است. در مصرع دوم  بیان می کند: این عقل کل که اصل تو است،  برای مادر، هم پدر شده و هم مادر شده است. مراد از مادر،  نفس کل است از آن جهت که عقل کل مفیض و واسطۀ ظهور نفس کل است، پس حکم پدری برای او دارد و از آن جهت که نفس کل از عقل کل زائیده شده است پس عقل کل حکم مادری برای او دارد.

261    جهان را سر به سر در خویش می بین  

   هر آنچ آید به آخر پیش می بین

خداوند به اعتبار حبّ ظهور و اظهار، تنزل نمود و اول به صورت حقیقی انسانی که همان روح اعظم و یا عقل کل است، تجلی نمود و صفات خود را به تفصیل علمی در این تعیّن اول مشاهده نمود، سپس برای اینکه این کمالات از علم به عین و از قوه به فعل در آیند، در مراتب ممکنات عالم ظاهر گشت تا نهایتاً به مرتبۀ انسانی که آخر تنزلات است رسید. چنانچه در تعیّن اول و در آن آئینه، اصل و حقیقت انسانی را با شهود علمی به صورت جمیع اسماء و صفات خود مشاهده نموده بود در این نشأت آخری که مقصود، صورت انسانی  است به شهود عینی تمام کمالات اسماء و صفات خود را مشاهده نمود. از همین باب است که شیخ می فرماید: تمام جهان را در خودت مشاهده نما و ببین که در حقیقت همه عالم اجزای تواند. البته این شهود وقتی میسر است، تعیّن که مانع ظهور کمال اطلاقی آن حقیقت است در تجلی الهی محو و فانی گردد. در مصرع دوم گفته است «هر آنچ آید به آخر پیش می بین». مراد از پیش همان تعیّن اول است که مراد از آن نیز حقیقت انسانی است که در علم  خداوند است و مراد از آخر ظهور عین مرتبۀ انسانی است که در واقع خلاصه ای از کل ممکنات است. پس هر آنچه اول در علم خداوند بوده است در آخر به صورت عین درآمده است.

262   در آخر گشت پیدا نقش آدم   

  طفیل ذات او شد هر دو عالم

مراد از ذات آدم، هیأت اجتماعی آدم است که آخر از همه ممکنات عالم  پیدا شده و آخرین مرتبه از قوس نزولی دایرۀ وجود و اولین مرتبه در قوس عروجی است. انسان آخر همۀ موجودات است، چون علت غایی است و بنابر این در آخر ظاهر گشته است. هر دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت طفیل او هستند. یعنی همه، آلات و اسباب اویند و حامل اسرار آفرینش جز انسان نیست.

263   نه آخر، علت غایی در آخر   

  همی گردد به ذات خویش ظاهر

شیخ در این بیت با قید لفظ نه آخر که در اول بیت است آخر بودن انسان را بین موجودات از نظر شأن و مرتبه رد کرده و می فرماید آخر بودن انسان از این نظر است که او علت غایی است. در مصرع دوم می گوید که انسان به ذات خودش ظاهرگشته است یعنی در واقع می خواهد بگوید که  هدف غایی خداوند از آفرینش، آفریدن انسان بود، بنابراین انسان را به خاطر خود ذات انسان آفرید اما موجودات دیگر را برای ذات انسان آفرید که آلات و اسباب او باشند.

264  ظلومی و جهولی ضد نورند   

   و لیکن مظهر عین ظهورند

این بیت اشاره به این آیه کریمه است.

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ  إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»

تفسیر عرفانی آیه به شرح زیر است:

مراد از امانت ایجاد و آفرینش است که موجب  معرفت تامه است.

مراد از سموات، آسمان و ارواح است. مراد از ارض، اراضی اجسام است و مراد از جبال، عالم مثال است. پس معنی آیه چنین خواهد بود:

خداوند می فرماید: ما امانت معرفت تامه را به آسمانِ ارواح و اراضیِ اجسام و جبالِ مثال عرضه نمودیم آن ها از قبول این بار امانت به علت عدم استعداد و قابلیت ذاتی ابا نمودند اما انسان که ظلوم و جهول بود بار امانت را قبول کرد.

ظلوم و جهول گر چه به ظاهر صفت ذمّ است ولی در این جا مدح به معنی تام است. دو تعبیر برای آن می توان منظور داشت به شرح زیر:

1. انسان آخرین مرتبه تنزلات و نهایت ظهورات است یعنی بعد از انسان هیچ چیز دیگری مخلوق نشده است بنابر این یک طرف وجود انسانی، ظلمت و عدم است در واقع ظلوم بودن به معنی این است که انسان در آخرین مرتبۀ تکامل است بنابر این شایستگی این معرفت تامه را دارد.
2. انسان برای این معرفت تامه به نفس خود ظلم کرد و از همه خواسته های نفس گذشت تا خود را شایسته معرفت تامه کند و از طرف دیگر نسبت به تمام موجودات غیر خدا، جهل را انتخاب کرد و فقظ تنها معرفت تامه خدا را انتخاب نمود بنابر این با این  تعبیرات ظلوم و جهول نه تنها ذم نیست بلکه مدح می باشد.

در تعبیر اول ظلم به معنای تاریکی است و در تعبیر دوم ظلم به معنای تسلیم است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: انسان  که در آخرین مرتبه تنزلات است و در یک طرف آن ظلمت و عدم است در صورتیکه بقیۀ موجودات و ممکنات برخلاف انسان در طیف خلقت از هر دو طرف به وجود منتهی می شوند و آن ها را از هر دو طرف نور وجود احاطه کرده است. پس انسان به واسطه این ظلومی و جهولی ضد نور است و مراد از ضد نور همین ظلمت و عدم است  که در بالا توضیح داده شد. اما همین ظلمت، مظهر ظهور  است  از آن جهت که ظلمت در مقابل نور واقع شده وسبب ظهور نور حقیقت شده است.

265   چو پشت آئینه باشد مکدر   

نماید روی شخص از روی دیگر

این بیت توضیحی بر بیت  قبلی است. شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل بیان کرده، انسان رابه آئینه تشبیه می کند و می فرماید تا یک طرف آئینه مکدر نباشد روی شخص در او به وضوح دیده نمی شود و برای اینکه روی شخص در آئینه مشخص شود یک طرف آئینه را مکدر و طرف دیگر آن را صیقلی می کنند. انسان نیز با توجه به اینکه در آخرین مرتبه تنزلات واقع است در قوس نزولی ممکنات یک طرف آن وجود و یک طرف آن عدم است. برای اینکه در آئینه، صورت نگرنده خوب مشخص شود چهار شرط لازم است اول صیقلی بودن یک وجه آن، دوم مکدر بودن وجه دیگر، سوم نزدیک بودن نگرنده به آئینه و چهارم تقابل نگرنده با آئینه. در مورد انسان و حقیقت این چهار عامل وجود دارد. به همین جهت انسان آئینه تمام نمای حقیقت است و تمام اسماء و صفات الهی در او نمایان و ظاهر است.

266  شعاع آفتاب از چارم افلاک    

نگردد منعکس جز بر سر خاک

شیخ در این بیت باز تأکید بر مطلب مذکور در دو بیت فوق دارد و شرایط انعکاس نور را بیان می کند و می فرماید: شعاع آفتاب برای اینکه به زمین برسد از هوا می گذرد که خیلی لطیف تر از خاک است اما از جهت آن که ظلمت و کدورت ندارد نور آفتاب در آن معلوم و ظاهر نمی گردد  اما همان نور وقتی به زمین می رسد به علت کدورتی که دارد سبب ظهور نور می شود و مجدداً با انعکاس نور و حرارت آفتاب از زمین، هوا را نورانی و گرم می کند. شعاع آفتاب با وجود گذشتن از افلاک چهارگانه منعکس نمی گردد مگر اینکه بر سر خاک برسد و به علت کدورت خاک منعکس گردد. در این بیت و تفسیر آن مراد از شعاع آفتاب نور حقیقت است و مراد از خاک وجود انسان است و مراد از افلاک و هوا سایر ممکنات می باشد.

267  تو بودی عکس معبود ملایک  

  از آن گشتی تو مسجود ملایک

مراد از معبود ملایک خداست. شیخ می فرماید: ای انسان تو عکس معبود ملایک بودی یعنی به خاطر جامعیتی که داری آئینه تمام نمای خدا هستی و همانگونه عکس چیزی مانند خود اوست تو نیز عکس خدا هستی و فرشتگان با دیدار تو مانند اینکه خدا را می بینند و به همین جهت است تو را سجده می کنند و به عبارتی دیگر مطیع و منقاد تو هستند.

268     بُوَد از هر تنی  پیشِ تو جانی  

  وزو در بسته با تو ریسمانی

تو در این بیت اشاره به انسان کامل است، شیخ می فرماید: از هر تنِ اشیاءِ جهان، پیشِ انسانِ کامل جانی وجود دارد. به عبارت ساده تر انسان  جان و روح کالبد تمام جهان است و همانگونه که بین روح و بدن ارتباطی وجود دارد پس بین انسان و تمام موجودات جهان ارتباطی وجود دارد که در بیت فوق از این ارتباط به عنوان ریسمان تعبیر کرده است و انسان از آن جهت انسان نامیده شده است که بین او و تمام موجودات دیگر اُنسی وجود دارد.

269    از آن گشتند امرت را مسخر  

   که جان هر یکی در تُست

این بیت در ادامۀ بیت قبل بوده، شیخ می فرماید: به همین جهت است که  تمام موجودات  مطیع امر تو شده اند جان و روح همه موجودات پرتوی از حقیقت انسانی است و بیرون از حقیقت انسانی تمام موجودات مثل کالبدی بی روح هستند و جان هر یک از موجودات در وجود انسان مضمر است یعنی وجود دارد. این بیت تفسیراین آیه از قرآن کریم است. «وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا»

270  تو مغز عالمی زان در میانی    

بدان خود را که  تو جان جهانی

ای انسان تو مغز عالم هستی یعنی خلاصه و مقصود کائنات انسان است و به همین جهت انسان در میان یعنی مرکز جهان آفرینش است. جای انسان در مرکز عالم است و همه عالم گرد او می گردند و طفیلی او هستند. در مصرع دوم شیخ خطاب به انسان کرده و می فرماید: ای انسان هشیار باش و جایگاه رفیع خود را در عالم ممکنات بشناس و بدان که تو روح کل جهان هستی. اگر انسان جایگاه واقعی خود را بشناسد، مسلماً خود را اسیر هوی و هوس و لذایذ حیوانی نمی کند.

271    ترا ربع شمالی گشت مسکن    

  که دل در جانب چپ باشد از تن

تفسیر این بیت مبتنی بر دیدگاه های هیأت قدیم است. قدما چنین عقیده داشتند که زمین ثابت و کل افلاک از جمله کرۀ خورشید دور آن می چرخند. در ابیات قبل توضیح داده شد: دایرۀ معدل النهار کل افلاک را به دوقسمت شمالی و جنوبی تقسیم می کند(به تفسیر بیت 223 مراجعه شود) دایرۀ افق نیز دایرۀ عظیمه دیگری است که عمود بر دایرۀ معدل النهار است از تقاطع این دو دایره یعنی دایرۀ معدل النهار و دایرۀ افق، کرۀ زمین به چهار قسمت تقسیم می شود. طبق عقاید قدما از این چهار قسمت یک قسمت آن مسکونی است که به آن ربع مسکون گویند. ربع مسکونی در قسمت شمالی قرار دارد. البته باز یادآوری می شود که این عقاید مربوط به هیأت قدیم است. شیخ در این بیت از تشابه لفظی شمال اول به معنای یکی از جهات ششگانه و دیگری به معنای طرف چپ استفاده کرده است و می فرماید:  همانگونه که در انسان قلب در سمت چپ بدن است یعنی شمال بدن انسان است انسان نیز در شمال کرۀ زمین است و جایگاه ظاهری انسان در جهان نیز مثل جایگاه دل در بدن انسان است . خلاصه اینکه انسان قلب عالم است. هم چنانکه قلب در شمال بدن جای دارد. ای انسان تو هم در شمال عالم جای داری.

272   جهانِ عقل و جان، سرمایۀ توست  

زمین و آسمان، پیرایۀ توست

مراد از جهان عقل، عقل کل است که اصل و حقیقت انسانی است و در ابیات قبل مشروحاً بیان شده است و مقصود از جهان جان، نفس کل است که حیات همه اشیاء از اوست. پس انسان دو سرمایۀ بزرگ دارد و به سبب این سرمایه است که سود معرفت الهی نصیب انسان گشته است و خلاصه و مقصود آفرینش شده است. در مصرع دوم شیخ می فرماید که زمین و آسمان پیرایۀ تو هستند، یعنی همه مطیع و منقاد و مسخر و تابع امر تو می باشند و همه، روی توجه به جانب تو دارند و تو را در رسیدن به کمال یاری می دهند.

273    ببین آن نیستی کو عین هستی است  

بلندی را نگر کان ذات پستی است

شیخ در این بیت با لحن تعجب جمع شدن اضداد را  در انسان بیان می کند. در مصرع اول می فرماید: انسان در عین نیستی عین هستی است. انسان از لحاظ اینکه از ممکنات است و طبق تعریف در ممکنات احتمال وجود و عدم یکسان است پس از این نظر در انسان نیستی وجود دارد. از طرفی دیگر انسان مظهر جامع اسماء و صفات الهی است پس هستی مطلق در آیینۀ نیستی انسان نموده شده است. در مورد مصرع دوم باید گفت حقیقت انسانی عبارت از عقل و روح اعظم است که در ابیات قبلی توضیح داده شده است. انسان از این جهت در نهایت مرتبۀ بلندی قرار گرفته است. از طرف دیگر انسان در آخرین مراتب وجود قرار گرفته، از این حیث در نهایت درجۀ پستی قرار گرفته است.

274   طبیعی قوّت تو ده هزار است    

  ارادی برتر از حد شمار است

در این بیت «طبیعی» در مقابل «ارادی» است و مراد از طبیعی آثار و افعال غیر ارادی است. افعال غیر ارادی در انسان ده تاست به شرح زیر: غاذیه، نامیه، مولده، مصوره، جاذبه، هاضمه، ماسکه، دافعه، مدرکه، محرکه، افزودن هزار به ده نیز از بابت کثرت ظهور این افعال در انسان است. پس معنی مصرع اول چنین خواهد بود که افعال غیر ارادی تو ده تاست که هر کدام به تعداد کثیر ظاهر می شود. در مصرع دوم می فرماید افعال ارادی تو نیز بی شمار است این نیز معلوم است که از انسان هزاران نوع اعمال ارادی سر می زند.

275   وز آن هر یک شده موقوف آلات  

  ز اعضاء و جوارح وز رباطات

برای انجام و تحقق افعال ارادی و غیر ارادی آلات متعددی در بدن انسان به وجود آمده است و این آلات شامل اعضاء، جوارح و رباطات است. اعضاء و جوارح که هر دو به یک معنی است مقصود از رباطات عروق و اعصاب می باشد که سبب ارتباط اعضاء و جوارح با هم است.

276    پزشکان اندرین گشتند حیران  

فرو ماندند در تشریح انسان

پزشکان در این رباطات حیران مانده اند و از کشف همۀ آن عاجز شده اند. البته این بیت را شیخ در هفتصد و اندی سال قبل گفته و مسلماً علم امروز پیشرفت های زیادی نموده و کشفیات زیادی کرده است ولی باید اقرار کرد که هنوز تمام اسرار کشف نشده است و هر چه در مورد کشف اسرار خلقت مخصوصاً در تشریح و وظایف الاعضاء انسان پیش می رویم به پیچیدگی های بیشتری بر می خوریم و هنوز موارد نامکشوف زیاد است.

277   نبرده هیچ کس ره سوی این کار  

به عجز خویش کرده جمله اقرار

یعنی انسان در حال حاضر نیز با پیشرفت علوم به شناخت کامل انسان نرسیده است و هنوز هم با همه کشفیات به ناتوانی خود اقرار دارد و دانشمندان اعتراف دارند که موارد مجهول در مورد انسان زیاد است که البته با تلاش دانشمندان هر روز گوشه ای از مجهولات کشف می شود ولی راه بسیار طولانی در پیش است.

278   ز حق با هر یکی حظی و قسمی است 

  معاد و مبدأ هر یک ز اسمی است

« با هر یکی» در این بیت اشاره به قوای ارادی و غیر ارادی اعضاء، جوارح و رباطات است که ابیات قبلی گفته شد.

«ز حق» یعنی از جانب ذات احدیت و مراد از آن از جانب اسماء و صفات ذات حق تعالی است. برای هر یکی از قوای ارادی و غیر ارادی، اعضا و جوارج و رباطات حظی و بهره ای وجود دارد یعنی اسماء و صفات ذات احدیت در هــر کدام از آن ها تجلی نموده است و در مصرع دوم می فرماید: مبدأ هر کدام از آن ها یکی از اسماء و صفات الهی است و معاد و برگشت آن ها نیز به همان اسم می باشد به عنوان مثال اگر در انسان قوای مدرکه وجود دارد منشأ آن قوا از خداوند است.

279    از آن اسمند موجودات، قائم      

بدان اسمند در تسبیح، دائم

در ابیات آغازین کتاب توضیح داده شد که از تجلی اسماء، صفات و ذات احدیت اعیان ثابته در علم خداوند تعیّن یافتند که آن را عقل کل یا قلم می گویند در تجلیات بعدی اعیان ثابته از علم خداوند به عین درآمدند و عالم ممکنات بوجود آمد پس نسبت اعیان ثابته به عالم ممکنات مثل روح به بدن است. می دانیم بدن نیز بدون روح نمی تواند قائم باشد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: از آن اسم یعنی «اعیان ثابته» موجودات یعنی «ممکنات» قائم هستند و هر کدام از ممکنات نیز تسبیح گوی همان اسم هستند که مظهر آنند. این بیت اشاره به این آیه است «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» یعنی همه موجودات تسبیح گوی خداوند هستند و هر کدام از موجودات از وجهی که مظهر آن اسمند مطیع و منقاد خداوند هستند، اطاعت و انقیاد آن ها به معنای تسبیح آن هاست.

280   به مبدأ هر یکی زان مصدری شد    

به وقت بازگشتن چون دری شد

هر یک از موجودات و ممکنات از یکی از اسماء وصفات الهی منشأ گرفته است بنابر این بازگشت آن ها نیز به همان اسم است یعنی از همان دری که آمده اند بازگشت آنها نیز از همان در است.

281   از آن در کامد اول هم به در شد 

   اگر چه در معاش از در به در شد

هر یک از ممکنات سه مرحله را طی می کند: 1- مبدأ   2- معاش 3- معاد. مراتب مبدأ و معاد در عالم وحدت است و مرتبه معاش در عالم کثرات است و در عالم کثرات مبدأ خود را فراموش می کند و چون هر اسمی از اسماء الهی مشتمل بر جمیع اسماء الهی است بنابر این به اعتبار آن اسماء هر دم به حیاتی، هر لحظه به فکری، هر ساعت به شأنی و هر نفس به نوعی جلوه گری می کند و به عبارتی "دربه در" است.

282   از آن دانسته ای تو جمله اسماء  

 که هستی صورت عکس مسما

مصرع دوم این بیت دلیل مصرع اول است. شیخ می فرماید: دلیل اینکه تو جملۀ اسماء را دانسته ای، این است که توصورت عکس مسما هستی. مراد از مسما ذات اقدس الهی است که انسان عکس اوست. عکس نیز دربردارندۀ همه چیزهایی است که از او عکس گرفته شده است. هر کدام از ممکنات نشان از یکی از اسماء الهی دارند ولی انسان به حسب جامعیت دارای جمیع اسماء و صفات الهی است و چون هر موجودی هر اسمی از اسماء الهی را داشته باشد به آن اسم علیم است انسان که همۀ اسماء را دارد، پس به همۀ اسماء الهی علیم است.

283    ظهور قدرت و علم و ارادت 

 به تُست ای بندۀ صاحب سعادت

اولین اسمی که از اسماء الهی تعیّن یافته است علم خداوند است و اسامی و صفات دیگر خداوند به صورت اعیان ثابته درعلم خداوند تعیّن یافته اند که مهمترین آن ها هفت تاست و عبارتند از: علم، حیات، قدرت ، ارادت ، سمع ، بصر و کلام، بقیه اسامی و صفات به نحوی با این هفت تا در ارتباطند. به این هفت اسم، اسماء ربوبی یا صفات ثبوتیه گویند و هر یک از اعیان ممکنات نسبتی به این هفت اسم دارد. شیح می فرماید: این اسماء ربوبی در تو ای انسانِ صاحب سعادت، ظهور یافته است. بقیه این هفت صفت را نیز در بیت بعدی آورده است.

284   سمیعی  و  بصیر و حیّ و گویا   

بقا داری نه از خود لیک از آن جا

شیخ می فرماید که این اسماء ربویی و صفات ذاتی در وجود تو ظهور یافته است. اما بدانکه بقای آن ها وابسته به خداوند است در مصرع دوم کلمۀ «از آن جا» اشاره به ذات اقدس الهی است.

285    زهی اول که عین آخر آمد   

   زهی باطن که عین ظاهر آمد

مراد از اول، ذات احدیت و مراد از آخر، انسان و مراد از باطن، الله و مراد از ظاهر، انسان است. انسان مظهر جمیع اسماء و صفات الهی است. شیخ در این بیت از روی تعجب می فرماید: زهی اول یعنی عجبا حضرت الوهیت به صورت حقیقت انسانی که آخرین مراتب موجودات است تجلی یافت و باز هم زهی باطن یعنی عجبا که الله عین ظاهر آمد یعنی حقیقت و روح انسانی شد. عین ثابتۀ انسان مظهر اسم الله است.

286     تو از خود روز و شب اندرگمانی  

   همان بهتر که خود را می ندانی

شیخ می فرماید که ای انسان تو در معرفت خود از راه استدلال به مرتبۀ یقین نخواهی رسید، و پیوسته در مرتبه ظن و گمان خواهی ماند. پس همان بهتر است که این راه خودشناسی از طریق استدلال را رها کنی و به راه عرفان بیایی چون فقط کسانی که به حسب فطرت، صاحب نفوس قدسیه و مؤید از جانب خداوند هستند با موهبت و عنایت الهی به این شناخت می رسند و شکوک و شبهات از آن ها مرتفع می گردد.

287     چو انجام تفکر شد تحیر   

  بدینجا ختم شد بحث تفکر

در این بخش که در مورد تفکر در انفس بحث شد، بیان گردید که جملۀ اسماء و صفات الهی در انسان به ظهور پیوسته است و از این جهت انسان مسجود ملایک شده است و از آن جائیکه اسماء و صفات الهی نامتناهی است پس ظهور آن اسماء و صفات در انسان نیز نامتناهی است و راهی که نهایت ندارد موجب حیرت و سرگردانی است پس بحثی که در مورد تفکر شروع کرده بودیم، به تحیر انجامید و هم چنین در این مرتبه که اتصال نقطه آخر به نقطه اول، اتحاد مظهر و ظاهر و عارف و معروف است، بحث تفکر خاتمه می یابد.

---

دکتر امین لو در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۲ - تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم:

تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم (ابیات ۲۴۲ تا ۲۵۹)

 242   تو گویی هست این افلاک دوار   

 به گردش روز و شب چون چرخ فخار

شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل افلاک دوار را به چرخ کوزه گری تشبیه می فرماید. همچنانکه چرخ کوزه گری آلتی برای ساختن ظروف است ولی با اختیار استاد کار می کند. در چرخ و افلاک نیز اگر تأثیراتی هست به اردۀ خودشان نیست بلکه قدرت فائقه ای آن را به حرکت و کار وامی دارد. و شبانه روز در حالت فعالیت و حرکت است و آن قدرت عبارت از قدرت الهی است.

243   در او هر لحظه ای دانای داور   

  ز آب و گل کند یک ظرف دیگر

همانگونه که استاد کوزه گر با آب و گل ظروف متعدد درست می کند، خداوند نیز به اعتبار «کل یوم هو  فی شأن» دایماً در حال آفرینش است و از عناصر که در این بیت به آب وگل تشبیه شده اند ظروف متعددی می سازد. مراد از ظروف، تعینات افراد و اشخاصی است که تعداد آنها بی شمار است. تشبیه شیخ در این دو بیت بسیار ظریف و استادانه است.

244   هر آنچه در زمان و در مکان است 

   ز یک استاد و از یک کارخانه است

هر چیزی که در زمان و در مکان واقع است همۀ اشخاص، افراد، عناصر، اصناف و موالید همه محصول یک استاد و یک کارخانه است یعنی غیر از حق، فاعلی نیست.

245   کواکب گر همه اهل کمالند     

  چرا هر لحظه در نقصِ وبالند؟

در ابیات قبل توضیح داده شد که کواکب وقتی در برجی قرار گیرند که نور آن ها در حداکثر باشد آن برج را خانۀ آن کوکب می گویند و اگر در برجی قرار گیرند که نورشان در حداقل باشد آن برج را وبال آن کوکب گویند. گفته شد که خانۀ هر کوکب با وبال آن شش برج فاصله دارد. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند، اگر کواکب از خودشان اختیاری دارند و اهل کمال هستند، هیچ موجودی که نقص خود را نمی خواهد پس چرا این ها دچار نقص و وبال می شوند. معلوم است که از خودشان اختیاری ندارند.

246   همه در جای و سیر و لون و اشکال   

  چرا گشتند آخر مختلف حال؟

کواکب اگر از خود اختیار دارند و مستقل هستتند چرا از نظر جا، مسیرِ گردش، رنگ و شکل با یکدیگر اختلاف دارند و همین اختلاف دلیل احتیاج ایشان به خداوندگار است و نشانی از مجبور بودن آن ها در حکم الهی است.

در مورد اختلاف جا که در ابیات قبل توضیح داده شده است و هر یک از کواکب در فلکی جای دارند در مورد اختلاف مسیر نیز باید توضیح داد که آفتاب فاصله بین دو برج را در یک ماه طی می کند. قمر در دو و نیم روز، زحل در دو سال و نیم، مشتری در یکسال، مریخ در یک ماه و نیم، زهره در بیست و هفت روز، عطارد در شانزده روز و ثوابت در چندین هزار سال فاصله دو برج را طی می کند. البته باید گفت که این مقادیر بر مبنای هیأت قدیم است که در آن زمین را به عنوان مرکز عالم ثابت فرض می کردند و بقیه افلاک و کواکب را دور آن در گردش می پنداشتند در صورتیکه الآن خلاف آن ثابت شده است ولی هر نظریه ای را بپذیریم اختلاف در سیر به ترتیبی که گفته شد وجود دارد.

کواکب در رنگ نیز با هم اختلاف دارند. به نحویکه رنگ سیاه به زحل ، رنگ کبود به مشتری، رنگ سرخ به مریخ، رنگ زرد به آفتاب، رنگ سفید به زهره، رنگ آمیخته به عطارد و رنگ سبز به قمر تعلق دارد.

کواکب در شکل نیز دارای اندازه های مختلف هستند بعضی کوچک و بعضی بی نهایت بزرگ هستند. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند که اگر این ستارگان و کواکب از خود اختیاری دارند چرا از نظر مکان، مسیر ، رنگ و شکل با هم اختلاف دارند.

247   چرا گه در حضیض  گه در اوجند  

  گهی تنها فتاده گاه زوجند؟

حضیض در مقابل اوج است و اوج نقطه ای است که هر گاه کوکبی به آن نقطه می رسد، فاصله اش از مرکز زمین بیشتر از همه جاست. اوج نقطه قوت کواکب است و حضیض نقطه ضعف آن است. حال شیخ می فرماید: اگر کواکب مستقل هستند، چرا گاهی در اوجند و گاهی در حضیض هستند و همچنین چراگاهی تنها هستند و گاهی زوجند یعنی گاهی دو کوکب در یک برج و یک درجه اند که به این حالت مقارنه گویند و گاهی آن دو ستاره از هم دور می شوند و تنها می گردند.

248     دل چرخ از چه شد آخر پرآتش  

 ز شوق کیست او اندر کشاکش؟

در ابیات قبل گفته شد که فلک اول، فلک قمر است و درون آن فلک نار قرار گرفته است و سطح محدب فلک نار با سطح مقعر فلک قمر مماس است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند اگر فلک، عاشق و مشتاقِ محبوبی نیست ، چرا دل چرخ یعنی درون فلک پر آتش است و در سوز و گداز است. 

249   همه انجم بر او گردان پیاده 

   گهی بالا و گه شیب اوفتاده

مجموعه افلاک به صورت کرات توی در تویند، مانند لایه های پیاز. میان افلاک هیچ فضای خالی وجود ندارد. تمام ثوابت و سیارات در این فلک کلی اند و همه ستاره ها در فلک از پی محبوب و مطلوب پیاده می گردند و به جای پا با سر دوانند و در طلب اوگاهی بالای زمین هستند و گاهی در شیب زمین یعنی پایین زمین واقعند. خلاصه آن که فلک و ملک سرگشته و حیرت زده او هستند.

250    عناصر باد و آب و آتش و خاک 

   گرفته جای خود در زیر افلاک

عناصر چهار گانه شامل باد، آب، آتش و خاک جای خود را زیر افلاک گرفته اند و هیچ کدام بالا نشینی نمی طلبند و در کوی عشق همچو خاک راه، پست و خوارند و در عین نیستی جویندۀ وصل یارند.

251    ملازم هر یکی در مرکز خویش  

  که ننهد پای یک ذره کم و بیش

قرائت مصرع دوم در بعضی نسخه  ها بدین صورت است «بننهد پای یک ذره پس و پیش».

عناصر همه مطیع امر الهی هستند و هر یک از عناصر اربعه در محلی که برای آن ها معین گشته است، یک ذره پای را پس و پیش فراتر نمی نهند و به ادب، هر چه تمامتر محبوس در کوی یار در انتظارند.

252   چهار اضداد در طبع مراکز  

   به هم جمع آمده کس دیده هرگز؟

طبـع به معنی ویژگـی است و مـراکز به معنی مکان است. شیخ بـاز بر سبیل استفهام بیان می کند آیا دیده ای که چهار جزء که از نظر ویژگی و مکان ضد هم هستند، بــاز با هم جمع گردند؟ می دانیم طبق عقاید قد ما عناصر چهارتاست، آتش، هوا، آب و خاک . ویژگی آتش، گرم است و خشک، ویژگی هوا، گرم است و مرطوب، ویژگی آب، سرداست و مرطوب و ویژگی خاک، سرد است و خشک و از نظر مکان نیز جای آتش زیر فلک اول است جای هوا زیر آتش و جای آب زیر هوا و جای خاک زیر آب می باشد. با وجود اینکه ضدیت مانع امتزاج و اجتماع است اما می بینیم که این اضداد در موالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان با هم آمیخته اند و این نیست مگر از عدم اختیار و مجبور بودن ایشان در اطاعت امر الهی . 

253   مخالف هر یکی در ذات و صورت  

  شده یک چیز از حکم ضرورت

هر یک از عناصر چهارگانه دارای ذات و صورتی علیحده است. چنانکه ذات آتش، خفیف مطلق و ذات خاک، ثقیل مطلق و ذات هوا، خفیف مضاف و ذات آب، ثقیل مضاف است و صورت نوعیه هر کدام نیز غیر صورت دیگری است. اما همۀ آن ها با این تضاد به امر الهی و اجبار و حکم ضرورت با هم ممزوج شده و در صورت مـــوالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان ترکیب گشته اند و از ترکیب آن ها کیفیت خاصی از ایشان به ظهور آمده که منشأ آثار و افعال است که به آن مزاج  می گویند.

254    موالید سه گانه  گشته ز ایشان     

جماد انگه نبات آنگاه حیوان

در ابیات قبل توضیح داده شد که عناصر اربعۀ آتش، هوا، آب و خاک دارای طبع یعنی ویژگی، مراکز یعنی محل قرار گرفتن در طبقات، ذات و صورت های متخالف هستند اما این عناصر که متخالف یکدیگرند با همدیگر اختلاط و امتزاح پیدا می کنند و صورت هر یک از ایشان در دیگری اثر می کند و از شدتِ کیفیتِ تضادی آن می کاهد و یک تشابه نفس الامری بین عناصر متضاد در آن جسم مرکب حاصل می شود که آن را مزاج گویند پس مزاج خاصیت اجسام مرکب است. مرکبات که مزاج دارند دو گونه اند یا نفس دارند یا ندارند اگر نداشته باشند آن را جماد گویند و اگر نفس داشته باشند باز دو گونه اند یا فقط قوۀ تغذیه و رشد دارند که گیاه گفته می شود یا علاوه بر آن قوه حس و حرکت به اراده دارند که حیوان گفته می شود. شیخ در این بیت می فرماید نگاه کن و ببین با وجود تضادی که در عناصر وجود دارد با هم امتزاج نموده و موالید سه گانه جماد، نبات و حیوان از ایشان حاصل می شود.

255    هیولی  را نهاده در میانه       

  ز صورت گشته صافی صوفیانه

هیولی لغتی یونانی است و به عقیده حکما مادۀ اولیه را که همواره  به صور ، احوال، اشکال و هیأت های بروز می کند، هیولی می گویند و آن واحد و بسیط  است به عبارت دیگر هیولی جوهری است که محل صورت است و صورت، حالّ هیولی است. به عبارت دیگر عناصر چهارگانه بعد از اختلاط و امتزاج هیولی را در میان نهاده از صورت مخصوصۀ خود صافی گشتند و هیولی به حکم اتحاد، لباس واحد به آن ها پوشانیده و تبدیل به یک جسم واحد نمود. شیخ در این جا به ظرافت تشبیه خوبی نموده و این حالت را صوفیانه قلمداد نموده است. چون در حالت صوفیانه تمام تعینات و کثرات محو می شود و نقوش اغیار از دل عارف صافی و پاک می شود و وحدت و یگانگی تجلی می نماید.

256   همه از امر و حکم و داد داور  

به جان استاده و گشته مسخر

این بیت ملهم از این آیه قرآن کریم است.

«إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»

تمام موجودات از افلاک، کواکب، عناصر، موالید همه در حکم، امر و محضر عدل الهی هستند و هر یک متناسب و فراخور حال خود در مقابل امر الهی مسخر  گشته و به جان و دل ایستاده اند یعنی مطیع هستند.

257    جماد از قهر، بر خاک اوفتاده   

نبات از مهر، بر پا ایستاده

تجلی جمادی از نوع جلالی است و منبعث از قهاریت ذات الهی است از این جهت بیهوش بر خاک مذلت افتاده اند و سر از زمین بر نمی توانند داشت و نبات از پرتو مهر و محبت الهی که بر وی تافته بر پای ایستاده و منتظر دیدار یار هستند.

258  فروغ جانور از صدق و اخلاص  

پی ابقای جنس و نوع اشخاص

فروغ اشتیاقی که جانوران و حیوانات به جفت خود دارند از روی صدق و اخلاص است و هدف غایی آن بقای جنس و نوع اشخاص است که در این اشتیاق مندرج است.

259   همه بر حکم داور کرده اقرار 

   مر او را روز و شب کرده طلبکار

شیخ  می فرماید: همه موجودات به طور فطری اقرار به ربوبیت حق دارند.  همه در عبادت او هستند. او را شب و روز طلب می کنند. اگر با چشم حقیقت نگاه کنی هر یک به هر چیزی روی آورند، در نهایت، رویشــان با حق است. کسی که دیدۀ حق بین دارد به عین العیان می بیند که همۀ اشیاء، حی، عالم، عارف، عابد و مطیع حقند و هستی ایشان عین تسبیح و عبادت و اقرار است.

---