از حکما آن گروه که گفتند هیولی و مکان قدیمان اند مر زمان را جوهر نهادند و گفتند که زمان جوهری است دراز و قدیم و رد کردند قول آن حکما را که مر زمان را عدد حرکات جسم گفتند و گفتند که اگر زمان عدد حرکات جسم بودی روا نبودی که دو متحرک اندر یک زمان به دو عدد متفاوت حرکت کردندی و حکیم ایران شهری گفته است که زمان و دهر و مدت نام هایی است که معنی آن از یک جوهر است و زمان دلیل علم خدای است چنانکه مکان دلیل قدرت خدای است و حرکت دلیل فعل خدای است و جسم دلیل قوت خدای است و هر یکی از این چهار بی نهایت و قدیم است و زمان جوهری رونده است و بی قرار و قول محمد زکریا که بر اثر ایران شهری رفته است هم این است که گوید زمان جوهری گذرنده است و ما گوییم که زمان چیزی نیست مگر گشتن حال های جسم پس یکدیگر تا چو جسم از حالی به حالی شود آنچه به میان این دو حال باشد مر آن را همی زمان گویند و آنچه مر او را حال گذرنده نیست مر او را زمان گذرنده نیست بل که حال او یکی است و مر یک حال را درازی نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که آنچه حال او گردنده است جسم است و زمان آن است که اندر او جسم از حالی به حالی دیگر شود چنانکه از روشنایی به تاریکی رسد و مر آن مدت را روز گویند یا از تاریکی به روشنایی رسد و مر آن مدت را شب گویند یا جسم نبات و حیوان از خردی بزرگ شود و مر آن مدت را عمر گویند و جز آن و چو مر هر حال گردنده یی را گشتن حال او اندر زمان است و حال او جز به زمان گردنده نیست و آنچه حال او گردنده است جسم است و گشتن حال جسم حرکت است پیدا آمد که زمان جز حرکت جسم چیزی نیست و نیز پیدا آمد که آنچه او نه جسم است حال او گردنده نیست و آنچه حال او گردنده نیست زمان بر او گذرنده نیست چه اگر زمان بر او گذرنده بودی حال او نیز بگشتی چنانکه حال جسم گشت که زمان بر او گذرنده بود

و چو گشتن حال چیزی مر گذشتن زمان را بر او واجب آرنده باشد و ناگشتن حال چیز مر گذشتن زمان را بر او از او نفی کننده باشد پس پیدا آمد که آنچه حال او گردنده نیست مر او را زمان نیست و چو حال گردنده جسم است حال ناگردنده نه جسم است نبینی که همه عقلا بدانچه متفق اند بر آنکه خدای جسم نیست متفق اند بر آنکه او – سبحانه – از زمان برتر است و چو مر هر چیزی بودشی را آغازی و انجامی است آغاز کون او نیز راه اوست که او اندر آن راه سوی فساد رونده است و مر آن چیز باشیده را اندر این راه دراز حال های گردنده است پس یکدیگر تا چنان همی نمایدش که چیزی بر او همی بگذرد و آن چیز نه جوهر است – چنانکه این گروه گفتند – بل که آن گشتن احوال جسم اوست به دیگرگونه شدن های گوناگون و چو بوده شده از اجسام سوی نابوده شدن رونده است مر او را اندر این راه هیچ بقایی نیست و بدانچه او از حالی به حالی همی شود همی گمان برد که بر او چیزی همی گذرد که جزوهای آن چیز پس یکدیگر است تا آنکه اگر زمان جوهری بسیط باشد محال باشد که مر او را جزوها باشد از بهر آنکه متجزی مرکب باشد نه بسیط و اگر زمان جوهر باشد محال باشد که ناچیز همی شود چنانکه زمان گذشته ناچیز شده است و جوهر ناچیزشونده نباشد و کسی که نیکو بنگرد ببیند این بوده شده را که او اندر حال وجود خویش بر یک حال است وز وجود وز ثبات او چیزی نگذشته است از آغاز وجود او تا به آخر کز این عالم متلون بیرون شود بل که احوال جسم او گوناگون گشته است و به سبب گشتن حال های جسم خویشتن و گشتن حال های عالم جسمی مر چیزی با جزوهای بسیار را همی بر خویشتن گذرنده پندارد و چو حال چیزهای بودشی این است و آنچه به زیر بودش اندر نیاید از چیزی دیگر او سوی فساد به بازگشتن بدان چیز کز او پدید آمده باشد نرود پس او اندر یک حال خاص خویش باشد و حالی از او نگذشته باشد لاجرم زمان بر او گذرنده نباشد از بهر آنکه درست کردیم که زمان جز گشتن حال های جسم چیزی نیست و گشتن حال جز مر چیز جسمانی را نباشد به حرکت او و آنچه او جسمانی نباشد حال او نگردد چنانکه گفتیم

فصل ...

... آن گاه گوییم چو مرکبات جزوی را حاصل شدن ایشان بدین میانجیان و فاعلان است که مر هر یکی را از ایشان فعلی است و وجود آن به زمان است از مایه ای که آن مایه پیش از آن ترکیب نه بر آن صورت بود واجب آید که آن مرکبات را که ترکیب ایشان نه از مایه ای باشد که آن مایه نه برآن صورت بوده باشد که اندر آن ترکیب است حاصل شدن نه به زمان بوده است بل که هست کردن آن مایه با آن صورت به یک دفعت بوده است یعنی بر این صورت حاصل شده است که این اجسام عالم امروز بر آن است و برهان بر درستی این قول آن است که ترکیب چیزهای بودشی بر دو روی است یا آن است کز سوی مرکز ترکیب پذیرد چو ترکیب نبات که آن قوت ابداعی که اندر تخم و بیخ نبات است غذای خویش را از خاک و آب همی پذیرد و مر نبات را از بر سوی ترکیب همی کند تا از مرکز سوی حاشیت همی بر شود یا آن است که ترکیب از اندرون خویش پذیرد به غذا چو ترکیب حیوان که آن قوت ابداعی که اندر نطفه است چو به موضع خویش افتد مر غذای خویش را اندر کشد وز آن نخست آلتی سازد که آن آلت مر غذا را قسمت کند بر جملگی اندام های خویش و آن جگر است که از حیوان نخست آن پدید آید تا جسد را به میانجی این آلت ساخته کند و تراکیب طبیعی بر این دو روی است و تراکیب صنیعی پس از این است از صنعت حیوان – مردم و جز مردم – کز جواهر خاکی از خاک و آب و نبات و پوست و استخوان و جز آن جزوهایی را برگیرند و بر یکدیگر سازند مر آن وا به آلت های جسمانی

پس گوییم که اگر مر عالم را هیولی بوده است که صانع حکیم مر جسم کلی را از آن ترکیب کرده است آن ترکیب از این سه روی بیرون نیست و نبوده است یا مر تخم این عالم را اندر هیولی افکنده است تا آن تخم غذای خویش را از او بکشیده است و مر این عالم را از بر سوی ترکیب کرده است – بر مثال تخم نبات مر نبات را – و این عالم بر مثال درختی از آن تخم حاصل شده است که اندر هیولی برسته است یا نطفه ای بوده است که اندر هیولی افتاده است و مر هیولی را اندر ذات خویش کشیده است و عالمی سخت از آن بسته شده است آن گاه از کشیدن غذا و درازی روزگار این عالم خرد بزرگ همی شده است – بر مثال بزرگ شدن حیوان از خردی تا بدین جای رسیده است که امروز است – و این جسم کلی زیادت از اندرون خویش پذیرفته است و مر آن را بیرون سو جسته است اگر مر این عالم را تخمی بوده است و این عالم از او به منزلت نبات است بیخ این عالم اندر هیولی باید که باشد و از او غذا همی کشد تا فساد را نپذیرد و ما را معلوم است که این عالم از بیرون خویش به چیزی پیوسته نیست و مر او را از بیرون چیزی نیست کز آن همی زیادت پذیرد و مر این عالم را زیر و زبر نیست بل زیر و زبر نام هایی است که بر مرکز و حواشی عالم افتد و اگر این عالم از نطفه ای موجود شده است واز خردی بزرگ شده است به منزلت حیوانی کز نطفه پدید آید بایستی که آن آلت که مر غذای عالم را به اطراف او فرستادی زمین بودی و اگر چنین بودی راهی بایستی که غذای عالم از آن راه از بیرون عالم به اندرون او آمدی و آن راه دهان عالم بودی و ما را ظاهر است که مر عالم را دهان نیست و مر زمین را غذای پذیرفتنی نیست وز بیرون چیزی اندر این عالم آینده نیست پس ظاهر شد که عالم از خردی بزرگ نشده است و چو این دو روی ترکیب از عالم نفی شد بماند آنکه گوییم صانع عالم مر این عالم را از اجزای هیولی جمع کرده است چنانکه جزوی نخست بنهاده است و دیگر و سه دیگر جزو به ترتیب همی نهاده است بر یکدیگر به روزگار تا این عالم کرده شده است و این روی ترکیب از آن دو روی محال تر است از بهر آنکه اگر دایره فلک نبودی که نخست مر زمین را ترکیب کرد و اجزای زمین را جمع شدن بر مرکز دایره فلک است چو دایره نبود روا نبود که آن اجزا فراز آمدی البته از بهر آنکه مر این جسم خاکی را دایره فلک دفع کرده است از هر جانبی تا چنین اندر مرکز سخت فراز فشرده شده است و نیز گوییم که فراز آوردن جزوهای مختلف اندر یک صورت ترکیب صنعی است – یعنی از کارکرد صانع جسم است – پس واجب آید که صانع این عالم که مر جواهر مختلف را اندر او جزو جزو فراز آورده است جسم است و اگر چنین باشد مر او را صانعی دیگر باید و این محال باشد از بهر آنکه صانعان بسیار شوند و چو صانعان بی نهایت باشند مصنوع پدید نیاید و چو صانع عالم جسم نیست تا مر جزوها را جمع کند وز او ترکیب صنعی سازد به روزگار – چنانکه مردم سازند – و نیز قوتی نیست که اندر نطفه باشد یا اندر تخمی که غذای آن جسم را که ترکیب خواستش کردن از هیولی از هیولی بستد تا مر این عالم را فراز آورد به روزگار و چاره نیست از آنکه عالم مصنوع است بدان دلیل که حاصل شدن غرض از این صورت کلی پیداست و غرض از صورتی جز به قصد سازنده آن صورت حاصل نشود پس پیدا آمد که مر این عالم را مرکب نه از چیزی ترکیب کرده است که آن چیز پیش از این صورت به صورتی دیگر حاصل بود چنانکه اصحاب هیولی گفتند و پیدا آمد که تجزیت جسم به جزوهای نامتجزی نه بدان است که ترکیب از آن یافته است بل که مر جسم را صانع حکیم چنین پدید آورده است از بهر آنکه تا هر صورتی که خواهد از این صورت متجزی بتواند ساختن - خرد و بزرگ - و چو ترکیب بر این سه روی است که یاد کردیم و این سه روی ترکیب از چیزی به حاصل شود که او بر صورتی باشد پیش از آنکه این مرکبات از او مرکب شوند و این ترکیب ها به زمان باشد و درست کردیم که ترکیب عالم بر این روی ها محال است درست شد که ترکیب عالم از چیزی بوده است که آن چیز پیش از ترکیب این عالم بی صورتی بوده است و چو چیزی نبوده است که مر او را از آن بی صورت گردانیده شده است تا بدین صورت آمده است که هست مر صانع او را بر ایجاد او به زمان حاجت نبوده است بل که پدید آوردن صانع مر او را به یک دفعت بوده است نه از چیزی دیگر و نه به زمان و پدید آمدن این جواهر بر این صورت بوده است به فرمان نه به فعل چنانکه خدای تعالی همی گوید انما امره اذا اراد شیا ان یقول له کن فیکون اندر این قول هم شرح تراکیب است و هم نفی قدم است از هیولی و این خواستیم که یاد کنیم و لله الحمد

هر چند که اندر درست کردن انفعال جسم اثبات حدث عالم جسمی کردیم خواهیم که قولی تمام مفرد اندر حدث عالم بگوییم تا نفوس راه جویان را سوی علم حقیقت دلیلی باشد و توفیق بر آن از خدای تعالی خواهیم – جل و علا -

پس گوییم که اختلاف اندر میان مردمان اندر قدیمی و محدثی عالم رونده است و چو دو تن یک چیز را به دو صفت متضاد بگویند ناچاره یکی از ایشان دروغ زن باشد و حد راست گفتن آن است که مر چیز را به صفت او گویی و حد دروغ گفتن بر عکس آن است چنانکه مر چیز را جز به صفت او گویی و حق اعتقادی است که چو مر او را به قول بگذاری آن قول راست باشد و باطل بر عکس ان است و آن اعتقادی باشد که چو مر او را به قول بگذاری آن قول دروغ باشد و خلق به جملگی اندر قول و اعتقاد به میان راست و حق و دروغ و باطل به دو فرقت شده اند و راست گویان و محققان را نام مومنان است و دروغ زنان و مبطلان را نام کافران است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو البطل و دیگر جای همی گوید قوله ذلک بان الذین کفروا اتبعوا البطل و ان الذین امنوا اتبعوا الحق من ربهم کذلک یصرب الله للناس امثلهم و اندر سلب صفتی از چیزی که ایجاب حدث باشد مر او را چنانکه درست کنیم که عالم قدیم نیست ثابت شود که محدث است و اندر سلب قدیم از او ایجاب حدث باشد مر او را و چو درست کنیم که محدث است قدیمی را از او نفی کرده باشیم و خواهیم که اندر این قول به هر دو روی ثابت کنیم که عالم محدث است و بدانچه از این معنی گوییم صلاح دین حق جوییم از بهر آنکه اندر اثبات حدث عالم قوت توحید و ضعف تعطیل است و اندر توحید صلاح است و اندر تعطیل فساد است و الله الموفق و المعین ...

واجب شد بر ما که بر اثر اثبات صانع حکیم اندر چه چیزی صانع عالم جسم سخن گوییم و مر جویندگان حقایق را به تدریج از شناخت جسمانیات به اثبات روحانیات رسانیم تا چو بدین مراتب بر آیند اندر علم پس از آن سوی علم توحید راه بیابند از بهر آنکه هر که مر آفریدگان را نداند مر آفریدگار را نتواند دانستن و هر که آفریده جز مر جسمانیات را نداند جز جسمانی مر خدای را نداند و این شرکی محض است و خدای مر شرک را نیامرزد چنانکه همی گوید قوله ان الله لا یغفر ان یشرک به و یغفر ما دون ذلک لمن یشا

و بیشتر از گروهی که همی دعوی مسلمانی کنند و کشتن مر علما را بر خویشتن واجب دارند و متابع هوای فاسد و رای ناقص و اعتقاد باطل خویش اند بر آنند که فریشتگان جسم ها اند که بپرند و به آواز و حروف سخن گویند و کار ایشان عبادت است مر خدای را و گویند که جبرییل ع سوی رسول مصطفی ص پران بیامدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و باز از پیش او به آسمان پریدی و اگر خواستی خویش را خردتر کردی و اگر خواستی بزرگ تر کردیو این گروه که مر فریشته را نشناسند مر آفریننده فریشته را چگونه توانند شناختن و قول خدای تعالی جز این است اندر حدیث جبرییل ع که اعتقاد این جهال بر آن است از بهر آنکه خدای تعالی همی گوید مر قرآن را روح الامین بر دل رسول فرود آمد تا او به زبان تازی مردمان را بترسانید از خدای تعالی بدین آیت که همی گوید قوله و انه لتنزیل رب العلمین نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین بلسان عربی مبین و دیگر جای اندر این معنی همی گوید قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبک باذن الله مصدقا لما بین یدیه و هدی و بشری للمومنین پس گوییم که آنچه او بر دل فرود آید مر او را عظمی نباشد و آنچه مر او را عظمی نباشد جسم نباشد بل که روح باشد – چنین که قول خدای است – و آنچه او جسم نباشد از او آواز نیاید پس درست کردیم به قول خدای و بیان عقلی که این گروه از علم حق غافل اند و دل ایشان تباهی گرفته است و به آن تباهی بر خدای و رسول دروغ همی گویند و خدای تعالی بر ایشان لعنت کرده است بدین آیت که همی گوید قوله قتل الخرصون الذین هم فی غمره ساهون این گروهند که خود ندانند و چو مر ایشان را چیزی از آفرینش خدای تعالی بنمایند مر آن را نبینند و چو سخنی عقلی مر ایشان را شنوانند گوش بدان ندارند و از ستوران گمراه ترند و غافلان امت اند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و لقدذرانا لجهنم من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولیک کالانعم بل هم اضل اولیک هم الغفلون و چو این جهال مر روحانیان را جسمانی دانند جز جسم چیزی نشناسند وز ایشان آنکه پرهیزگارتر است آن است که به تقلید همی گوید خدای جسم نیست و ایشان که این قول گویند نزدیک عقلا مشرکانند از بهر آنکه جز جسم روح است و روحانیانند که آفریدگان خدای اند و هر که مر خدای را به آفریده مانند کند مشرک باشد پس گوییم که خدای تعالی آفریدگار این دو گونه خلق است یکی جسمانی که آن به حواس یافته است و دیگر روحانی که آن به ظهور فعل خویش نزدیک عاقلان موجود است و جوهری است قایم به ذات خویش

و اکنون گوییم که مردم از صانع حکیم مکلف است بر اندر یافتن مر این دو گونه خلق را که از او یکی کثیف است و دیگر لطیف و آن تکلیف مر او را از خدای تعالی بدان است که مر او را دو گونه آلت داده است که بدان مر چیزها را اندر یابد یکی حواس ظاهر از چشم و گوش و جز آن و دیگر حواس باطن چو فهم و فکرت و جز آن بر مثال خداوندی که مر بنده خویش را بیل و تبر دهد و مر او را به برزیگری خویش فرستد تا به بیل مر زمین را بکند و به تبر مر چوب را ببرد و چو ما اندر خلقت خویش مر این دو آلت را همی یابیم خردمند از ما آن است که بداند که چیزهای اندر یافتنی بدین دو آلت مخالف نیز مخالف یکدیگرند یعنی نه همه محسوسند ونه همه معقول چنانکه ما را نه حس بی عقل داده اند و نه عقل بی حس و آنچه به حس یافتنی است مر وهم را سوی یافتن او سبیلی نیست و آنچه به وهم و فکرت یافتنی است مر حس را نیز به اندر یافتن او راهی نیست و نیز مر اندر یابنده محسوس را به عقل حاجت نیست چو مر دیدنی ها و شنودنی ها را و جز آن از محسوسات ستوران و جانوران بی عقل یافته اند و آنچه معقول است و یافتن او به ظهور فعل اوست حواس مر عقل را بر وجود او دلیل است و نیز آنچه محسوس است به ذات خویش بر خویشتن دلیل است و آنچه معقول است به فعل خویش بر خویشتن دلیل است مردم را و آنچه فعل بر او پدید آید جسم است پس واجب آید که آنچه فعل از اوست نه جسم است و آنچه نه جسم باشد به حواس ظاهر یافته نباشد بل که به حواس باطن یافته باشد پس پیدا شد که صانع این عالم دانستنی است و یافتن ما مر او را از راه فعل اوست یعنی فعل او که بر جسم همی پدید آید مر فکرت های ما را بر وجود او دلیل است

و اکنون باز جوییم تا چیست آنچه فعل اندر این جوهر فعل پذیر از او همی پدید آید وز اقسام جسم – پس از آنکه انفعال او درست شده است – کدام یک فعل پذیر همی آید پس بنگریم اندر آنچه به ما نزدیک تر است از موجودات بدین سبب تا اندر او از این معنی چه ببینیم آن گه از آن چیز نزدیک تر بر آنچه دورتر است دلیل گیریم و نزدیک تر چیزی از جملگی عالم به ما زمین است که غایت جوهر منفعل است بدانچه از اجسام عالم فرود از او قسمی نیست تا مر او را اندر آن فعل باشد و او پذیرنده صورت های بسیار است که فعل صانع عالم از او بر او و اندر او همی ظاهر شود و سپس از آن جسدهای ماست که به کلیت خویش منفعل است تا بدین صورت که بر آن است پدید آمده است پس پیداست که مر هر اندامی را از اندام های اندرونی که اندر جسد ماست قوتی است بر فعلی چنانکه مر دل را گرم کردن جسد است و جنبانیدن رگ های جهنده مر او راست و مر جگر را قسمت کردن غذاست بر جملگی جسد و مر هر اندامی را از اندام های اندرونی فعلی خاصه است و هم چنین مر اندام های بیرونی را از جسد مردم فعل هاست از دست گیرنده و پای رونده و از حواس ظاهر که مر هر یکی را از آن فعلی است و ما را معلوم است که فعل اندر این اندام ها مر چیزی راست که آن نه جسم است از بهر آنکه دل و جگر و جز آن بر جایی باشند که اگر آن فاعل که این اندام ها مر او را دست افزارهااند از جسد بیرون شود نیز از این چیزها فعل نیاید و چو حال این است که اندر جسد ما فاعلانند که فعل هایی همی کنند که مر ایشان را صانع حکیم بر آن گماشته است و آن فاعلان جسمانیان نیستند بل فعل از ایشان بر این جسم ها و اندام ها همی پدید آید ظاهر شد که این فاعلان فریشتگانند که این همی کنند که مر ایشان را فرموده اند و صفت فریشتگان این است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یومرون ...

... و هر که اندر این عالم به چشم بصیرت بنگرد بیند که این عالم عملی است به علم کرده و بشناسد که نفس کلی بدین صنع مر مبدع حق را همی عبادت کند و چو علت عمل نیاز است و بی نیازی مر نیازمند را از کار کردن به علم حاصل آید ظاهر است که عمل میانجی است میان نیازمندی و بی نیازی و هر نیازمندی که دست به کار اندر زند به بی نیازی رسد پس پیدا شد که صانع عالم از این صنع که همی کند بی نیازی را همی جوید و چو از این عالم برتر از مردم چیزی همی حاصل نیاید این حال دلیل است بر آنکه بی نیازی نفس کلی اندر حاصل کردن مردم است آن مردم از مردم که مر او را با عمل و علم طاعت دارد و بدین سبب بود که مردم را به طاعت خویش خواند چنانکه گفت یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم

و نیز دلیل بر آنکه مردم نزدیک تر چیزی است به صانع عالم آن است که صنعت های او بر مقتضای عقل است و آثار حکمت اندر صنعت های او پیداست هم چنانکه اندر صنعت صانع پیداست و چو شرف صنع به حکمت است و حکمت اثر عقل است و صنع مر نفس راست و حکمت مر عقل را این حال دلیل است بر آنکه عقل از نفس برتر است و شرف نفس به عقل است و چو از جمله فاعلان که یاد کردیم هیچ فاعلی از عقل بهره نیافته است مگر مردم نیز ظاهر شده است که مردم نزدیک تر چیزی است به صانع حکیم بدان روی کز آنچه شرف صانع عالم بدان است و آن عقل است که شرف نفس بدوست مردم بهره یافته است و چو پدید آمد که مردم به غایت نزدیک است به صانع عالم و از جنس اوست و هر چیزی سوی آنچه مر او را جنس و شکل است میل و غایت دارد و با او موانست کند و از مخالفت خویش بپرهیزد و اندر عقل ثابت شد که خواننده مردم مر مردم را سوی طاعت خویش از جنس اوست و آن نه باری است که احد و صمد و فرد است که هیچ مر او را مثل و کفو نیست و چو بدانچه نفس مردم بر جملگی چیزهای عالم حاکم است – چه به شناختن مر ذوات طبایع و افعال آن را و چه به طاعت یافتن از چیزهای عالمی- ظاهر شده است که جوهر مردم جوهر صانع عالم است و از حکومت عقل واجب است دانستن که صانع عالم مر این هم جوهر خویش را به طاعت خویش همی بدان خواند تا مر او را هم چو خویشتن کند و در خبر است از رسول مصطفی ص که گفت به حکایت از خدای تعالی که مر او را گفت بگوی مردم را این خبر یا بنی آدم اطعنی اجعلک مثلی حیا لایموت و عزیزا لایدل و عنیا لایفتقر قول خدای که همی گوید قوله ومن احسن دینا ممن اسلم وجهه لله و هو محسن و اتبع مله ابراهیم حنیفا و اتخذ الله ابراهیم خلیلا دلیل است برآنکه میان دوست گیرنده و دوست گرفته مجانست است اما سخنی کلی اندر نام الله آن است که گوییم هر مطاعی مر مطیع خویش را چو مطاع فرمان گذار خدای باشد به منزلت خدای باشد نبینی که طاعت رسول طاعت خدای است چنانکه همی گوید قوله من یطع الرسول فقد اطاع الله

ونیز دلیل برآنکه مردم از جوهر صانع عالم است آن است که مردم از بهر پدید آوردن صنعت های خویش دست افزارها سازد بر مقتضای حکمت که آن دست افزارها بر اختلاف صورت ها و فعل های خویش مر او را اندر حاصل کردن مقصود او طاعت دارند هم چنانکه این فاعلان که یاد کردیم از طبایع مختلف صورت و فعل و از نفوس نمایی و حسی مر صانع عالم را اندر این فعل کلی مطیعانند چنانکه خایسک و سندان و سوهان و جز آن مر زرگر را و تیشه و دست اره و پرمه درودگر را مطیعانند و مر نفس ناطقه را اندر راست کردن این خانه پر دست افزارها که جسد ماست از حواس ظاهر و باطن نیز دست افزارهاست مختلف صورت و فعل چو معده و امعا و دل و جگر و جز آن که هر یکی از آن اندر ساخته کردن این خانه پر آلت مر او را مطیعند هم چنانکه کواکب و افلاک اندر راست کردن این خانه پر آلت که عالم است و مر صانع عالم را مطیعند ...

عادت بیشتر از حکمای دین آن بوده است که به آغاز کتاب سخنی اندر توحید گفته اند که یعنی صواب آن است که نخست سخن از خدای گفته شود که نخست اوست و ما گوییم که بر خردمندان واجب است که سخن بر ترتیب گویند و از آفریدگان سخن آغاز کنند و به آفریدگار رسانندش و چو همی بیند که نخست مردم را حواس آمد از آفرینش و پس از آن به زمانی دراز محسوسات را به حواس اندر یافت آن گاه عقل بدو سپس از آن پیوست و حواس مر او را از محسوسات بر معقولات دلیل شد باید که خردمند نخست سخن اندر محسوسات گوید اندر مصنفات خویش آن گاه به تدریج مر شنوندگان و خوانندگان را به شناخت توحید رساند و ما چو اندر این کتاب تا این غایت سخن گفتیم اندر آنچه واجب آمد بر ترتیب آفرینش صواب آن دیدیم که بر این جایگاه اندر مبدع حق و ابداع و مبدع سخن گوییم و ار او به حجت های عقلی مر قول گروهی را که اختراع و ابداع را منکر شدند و سوی اثبات مبدع حق راه نیافتند- چو مردین حق را از رسول مصطفی ص نپذیرفتند و از این پس هواس هلاک کننده خویش رفتند- به قولی مشروح بگوییم و باطل بنماییم چنانکه موحدان عالم ما را بر درستی آن گواهی دهند و بر اختصار سخن بگوییم نه چنانکه پیش از ما مصنفانی گفته اند بی بنیادی استوار و بی استشهادی از اعیان عالمی بر درستی آن و بدان بر ضعفای امت ریاست جسته اند و سخن را به نام های غریب و گفته های بی معنی بیاراسته اند تا متابعان ایشان گمان بردند که این سخنانی سخت بلند است و مر عجز را به نادانستن از آن مقصود گوینده را سوی خویش گرفتند و این قول مشروح که ما قصد آن کردیم که بگوییم آن است که گوییم هر موجودی که در عالم جسمانی است معلول است و هر معلولی به علت خویش پیوسته است و محدث است پس عالم که معلول است محدث است و مر محدث را قدیم علت است و علت از معلول جدا نشود و آنچه وجود او به وجود جز او باشد و از او جدا نشود جفت کرده باشد و مر جفت کرده را جفت کننده لازم آید و آن جفت کننده که مر علت را با معلول جفت کند عالی باشد و او فرد احد صمد باشد بی هیچ پیوستگی که مر چیزی را با او باشد بدانچه مبدع از او اثر باشد و مر اثر را با موثر پیوستگی نباشد

و اکنون به شرح این قول مجمل که گفتیم باز گردیم و سخن اندر این معنی از مردم گوییم از بهر آنکه بر مردم از آفرینش تکلیف آمده است تا باز جوید از اجزای آفرینش عالم و آن تکلیف کننده مر او را عقل است که بر او موکل است و همیشه مر او را این تقاضا همی کند و مر او را بر این باز جستن همی دارد و خدای تعالی همی تهدید کند مر آن کس ها را کز این مهم عظیم غافل باشند بدین آیت که همی گوید قوله او لم یتفکروا فی انفسهم ما خلق الله السموت و الارض و ما بینهما الا بالحق ...

... پس گوییم که جفت گشتن این چهار مفرد با این حامل که یاد کردیم آغاز حدث بود و گواهی داد ما را بر درستی این قول گشتن این مفردات بر این چیز که برگیرنده ایشان است از حالی به حالی چنانکه گرم ها سرد همی شود و سردها گرم همی شود و خشک ها تر همی شود و ترها خشک همی شود تا همان برگیرنده که نام او آتش است به وقتی دیگر همی نام او آب باشد و گشتن حال چیز بر حدث او گواه باشد پس ظاهر کردیم که طبایع مرکبات با مفردات و برگیرنده ایشان همه محدثانند آن گاه گوییم که این طبایع – که او چیزی نیست مگر این صورت ها و برگیرنده آن و مر هر یکی را از این چیزها که علت های وجود طبایع اند به ذات خویش قیام نیست – روا نباشد که فرازآرنده یکدیگر باشند از بهر آنکه اگر چنین باشد روا باشد مر چیزی را که به ذات خویش قایم نباشد فعل باشد و این محال است و چو طبایع معلول است که مر علت های او را به ذات خویش قیام نیست و این معلول حاضر است چاره ای نیست از آنکه مر این صفت ها را با این موصوف فراز آرنده ای است که محدث از او پدید آمده باشد

و اکنون باز جوییم از علت این محدث باز جستنی تمام و به سبب این باز جستن باز گردیم به مردم که او معلول است و ما سخن را بدین جای از او رسانیدیم و گوییم که مردم معلول است و علت او نیز نفس است که گرد آرنده و نگاه دارنده مر طبایع را اوست اندر جسد مردم و نفس مر جسد را به منزلت صورت است مر هیولی را و گواهی دهد ما را بر درستی این دعوی ظاهر شدن جسد مردم از نفس چو ظاهر شدن هیولی به صورت و ظاهر شدن افعال نفس از راه جسد چو ظاهر شدن افعال صورت های مفردات از راه هیولی و شرف جسد به نفس چو شرف هیولی است به صورت پس گوییم که فراز آمدن این صورت های مفردات از گرمی و سردی و تری و خشکی با این برگیرنده ایشان که هیولی نام است تا طبایع از آن هستی یافته است و صورت عالم بر طبایع بایستاده است به فعل نفس است و آن نفس کلی است که نفس انسانی اندر عالم اجزای اوست و گواهی دهد ما را بر درستی این قول فراز آمدن لطایف بر این طبایع و پذیرفتن ایشان اندر آن فراز آمدن مر صورت های دیگر را پس از آن صورت پیشین اندر جسد ما که صورت او بر این لطایف طبایع بر مثال صورت عالم است بر طبایع کلی و فعل این نفس جزوی کاندر ماست اعنی که چو همی بینیم از فعل این نفس جزوی که مر این طبایع درشت تیره بی حس را همی مصفا کند و از او چندین گونه آلت همی سازد کاندر جسد ماست که مر هر یکی را از آن صورتی و فعلی دیگر است – چو دل و جگر و جز آن و چو گوشت و استخوان و جز آن – کز این صورت ها و فعل ها مر طبایع بسایط را هیچ نیست و مر جسد را با این ترکیب عجیب همی حس دهد و چو این نفس جزوی که صانع این جسد بر شگفتی اوست دست از این مصنوع که جسد است باز دارد مر این جسد را از این صورت ها و فعل ها و لطافت ها هیچ چیز نماند بل که بدان اصول بازگردد که نفس جزوی مر او را از آن جدا کرده باشد و چو عقل پرورده شده باشد به علم حقایق بداند که این فراز آورده ها از آن اصل ها بود و بدان بازگشت این حال ما را همی گواهی دهد که مر این طبایع را از مفردات و برگیرنده آن نفس کلی فراز آورده است و از آن مر صفوت ها را و لطافت ها را جدا کرده است و از آن آلت ساخته است مر این صنعت را و آن آلت مر او را افلاک و نجوم است تا بدان آلت بر باقی فعل های طبایع کار همی کند و اگر نفس کلی از این مصنوع که عالم است دست باز دارد همگی این صورت ها از صورت پذیر جدا شوند و مر طبایع را هستی نماند هم چنانکه به دست باز داشتن نفس جزوی هستی آن مصنوع که او ساخته بود برخاست

و اگر کسی گوید چو نفس جزوی دست از این مصنوع جزوی بازداشت صورت های او از این مصنوع برخاست که این نفس مر آن را بر آن اصول نهاده بود و اصل ها همی به طبایع باز گردد پس چو این نفس کلی دست از این مصنوع کلی باز دارد واجب آید که مفردات طبایع و برگیرنده آن از یکدیگر جدا شوند و به حال جدایی بایستند جواب ما مر او را این است که گوییم گرمی و سردی و خشکی و تری و صفت ها اند و صفت را بی موصوف به ذات خویش وجود و قیام نیست و آنچه مر او را همی هیولی گویند و مر صفت ها را او بر گرفته است وجود او بدین صفت هاست و بی این صفت ها مر او را نیز به ذات خویش قیام نیست و حجت معقول بر درستی این قول آن است که گوییم خردمند را معلوم است که آنچه او مر گرمی را پذیرد گرم نباشد از بهر آنکه اگر خود گرم بودی مر گرمی خود پذیرفته بودی و بایستی که مر آن را نپذیرفتی و هم چنین آنچه مر سردی را پذیرد نیز سرد نباشد و همین است سخن اندر پذیرنده خشکی و تری و چو ما جوهری ثابت کردیم که آن پذیرنده این مفردات بوده است به آغاز حدث واجب آید که آن جوهر با ذات خویش نه گرم بوده باشد نه سرد و نه خشک و نه تر تا مر این صفات مختلف را و متضاد را بپذیرفته است و عقل مر چیز را به صفت او ثابت کند و آنچه مر او را هیچ صفت نباشد ناموجود باشد و اگر کسی گوید مر نفس را از این صفت ها چیزی نیست و او موجود است گوییم که وجود او به ظهور فعل او ثابت است و مر جوهر منفعل را وجود او به صفات اوست که بر ذات او باشد و آنچه صفات از او منتفی باشد آن چیز به ذات خویش قایم نباشد البته پس ظاهر کردیم که علت هستی طبایع اندر جسدهای ما نفس جزوی است و مر نیست شدن آن را به دست باز داشتن نفس از او بر آن گواه آوردیم ...

... و گواهی بر جوهریت عقل و تمامی و شرف او بر تمام کردن او مر نفس را از آفرینش خواهیم بدانچه گوییم هر تمامی را بر ناقص شرف است و تمام شدن ناقص نباشد جز به تمامی دیگر – یعنی آن دیگر جز ذات ناقص باشد – و شرف نفس مردم بر هرچه موجود است اندر عالم ظاهر است پس او تمام تر از دیگر چیزهای عالم است و شرف نفس مردم بر دیگر چیزها بدان است که او مر عقل را پذیرنده است پس اگر درست است که آنچه مر عقل را پذیرنده است تمام تر از دیگر چیزهاست و جوهر است پس عقل که او مر تمام تری را از یاران خویش شرف دهنده است جوهرتر از او باشد و محال باشد که شرف پذیر جوهر باشد و شرف دهنده عرض باشد پس ظاهر کردیم که عقل جوهر است و علت نفس است

و علت همه علت ها اوست و برتر از او علتی نیست و گواهی خواهیم بر درستی این دعوی از آفرینش این معلول که مردم است و ما مر این سخن را از او آغاز کرده ایم و گوییم که مردم جسد است ونفس و تمامی جسد او به نفس است از بهر آنکه جسد با نفس به غایت تمامی باشد و مر جسد را پس از آنکه نفس بدو پیوسته باشد نیز زیادتی ممکن نیست و ظهور فعل نفس او به جسد اوست و دلیل بر وجود نفس ظهور فعل اوست از راه جسد و فعل به حکمت تمام تر از فعل بی حکمت است پس تمام کننده فعل چیزی که بر وجود او فعل او دلیل است تمام کننده چیز باشد پس تمام کننده نفس عقل است و پس از آنکه عقل به نفس متحد شد نیز مر نفس را زیادتی ممکن نیست پذیرفتن و نیز اندر اینکه او شریف تر از معلولات عالم است و آن مردم است جز این سه چیز دیگر چیزی نیست و چو مردم به عقل رسید تمام شد و هر چیزی که اندر این عالم پدید آید به آخر تمام شدن او اندر او چیزی پدید آید که وجود او از آن بوده باشد – چنانکه مر هر درختی و نباتی که پدید آید به آخر تمامی او تخم حاصل شود که پدید آمدن آن درخت و نبات از او بوده باشد – و چو بر این درخت که مردم است به آخر عقل حاصل آید و پس از آن بر این درخت که شریف تر موجودی است از موجودات عالم نیز چیزی پدید نیاید دانستیم که علت عالم به آغاز عقل بوده است و دیگر علت ها همه فرود این علت است

و چو هر علتی به معلول خویش پیوسته است و فعل از هر علتی اندر معلول او پدید آینده است و اگر آن معلول نباشد مر علت او را فعل نباشد و اگر مر علت را فعل نباشد او خود علت نباشد مر علت را پدید آوردن فعل خویش اندر معلول خویش خاصیت باشد و خاصیت اندر هر چیز هست کننده آن چیز باشد و چو چیزی به خاصیتی مخصوص باشد مر او را مخصصی لازم آید پس مر علت را علت کننده ای که آن مخصص اوست ثابت کردیم و آن عال باشد – اعنی سازنده علت و دهنده علتی مر علت را – و آن عال مبدع حق است که او پدیدآرنده این علت همه علت هاست – که عقل است – نه از چیزی و چو عال به حکم عقل لازم است واجب نیاید که مر او را اختصاصی باشد البته بل که او بخشنده خاصیت ها باشد مر علت ها را ...

... و از امت مر گروهی را که نبشتن دانند بر آن گروه که نبشتن ندانند فضل است و ایشان که نویسندگان اند خاص اند و اما مر پیغامبران را کتابت که آن بشری است شرفی نیست از بهر آنکه کتابت دست افزار فرامشت کاران است و پیغامبران خدای فرامشت کار نباشند بل که پیغامبران یادکننده بودند خلق را از خدای و یادکننده خلق فرامشت کار نباشد که فراموشی با یاد داشتن ضداند و خدای تعالی همی گوید قوله قد انزل الله الیکم ذکرا رسولا یتلوا علیکم ایت الله مبینت و چو رسول خدای ذکر است و کتابت آلت اهل نسیان است مر اهل ذکر را بدو حاجتی نباشد و مر کسی را بدانچه مر او را به کار نیاید فخری نباشد

آن گاه گوییم کتابت نوعی از قول است و سپس از قول است نبینی که نخست مردم را به قول باید رسیدن تا از قول کتابت راه یابد و نیز هر کتابتی قول است و هر قولی کتابت نیست چنانکه هر مردمی جانوار است و هر جانوری مردم نیست پس چنانکه مردم نوع حیوان است کتابت نوع قول است و قول کتابتی است که زبان مر او را قلم است و آن هوا کز دهان مردم بیرون آید به منزلت خطی است دراز و آواز بر آن هوا به منزلت سیاهی است بر خط و لوح این کتابت هوای بسیط و بیننده مر آن کتابت را بر این لوح که یاد کرده شد به گوش بیند و کتابت نیز قولی است که قلم مر او را به جای زبان است و خط مر او را به جای آن هواست کز دهان گوینده بیرون آید و سیاهی بر آن خط به جای آواز است بر آن هوا و لیکن پذیرنده این قول سطح خاک است یا چیزهای خاکی و مردم مر این قول را به چشم شنوند پس یابنده این هر دو گفتار نفس مردم است و دست افزار نفس از بهر او مر قول را آواز را شنوایی است و مر کتابت را بینایی است چنانکه طرفی از این معنی به آغاز این کتاب گفته ایم پیش از این و اکنون همی گوییم که کتابت قولی است از گوینده که آن خاصه است و مر غایبان را از حضرت دانا و زمان او- اعنی غایبی- به دو گونه باشد یکی آنکه به مکان حاضر نباشد و دیگر آنکه به زمان حاضر نباشد و قول خاصه است مر حاضران مکانی و زمانی را

و چو این حال را تقریر کردیم گوییم که از حکم عقل چنان واجب آید که مر آفریدگار عالم را سخن گفتن با مردم باشد خاصه بیرون از دیگر جانوران و آن سخن گفتن از او مردم را به راه کتابت باشد به صورت کردن مر آن فرمان را که دهد برگوهر خاک که حد کتابت این است که او اثری باشد بر خاک پدید آورده و قول گوینده از آن نبشته عبارت باشد و مقصود او- سبحانه- از آن سخن که بگوید از راه کتابت مر مردم را صلاح حال او باشد پس ازآنکه نفس او از جسد جدا شده باشد

و برهان بر این سخن خویش که گفتیم واجب است که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران آن است که مردم را از آفرینش قوت ناطقه بهره آمده است و آن قوتی است که مردم بدان مر کاری را و معنی یی را که آن بر دیگری پوشیده است چو بداند آشکارا تواند کردن و چو نداند از دیگری بدین دست افزار که مر او را داده اند طلب تواند کردن اعنی بتواند پرسیدن و مر آن قوت ناطقه را از آفرینش قوت هایی بهره آمده است چو شنودن و اندر یافتن و تصور کردن و یاد گرفتن و مر معنی را از آواز و حروف جدا کردن و باز مر آن را اندر آواز و حروف پنهان کردن که مر هیچ نفس را که آن جز ناطقه است این قوت ها نیست و چو از مردم بهتر و برتر اندر عالم چیزی نیست این حال که اندر او موجود است دلیل است بر آنکه آفریدگار او با او همی سخن خواهد گفتن تا مر او را از بهر واقف شدن بر گفتار او این آلت ها به کار آید و اگر نه چنین بودی این آلت ها فاسد و باطل بودی و آفرینش باطل نیست

پس گوییم که این همه که یادکردیم نبشته های خدای است بر این خاک کز او جسد مردم کرده اند و اندر این نبشته چنان پیداست که مردم را چیزی شنودنی است و اندر یافتنی که اندر آن صلاح کار اوست پس از فساد کالبد او به مرگ جسدی و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر آفرینش چیزی باطل و بی کار نیست چنانکه چو مر جسد های ما را به غذا حاجتمند آفریدند اندر جسد ما قوت جاذبه را بنهادند – اعنی آن قوت نفسانی که مر طعام و شراب را بخواهد و بکشد – و چو مر قوت جاذبه را اندر جسد ما نهادند راهی بر این جسد بنهادند که مر طعام و شراب را قوت جاذبه از آن راه اندر جسد کشد و چو از این طعام و شراب اندر این جسد جز لطافتی نشایست کار بستن و از آن سپس از آن لطافت ثفل بی نفع بخواست ماندن و آن افکندنی بود اندر جسد ما با قوت جاذبه قوت دافعه نهادند نیز اندر این جسد راه ها نهادند که این قوت مر آن ثفل ها را از آن راه ها بیرون کند پس این نیز نبشته های الهی است و نبشته گفتاری باشد که گوینده آن از آن باز نگردد نبینی که چنان است که آفریدگار مر مردم را از راه این نبشته به قوت جاذبه همی گوید که به وقت گرسنگی و تشنگی طعام و شراب خور تا هلاک نشوی و به قوت دافعه همی گویدش که ثفل ناشایسته را دفع کن تا تن درست باشی و این نبشته ای ظاهر است الهی که هرگز از حال خویش نگردد چنانکه مردم از نبشته خود که آن قول اوست اگر خواهد که باز گردد باز نتواند گردیدن وز بهر آن چنان است که نبشته او قولی است بر مثال قول خدای – سبحانه و تعالی – که مر او را از آن بازگشتن نیست و اگر خدای تعالی بر خلق بنوشتی که طعام را بخورید و ثفل آن را بیفکنید مر آن را به خطی از این موکدتر نشایستی نبشتن که نبشته است و چو این خط خدای است و خط قول باشد پس این قول خدای است که ما را گفته است از راه آفرینش و پیدا آوردیم بدین شرح که اندر آفرینش چیزی باطل نیست بل که او یک چیز هست که اندر او مردم را فایده های بسیار است چنانکه دهان مردم هم راه طعام و شراب است که بدو فرو شود و هم راه نفس فرو شدن است و هم راه آواز بر آمدن است بر زبان و دندان ها و هم آلات سخن گفتن است و هم ادوات طعام خوردن است

پس گوییم چو ظاهر کردیم که خدای تعالی به نهادن قوت جاذبه و قوت دافعه اندر جسد ما مر ما را همی گوید غذای بکشید و ثفل را دفع کنید پیدا آمد که به نهادن قوت سامعه اندر ما ما را همی گوید بشنوید و به قوت حافظه همی گوید یاد گیرید و به قوت ذاکره همی گوید مر شنونده و یاد گرفته را یاد کنید آن گاه گوییم که چو این قوت ها اندر جملگی خلق بود واجب آید که خدای بدین آفرینش همی گوید مر جملگی خلق را که بشنوید چیزی که آن بشنودنی است و آن شنودنی اندریافتنی و یادگرفتنی و یادکردنی است و چو همه مردمان به دلیل این قوت ها که مر نفوس ایشان راست از آفرینش بدان شنودنی حاجتمندند گوینده آن گفتار جز آفریدگار نباشد پس درست کردیم از راه آفرینش که واجب است از حکم عقل که آفریدگار عالم با مردم سخن گوید بیرون از دیگر جانوران و این خواستیم که بیان کنیم

و برهان بر درستی این قول که گفتیم واجب آید که آن سخن گفتن از آفریدگار با مردم به کتابت باشد نه به آواز و حروف آن است که ایزد تعالی – بل که فریشتگان او – جسم نیستند و آواز جز از جسم نیاید و نیز گفتیم که نبشته گفتاری باشد از گوینده مر غایبان مکانی و زمانی را و مردمان که حاضران اند اندر عالم – بدانچه ایشان اجسام نفسانی اند و خدای تعالی آفریدگار اجسام و ارواح است – بر مثال غایبان مکانی اند از خدای تعالی که نه اندر مکان است و نه اندر زمان و نیز آن مردمان که هنوز موجود نشده اند غایبان زمانی اند بر گذشت زمان از او – سبحانه - و چو گفتار خدای تعالی با این دو نوع غایبان است و گفتاری که غایبان بدان مخصوص اند کتابت است پس درست شد که واجب است که خدای تعالی با مردمان سخن به کتابت گوید نه به آواز

و چو بر هر مردمی واجب است که سخن خدای را بشنود واجب آید که نبشته خدای تعالی همیشه اندر عالم حاضر باشد لاجرم این نبشته که سخن خدای است پیش از آمدن مردم اندر این عالم حاصل و حاضر بوده است اندر این عالم چنانکه به طاعت داشتن طبایع مر نبات را و به طاعت داشتن نبات و طبایع مر حیوان را و به طاعت داشتن نبات و طبایع و حیوان مر مردم را ایزد تعالی طاعت خویش بر مردم نبشته است و لیکن بیشتر از مردمان از این فرمان غافلند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ان من شی الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم و جز آن پس درست کردیم که سخن گفتن خدای با مردم از راه کتابت است

و برهان بر آنچه گفتیم مقصود گوینده از این کتاب واجب آید که نگاهداشت صلاح مردم باشد اندر سرای آخرت پس از گذشتن زندگی فانی او آن است که جانوران بسیارند که ایشان بدانچه آلت اندر یافتن سخن خدای ندارند خدای تعالی با ایشان سخن همی نگوید و صلاح اجساد ایشان از آفرینش نگاه داشته تر از صلاح جسد مردم است و عمرهای ایشان درازتر است – چو گوران بیابانی و پیلان دراز عمر و گنجشکان خانگی که عمرهای دراز یابند و کرکسان و جز آن – وز علت ها که مردم را افتد مر ایشان را چیزی نیفتد و به سبب زندگی دراز خویش بدین آلت های نطقی که مردم راست حاجتمند نیستند پس پیدا آمد که صلاح مر مردم را اندر سخن کز خدای شنود نه اندر زندگی گذرنده است بل کز پس مرگ جسدی اوست مر نفس او را و بر این هر سه دعوی که به آغاز این قول کردیم برهان قایم کردیم چنانکه خرد را از آن گذر نیست

و اکنون به شرح و بیان کتابت خدای مشغول شویم و گوییم – چو لازم کردیم به حکم عقل سخن گفتن آفریدگار با مردم از راه کتابت و معلوم گردانیدیم مر خردمند را که مردم را فایده شنودن این سخن و کار کردن بر آن سپس از گذشتن زمان فانی او حاصل آید – که واجب است کز نوع جانوران سخن گوی یک تن باشد که او به خواندن کتابت خدای تعالی مخصوص باشد تا مر نبشته او را بر امیان خلق خواند – و قول آن یک تن قول خدای باشد از بهر آنکه خواننده نبشته کسی از آن نویسنده گوید آنچه گوید – تا امیان آن گفته را بشنوند و مر نبشته را ببینند و خدای تعالی مر رسول را ع فرمود که بگوی مر ایشان را تا قولی شناخته گویند بدین آیت قوله و قولوا لهم قولا معروفا و شناخت به دیدار باشد پس رسول آن گفت که چو خردمند اندر آفرینش نگریست مر آن را که او گفت اندر او بدید و بشناخت پس گوییم که نبشته خدای که مر آن را همی بباید خواندن آفرینش عالم و جسد مردم است که آن نیکوتر آفرینشی است چنانکه خدای تعالی همی گفت قوله لقد خلقنا الانسن فی احسن تقویم

اما برهان بر آنکه از مردم یک تن باید که نبشته خدای را بر خلق خواند نه بسیار مردمان آن است که پیش از این بیان کردیم که کتابت صناعتی خاص است و قول صناعتی عام است مردم را و چو حال اندر کتابت بشری این است که بیشتر از مردم بدان همی نرسند سزاوار باشد کز جملگی این نوع سخن گوی اندر عصرهای بسیار جز یک شخص به کتابت خدای نرسد و روا نیست که هیچ کس به خواندن کتابت الهی نرسد هرگز از بهر آنکه برهان قایم کردیم بر آنکه خدای با مردم به کتابت سخن گوید و سخن گفتن به آلتی که هیچ کس مر آن را اندر نیابد سخن گفتن نباشد و چو سخن گفتن به کتابت لازم شد خواننده ی آن کتابت لازم شد و چو گفتار از جنس حیوان – که آن بسیار انواع است – بدین کتابت با یک نوع است که آن مردم است واجب آید که خواننده این کتابت از این یک نوع بر این یک شخص باشد نه بیشتر از آن البته از بهر آنکه شخص از نوع که آن اشخاص است به منزلت نوع است از جنس که آن انواع است پس گوییم که آن یک تن که او کتابت باری – سبحانه – بر خلق خواند پیغامبر خدای باشد سوی خلق

اما برهان بر آنکه نبشته خدای تعالی آفرینش عالم است این است که نبشته از نویسنده اثری باشد به صنعت بیرون آورده بر خاک یا بر چیزهای خاکی و اثر از آفریدگار عالم این صورت هاست که بر اجسام عالمی پدید است و دیگر چیزی نیست جز این و از این گفت خدای تعالی قوله و فی الارض ایت للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون و اگر قول خدای آیت هاست پس همی گوید که آیت ها اندر زمین است و اندر نفس های شماست و همی نه بینید و چو نبشته خدای – سبحانه – که بدان با خلق سخن گوید واجب آوردیم و سخن از نویسنده به اشکال باشد بر خاک چه شک ماند خردمند را اندر آنکه نبشته خدای که بدان همی با مردم سخن گوید این است که همی بینیم از آفرینش اندر این جسم کلی و موالید او با آنکه جملگی مردم متفق اند بر آنکه دلیل بر هستی صانع حکیم مرید پر حکمت و پر آثار مرید است و چنان است که این مصنوع عظیم نبشته خدای است سوی خلق به قولی کلی که من حکیم و مریدم

اکنون به برهان درست کردیم بدین که خواننده ای واجب است اندر اثبات نبوت فصلی مشرح بگوییم و به برهان عقلی مر آن را ثابت کنیم و گوییم که کسی منکر نتواند شدن مر این عطاهای الهی را کز جملگی جنس حیوان با بسیاری انواع آن به نوع مردم رسیده است و عظیم تر عطایی این عقل شریف است که بر این سخن گوی اندیشنده بازجوینده یادگیرنده دلیل جوی از چیزهای آشکاره برچیزهای پوشیده موکل است که دیگر حیوانات از این عطا بی بهره اند و عقل صورتگر است مر این نفس ناطقه را با دست افزارهای بسیار که آن قوت های نفس ناطقه است و این همه آلت هاست که مر الفغدن علم را شاید پس این عقل شریف چو پیشه وری است با آلت ها و او خود لطیف است و نادیداری است و دست افزارهاش نیز همه لطیف و نادیداری اند چو قوت های مفکره و مصوره و حافظه و ذاکره و جز آن پس واجب آید که آنچه این پیشه ور لطیف نادیدنی مر این دست افزارهای شریف نابسودنی را همی بر آن کار بخواهد بستن چیزی لطیف و نادیدار است چنانکه پیشه وری دیداری – که آن درودگر است – مر دست افزارهای بسودنی را از تیشه و دست اره و پرمه و جز آن بر چیزی دیداری همی کاربندد که آن چوب است و مر آن چوب را بدین دست افزارها صورت کند به صورتی که مر آن را پیش از آن اندر ذات خویش نگاشته باشد تا مر آن چوب را بدان صورت قیمتی گرداند پس گوییم که عقل بر مثال آن درودگر است و قوت های مفکره و حافظه و ذاکره و جز آن مر او را بر مثال تیشه و دست اره و پرمه و جز آن است مر درودگر را و نفس مردم مر او را به منزلت آن چوب است مر درودگر را و صورتگری عقل بر این چوب خویش بدین دست افزارها آن است که مر او را به سزای او صورت کند آن صورت که عقل مر او را اندر ذات خویش دارد و صورت به سزا مر نفس را آن است که مر خویشتن را بشناسد که او جوهری لطیف است و زنده است ابدی و مر او را اندر این عالم بدان آورده اند تا از این راه مر عالم معقول را بشناسد و بداند که این سرای او نیست و بداند که طاعت مبدع حق بر او واجب است به علم و عمل و عدل را کار بندد از خویشتن بر دیگران و بر خویشتن به ناپسندیدن مر خویشتن را و ایشان را به درجه جانورانی که مر ایشان را از آفرینش این عطا نیست از آفریدگار و جز آن از صورت هایی که مر آن را به جای خویش گفته شود تا چو نفس از عقل مر این صورت سزاوار خویش را بپذیرد به ثواب ابدی رسد و آن ثواب مر او را به بازگشتن او باشد سوی سرای خویش بر صورت اصل خویش و اگر سیرت ستوران را کار بندد به خلاف صورت اصل خویش بود و به خلاف اصل صورت خویش بدو باز گردد و از آن خلاف به عقوبت ابدی بیاویزد

پس گوییم اندر ایجاب وحی و نبوت که مردم به آغاز بودش بر زندگی با دیگر حیوان برابر بود و پس از آن چو به کمال جسمانی خویش نزدیک آمد بدو چیزی پیوست که بدان چیز مر چیزها را به حقیقت بشناخت و رمزها را بدانست وز چیزهای آشکاره بدان بر چیزهای پوشیده دلیل گرفت و دیگر حیوانات از این چیز که بدو رسید بهره نیافتند و این چیز که بدو رسید عقل لطیف بود و این عقل سوی او از فرستنده عقل چو وحی بود و او بدین وحی پوشیده که بدو رسید چو پیغامبری گشت و شکی نیست اندر آنکه این وحی به ذات او نه از ذات او آید چه اگر بدانکه او یکی جانور بود این چیز شریف که او عقل است از ذات او پدید آمد لازم آمدی کز ذات هر جانوری این عقل نیز پدید آمدی با آنکه این نفس که مر این چیز شریف را پذیرفت به مردم از کسی آمد نیز جز ذات او از بهر آنکه مر او را پیش از بودش خویش توانایی نبود و چو عقل به مردم نه از ذات او آمد درست شد که مردم را بدین گوهر شریف که عقل است خداوند این گوهر مخصوص کرد پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که سوی هر کس از آفریدگار او وحی پوشیده و ضعیف همی آید و مر او را بعث همی کند این وحی که عقل است که بازجوی تا این عالم را چرا کرده اند و مر این را بدین جا به چه کار آورده اند و چگونه خواهد بودن حال تو پس از آنکه از این سرای بیرون شوی و چو این بازجوینده به مردم همی از آفریدگار او آید مانند وحی پوشیده واجب آید که آنچه این جوینده بدان خشنود شود هم از آفریدگار آمده باشد چنانکه آنچه قوت جاذبه بدان خشنود شد آفریدگار آفریده بود پیش از آنکه قوت جاذبه را اندر مردم نهاد و آن غذا بود و مر این باز جوینده عقلی را خشنودی به علم است از این حال ها که یاد کردیم چنانکه مر آن باز جوینده حسی را خشنودی به غذاست پس علم غذای نفس است و از آفریدگار او باید که بیاید هم چنانکه غذای جسد از او همی آید ...

... و چو برتر از مردم اندر این عالم چیزی نیست و او مصنوعی است از مصنوعات الهی و بر او به خط الهی از این ترتیب که یاد کردیم و همی برخواند طاعت صانع عالم نبشته است – از بهر آنکه این نبشته از بهر او ثابت شده است – و این نبشتن بر او نه چیزی قسری است مانند آن دیگر طاعت ها تا به ضرورت بر آن برود بل که اختیاری است تا به اختیار بر آن برود و مر خداوندان عقل بی خلل را اندر این نبشته الهی که ما بدیشان نمودیم شکی نیوفتد پیداست از این ترتیب که هر که مر صانع عالم را طاعت دارد بدو پیوسته شود و به لذاتی و احسان هایی رسد که وصف و قول و سمع بر آن محیط نشود بل که مر آن را همان باشد که مر صانع عالم راست و رسیدن آن فرودینان که یاد کردیم بدان برینان به طاعتی که همی دارند مر ایشان را بر درستی این قول گواست

آن گاه گوییم که آن کس که مر نبشته الهی را که آفرینش عالم است بر خواند او پیغامبر خدای تعالی باشد و قول آن کس قول خدای باشد و آن کس به خدای نزدیک تر از همه خلق باشد و واقف شدن بر این نبشته الهی وحی باشد بدو قوتی که وحی های ضعیف را که به هر کسی آمده است او بدان قوت قوی تواندکردن بر دیگران و نفس آن یک تن که مر این نبشته را برخواند از نفوس دیگر مردمان هم بدان منزلت باشد که نفس مردم از نفوس دیگر حیوان است و آن نفس از روشنی و پاکیزگی و ادراک بدان محل رسد که چو بدین نبشته الهی اندر نگرد که صورت عالم است مقصود آفریدگار از این بداند و چو آمدن این نفس جوینده مر چونی و چرایی را از کارهای الهی به هر مردمی ظاهر است و مر آن را کسی همی منکر نشود چرا مر آمدن آن نفس آموزنده را که مر این جویندگان را خشنود کند همی منکر باید شدن بل که چو پیداست کز جملگی جنس حیوان قوت جوینده علم بر این یک نوع فرود آمد لازم آید که قوت دهنده علم بر یک شخص از این نوع فرود آید از بهر آنکه شخص از نوع هم بدان منزلت است که نوع از جنس است و اگر معلوم است که این روح که عقل پذیر است نه آن است که مر دیگر حیوان راست بل که این روح ناطقه است و برتر از آن است به آفرینش و جوینده علم است چرا منکر باید شدن که مر آن کس را که علم بدین جویندگان از او رسد روحی است برتر از این ارواح و نام آن روح الامین یا روح القدس است و چنانکه روح ناطقه علم جوی به جملگی این نوع حیوان که مردم است از آفریدگار عالم آمده است روح الامین نیز از آفریدگار بدان یک شخص آمده است تا بدان یک تن نقصان این نوع به یافتن آنچه همی جویند تمام شود چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتب و لا الایمن و لکن جعلنه نورا نهدی به من نشا من عبادنا و انک لتهدی الی صرط مستقیم صرط الله له ما فی السموت و ما فی الارض الا الی الله تصیر الامور صراط راه باشد و راه خدای که اشارت اندر این آیت بدان است و رسول را همی گوید توخلق را آن راه همی نمای این است که چیزها اندر آفرینش بر آن رونده اند از طاعت فرودینان مر برینان را و از رسیدن بهره های الهی به هر برینی تا چو فرودین مر او را طاعت دارد از آن بهره خویش بیابد و اندر این آیت پیداست که وحی سوی رسول روحی بود ع نه جسمی و آواز از جسم آید نه از روح پس ظاهر است به حکم این آیت که وحی اشارتی بود نه آوازی و چو این گفتار به آواز نبود به اشارتی بود سوی این نبشته الهی که عالم است از بهر آنکه مر رسانیدن علم را به مردم جز این دو طریق سیومی نیست و نمودن آفریدگار مر آن یک تن را نبشته ی خویش به روشن کردن بود مر بصیرت او را به روحی که بدو فرستاد از امر خویش تا اندیشه کرد اندر آفرینش بر شگفتی عالم و بیدار شد بر آنچه دیگران از آن غافل و خفته بودند و بدید آنچه دیگران همی ندیدند چنانکه مانند آن به کسی رسد از او واقف شود بر چیزی که آن پیش از آن بر او پوشیده باشد به اندیشه روشن که پدید آید مر کسی را بیرون از دیگران چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصرهم غشوه و چو مر جاهلان را همی بنکوهد بدانچه بر دل ها و گوش های ایشان مهری است و بر چشم های ایشان پرده است این قول دلیل است بر آن که بر دل و گوش رسول مهر نیست و بر چشم او پرده نیست و همی بیند چیزهایی که آنها که بر چشم های ایشان پرده است همی مر آن را نبینند و فضل رسول بر خلق به علم بود پس واجب آید که بدین که بر چشم رسول پرده نبود مر او را علمی حاصل شد و علم از راه بینایی جز به خواندن نبشته حاصل نشود پس پیدا شد که رسول به برگرفتن آن غشاوه از چشم او توانست مر این نبشته الهی را خواندن و پیش از آنکه بر چشم او نیز غشاوه بود مر این نبشته را همی نتوانست خواندن وز این کتابت امی بود چنانکه خدای تعالی گفت قوله هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم ایته و یزکیهم و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین اندر این آیت نیز پیداست که پیش از رسیدن وحی رسول نیز امی بود و امی آن باشد که نبشته را نداند خواندن و چو همی گوید سپس از بعث و نبوت بر خلق آیات را خواندن گرفت و بفرمودش تا مر ایشان را کتاب و حکمت بیاموزد هرچند که پیش از آن اندر گم بودگی بودند این سخن دلیل است بر آنکه بدانچه پرده از چشم او برداشت از امیان جدا شد و خواننده گشت مر کتاب را تا مر ایشان را بتوانست آموختن و آن پوشش یا پرده بر چشم رسول پیش از وحی بود و بر چشم کافران نه پرده جسمی بود بل که مانند آن پوشش امروز بر چشم هر کسی که نبشته نداند هست و آن پوشش که بر جسم امیان اوفتاده است از چشم نویسندگان برخاسته است و پرده از چشم امیان اندر خط بشری بدان برخیزد که نفوس ایشان راسته شود مر پذیرفتن علم را و پوشش از چشم آن یک تن که امی باشد از خط الهی بدان برخیزد که آراسته شود مر پذیرفتن تایید را و چو مر نبشتهی بشری را به شنودن آواز توان آموختن و خدای تعالی جسم نیست نبشته او جز به نمودن به چشم نتوان آموختن از بهر آنکه مردم از راه این دو مشعر به علم رسد کز او یکی گوش است و دیگر چشم است و چو ممکن نیست کز خدای آواز شنوند جز آنکه اندر آفرینش بنگرد و اندر آن به حق تفکر کنند مر جستن علم الهی را نیز روی نیست چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ویتفکرون فی خلق السموت و الارض ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار

پس گوییم که خلق به جملگی اندر نبشته الهی امیانند و رسول مصطفی ص پیش از آنکه روح القدس بدو رسید نیز از این نبشته امی بود و چو به تایید خواننده خط الهی گشت از نبشته بشری بی نیاز شد و امت کز خط الهی امیانند به نبشته بشری حاجتمندند و بدان مفتخرند و معلوم است که اندر شهر امیان هر چند که دبیر کمتر باشد عزیزتر باشد پس اندر عالم که این شهر امیان است از نبشته خدای یک خواننده بیش روا نبود مر این خط ابدی را تا عزت او بیشتر باشد و چو پرده از چشم بصیرت رسول ص برخاست مر این نبشته الهی را برخواند و بشناخت و آنچه مر خلق را بدان حاجت بود برخواند بر خلق این نشانی ها را و یکی از او این معنی های الهی را به زبان تازی به مثل ها و رمزها اندر پوشیده نه مشرح و مصرح چنانکه هر کسی برآن مطلع نتوانست شدن و چنین واجب آمد از حکمت و بدین معنی رسول نیز سنت خدای تعالی رفت و بر صراط مستقیم گذشت از بهر آنکه سخن خدای را اندر این نبشته یافت که جملگی خلق از خواندن آن عاجز بودند پس بر او واجب شد که مر این گفته را چنین گذارد که جز عاقلان و مطیعان و روشن بصیرتان مر آن را اندر نیافتند تا عز علما اندر امت باقی باشد چنانکه خدای تعالی عز او را ع باقی کرده است پس رسول ص بر مقتضای این نبشته سخن همی گفت و همی گفت که این که من همی گویم خدای همی گوید و راست گفت از بهر آنکه آنچه گفت از نبشته خدای گفت و نبشته از نویسنده گفتار او باشد و خواننده نامه آنچه از نبشته همی برخواند از گفتار نویسنده گفته باشد پس درست کردیم که آنچه رسول ع از خدای تعالی گفت قول خدای بود بی آنکه مر خدای را- تعالی جده- آواز و کام و زبان گفتیم- چنانکه جاهلان گفتند- تا بر عجز بایستادیم که ندانیم که چگونه گفت و لیکن گوییم که او گفت چنانکه ضعفای امت ایستاده اند بر این عجز و جهل

آن گاه گوییم که آفریدگار عالم نویسنده است و عالم و آنچه اندر اوست نبشته اوست و رسول او خواننده این نبشته است و گفتار رسول عبارت است از گفتار خدای کز راه این کتابت گفته است و روح رسول روحی است برتر از روح مردم که او ع بدان مخصوص است چنانکه مردم نیز از جملگی حیوان به روحی برتر از ایشان مخصوص است پس رسول که او خواننده نبشته خدای است نزدیک تر کسی است به خدای هم چنان که مر خواننده از مردم به نویسنده نزدیک باشد نزدیکی آشنایی و دیگران که نبشته را نتوانند خواندن از نویسنده دور باشند دوری بیگانگی و مر سخن آن نویسنده را جز از زبان آن خواننده نتوانند یافتن و مر رسول را که او مر نبشته الهی را بخواند بر همه مردم که آنرا نتوانند خواندن همان فضل است که خواننده خط بشری را بر ناخوانندگان است

و گوییم که مر این نبشته الهی را که آفرینش است کسی تمام بر نخوانده است و معانی را که اندر این نبشته است نهایت نیست و هر کسی از رسولان از این نبشته مقداری بر خوانده اند بر اندازه تایید که یافته اند و هر که از این نبشته معنی را بیشتر یافته است مر او را بر دیگر رسول که مر آن معنی را کمتر یافته است فضل بوده است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و لقد فضلنا بعض النبیین علی بعض و اتینا داود زبورا و زبور نبشته باشد وز آن است که همه رسولان گفتند و اندر قرآن ثابت است که سخن خدای سپری نشود قل لو کان البحر مدادا لکلمت ربی لنفد البحر قبل ان کلمت ربی و لو جینا بمثله ی مدادا و اگر دریاها مداد گردند و درختان قلم همه تمام شود و شرح نبشته خدای نتوان کردن و اگر کسی گوید که اندر قرآن سخنانی هست که آن اندر آفرینش نبشته نیست چو قصه ها و حکایت ها از فرعون و موسی و جز آن جواب او آن است که گوییم بنیاد کتاب خدای بر احکام است و تعلق آن به امر و نهی است و قصص و حکایات اصول دین نیست و اندر آن از احکام و طاعت و معصیت چیزی نبشته نیست و احکام که آن اصول دین است بر مقتضای آفرینش است بی هیچ تفاوتی و درست کند مر این دعوی را قول خدای تعالی که همی گوید قوله هو الذی انزل علیک الکتب منه ایت محکمت هن ام الکتب و اخر متشبهت پس احکام است مادر کتاب و حکایات و قصص مانند اخبار و قصص است و متابعت آن واجب نیست بل که متابعت احکام واجب است چنانکه همی گوید قوله فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشبه منه ابتغا الفتنه و ابتغا تاویله ی و به آخر آیت مر خلق را از یافتن معنی حکایات بدانچه گفت تاویل آن را جز خدای نداند نومید کرد تا سپس آن نشنوند و هر که از روح قدس بدو بهره برسد بداند که مر این کار عظیم را عاقبتی بزرگ است و خلق را آگاه کند از آن و بترساندشان از اوفتادن اندر آن چنانکه خدای همی گوید قوله رفیع الدرجت ذوالعرش یلقی الروح من امره ی علی من یشاء من عباده ی لینذر یوم التلاق یوم هم برزون

و نیاید کسی را که گوید چو خدای تعالی مر هر کسی را روحی جوینده داد از عاقبت کار این عالم بایستی هم او آنچه همی جوید بدادی و مر او را آگاه کردی که عاقبت این کار چیست تا این اختلاف خلق نیفتادی به طاعت و معصیت رسولان و هر که گوید چنین بایستی آفرینش مر او را دروغ زن کند گوید چنین نبایست بل که طلب کنندگان و حاجتمندان بسیار را دهنده و حاجت روا کننده یکی بایست از آفریدگار جز آفریدگان از بهر آنکه حاجتمندی مردم به دو گونه است یکی حسی و یکی عقلی و متقاضی حاجت حسی او غاذیه است – یعنی گرسنه شونده – و آن حاجت که مردم راست از این معنی اندر جسم است خاصه اندر زمین که مردم را غذا از زمین باید بیرون کردن پس این متقاضی که او گرسنه شدن است بدو از خدای آمده است و لیکن حوالت او به روا کردن این حاجت سوی زمین است مر همه خلق را و چنانکه این کس همی ظن برد بایستی که خدای چو مر هر کسی را قوت غاذیه دادمر هر کسی را خود طعام دادی و اصلی پیدا نکردی که حوالت ایشان بدین سبب بدان اصل کردی چنین که این زمین است و چو ماه و ستارگان را و دیگر اجسام را پذیرای روشنی آفرید و مر هر یکی را روشنی نداد جداگانه بل که مر نور را اصلی پدید آورد که از او نور همگان پذیرند و آن قرص آفتاب است پس آفرینش بدین روی ها که یاد کردیم گواهی همی دهد که قول آن کس که گوید بایستی که خدای هر کسی را راه خود بنمودی و بر رسول حوالت نکردی باطل است وز حکمت چنان واجب نیست بل که چیزی واجب است که آفرینش بر آن است

و اکنون که مر این حال را به برهان های آفرینشی تقریر کردیم خواهیم کز آنچه ما را بر آن واقف کردند از کتابت الهی آن مقدار که مر آن را اندر این کتاب بشاید گفتن بگوییم و ثواب بر آن از خدای چشم داریم گوییم که رسول مصطفی ع مر خلق را دعوت کرد سوی یگانگی خدای تعالی و اقرار بدان و به نبوت خویش و گفت بگویید لااله الا الله محمد رسول الله و این قول از نظم رسول بود بر مقتضای دو آیت که فرمان خدای تعالی گزارد یکی آن که به فرمان خدای تعالی گفت قوله فاعلم انه لا اله الا الله و دیگر گفت قوله محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار پس رسول ع مر این قول را که بنیاد دین حق بر آن است و اندر دار اسلام آن کس آید که مر این را بگویید از این دو آیت گرفته است و هم بر این نسق است آن آیت که گفت قوله قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله وحد و دیگر آیت که گفت قل یایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعا و مر این آیت ها را رسول از این کتابت الهی بر خواند و راست گفت که این همی خدای گوید

اما اندر نبشته الهی این قول که گفت خدای یکی است و جز او خدای نیست چنان است که ما همی بینیم که اندر عالم این جواهر که طبایع مختلف اند تا از او یکی گرم و خشک است و دیگر سرد و تر است و سه دیگر گرم و تر است و چهارم سرد و خشک است و اندر جای های مختلف اند تا از او یکی به حواشی عالم بر است و دیگر اندر مرکز عالم است و سه دیگر به حاشیت نزدیک تر است و چهارم به مرکز نزدیک تر است و به حرکات مختلف اند تا از او بعضی به قهر فرود آید و به طبع بر شود چو آتش و هوا و بعضی به قهر بر شود و به طبع فرود آید چو آب و خاک و به افعال مختلف اند تا یکی روشن کننده است و دیگری تاریک کننده است و یکی سوزنده است و دیگری افسرنده است و به صورت های مختلف اند تا یکی چو گویی است میانه آکنده چو خاک و دیگری چو سطح است بر بعضی از این گوی چو آب و سه دیگر چو قبه است مجوف به گرد ایشان اندر آمده چو هوا و آتش آن گاه این همه گوهران با این اختلاف ها که به همه روی ها اندر ایشان است اندر پدید آوردن موالید عالمی که مقصود از این صنعت عظیم آن است متفق اند و روا نباشد که چیزهایی که آن به صورت ها و حرکت ها و فعل ها و طبیعت ها و مکان ها مختلف باشند اندر یک چیز و یک جای فراز آیند و صلاح آن چیز اندر فراز آمدن ایشان باشد اندر او - چنین که اندر مردم فراز آمده اندو صلاح او اندر متفق شدن ایشان است – جز به قهر یک قاهر حکیم باشد چنین که مر ایشان را فراز آورد به قهر و جبر و آن فرازآرنده یکی نباشد از این چهارگانه البته از بهر آنکه همگان مقهورند پس درست کردیم که این قول که گفت لا اله الا الله از نبشته خدای بر خواند و راست گفت بدانچه گفت که این خدای همی گوید و موجب این کلمه آن بود که چو این صنعت بدین میانجیان مختلف الصور و الافعال و الطبایع و الحرکات همی پدید آید مردمان را همی ظن اوفتد که این کار خود ایشان همی کنند تا واجب شد بیان کردن کز این مخالفان هیچ خدای نیست و همگنان کار به فرمان یک خدای همی کنند

و اما اندر نبشته الهی این قول که گفت من رسول خدایم چنان است که چو مر همه مردم را نفس سخن گوی است که خاصیت آن پذیرفتن علم است و اندر او قوت مفکره است که آرزومند است به دانستن چرایی آفرینش عالم و عاقبت حال خویش از پس مرگ جسدی حاصل شدن این قوت اندر مردم و پدید آمدن این بخشش از او بیرون از دیگر حیوانات گواهی همی دهد که این علم او را یافتنی است هم چنانکه حاصل شدن نفس حسی اندر حیوان و پدید آمدن قوت گرسنگی اندر او گواهی همی دهد که غذای او یافتنی است و چو رسول مر این حال را بدید دانست که این علم که همه خلق بدان حاجتمند است به مردم یا از راه شنوایی او رسد یا از راه بینایی او و چو شنوایی مر خلق را اندر معنی قول هم قوتی عام بود و بینایی قوتی خاص بود – چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم – دانست که این علم به نخستین از راه شنوایی نرسد البته و نیز دانست که آن کس که مر علم را به شنودن یابد او نخستین دانایی نباشد بدان علم بل که آن کس نخستین تر از او باشد که مر او را آن بگوید و بشنواند و روا نیست که نخستین دانا به شنودن دانا شود از بهر آنکه شنواننده او حاضر باشد و دانا او باشد پس واجب آید که نخستین دانا از مردم آن باشد که دانا کننده او غایب باشد و او علم از نبشته او خواند که آن قول است به غایبان مخصوص – چنانکه پیش از این گفتیم – و به راه چشم و فکرت دانا شود نه به راه گوش و چو این حال مر او را ع معلوم بود وز روح القدس – که او بر این نبشته که خلق از آن غافل اندبدان واقف شد – بدو رسید دانست که اوست آن کس که به نویسنده این کتابت عظیم باقی نزدیک گشت و چو دانست که کسی دیگر مر این نبشته را همی نبیند دانست کز خلق به جملگی برتر است و اوست عبارت کننده قول این نویسنده و نیز دانست که بدانچه مر او را سوی خواندن این نبشته راه داده اند مر او را همی پیغام دهند به خواندن این نبشته بر امیان خلق و چو مر این نبشته را جز او ع خواننده نبود چنان بود که مر این کتابت را از بهر او نبشته بودند تا او ع مر آن را بخواند و چو خواننده نامه از نویسنده آن سخن گوی باشد قول او قول نویسنده باشد و چو نویسنده خدای بود و خواننده محمد مصطفی بود قول او ع قول خدای تعالی بود و آن کس که قول او قول خدای تعالی باشد او رسول خدای باشد پس محمد مصطفی رسول خدای بود لاجرم پیغام داد به فرمان خدای تعالی به خلق او و گفت قوله الم ذلک الکتب لا ریب فیه هدی للمتقین و بدین کتاب که یاد کرد آفرینش عالم را خواست که هر که اندر این به چشم بصیرت بنگرد بی گمان شود که مر این را فرازآرنده ای و سازنده ای هست بر این نظم هم چنانکه هر که این نبشته را ببیند وز او مقصود نویسنده را بشناسد بی گمان شود که مر او را نویسنده ای هست

وز آیت ها که اندر آن مر خلق را مصالح کلی است آن است که همی گوید قوله ان الله یامر بالعدل و الاحسن و ایتای ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون و اندر آفرینش عالم پیداست که این قول آفریدگار است از بهر آنکه نبشته با گفته برابر است و دلیل بر درستی این قول آن است که عدل راستی باشد و وجود هر موجودی به اعتدال است و هر موجودی که اعتدال اندر او قوی تر است شریف تر است و تا اجزای طبایع اندر جسد مردم که او عالم کهین است به راستی نباشد نفس جزوی که کدخدای این عالم جزوی است بدو عنایت نکند و اگر این جزوها اندر عالم او به اعتدال باز نیاید او دست از این خانه که جسد ماست باز دارد تا ویران شود و جسد بر آنچه بر عدل نباشد از لذت های خویش باز ماند و این حال ظاهر دلیل است بر آنکه اگر مردم اندر به جای آوردن عمل و علم عادل نباشد به لذات عالم لطیف که آن ثواب نام است نرسد و نفس کلی که صنع او به عدل است – چنین که مر طبایع اندر ترکیب عالم بر اعتدال نهاده است – مر او را نپذیرد بدانچه مر او را اندر فعل مخالف خویش یابد و آن مر او را عقاب باشد وز بهر آن گفتیم کز مردم علم و عمل به عدل حاصل شود که مردم از دو جوهر است یکی لطیف علمی و آن نفس است و دیگر کثیف عملی و آن جسم است و هر که مر این دو جوهر خویش را اندر طاعت آفریدگار خویش کار بندد عادل باشد و چو با هر کسی آن کند که سزاوار باشد و مر خویشتن را آن پسندد عدل کرده باشد وز جور پرهیزیده باشد ...

... و به باقی آیت آفریدگار مردم را از خلاف این فعل ها باز داشته است و اندر آفرینش هم چنین است نبینی که میان آب و میان آتش و میان هوا و میان خاک و نیکویی کردن و یاری دادنی نیست مر یکدیگر را بل که بازداشته است از هر یکی مر آن بیگانه خویش را از خاص فعل او بدانچه مر یکدیگر را منکران و بیگانگانند و چو افتادن آب اندر آتش و باد اندر خاک زشت است وز آن فساد همی حاصل آید خدای تعالی بدین ترتیب که اندر ترکیب عالم است آتش را از آب باز داشته است بدانچه هوا را به میان آب و آتش جای داده است تا فساد نکنند و هم چنین مر باد را از خاک باز داشته است بدانچه آب را اندر میان هوا و خاک جای داده است تا فساد نکنند که اندر اوفتادن آتش با آب و خاک با باد منکر است و فاحش

و این نیز مصالح کلی است که خدای مر طبایع را از این فاحش ها و منکرها به آفرینش کرده است از آن گفت و ینهی عن الفحشاء و المنکر که این معانی اندر آفرینش نبشته دید و اگر کسی گوید که اگر مصنف این کتاب این سخن راست گفت چرا همه قرآن را از آفرینش تفسیر نکرد جواب ما مر او را آن است که گوییم ما به برهان عقلی درست کردیم مر سخن خدای را با مردم از راه نبشته نه به آواز و حروف و درست کردیم که خواننده نبشته خدای رسول نویسنده باشد و ما دعوی نکنیم به پیغامبری بل که من بنده ای از بندگان خاندان باشم و آنچه اهل دین حق بر آن است از کلمه اخلاص بیان آن را از آفرینش نمودیم و همی گوییم که هر آیتی که آن از اصول دین است بر اصل آفرینش راست است و عقلا مر آن را اندر آفرینش به تایید الهی همی بینند چنانکه خدای گفت قوله سنریهم ءایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و تمامی آن را ممکن نبود اندر این کتاب جمع کردن و مراد ما اندر این قول این بود که باز نمودیم و مر متابع حق را اشارتی بسنده باشد و مر منازع را با بیان و حجت جز مبارکت و مخالفت نیفزاید وز این قول گذشتیم بعون الله و حسن ارشاده

... و نیز گوییم بر رد حکم پسر زکریا که گفت یافتن به حس نباشد مگر به تاثیر کردن از محسوس اندر حاس تا خداوند حس مر آن را بیابد و بدان یافتن از حال طبیعی خویش بگردد وز طبیعت بیرون شود وز آن رنجه شود و این تاثیر پیشین باشد آن گاه چو تاثیر دوم بدو پیوندد که تاثیر آن ضد پیشین باشد و مر او را بدان حال اولی باز آرد از آن لذت یابد که خداوند حس بینایی و شنوایی پس از آنکه نشنود و ننگرد از حال طبیعی خویش باشد و چو نگاری نیکو یا باغی خرم یا صورتی آراسته ببیند حال او که طبیعی بود متبدل شود و آن بیرون شدن او باشد از طبیعت و از آن لذت همی یابد و هم چنین چو آواز رودی ساخته به وزن رودزنی استاد مر آن را با نغمتی در خور آن به قولی موزون و الفاظی روان هموار بشنود حال طبیعی او بدان نیز متبدل شود و این نیز مر او را بیرون شدن باشد از حال طبیعی خویش وز آن همی لذت یابد پس این حال همی به ضد آن است که مقدمه این فیلسوف بر آن است از بهر آنکه این کس به بیرون شدن از طبیعت که او بر آن است همی لذت یابد آن گاه اگر این مرد که مر آن زن نیکوروی رابسیار بدید وز دیدار او لذت یافت و بدان از طبیعت بیرون شد اگر نیز مر آن زن را نبیند سخت رنجور شود از نادیدن او چنانکه خویشتن را بر طلب او بر مخاطره های عظیم عرضه کند وز هلاک خویش باک ندارد و این مرد به نادیدن مر آن زن را همی به حال طبیعی خویش باز شود که پیش از دیدار او مر آن زن را بر آن بود پس این نتیجه بر عکس آن مقدمه آمد که این فیلسوف به آغاز مقالت خویش گفت از بهر آنکه او حکم کرد که رنج از آن حاصل آید که خداوند حس از طبیعت بیرون شود به پذیرفتن تاثیر از اثرکننده و لذت یابد چو به حال طبیعی خویش باز گردد و این مرد آن گاه که مر این زن نیکو را ندیده بود بر حال طبیعی بود و چو مر او را بدید و از حال طبیعی خویش بیرون شد واجب آمد به حکم این فیلسوف که رنجه گشتی و لیکن لذت یافت و باز چو دیدار آن خوب روی از او زایل شد و به حال طبیعی بازگشت واجب آمد به حکم این فیلسوف که لذت یافتی و لیکن رنجه گشت از این ظاهرتر ردی و درست تر نقضی چگونه باشد که ما بر این فیلسوف کردیم و هم این است حال سخن اندر حال شنونده آواز خوش و سخن موزون که چو مر آن را بشنود و از طبیعت بیرون شود لذت یابد و چو مر آن را گم کند یا بر عقب آن بانگ خر یا بانگ ستور شنود همی به طبیعت باز گردد و لیکن رنجه شود و نیز گوییم که قول این مرد بدانچه گفت چو کسی آواز باریک بسیار بشنود هر چند کز آن لذت یافته باشد چو پس از آن آواز سطبر بشنود از آن نیز لذت یابد همی نقض کند مر آن مقدمه را که گفت لذت نباشد مگر به باز آمدن به حال طبیعی پس از بیرون شدن از آن از بهر آنکه حال طبیعی شنونده آن است که هیچ آواز نشنود البته – نه باریک و نه سطبر – هم چنانکه حال طبیعی بساونده آن است که نه سرما یابد و نه گرما و نه درشت بساود و نه نرم و چو شنونده مر آواز باریک بنظم را بشنود همی از حال طبیعی بیرون شود به جانبی وز آن همی لذت یابد به خلاف قضیت این فیلسوف که گفت ازبیرون شدن از حال طبیعی مر خداوند حس را رنج آید و این لذت مر او را گوییم کز آواز چنگ و چنگ زنی خوش رسید که مر آن را با قولی منظوم درخور بدو رسانید پس واجب آید از حکم این فیلسوف باز آمدن این مرد به حال طبیعی خویش به حالی باشد به ضد این حال که یاد کردیم و آن به آواز خری باشد که برابر شود با دشنام خربنده سطبر آواز تا حس سمع آن مرد کز آواز چنگ و نغمت باریک از طبیعت بیرون شده بود به طبیعت باز آید و از آن لذت یابد و لیکن هر کسی داند که هیچ مردم از آن نغمه خوش و آواز چنگ رنجه نشود و نه از بانگ خر لذت یابد با آنکه اگر چنانکه این مرد گفت مردم از شنودن آواز باریک بر عقب آن آواز سطبر لذت یافتیحکم این مرد راست نبودی از بهر آنکه این مرد هم به بیرون شدن از طبیعت به یافتن آواز باریک لذت یافته بودی و هم به بازگشتن بدان یافتن آواز سطبر یافته بودی و حکم او چنان است که مردم به بیرون شدن از حال طبیعی رنجه شود نه لذت یابد و مردم کز آواز باریک و سطبر لذت یابد نه به باریکی و سطبری آواز یابد بل به نظم آن یابد نبینی که هیچ آوازی از آواز پر پشه باریک تر نیست و آوازی سطبر تر از بانگ خر نیست و مردم از این لذت هیچ نیابند پس چنین سخن فلسفه نباشد بل که عرضه کردن جهل و سفاهت باشد

و نیز گوییم اندر لذتی که مردم از راه حاست بساونده یابد که از بسودنی ها چیزی از هوا نرم تر نیست و اگر مردی برهنه بنشیند تا جسد او با هوا خو کند و آن حال طبیعی او باشد آن گاه پس از آن اگر جبه ای از موی سمور بپوشد بدان از حال طبیعی خویش بیرون شود و لیکن رنجه نشود بل که از آن لذت یابد به خلاف حکم این فیلسوف که گفت رنج از بیرون شدن آید از طبیعت و لذت بازگشتن باشد به طبیعت و اندر حاست چشنده گوییم که چو مردم چیزی نچشیده باشد حاست چشنده او به حال طبیعی باشد و چو پاره ای انگبین به دهان اندر نهد حاست او از حال طبیعی بگردد و بیرون شود و از آن لذت یابد و به حکم این فیلسوف بایستی که رنجه شدی بدانچه انگبین مر حاست چشنده او را از حال طبیعی بیرون برد و این تاثیر کننده نخستین بود اندر حاست این مرد و چو بر اثر این تاثیر کننده دیگر تاثیر کننده به ضد این بیاید و آن پاره شحم حنظل بود تا مر او را از بیرون شدگی از طبیعت به طبیعت باز برد بایستی کز آن لذت یافتی به حکم این فیلسوف و لیکن از این بازبرنده مر او را به طبیعت سخت رنجه گشت و چو به چشیدن انگبین که بدان از حال طبیعی بیرون شد لذت یافت و از چشیدن شحم حنظل که بدان به حال طبیعی بازگشت رنجه شد ظاهر شد که قول این مرد اندر این معنی نادرست است پس این حال جز آن است که چشنده شکر و انگبین همیشه به طبیعت باز آید و چشنده هلیله و حنظل همیشه همی از طبیعت بیرون شود

و نیز گوییم که این مرد به آغاز مقالت خویش گفت که لذت حسی به یافتن راحت است از رنج و رنج از آن رسد که خداوند حس از حال طبیعی بیرون شده باشد و از یافتن گرما بر عقب سرما و یافتن خنکی بر عقب گرما بر آن برهان آورد پس گفت همین است حال دیگر حواس و گفت ظاهر کردیم که لذت جز بر عقب رنج نباشد و این راحت باشد از رنج که مر او را لذت نام نهادند و ما گوییم اندر رد این قول که اگر مردی باشد تن درست و درست حواس و دیگری بیاید و شکری به دهان او اندر بنهد و نافه مشک و دسته گل پیش او نهد و به آوازی خوش شعری معنوی بر خواند پیش او و دیبایی منقش پیش او باز کند و به جامه نرم تنش را پوشد تا همه حال های طبیعی او متبدل شود پس به حکم این فیلسوف که گفت چو حال طبیعی مردم متبدل شود مردم را رنج آید واجب آید که این مرد سخت رنجه شود از چشیدن شکر و یافتن بوی مشک و گل و شنودن سماع خوش و پوشیدن جامه نرم و دیدن دیبای منقش و لیکن همه عقلا دانند که حال این مرد به خلاف آن باشد که این فیلسوف حکم کرده است و اگر حکم این مرد راست بودی چیزهای مکروه نبودی اندر این عالم که مردم به رنج آن مخصوص است از دیگر حیوان و ظاهر است مر عقلا را که چو حاست بساونده مردم مر موی سمور را بساود از حال طبیعی بیرون شود هم چنانکه چو مر پلاس پرموی را یا خارخسک را بساود از طبیعت بیرون شود و لیکن از آن یکی لذت یابد و از این دیگر رنجه شود و حاست نگرنده مردم چو دختری خوب روی را بیند اندر جامه های دیبا از حال طبیعی بیرون شود هم چنانکه چو گنده پیری زنگی نابینا را بیند اندر گلیمی زشت باز از حال طبیعی بیرون شود و لیکن از آن یکی لذت یابد و از آن دیگر رنجه شود و حاست شنونده مردم چو شنود که زنش ناگه پسری درست صورت زاد بدان از حال طبیعی بیرون شود هم چنانکه اگر بشنود که برادرش بمرد و مالش سلطان برگرفت نیز از حال طبیعی بیرون شود و لیکن حالش اندر این دو بیرون شدن از طبیعت نه چنان باشد که حکم این فیلسوف بر آن است و حاست بوینده مردم از یافتن بوی عبیر و ریاحین از حال طبیعی بیرون شود هم چنانکه به یافتن گند مردار و سرگین از حال طبیعی بیرون شود و لیکن مر آن بیرون شدن را بجوید و از این دیگر بگریزد و گوییم که این حکم که این فیلسوف کرده است جز اندر بعضی از حاست بساونده نیست و اندر کل این حاست نیز نیست اعنی که این حکم اندر یافتن گرما و سرماست که از ضد رنج به مردم رسد و بس چنانکه چو پس از رنجگی از سرما گرما بدو پیوسته شود از آن لذت یابد و چو پس از گرما خنکی بدو پیوسته شود از آن لذت یابد و این بعضی است از آنچه به حاست بساونده یافته است از بهر آنکه به حاست بساونده جز گرما و سرما چهار معنی مختلف نیز یافته است چو نرم و درشت و متحرک و ساکن و حال مردم به یافتن این معنی ها نه بر آن سبیل است که به یافتن گرما و سرماست و مردم از بسودن درشت از پس بسودن چیزی نرم لذت نیابد و از بسودن متحرک سپس از ساکنی لذت یابد البته پس ظاهر کردیم که حاست بساونده مر سه مخالف را یابد از گرمی و سردی و نرمی و درشتی و متحرک و ساکن و حکم این فیلسوف اندر یک جفت از این سه جفت حق است و اندر دو جفت باقی باطل است و اندر چهار حاست دیگر از نگرنده و شنوده و بوینده و چشنده این حکم باطل است ...

... و مر لذت عقلی را نهایت نیست و هر نفسی که آن به لذات بی نهایت عقلی پیوسته شود اندر لذات حسی متناهی رغبت کمتر کند مگر آن مقدار کز آن چاره نباشد از بهر طلب علم و از این سبب بود که پیغامبران ع و حکما که به لذات عالم عقلی پیوسته شدند دست از لذات دنیاوی حسی بکشیدند و مر زندگانی این جهانی را بازی گفتند چو اضافت آن به بقای آن جهانی کردند چنانکه خدای تعالی گفت بر زبان محمد مصطفی ص مر خلق را قوله اعلموا انما الحیوه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم و تکاثر فی الامول و الاولد کمثل غیث اعجب الکفار نباته ثم یهیج فتره مصفرا ثم یکون حطما و فی الاخره عذاب شدید و مغفره من الله و رضون و ما الحیوه الدنیا الا متع الغرور

پس خردمند از خلق آن است که قصد سوی لذت عقلی کند تا برسد به لذت کلی که معدن آن عالم علوی است و مر او را از بهر رسیدن بدان اندر این عالم آورده اند و چو مردم از آموختن لذتی همی یابد که مر دیگر حیوان را از آن خیر نیست و هر درجه ای از علم مر او را سوی دیگر درجه راه دهد و مر علم را نهایت نیست این حال دلیل است بر آنکه مردم را اندر این سرای بر این صورت از بهر آن آوردند تا بدان لذت برسد وز آموختن هیچ نیاساید و لذت یافتن مر او را از علم بر مثال موکلی و فرماینده ای الهی است که همی گویدش بیاموز تا زنده ای از بهر آنکه پیداست که تا خورنده از خوردن لذت همی یابد مر او را از آن باز ایستادن نیست و این لذت مر او را چو فرماینده ای است که همی گوید نیز خور این حال از آن مثال است و چنان است که لذت یافتن از علم مردم را همی فرماید که نیز بیاموز و این نیز خطی است از خط های الهی که بر لوح نفس انسانی نبشته است

آن گاه گوییم که اندر مردم که او بار درخت عالم است سه نفس است یکی نباتی دیگر حسی و سه دیگر نطقی و مردم نخست به لذت نباتی رسد تا بدان غذای خویش را بکشد وز آن بعد به لذت حسی رسد و اگر مر او را لذت نباتی نبودی به لذت حسی نرسیدی و باز پسین لذت حسی که بدو برسد لذت مباشرت باشد که بدان مر نوع خویش را به زایش نگاه دارد و آن کمال جسم او باشد و پس از آن نیز لذتی نو پدید نیاید مر او را و چو به بدیهت عقل رسد که بداند که جزو از کل کمتر باشد و چیزهای یک اندازه همه همچند یکدیگر باشند آن آغاز لذت علمی او باشد و مر این لذت را گفتیم که نهایت نیست و کمال او اندر این لذت آن باشد که مر دیگر مردمان را سوی علم راه تواند نمودن و آن زایش نفسانی باشد مر او را و مر خویشتن را و جز خویشتن را نگاه دارد چنانکه پیغامبران ع و حکما داشتند و اگر لذات حسی نبودی آفریدن چیزهای با لذت باطل بودی و رستن نبات و زایش حیوان نبودی و اگر لذت حسی نبودی مر خدای را فضل و رحمت نبودی ربنا ما خلقت هذا بطلا سبحنک فقنا عذاب النار

بنگرد خردمند اندر حکمت باری – سبحانه – که نهفته است اندر پدید آوردن لذات و یابندگان تا ببینند که وجود هر موجودی به وجود انواع لذت است و علم حکیم علیم بی آنکه مر انواع لذت حسی را بچشیده است چگونه بر جملگی آن محیط است و دانسته است که این آفریدگان به یافتن این لذات اندر این عالم رغبت کنند و به کشیدن و جستن آن لذت خویشتن را از فنا مدتی معلوم نگاه دارند چه به شخص و چه به نوع وز این قول گذشتیم

... و گروهی از متکلمان فلاسفه چو یحیی نحوی صورتی و جز او گفتند که جز هویت باری همه چیز ها آفریده اوست و خدای تعالی پادشاه و آفریدگار و روزی دهنده بود آن گاه که نه پادشاهی بود و نه آفریده ای و نه روزی خواری و حجت بر این قول آن آوردند که گفتند چیزها یا به قوت باشد یا به فعل باشد و قوت دو است و فعل نیز دو است یک فعل از او به قوت است چو مردم نا دبیر که به حد قوت دبیر است یعنی که چو بیاموزد دبیر شود وز حیوان بی سخن که او به حد قوت دبیر نیست هرگز دبیری نیاید و دیگر به فعل است چو مردم دبیرگشته کز آن قوت اولی به فعل آمده است و دبیری آموخته است و همی نویسد و گفتند هم چنین قوت نیز هم دو است یکی قوت اولی است چو قوتی که اندر گذشت در آموختن دبیری و دیگر قوتی است که اندر دبیر است از نبشتن نامه و این قوت دوم است و قوت دوم فعل است مر قوت اول را و قوت است مر فعل دوم را از بهر آنکه فعل نیز دو است یکی فعل اولی است و آن چو دبیری است که مردم را حاصل شود از قوت اول که مر او را باشد بر آموختن آن و چو دبیر گشت از قوت نخستین آید تا به فعل نخستین آن گه فعل دوم آن است که بنویسد و به وقت نبشتن اندر فعل دوم باشد چنانکه چو بتواند نبشتن و ننویسد اندر فعل اول باشد که آن به رویی قوت دوم است و به رویی فعل اول است آن گاه بر این قاعده گفتند که چو خدای تعالی توانا بود بر پدید آوردن پادشاهی و آفریده و روزی خوار و بر نگاه داشتن پادشاهی و آفرینش متواتر و روزی دادن و روزی خوارگان و این صنعت ها از او پدید آمده است دانستیم که اندر ازل ملک و خالق و رازق بود به فعل نه به قوت یعنی به فعل او بود تا کسی نگوید که مر خدای را همی فاعل به قوت گویند که آنچه به حد قوت باشد ضعیف باشد و حاجتمند باشد به دیگری که مر او را از آن قوت به فعل آرد بر مثال کسی که چو بیند که نامه ای تمام و نیکو نویسد هر چند که پیش از آن ندیده باشد که او چیزی نبشته باشد خردمندان حکم کنند که این مرد نویسنده بود به فعل تا بتوانست نبشتن و نگویند که او به حد قوت دبیر بود

و ما گوییم که هر چند که این سخن از آن دیگر سخنان قوی تر است و به حق نزدیک تر است مقنع و قاطع نیست از بهر آنکه اگر از این کس بپرسند که آن مدت که خدای مر عالم را نیافریده بود متناهی بود یا بی نهایت نتواند گفتن که بی نهایت بود از بهر آنکه مقر است که سپری شد و آنچه سپری شود متناهی باشد و چو آن مدت چیزی نبود مگر مدت بی صنعی خدای تعالی آغاز آن مدت به سپری شدن آن مدت ثابت شود آن گاه لازم آید که خدای- سبحانه- محدث باشد از بهر آنکه آنچه مر زمان او را اول و آخر باشد محدث باشد و چو این قول همی مر بازجوینده را از او به محال رساند دانستیم که این قول محال است پس قولی نیافتیم اندر این معنی- تا این غایب که ما مر این کتاب را تالیف کردیم و آن اندر سنه ثلاث و خمسین و اربعمایه بود از تاریخ هجرت پیغامبر مصطفیص - شافی که بر آن اعتماد شایست کردن و ما خواهیم که اندر این معنی سخن گوییم به حجت عقلی و برهان منطقی و بنماییم مر خردمندان را از این معنی آنچه حق است از بهر آنکه ما مر علم حقایق را از خاندان رسول حق اندر تاویل کتاب حق به ورزیدن دین حق یافتیم و سزاوار باشد که گفته آن کس که متابع خداوند حق باشد و تاویل کتاب حق داند و ورزنده دین حق باشد حق باشد و هر که سخن جز از خداوند حق آموزد گفتار او از گمان باشد و گمان جز حق باشد وز راه گمان به حق نشاید رسیدن چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله قل هل من شرکایکم من یبدوا الخلق ثم یعیده قل الله یبدوا الخلق ثم یعیده فانی توفکون قل هل من شرکایکم من یهدی الی الحق قل الله یهدی للحق افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون و ما یتبع اکثرهم الا ظنا ان الظن لا یغنی من الحق شیا ان الله علیم بما یفعلون

و اکنون به سخن خویش باز گردیم اندر جواب آن کس که گوید خدای چرا اندر آفرینش عالم تاخیر کرد تا بدان هنگام که مر او آفرید پس از آنکه آفرینش عالم اظهار حکمت بود و مر او را – سبحانه – از پدید آوردن حکمت بازدارنده ای نبود گوییم که جواب جملگی سوالات بر دو روی است یکی آن که بیان سوال به واجبی کرده شود و اگر سوال از چه چیزی چیز باشد جواب شرح جنس آن چیز باشد و اگر از چرایی باشد جواب شرح تمامی آن چیز باشد و جز آن و دیگر آنکه درست کرده شود که سوال محال است وز سوالات محال است آنکه پرسند که خدای تواند که هم چو خویشتنی بیافریند یا نتواند اگر گوید تواند پس چرا نیافرید چو خدای خیر محض است اگر گوید از بهر آنکه نخواهد که آفریند گویند آن کس که نخواهد که خیر بیشتر باشد شریر باشد و حاسد باشد و خدای از شر وز حسد دور است و نیز گویند پس ممکن است که دو خدای باشد و اگر گوید نتواند که چو خویشتنی بیافریند گوید پس همی گویی که خدای عاجز است و نیز پرسند که خدای تواند که مر بنده ای را از پادشاهی خویش بیرون کند یا نتواند اگر گوید تواند گفته باشد که به بیرون از پادشاهی خدای جای هست و اگر گوید نتواند عجز را بدو منسوب کرده باشد و کسی که باز نتواند نمودن که این سوال ها محال است اندر این متحیر شود و این سخن چنان باشد که کسی گوید که چه گویی آفریده ای باشد که آن ناآفریده باشد و این محال ظاهر است چنانکه کسی گوید که چه گویی سپیدی باشد که آن سیاه باشد یا گوید طاقی باشد که آن جفت باشد یا گوید متحرکی باشد که آن ساکن باشد و این همه محال است و آن دیگر مساله چنان باشد که کسی پرسد که چه گویی جایی هست که آن مر خدای را نیست تا بنده خویش را آنجا فرستد و این نیز محال است ...

نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس مجانست داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری منفعل است و نفس جوهری فاعل است تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت که میان ایشان است اندر صفت یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید از یکدیگر جدا شوند و وجود نفس و شناختن مر جسم را به حواس ظاهر دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن را و دیگر معقولات را بشناسد آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی ص گفت اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه پس بدین شرح ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را - سبحانه - و آنچه او علت شناختن خدای باشد مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات تا عقلا بکوشند و چیزها را به حق بشناسند

پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی و مر او را مخالف و معاند است به دیگر روی آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و میان نفس پوشیده و هم چنان نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را و به دیگر روی جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست نفس نیز جوهری منفعل است مر جسم را و جسم فاعل است اندر وی و انفعال نفس از راه پنج قوت خویش از بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش بر درستی این قول گواست و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است با آنکه معدن و منبع صورت نفس است و مر هیولی را صنع نیست بل که هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن نفس کلی افکنده است از بهر دانا کردن مر نفوس جزوی را و مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است چنانکه همی گوید قوله لیقضی الله امرا کان مفعولا

پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی سوی مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد نفس حسی شریف تر است از نفس نباتی و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب مقدمات و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست ظاهر شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند چاره ای نیست از آنکه هر یکی از ایشان به ذات خویش موجوداند ...

... آن گاه گوییم که جمله سخنی که آن با برهان مقرون است آن است که نفس ناطقه جوهر است و هر جوهری پذیرای اعراض است و جمال و بهای جوهر به اعراض است و اعراض جوهر نفس علم و حکمت و تمیز و فهم و تبصیر و دیگر فضایل است و آنچه که او پذیرای معنی یی باشد از معانی چو از پذیرفتن آن معنی بازماند ضد آن معنی که او پذیرای آن باشد بدو پیوسته شود از بهر آنکه اضداد اندر مقابله یکدیگر ایستاده اند اندر آفرینش بر مثال بودن فساد اندر مقابله کون و فساد چیزی نیست جز بازرسیدن چیز به تمامی کون تا بازگشتن به کون سوی اصل هایی که بودش او بر آن بوده است و چو ظاهر است که نفس نه جسم است و علم و حکمت و فضایل اعراض اویند پیدا شده است که او جوهر است و وجود او به اعراض اوست چنانکه وجود جسم به اعراض اوست و نفاست و خساست جوهر بر حسب نفاست و خساست اعراض او باشد چنانکه ما دانیم که بوی خوش عرضی است از اعراض و مر مشک را نفاست و عرض او عزیز و نفیس گردانیده است و سرگین به خساست عرض خویش خوار و خسیس مانده است و بدان گفتیم که نفس پذیرای اعراض است از علم و حکمت و تبصیر و تذکیر و جز آن و نگفتیم که او پذیرای اضداد این اعراض است از جهل و گزاف و غفلت و فرامشت کاری که این اعراض فرومایه بدو همی از باز ماندن او نیز ستوده شود از پذیرفتن آن اعراض که مر او را خاصه است اندر آفرینش عالم و پیوستن نفس لطیف زنده به جسم کثیف مرده و زندگی یافتن این جوهر روح پذیر بی روح بدین جوهر زنده بی مرگ گواست بر وجود صانعی مکلف که این تالیف به میان این دو جوهر که از یکدیگر به صفت جدااند از تالیف اوست

و چو صانع حکیم موجود است – چنانکه اندر باب اثبات صانع گفتیم – و صنع پذیر این دو جوهر است کز او یکی جسم است و دیگر نفس است و جسم به صنع او زنده شده است و شریف تر از آن گشته است که بوده است لازم آید شناختن که غرض صانع از این صنع لطیف تشریف این دو جوهر است نه توضیح آن و چو غرض صانع تشریف جوهر نفس است و تشریف او مر جسم را به روح به مجاورت نفس با او بر این دعوی برهان است پیدا آمد که جوهر نفس آراسته است مر پذیرفتن خیرات را اندر زمان مقارنت او با جسم و اتضاع و اهمال او اندر نارسیدن اوست بدان خیرات که او سزاوار آن است و نفس اندر مدت متصل بودن خویش به جسم بر مرکب حواس اندر راه رسیدن خویش است از حالی که آن نه خیر است و نه شر تا به درجات خیر یا به درکات شر بر مثال کاغذی سپید که اگر به دست حکیمی مصلح رسد به علم و حکمت آراسته شود و اگر به دست جاهلی مفسد افتد به سخف و سفاهت آلوده شود

و رسیدن اعراض خاص جوهر نفس – که آن علم و حکمت است – بدو به تکلیف است و صنع صانع جز تکلیف چیزی نیست از بهر آنکه تکلیف تغییر باشد و چو نفس که او نه زنده و نه مرده است بدین تکلیف همی زنده شود جز چنان همی شود که هست سوی بهتری و شرف و چیزی جز به مغیر متغیر نشود چو تغییر او سوی بهتری و شرف باشد اما چو عنایت مغیر از او بریده شود سوی حال اولی خویش – که آن حال مر او را پیش از پذیرفتن او بود مر صنع را – بازگردد و آن فساد باشد مر او را پس بدین شرح که بکردیم پیدا شد که رسیدن نفس به علم و حکمت به خواست صانع حکیم است و بازماندن جوهر او از این اعراض که به خاصه مر او راست و پیوسته شدن اضداد این اعراض بدو نه به خواست صانع اوست بل که به تقصیر اوست و به تقصیر میانجیان که مصنوع به میانجی ایشان به کمال اولی خویش رسیده است

و معنی این قول آن است که نفس به کمال خویش – که آن مردم را کمال دوم است – از علم و حکمت به کوشش خویش رسد و به پاکیزگی مزاج و اعتدال طبیعت که آن میانجیان اند مر رسانیدن او را به کمال اولی او – که آن آراستگی اوست مر پذیرفتن علم را به وقت بلاغت جسد او - و چو او تقصیر کند اندر طلب علم یا به میانجیان که یاد کرده شد ناشایسته باشد به کمال خویش نرسد و میل سوی فساد کند و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر علم و حکمت شرف و بهاست مر نفس را و رسیدن او رسیدن او به نعمت جاویدی بدان است و به بهتری رسانیدن مر صنع پذیر را از اغراض صانع حکیم است و رسیدن مصنوع به تباهی و زشتی به بازماندن او باشد از رسیدن به غرض صانع حکیم و درست کند مر این معنی را قول خدای تعالی که همی گوید قوله یرید الله بکم السیر و لایرید بکم العسر و چنانکه مر جوهر جسم را پیش از آغاز حرکت- که طبیعت بدان موجود شده است- اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است مر جوهر نفس را نیز پیش از آنکه فضل یابد یا از فضل بازمانده تا نام پرمایگی و جهل بدو نشیند اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است و محالی نام عالمی و حکیمی یا نام جهل و غفلت بر اطفال که منزلت قبول علم نرسیده باشند بر درستی این معنی ما را گواست سوی عقلا

آن گاه گوییم که مر نفس مردم را نیز خیراتی دیگر هست که آن از جانب کالبد بدو پیوسته شود چو قوت ترکیب و اعتدال مزاج و درستی و جز آن و برابر این خیرات شرهاست مر او را چو ضعیفی ترکیب و شورگی مزاج و کری و نابینایی و جز آن و مر این خیرها و شرها را سوی نفس از آن نسبت کردیم پس از آنکه از علایق جسدی بود که مردم بدین خیرها بر تهذیب نفس پادشا شود و بدین شرها از تهذیب او بازماند نبینی که هر که مزاجش معتدل باشد متواضع و نیکوسیرت باشد اندر کمال اول خویش و آن کس مر علم و حکمت و محاسن اخلاق را زود تواند پذیرفتن و چو تیره مزاج و ضعیف آلت باشد بدخو باشد و بی مقدار و ناممیز و بدین اسباب از الفنج علم و حکمت بازماند پس این خیرات کز علایق جسد است بر مثال مرکب و آلت است مر نفس را از بهر رسیدن او به کمال دوم خویش و هر چند مر او را بر راست کردن این آلات از عقل مظاهرت است اگر مرکب و آلتش راست و مهیا باشد مر رفتن را سوی کمال و یافتن مر آن شرف را رسیدن او بدان هم زودتر باشد و هم بی رنج تر و چو حال این است گوییم که نفس مردم از منزلت جهل یا از شهر غفلت همی بر مرکب جسم به دلیلی حواس سوی شارستان علم یا بوستان حکمت شود و او اندر این راه بر مثال مسافری است که جز بر این مرکب و با این دلیلان مر او را سفر کردن نیست و چو مر او را پیش از نشستن بر این مرکب و یافتن این دلیلان نام علم یا جهل دادن محال است روا نیست که گوییم پیوستن او بدین دلیلان و رهنمایان و نشستن او بر این مرکب به خواست خویش است و چو نشستن او بر این مرکب و رفتن او سپس این رهبران به ذات خویش نیست و به خواست دیکری است و رفتن چیری یا کسی بر مراد دیگری جز به تکلیف نباشد پس پیدا شد که نفس بر مرکب طبیعت به تکلیف صانع حکیم همی نشیند

و چو مرکب نفس که ظاهر است و او بدان همی به علم و حکمت رسد این هیکل مردم است که به مدتی اندک همی ویران شود و ویرانی او را علت جدا شدن این سوار او باشد از او و این هیکل تا این جوهر بر اوست آبادان و کارکن است واجب آید از حکم عقل که این جوهر اندر این کالبدهای جزوی همی از کالبدی کلی آید که آن کالبد همیشه آبادان و کارکن باشد و جز به سپری شدن این جوهر آن کالبد کلی ویران و بی کار نشود و چو همی بینیم که این کالبد که ما راست بر مرکز عالم است وز خاک است که او منفعل به حق است بی هیچ فعلی- چنانکه اندر باب فاعل و منفعل پیش از این اندر این کتاب به شرح سخن گفتیم- همی دانیم که آن جوهر که او فاعل حق است و جسم به مجاورت او همی فاعل شود از نخست همی به جسمی پیوسته شود کز او فاعل تر جسمی نیست و آن جسم جوهر فلک است و کواکب که فعل از صانع حکیم پذیرفته است بی میانجی و صنع صانع حکیم مر جوهر او را اندر صورت فعل غرقه کرده است و چو اشخاص حیوان بر جوانب این مرکز پدیدآینده است این حال دلیل است بر آنکه این افاضت بر مرکز از حواشی عالم است و چو اشخاص حیوان که آن اجزای طبایع است به پیوسته شدن جوهر نفس بدو همی زینت و رونق پذیرد پس از آنکه بی زینت و رونق باشد و همی فاعل شود سپس از آنکه منفعل بود باز چو این جوهر از این اشخاص جدا شود این زینت و رونق و فعل همی از او بشود و اجرام علوی از افلاک و کواکب بر حال مانده اند و نه صورت از ایشان همی زایل شود و نه فعل این حال دلیل است بر آنکه کل این جوهر که اجزای آن به مرکز آینده است و آن اجرام که احوال ایشان ثابت است مفاض است پیوسته و این جوهر از نخست بدان جسم عالی پیوسته است تا این جسم عالی به مجاورت این جوهر – که فاعل حقیقت است – بر دوام فاعل گشته است و بدانچه صنع را از صانع بی میانجی پذیرفته است مانند صانع خویش همیشگی فاعل شده است ...

... آن گاه نفس که او فاعل جسم است و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را اعنی مر نفوس جزوی را و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست بل که مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است و الهیت از این صفت پاک است بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود آن نفس است و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید مر این دعوی ما را برهان است و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن چنانکه گوییم آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها تواناست بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن به صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست و آن جفت گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است چنانکه پیش از این گفتیم

اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه - هست کننده ی عقل و نفس و هیولی و صورت است نه از چیزی و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن و هم چنین داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع بدو پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است این صنع دوم به میانجی آن صنع نخستین پدید آمده باشد از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص و اشخاص مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش چنانکه عقل بر آن مطلع است و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند و این وجهی است از وجوه قیاس و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند به ابداع چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند و پدید آمدن جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد پس این ثابتی باشد منفی و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته بل که این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن نفس به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن نفس ناطقه را چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند و الله الموفق و المعین

از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند به دو گروهند یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند یعنی اندر دین حکمت نیست

و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند به دو گروهند یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند فریشتگان ارواح اند اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری از بهر آنکه گویند جبرییل نزدیک رسول ص آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود جسم باشد و این گروه حشویات امتند و گویند مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی بدین آیت قوله علی سرر موضونه متکیین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون و دیگر جای همی گوید شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید بدین آیت قوله لکم فیها کثیره منها تاکلون و این گروه چو کار با خصم آید اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است کافر گویند و این گروه مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی

و دیگر گروه آنند که گویند نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند و گویند جبرییل بر دل رسول ص فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت قوله نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین و حجت بر آنکه گفتند اند سرای آخرت جسم نیست قول خدای تعالی آرند که همی گوید قوله و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد مر او را جسم نباشد بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است گواه آوردند بدانچه گفتند ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت قوله فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و گفتند این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست از بهر آنکه همی گوید اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است ...

... و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول ص و گوییم پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی و این پیوستن مر نفس را با جسم نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس از پیوستگی گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا بدان موجود شدند از مبدع ایشان بی میانجی بوده است و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند

و چو درست کردیم که وجود این دو جوهر به آغاز جدا جدا بوده است و مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال اولی خویش چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله کما بدانا اول خلق نعیده و عدا علینا انا کنا فعلین گوییم که به ضرورت عقل واجب است که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا بهتر از آن شود که او به آغاز بر آن بوده است و این بهتری مر او را جز از راه پیوستن او به جسم حاصل نیاید و برهان بر درستی این قول آن آریم که همی بینیم که جسم از پیوستن با نفس همی بهتر از آن شود که هست – به غایت بهتری - از بهر آنکه همی زندگی و حرکت به ارادت یابد پس از آنکه مر او را نه زندگی است و نه خواست و زنده شدن مرده غایت بهتری او باشد و چو صنع ظاهر است بدانچه جسم به نفس زنده شونده است و صنع جز از بهر بهتر کردن مر چیزی را نباشد و بدتر شدن چیز جز به گشتن از حالی که بر آن است و نارسیدن به کمال بهتری نباشد خردمند مر این قول را که همی گوییم پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست منکر نتواند شدن

آن گاه گوییم که بهتری نفس که او جوهری است پذیرا مر آثار عقل را جز به پذیرفتن او مر علم و حکمت را نباشد از بهر آنکه علم و حکمت اثرهای عقل اند و اعراض اند مر جوهر نفس را و شرف هر جوهری بر حسب شرف عرض اوست و علم و حکمت به نفس جز از راه حواس نرسد و حواس مر نفس را جز اندر جسم حاصل نیاید و نفس سوی آنچه از راه حواس بر آن دلیل نیابد راه نیابد چنانکه نابینای مادرزاد مر رنگ ها و شکل ها و حرکت ها را تصور نتواند کردن و گنگ مادرزاد مر آواز نشناسد البته چنانکه اندر قولی که اندر حواس ظاهر گفتیم شرح این احوال کرده شده است و اگر کسی مر این قول را که همی گوییم علت پیوستن نفس به جسم آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست بدانچه از راه حواس ظاهر بر محسوسات مطلع شود و حواس ظاهر او مر حواس باطن او را سوی معقولات راه برد منکر شود دانا شدن نفوس مردم درست حواس و جاهل ماندن نفوس کسانی که حاست بینایی یا شنوایی او مختل است ما را گواهی دهد و مر او را دروغ زن کند با آنکه نگاشتن صانع حکیم مر جسم را بر این نگارهای بسیار و صورت های گوناگون و حاصل شدن معنی های بسیار از این یک جوهر و اندر این یک جوهر که جسد مردم است به سبب این صورت جسمی و ایستادن قوت های نفس ناطقه اندر جای هایی که مر آن را از بهر آن قوت ها کرده اند و مطلع شدن نفس ناطقه بدان قوت ها از راه آن جای های جسمی جسدی بر آن معنی ها که مر او را بر آن جز از آن راه اطلاع نیست همه کتاب های الهی است چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم و اگر ممکن بودی که نفس جز بدین تصور و تشریح که از صنع صانع حکیم بر جسم افتاد دانا شدی یا از این صنع فایده یافتی که به نفس بازنگشتی این صنع بیهوده و بازی بودی و این گمان بی خردان است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما بطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار

و شرف این جوهر خسیس متبدل الاحوال – که جسم است – از پیوستگی او با نفس بدانچه بدو همی رسد از حس و حرکت ارادی و آرایش های روحانی مر نفوس عقلا را دلیل بر شرف یافتن نفس نیز از پیوستگی او با جسم به راه حواس از علم و حکمت از بهر آنکه هر یکی از این دو جوهر پذیرنده صورت است و شرف جوهر به صورت است و صورت جسم محسوس است و صورت نفس معقول است و چو صورت محسوس مر جسم را بدین پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید خردمندان را بباید شناختن که صورت معقول مر نفس را نیز از این پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید و داند خرد تمام و نفس بیدار گشته که چو از این صنع مر این یک جوهر را که جسم است چندین شرف و کمال به حاصل آید روا نباشد که مر آن دیگر جوهر را از این صنع فایده ای نباشد و روا نباشد که صنع صانع حکیم بر دو جوهر اوفتد از یک روی حکمت و خیر و تشریف باشد وز دیگر روی جهل و شر و توضیع باشد

اما این اشتباه مر بیشتر از خلق را تا همی مر تشریف نفس را منکر شوند به دو سبب همی اوفتد یکی بدانکه جوهر نفس را همی اثبات نتوانند کردن و دیگر بدانکه شرف نفس اندر انقیاد او بسته است مر صانع خویش را و آن انقیاد از او مر صانع را جز به میانجیان نفسانی نباشد و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم جوهری منقاد است مر صانع را و مهیاست مر پذیرفتن صورت های خویش را که شرف و جمال او بدان است و میانجیان جسمانی که جسم صورت بدیشان پذیرد – و آن تخم ها و نطفه ها و افلاک و انجم اند – ایستاده اند بر تصویر مر جسم را لاجرم شرف بر او ظاهر همی شود بدانچه مر او را – اعنی جسم را – خواست نیست و مر نفس را خواست است و انقیاد او همی حاصل نشود به کلیت مر صانع خویش را و میانجیان نفسانی را – چنانکه انقیاد جسم خالص شده است مر صانع را و میانجیان جسمانی را - لاجرم بیشتر از نفس همی بی جمال و شرف بماند بدین سبب که یاد کردیم و این حجتی شافی است

اما اگر کسی گوید چو مقدمه قول تو آن است که مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال خویش و همی گویی که نفس از پیوستن به جسم همی به علم و حکمت رسد این قول از تو اقرار است بدانچه نفس پیش از پیوستن به جسم جاهل و بی صورت بود پس نتیجه از این دو مقدمه آن آید که نفس هم چنان جاهل خواهد شدن به آخر کز اول بوده است جواب ما مر او را آن است که گوییم آنچه علت گشتن حال او رسیدن چیزی دیگر باشد به کمال خویش چو آن چیز دیگر به کمال خویش برسد او به حال اولی خویش بازگردد از بهر آنکه آن علت از او زایل شود چنانکه علت گشتن حال جسم از آنچه او بر آن است رسیدن نفس است به کمال خویش لاجرم چو نفس اندر او به کمال خویش رسد – و آن یافتن او باشد از راه حواس مر محسوسات را و دلیل گرفتن از آن به حواس باطن بر معقولات به مدتی که اندر آن مدت نکبتی به سبب میانجیان نادان از طبایع و افلاک و انجم و جز آن بدو نرسد – از آن پس جسم به حال خویش باز گردد و صورت ها که یافته است از گوشت و پوست و استخوان و جز آن بیفکند اما آنچه اندر راه تمام شدن خویش باشد از نیستی که مر آن را عینی موجود نیست نه به حال نقصان خویش بازگردد و نه نیست شود از بهر آنکه نیست موجودی نیست و آنچه مبدع حق مر او را نه از هست هست کند ابدی شود و وجود جوهر نفس آغاز بر پذیرفتن است مر علم الهی را که رسیدن او بدان علم از راه جسم است و جسم مر نفس را به منزلت مرکب و آلت است تا از محل نه هست به مقر کمال خویش رسد و آن تصور او باشد به علم الهی – اعنی تجرید توحید به شناختن مر لطایف و کثایف را که نوع های آفرینش اند – و آنچه وجود او بر پذیرفتن معنی یی باشد از معانی کمال او اندر پذیرفتن آن معانی باشد که او موجود حق آن آگاه شود که بدان کمال برسد پس نفس ازجسم جدا نشود سپس از یافتن مر حواس را اندر او و تصور کردن آنچه مر او را از بهر آن موجود کرده اند – یا به حق یا به باطل – اندر راه رسیدن به کمال خویش باشد و کمال او اندر قبول حکمت الهی است و مر نفس را پیش از پیوستن او به جسم و یافتن حواس نام علم یا جهل محال است نبینی که مر کودک خرد را چو به درجه پذیرفتن علم نرسیده باشد جاهل نگویند و هم چنان عالم نیز نگویندش و این حال دلیل است بر آنکه نفس ناطقه اندر راه رسیدن است به کمال خویش و جهل او چیزی ثابت نیست بل که عدم علم است و این دو چیز – که علم و جهل است – اضداد نیستند چنانکه گرمی و سردی و تری و خشکی اضدادند و هر یکی از آن به ذات خویش قایم است بل که علم عینی است از بهر آنکه او تصور نفس است مر چیزها را چنانکه هستند و نیستی علم که او عینی نیست- بل که عدم عینی است- جهل است چنانکه نیستی توانگری که او عینی مال و ملک مردم است درویشی است که او چیزی نیست البته مگر نفی مال و ملک است و چو حال این آیت گوییم که جوهر نفس چنانکه به ذات است خویش قایم است به افراد سپس از این آمیختن از جسم جدا شود و این اعراض- بل که صورت ها- که علم و حکمت است مر او را از آمیختن او با جسم حاصل آید و چو این جوهر یکی است بی هیچ جزوی و اعراضش هم چو او لطیف است و مر لطیف را با لطیف اتحاد باشد نه مخالطت و نه مجاورت- چنانکه مر جزوهای جسم را باشد که آن یک چیز نیست- علم با جوهر نفس یک چیز شود و نفس از حد پذیرفتن علم بیرون آید و به کمال رسد و همیشه ماند بدانچه وجود او نه از چیزی دیگر است تا بدان بازگردد

اما اگر کسی گوید چو همی گویی که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس به علم و حکمت رسد و بدین سبب به نعمت و مال جاویدی پیوندد و رسیدن او به علم و حکمت جز از راه جسم نیست پس واجب آید که جسم از نفس شریف تر باشد از بهر آنکه آنچه چیزی دیگر از او شرف پذیرد او به غایت باشد از آن شرف و آن پذیرنده بعضی از شرف او پذیرد و اگر همه شرف او را بپذیرد واجب آید که چو او شود پس از این حکمت واجب آید که اگر نفس مر همه شرف جسم را بپذیرد جسم شود پس تو چرا مر نفس را که شرف او از جسم است همی شریف گویی و مر جسم را که او مر نفس را شرف دهنده است خسیس گویی جواب ما مر او را آن است که گوییم علم حقیقت آن است که بدانی که چیزی از آنچه او بر آن باشد جز به تکلیف مکلفی بهتر نشود و اگر آن مکلف بهتر از آن چیز نباشد که تکلیف او پذیرد با هم چو او باشد یا خسیس تر از او باشد اگر هم چو او باشد و فاعل و مفعول اندر یک مرتبه باشد فعل پدید نیاید و اگر فاعل خسیس تر باشد آن چیز خسیس تر از آن شود که هست به فعل او و آنچه تکلیف پذیرد از مکلف خویش یا به میانجی پذیرد یا بی میانجی پذیرد و ما را ظاهر است که نفس مر این بهتری تکلیفی را- که آن پذیرفتن علم و حکمت است- بی میانجی حواس و آموزندگان و رهنمایان از محسوسات نپذیرد پس گوییم که حواس وجسم و محسوسات همگان میانجیان اند تا همی شرف از مکلف به مکلف برسد و مکلف صانع عالم است و مکلف نفس است و جسد و حواس و اجسام اندر میانه دست افزارهااند از بهر رسانیدن مر شرف صانع را بدین شرف پذیر که نفس است چنانکه خایسک و سندان و انبر و جز آن میانجیان و دست افزارها اند از بهر رسانیدن مر آن صورت ها را که اندر ذات انگشتری گر است بدان سیم پاره که صنع انگشتری همی بر او باید که پدید آید و این میانجیان مر صورت را همی نتواند پذیرفتن و قیمت همی نگیرند هر چند آن صورت از استاد انگشتری گر به میانجی ایشان همی بدان سیم پاره رسد تا قیمتی شود

اما اگر کسی گوید چرا صانع حکیم مر نفس را بی میانجیان جسم و حواس به کمال او نرساند جواب ما مر او را آن است که گوییم روا نباشد که صانعی که او مانند خویش چیزی پدید تواند آوردن خود پدید آمده نباشد و مبدع حق او باشد از بهر آنکه اگر روا باشد که ازلی چیزی پدید آرد که آن ازلی باشد پدیدآورده او یک روی محدث وز دیگر روی قدیم باشد و این محال باشد و آنچه به گفتار و تصور اندر نیاید وجود او محال باشد و چو ظاهر است که از نفس همی نفس پدید آید مانند او ظاهر شده است مر عقلا را که نفس مبدع حق نیست بل که مبدع است و هیچ صانع نه از چیزی چیزی نتواند کردن مگر مبدع حق و آنچه نه از چیزی چیزی تواند کردن مر او را به معاونت جز خویشتن حاجت نباشد و مصنوع او جز بی میانجی پدید نیاید و آن صانع که مر او را ابداع نیست مصنوع او بی میانجی پدید نیاید و آن میانجی که مصنوع او بدان پدید آید مصنوع مبدع حق باشد چنانکه هیولی اول و مفردات طبایع مبدعات مبدع حق اند وز آن گفتند حکمای دین که هیولی مر نفس را عطاست از مبدع حق و هیولی مر حکمت علمی را پذیرنده است به میانجی نفس از عقل اول و چو نفس مبدع حق نیست و و پدید آوردن او مر مانند خویش را اندر این عالم بر درستی این قول گواست مصنوع او به درجه او بی میانجی که آن مصنوع مبدع حق بود نرسد و معنی این قول آن است که پدیدآورده او مر قوت او را جز به تدریج و میانجیان نتوانست پذیرفتن از بهر آنکه ضعیف آمد چو از مبدع حق مر او را یاری نبود و آن یاری کز مبدع حق یافت یکی هیولی نخستین بود که مر حکمت علمی را اندر پذیرفت و دیگر به عقل کلی بود که مر او را از بهر رسانیدن مر پدیدآورده خویش را به درجه ی کمال تایید فرستاد از حکمت علمی بر مثال پیکانی ضعیف که وزن او نیم درم سنگ آهن باشد از پذیرفتن مر قوت مردی قوی را تا بدان قوت بر سپر آهنین بگذرد و زره و جوشن را بدرد جز آن گاه که آن مرد به تایید عقل مر آن پیکان را به سر پاره ای چوب اندر سازد و بر دیگر سر آن چوب پرها درنشاند تا چو قوت مرد بدو برسد بپرد و بگردد و سرآهن پیش شود و قوت مرد بدان آهن اوفتد آن گاه آن مرد مر آن چوب راست کرده را که بر او پرها نشانده باشد اندر زه کمان نهد که آن کمان همه قوت او را بتواند پذیرفتن تا چو چوب و شاخ کمان مر قوت مرد را بر زه افکند زه مر آن قوت را بر سر آن چوب پاره راست کرده افکند – اعنی آن سر که به زه پوسته است – و سر چوب مر آن قوت را بر جزوهای خویش افکند راست بر میانه او تا به ترتیب همه قوت های مرد به سر آن آهن پاره ضعیف رسد که پیکان نام است تا چو آن قوت از راه این میانجیان بدو رسد مر آن را بتواند پذیرفتن و به زره و جوشن و دیگر آهن ها اندر شود و این کار از آن مرد جز به تدبیر عقل و میانجیان شایسته نیاید

پس ظاهر کردیم بدین شرح که روا نیست که مصنوع صانعی مانند او آید بی آنکه برتر از آن صانع صانعی باشد تا به یاری آن صانع بر این مصنوع آن فرودین مانند او شود چنانکه مصنوع نفس همی مانند او شود چو از مبدع حق یاری یابد از راه عقل و هیولی و محال است که مصنوع صانعی که برتر از او صانعی نباشد مانند او آید چه اگر چنین باشد مبدع مبدع باشد و این محال باشد و چو حال این است و مصنوع نفس همی بی میانجی جسم و تایید عقل تمام نشود دانستیم که برتر از نفس کلی که او صانع عالم جسم است صانعی هست و آن مبدع عقل و هیولی است نه از چیزی و بدین برهان که نمودیم ظاهر شد که آنچه او پدیدآورده مبدع حق است مانند مبدع خویش نیست بل که به درجه کمال است از مبدعات و آنچه ظهور او به میانجی عقل است به درجه عقل جز به میانجی نرسد و میانجی که مر صانع را اندر تمام کردن صنع خویش بدان حاجت باشد به ضرورت آن مبدع باشد و آن مصنوع تا بر آن میانجی نگذرد اندر راه کون باشد و مر او نام هستی لازم نیاید جز بر طریق مجاز و آنچه تمام شدن او به گذشتن او باشد بر میانجی ناچاره بدان میانجی حال او از آنکه بر آن باشد بگردد چنانکه چو نفس به جسم پیوندد حواس یابد و جسم از او حرکت ارادی پذیرد

و چو جسم جوهری است پذیرا مر حکمت عملی را و مر نفس را دو قوت است یکی عملی و دیگر علمی و او جوهری لطیف است بباید دانستن که حکمت عملی که پدید آمدن او بر جسم است مر او را دلیل است بر حکمت علمی که آن همی به جوهر او متحد خواهد شدن پس گوییم که چو پیدا شد که مر نفس را دو قوت است پیدا شد که مر او را به هر قوتی همی حکمتی باید پذیرفتن و چو مر حکمت عملی را از این جسم کلی یافت که به حکمت نگاشته شده است به میانجی حواس ظاهر و دیگر میانجیان از نور و هوا و جز آن لازم آید که مر حکمت علمی را نیز از راه میانجیان یابد پس باید که میانجیان که مر حکمت علمی را به نفس جزوی رسانند از راه حواس باطن او رسانند به دلالت حواس ظاهر و آن میانجیان به پای کردگانی باشند از جهت نفس کلی – که نگارنده این جسم کلی است به شکل ها که آن حکمت عملی است – تا هر دو حکمت به جوهر نفس از راه میانجیان آفرینشی ابداعی برسد و هر گاه که میانجی بیگانه اندر این میان خوض کند نفس از رسیدن به عالم خویش بازماند و به کمال خویش نرسد و ناقص بماند و حال او بتر از آن باشد که هستی نیافته باشد و حکما گفته اند که نابوده بهتر از بوده به بودشی بد و چو ظاهر کردیم که تا نفس از راه حواس به دانش نرسد نام هستی به حقیقت بر او نیوفتد و او مر حواس را جز اندر جسم نیابد پس پیدا شد که تا نفس به جسم نپیوندد هستی به حقیقت نیابد و چو حال این است جسم آلتی است مر رسیدن نفس را به هستی حقیقی خویش و چو ظاهر است از مصنوعات عالمی که چیزی که تمامی او به میانجی و آلتی باشد به آخر کار آن چیز از آن میانجی و آلت بی نیاز شود چو تمام شود دانستیم که به آخر نفس کلی از جسم بی نیاز شود وز او دور ماند و جدا شدن نفوس جزوی از اشخاص جزوی جسمی بر درستی این قول گواست

و چو لفظ پیوستن- چنانکه به آغاز این قول گفتیم- از خویشتن وز جدا شدن خبردهنده است و هر نفسی از بهر وجود خویش پیوندیده است لاجرم هر نفسی نیز از جسم جدا شونده است و چو خصم ما- که حشویات امت اند- بدانکه جان ها پیش از آنکه به جسم ها پیوست موجود بودند و جدا بودند از اشخاص و به آخر از آن جدا شوند هم چنانکه جدا بودند مقرند دعوی ایشان که همی گویند باز دیگر بار این جان ها بدین اشخاص باز شوند باطل شد به دو روی یکی بدان روی که از حکمت حکیم روا نیست مر دو چیز را به هم فراز آوردن جز از بهر بهتر کردن هر دو را یا مر یکی را از ایشان و آن بهتر علت فراز آوردن ایشان باشد و چو آن بهتر حاصل آید که آن فراز آمدگی برخیزد آن گاه اگر دیگر بار مر همان دو چیز را به هم فراز آرد باید که همین علت بر جای باشد و اگر علت بر جای بودی بایستی که از یکدیگر جدا نشدندی و جدا شدن ایشان از یکدیگر دلیل است بر زایل شدن علت و اگر دیگر بار فراز آمدن این دو جوهر لازم آید جدا شدن ایشان نیز لازم آید سپس از آن چنان که بدان کرت پیشین لازم آمد مگر گویند بدان کرت پیشین نتوانست مقصود خویش را از فراز آوردن این دو گوهر به هم حاصل کردن آن گاه این مذهب تناسخ باشد و سستی و بطلان آن مذهب ظاهر است و سخن گفتن اندر آن معنی اندر این قول نگنجد و دیگر بدان روی که از حکمت و عقل واجب نیاید که دو جوهر که مر یکدیگر را ضد باشند – چنانکه نفس که او جوهری است به ذات خویش زنده ضد است مر جسم را که جوهری است به ذات خویش مرده – یک چیز شوند و همیشه بمانند از بهر آنکه هر چه وجود او را آغازی زمانی باشد مدت او سپری شونده باشد و مر جسم را کز نفس زندگی پذیرد آغازی زمانی باشد و روا نباشد که جسم کز نفس زنده باشد ابدی باشد البته چه اگر چنین روا باشد که آنچه مر او را آغازی زمانی باشد جاوید بماند نیز روا باشد که آنچه او ازلی باشد و مر کون او را آغازی زمانی نباشد بمیرد و اگر این محال است آن نیز محال است

پس ظاهر کردیم که وجود نفس به حقیقت نباشد مگر از راه پیوستن او به جسد و قول خدای تعالی بر درستی این دعوی گواست که همی گوید قوله و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا همی گوید نیست از شما یکی مگر که اندر آتش آید و این واجب است و قضا رفته است بر پروردگار تو بدین و ظاهر این آیت آن است که همه مردمان را نخست اندر دوزخ آرند آن گاه پرهیزکاران را برهانند و ستمکاران را اندر او بگذارند چنانکه به دیگر آیت همی گوید قوله ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا این آیت پیدا همی کند که نفس موجود نشود تا اندر این عالم نیاید بر این مرکز که اندر میانه آتش اثیر است چنانکه به ظاهر آیت همی گوید نیست از شما کسی مگر که اندر آتش آید بدین سبب گفتند گروهی از اهل شریعت که آتش اثیر دوزخ است و گذشتن نفس از او به علم است و ماندن نفس اندر او به جهل است و ستارگان فریشتگان اند که گرد دوزخ گرفته اند و نگذارند فاسقان را که از دوزخ بیرون شوندو عالم نفس بیرون از این دایره جسم است و آن است که بهشت نام است و صراط راه خدای است که خلق را همی بر او بباید گذشتن تا به بهشت رسند و هر که از صراط بیوفتد اندر دوزخ افتد و هر که از او بگذرد مقر او به بهشت باشد

و اگر کسی گوید که پیش از این اندر جوهریت نفس سخن گفتی و مر او را قایم به ذات و زنده به ذات ثابت کردی و اکنون همی گویی که مر وجود نفس را علت پیوستن اوست به جسم و معنی این قول آن باشد که اگر به جسم نپیوندد وجود نیابد آنچه خود موجود است و این سخن متناقض است جواب ما مر او را آن است که گوییم چیزهای جسمانی بر چیزهای نفسانی دلیل است – هر چند که این دو جوهر به صفت از یکدیگر جدااند – و وجود اشخاص جسمانی به وجود صورت های آن است و هر چند که هیولیات آن پیش از بر گرفتن مر آن صورت ها را موجود است مر آن چیزها را به سبب وجود آن هیولیات موجود نگویند و موجود نباشند آن چیزها مثلا چنانکه اگر پاره ای آهن باشد کز او ده تیغ شمشیر بیاید روا نباشد که گوییم این آهن ده تیغ شمشیر است چه اگر بدانچه هیولی است مر ده صورت شمشیر را ما را روا باشد که گوییم این شمشیر هاست نیز روا باشد که مر آن آهن را گوییم که ده آینه است یا ده تبر است یا ده هزار سوزن است بدانچه آن آهن نیز هیولی است مر پذیرفتن این صورت ها را بل که این آهن پیش از پذیرفتن صورت شمشیر و جز آن آهن است نه چیزی دیگر و لیکن جوهری است متجزی و آنچه متجزی باشد چو جزوی از او جدا کنی نقصان پذیرد و آنچه نقصان پذیر باشد نقصان کز او بشود بر دیگری افزاید چنانکه اگر یک مشت خاک از زمین برگیریاز کل زمین آن مقدار کم شود و اگر بر آن یک مشت خاک که بر گرفته ای خواهی که از خاک چیزی بیفزایی – اندک یا بسیار – همان مقدار که بر او بیفزایی از زمین کم شود به ضرورت و حال همه جسمانیات همین است

و حال نفس به خلاف این است از بهر آنکه نفس جوهری بسیط است و آنچه بسیط باشد تجزیت نپذیرد و لیکن نفس متکثر است – اعنی بسیارشونده است – و به سبب بسیار شدن اصل او نقصان نپذیرد چنانکه اگر کسی از پاره ای آهن مقداری جدا کند وز او تیغی کند آن پاره از آنکه باشد کمتر شود تا چیزی دیگر از او نیاید و حال نفس به خلاف این است نبینی که از یک نفس که آن مردی باشد وز زنی که آن جفت در خور او باشد همی فرزندان بسیار حاصل شوند که هر یکی از آن فرزندان به همه روی ها هم چو مادر و پدر خویش باشند بی آنکه از آن جفت که مر ایشان را حاصل کردند چیزی نقصان شود و چو آن فرزندان همان معلومات و محسوسات را که ایشان یافته باشند اندر یابند هم چو ایشان باشند وز دو نفس بسیار نفس ها حاصل شود بی آنکه از آن دو نفس چیزی نقصان شده باشد و اگر آن فرزندان به علم حقایق الاشیاء رسند و نفوس ایشان به درجه علم برآید تا از آن دو نفس که حصول ایشان از آن بود به علم برگذرند نفس های ایشان بهتر از نفس های پدر و مادرشان باشد و هر کسی داند که نفوس آن فرزندان جز نفس پدر و مادرشان باشد از بهر آنکه چیزی که او بهتر از چیزی باشد همان چیز نباشد پس حاصل شدن نفوس آن فرزندان راعلت جز پیوستن هیولیات آن نفوس به جسم از راه غذا پذیرفتن نفوس پدر و مادرشان تا اندر نطفه آمدند و آراسته شدند مر پذیرفتن صورت ها و حواس را چیزی نبود و اگر این نفوس که بدین فرزندان پدید آمد بدین اشخاص که پدید آمد نپیوسته بودی و آلات پذیرفتن علم نیافته بودی موجود نگشتی البته و چو نفوس این فرزندان به علم حلیت یافت – چه علم حسی و چه علم عقلی – مر ایشان را موجود گفتیم و تا به علم حلیت نداشتند موجود نبودند پیدا آمد که وجود روحانیات به وجود صورت های ایشان است هم چنانکه وجود جسمانیات نیز به وجود صورت های آن است و لیکن هیولی جسم که متجزی است نقصان پذیر است و هیولی نفس که بسیط است نقصان پذیر نیست و چو حال این است روا باشد که ما مر جفتی نفس مردم را از نر و ماده هیولی بسیار نفوس گوییم و تا آن هیولیات به جسم پیوسته نشوند آن نفوس موجود نباشند هم چنان که صورت های تیغ ها تا بدان آهن که آن هیولی تیغ هاست نپیوندد آن آهن تیغ ها نباشد و چو مر این آهن را به سبب نااوفتادن صورت تیغ ها بر او تیغ ها نگفتیم و تیغ ها نبود با آنکه تقدیر وزن تیغ ها اندر آن معلوم بود مر این دو نفس را که اندر مکان تقدیری پیداست چگونه روا باشد که بسیار نفس ها گوییم مگر بدانچه دانیم که نفس جزوی متکثر است گوییم که اندراین دو نفس نفوس بسیار است و ظهور آن نفوس نباشد مگر از راه پیوستن قوت آن دو نفس به جسم مطلق بر تقدیر صنع الهی به خاصه

و سخن ما اندر این معنی از بهر دین حق است تا معلوم گردانیم مر جویندگان علم را که رستگاری نفوس اندر چیست – که فایده آن عظیم است – و گرفتاری نفوس اندر چیست – که زیان او بر حسب فایده او نیز بزرگ است - و از حکم احکم الحاکمین روا نیست که نفس را که به جسم پیوسته باشد بدانچه او – سبحانه – به کمال علم خویش بداند که اگر مر آن را اندر جسم آوردی چه کردی از افعال و بداند که اگر آن نفس مردی بدکردار بودی عقوبت کننده بودی البته و دلیل بر درستی این قول آن است که همه عقلا متفقند بر آنکه خدای تعالی پیش از آنکه مر عالم را بیافریند دانست که اندر مدت ثبوت عالم در عالم چند مردم حاصل خواهد آمدن و هر یکی از ایشان چه خواهد کردن از طاعت و عصیان وز ایشان مثاب کیست و معاقب کیست و با این علم از حکمت او – جلت قدرته – واجب نیامد که این عمل را که آفریدن عالم بود فرو گذاشتی و مر اهل ثواب را اندر ثواب و مر اهل عقاب را اندر عقاب موجود نکردی بل که گفت ما بیازماییم که از شما نیکوکارتر کیست بدین آیت قوله لیبلوکم ایکم احسن عملا و دیگر جای گفت پس مر شما را خلیفتان کردیم اندر زمین تا بنگریم که چه کنید بدین آیت قوله ثم جعلنکم خلیف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون و وعده کرد که هر که اندکی نیکی کند مر آن را بیند به قیامت و هر که اندکی بدی کند مر آن را نیز بیند بدین آیت قوله فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره و بسیار جای ها اندر کتاب خویش گفت که مگر شما را مکافات دهند بدانچه کرده باشید چنانکه همی گوید قوله انما تجزون ما کنتم تعملون و جز آن و چو معلوم است که نیکی را مکافات نیکی است چنانکه گفت قوله هل جزاء الاحسن الا الاحسن و مر بدی را جزا بدی است چنانکه گفت قوله و الذین کسبوا السیات جزاء سییه بمثلها و ترهقهم ذله این آیات همی حکم کند که آن کس که مر او را بدی و نیکی نیست مر او را جزا نیست و آنکه مر او را به قیامت جزا نباشد موجود نباشد و آنکه مر او را اندر این عالم به جسم پیوستگی نباشد مر او را نه نیکی باشد و نه بدی پس ظاهر شد هم به برهان عقلی و هم به حجت منطقی و هم به آیات کتاب خدای تعالی که وجود نفس به حقیقت – نه به مجاز و بر سبیل امکان – به وجود مردم است اندر این عالم که او جسد است به نفس آراسته – اعنی نفس ناطقه – و اندر یک نفس به حد قوت نفوس بی نهایت است که وجود آن جز اندر جسم نباشد چنانکه اندر یک دانه گندم به حد قوت چندان گندم است که فلک الاعظم از آن پر شود و لیکن وجود آن گندم ها به فعل جز اندر اجزای طبایع که مر معنی و صورت گندمی را پذیرفته باشد نباشد

و چو معلوم کردیم که مر نفس را وجود او به حصول علم است مر او را به راه حواس ظاهر تا از آن به معقولات رسد و نفس بدین علوم به میانجی حواس رسد و مر حواس را جز اندر جسد نیابد پیدا شد که نفس تا به جسم پیوسته نشود به حقیقت موجود نباشد و اکنون که جواب منازع خویش دادیم به سخن خویش که اندر آن بودیم بازگردیم و گوییم که چو ما مر نفس را جوهری یافتیم مهیا مر پذیرفتن علم را وز آغاز بودش خویش – اعنی از ابتدای پیوستن به جسم – مر پیوستگی را بدین جوهر که جسم است جوینده است وز او جز به دشواری جدا شونده نیست با آنکه اختیار خیر و صلاح خویش مر او را جوهری است نه از تعلیمی و نه تکلیفی اندر آویختن او به جسم و از جسم به طبع بازجستن او مر بهتری و صلاح خویش را به جوهر برهان است بر آنکه بهتری او مر او را اندر جسم همی حاصل خواهد شدن و ترسیدن نفس از جدا ماندن خویش از جوهر جسم که بدو اندر آویخته است با پرهیزیدن خویش از فنا نیز برهان است بدانکه مر نفس را اندر جدا ماندن از این جسم که بدو پیوسته است پیش از آنکه مر صورت خویش را به علم و حکمت اندر او حاصل کند بیم هلاک و فناست و چو این جوهر شریف که نفس است بقا را جوینده است وز فنا ترسنده است و طلب کردن خیر و پرهیزیدن از شر مر او را جوهری است نه تعلیمی پیدا شد که غایت خیرات بقاست و نهایت شرها فناست و اندر پیوسته شدن نفس به جسم مر او را حصول بقاست و موجود به حق آن است که باقی است و معدوم آن است از نفس که به جسم نپیوسته استو بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس که او به جسم نپیوسته است عینی ثابت هست بل که آن همی خواهیم که مر معدوم را عینی نیست چنانکه موجود عینی قایم به ذات است پس هر موجودی معلوم است و ناموجود مجهول است

و اگر کسی گوید چو همی گویی که هر موجودی معلوم است و آنچه معلوم نیست موجود نیست واجب آید که آن کس که او تا هزار سال همی بخواهد بودن موجود باشد به حکم کمال علم خدای و به حکم کمال قدرت خدای روا باشد که مر آن کس را موجود نکند تا واجب آید که آن کس که او موجود نشود معدوم معلوم باشد آن گاه واجب آید که یک تن هم معلوم و موجود باشد و هم مجهول و معدوم باشد جواب ما مر او را آن است که گوییم هر مساله ای که آن محال را لازم آرد محال باشد و آنچه معلوم خدای است که بباشد روا نیست که نباشد و بودن او مر عجز قدرت را بر ناباشیدن او لازم نیارد و هم چنین آنچه بودش او محال است نابودن او مر عجز قدرت را واجب نیارد چنانکه اگر کسی گوید چرا ایزد تعالی هم چو خویشتنی نیافرید اگر مر او را کمال قدرت است به سبب آنکه این سخن محال است نابودن او قادری را که مر او را کمال قدرت است عجز نیست و محالی این سوال بدان است که همی گوید چرا خدای تعالی محدثی پدید نیارد که آن ازلی باشد و این محال است با آنکه نابودن ممکن به عجز قدرت نزدیک تر از آن است که بودن ناممکن و نابودن آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد سوی او – سبحانه – ممتنع است و بودن آن سوی او – تعالی جده – واجب است و سوی ما ممکن است و چو ظاهر است که بودن ناممکن که آن محدثی قدیم است از خدای عجز قدرت نیست واجب آید از عکس قیاس که نابودن ممکن از او عجز قدرت باشد و قدرت او از عجز بری است پس روا نیست که آنچه ممکن است نباشد هم چنانکه روا نیست که آنچه ممتنع است بباشد و این قولی مبرهن است ...

... و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود جواب ما مر او را آن است که گوییم آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است ناچاره گوید هر یکی از آن هم چنین عالمی است آن گاه گوییم به حکم تو اقرار کردیم که گفتی مر بی نهایت را بانهایت نپیماید و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است روا نباشد که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد بی نهایت و نامعدود باشد چه اگر روا باشد که از بانهایت ها بی نهایت آید نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است با آنکه قول کسی که گوید هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن نه درست است از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد

و چو این عالم مصنوع است معدود و بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت و تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست بل که مصنوع مبدع است و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام و مصلح و پدید آمدن پیغامبران ع که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست و چو حال این است اگر نیز جز این عالم بودی خلل مضاعف گشتی و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند

و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست جاهل باشد و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی و چو حال این است غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز آن و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را ع بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن و صانع که مصنوع از او به میانجی آید نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد خلل اندر مصنوع او رونده باشد چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است بی نهایت باشد و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است داند که این سخن محال است پس گوییم آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد بباشد و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود است و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد ...

... و محالی آن سوال که گفتند چرا خدای چو خویشتن نیافرید بر درستی این قول که ما گفتیم که صانعی همانند خویش نتواند پدید آوردن مگر به یاری صانعی که از هر دو برتر باشد گواست و جواب این سوال آن است که گوییم چیزی ماننده خویش جز به یاری چیزی که پدیدآرنده او باشد نتواند پدید آوردن و برتر از مبدع حق نیز چیزی نیست پس ممکن نیست که مبدع ماننده مبدع حق باشد

آن گاه گوییم که الهام – که آن وحی است – آغاز تعلیم است اعنی نخست معلمی آن کس باشد که وحی بدو آید چنانکه ابداع آغاز تصویر است و چنانکه مر مبدع را ابداع نیست بل که تصویر است مر کسی را که بدو وحی آید وحی کردن نیست بل که تعلیم است و چنانکه تصویر جز بر چیزی صورت پذیر نباشد و اثر به میان اثرکننده و اثرپذیر میانجی باشد تعلیم نیز جز به قول نباشد و آن رسانیدن علم باشد از راه گفتار به کسی از کسی که مر آن را از راه گفتار نپذیرفته باشد و قول آن معلم اندر علم پذیر به منزلت اثر باشد از موثر اندر اثرپذیر و موجودی که وجود او به میانجی باشد نه چو موجودی باشد که وجود او بی میانجی باشد از آن است که مبدع از ابداع عاجز است

و پیغامبر که وحی به الهام بدو رسید از الهام دادن مر دیگری را عاجز است و مر امت را پیغامبری نتواند آموختن چنانکه مبدع همی مخلوق پدید آرد نه مبدعی دیگر بل که پیغامبر مهیاکننده است مر امت را از بهر پذیرفتن وحی بر اندازه تهیای ایشان مر آن را تا شایسته شوند مر عنایت الهی را که آن وحی و الهام است و هر که از امت مر نفس خویش را به پرهیز و به تعبد به علم بزداید عنایت الهی سوی او گراید و اندر یافتن جویندگان علم مر اشارت ها و رمز ها را که اندر کتاب خدای است به صفوت ذهن و ذکای خویش دلیل پیوسته شدن عنایت الهی است بدیشان تا یکی از ایشان بدان جای رسد که مر نبشته های الهی را از آفرینش برتواند خواندن و او پیغامبر خدای باشد به خلق ...

... وز آنچه بیشتر از مردمان از این حرکت کلی که جملگی اجزای جسم بدان متحرک است و بر مرکز بدان تکیه کرده است غافل اند و بر ایشان مشتبه شده است که محرک اشخاص جزوی – از نبات و حیوان – چیست همی گویند که جنباننده این جزویات خدای است و اقوال مختلف اندر این معنی بسیار شده است و هر که اندر شخص خویش به چشم بصیرت بنگرد و مر او را به کلیت او از نخست به حرکت های کلیات عناصر متحرک بیند اعنی آنچه از او خاکی است سوی مرکز همی گراید و آنچه از او آبی است به بخار از او سوی هوا همی بر شود و آنچه آتشی است سوی حاشیت عالم همی گریزد و بخارات را با خویشتن همی برد و آنچه هوایی است سوی کل خویشتن همی گراید آن گاه با این حرکات قسری – که مر آن را همی طبیعی گویند و ما پیش از این درست کردیم اندر این کتاب اندر قولی که بر حرکت گفتیم که آنچه مر او را همی طبع گویند قسر است به حقیقت – مر شخص خویش را به جوانب متحرک بیند به حرکت ارادی که آن شریف تر از حرکت طبیعی است بداند که حرکت ارادی مر نفس راست از بهر آنکه چو نفس از شخص جدا شود مر شخص را حرکت ارادی نماند و اجزای طبایع که مر آن را همی نفس اندر شخص جمع داشت پراکنده شوند و چو بداند که این حرکت شریف تر مر نفس راست بداند که حرکت اجزای عالم جسمی که آن قسر است از نفس است از بهر آنکه قهر بر مقهور جز به ارادت مرید نیوفتد و چو مرید نفس است درست شد که حرکت قسری مر طبایع را از اوست و بدین شرح ظاهر شد که آن جوهر که به حرکت مختص است و انواع حرکت مر او راست نفس است و وجود این جوهر منفعل که جسم است بر وجود او دلیل است و اندر آفرینش پیداست که چو حیوان غذاپذیر آمد نبات غذادهنده آمد و چو غذاپذیر سپس از غذادهنده پدید آمد لازم آید که حرکت پذیر سپس از محرک پدید آمده است به تاخیری شرفی یا زمانی یا هر دو و اختصاص این جوهر منفعل که جسم است به قبول حرکت و تشکیل دلیل است بر اختصاص جوهر فاعل به تحریک و تشکیل از بهر آنکه تخصیص جوهری به پذیرفتن حرکت و شکل از مخصص او مر آن را بدان بی ایجاب جوهری مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است مخصص به تحریک و تشکیل عبث باشد و باری – سبحانه – از عبث بری است چنانکه گفت قوله افحسبتم انما عبثا و انکم الینا لا ترجعون و دیگر جای گفت قوله و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما لعبین

و چو ظاهر است که حرکات اشخاص حیوان به نفس است لازم آید که نفس ینبوع الحرکات است و حرکت مر نفس را صورتی جوهری است که اگر آن صورت مر او را نباشد عین او باطل باشد چنانکه اندر صورت آتش گفتیم پس گوییم که اگر حرکت پذیر نباشد حرکت نباشد از بهر آنکه حرکت عرضی است که بردانده آن جسم است و اگر حرکت نباشد نفس نباشد وز این دو مقدمه نتیجه آن آید که اگر جسم نباشد نفس نباشد و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود نفس پیوستن اوست به جسم و تا نفس به جسم نپیوندد مر او را وجود نباشد چنانکه پیش از این گفتیم اندر این کتاب و چو ظاهر است که نفس ینبوع الحرکات است و حقیقت حرکت فعل است اندر جسم نه اندر چیزی دیگر و اگر نفس نه محرک باشد نه نفس باشد جسم که او قابل الحرکات است علت تمامی نفس باشد و جسم بدین روی صورتی باشد از صورت های نفس که از نفس جز بدان صورت این فعل که حرکت است نیاید هم چنانکه هوا بر این تقدیر صورتی است از صورت های آتش کز آتش فعل او- که آن روشنی دادن و گرم کردن است- جز بدین صورت که او هواست همی نیاید پس هوا صورتی است از صورت های آتش و هر یکی از طبایع نیز صورتی دارد از یار خویش پس از صورت ذاتی خویش نبینی که هم چنانکه هوا از ذات خویش صورتی دارد به نرمی و زفت هوا نیز از آتش و آب و خاک صورت ها دارد به جای دادن مر اشخاص خاکی را و به جنبانیدن مر آتش را و به راه دادن مر روشنی و گرمی او را اندر خویش که اگر این دیگر اجسام نباشد از هوا این افعال که از او اندر ایشان و اندر او بدیشان همی آید نیاید پس ظاهر کردیم که بدین روی مر طبایع را از یکدیگر صورت هاست و جسم مر نفس را صورت است و به آغاز این قول گفتیم که آنچه از او به صورتی فعلی آید که جز بدان صورت آن فعل از او نیاید مر او را مخصصی واجب آید و چو حال این است که نفس جوهری است و حرکت از او جز اندر جسم پدیدار نیاید واجب آید که مخصص نفس به تحریک مخصص جسم باشد به قول حرکت و مر آن مخصص را به ذات خویش اختصاصی نباشد البته و آنچه مر او را به صورتی اختصاصی نباشد کز آن نتواند گذشتن مر او را صورت نباشد و آنچه مر او را صورت نباشد معلوم نباشد پس بدین مقدمات که یاد کردیم درست شد که مر مبدع حق را صورتی نیست و او معلوم نیست مگر به طریق اثبات حق محض و بس و دلیل بر درستی این قول آن است که فعل باری که مخصص نفس و جسم است اندر جسم نیست و آنچه فعل او اندر جسم نباشد مر او را حرکت نباشد و آنچه مر او را عرضی نباشد از اعراض و نه حرکت و نه صورت کز او بدان فعل آید او جوهر نباشد پس باری- سبحانه و تعالی- جوهر نیست بل مجوهرالجواهر است از بهر آنکه درست کردیم که جواهر به صورت های خویش کز ایشان بدان فعل آید مخصوص اند از مخصصی که مر ایشان را مخصوص کرده است بدان و مر او را خود صورتی و مخصصی نیست و نیز عقل جز مر فاعل را و منفعل را چیزی نداند و فاعل ینبوع الحرکات است و منفعل قابل الحرکات است از بهر آنکه حرکت فعل است پس نفس جز به پرورش بسیار و تزکیت و تصفیت که از عقل یابد به اثبات مبدع حق نرسد و نتواند تصور کردن که آنچه او نه متحرک باشد و نه محرک و نه ساکن حی باشد

و بدانچه علم توحید برتر از همه علوم است مر نفس را جز به گردن دادن مر علمای دین حق را و به تدریج بدین مرتبت ها برآمدن بدین علم رسیدن نیست و این کاری دشوار است مگر بر نفوسی که به عنایت الهی مخصوص شوند و علت اختصاص نفس بدین عنایت صبر او باشد بر آموختن و متابعت علما چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و استعینوا بالصبر و الصلوه و انها لکبیره الا علی الخشعین و علما دانند که حقیقت نماز متابعت امام باشد که او به علم پیش از قوم باشد و بیشتر از مردمان مشرک شده اند- اعنی با خدای انبازی گرفته اند- بدانچه مر خدای را به صفت مبدعات و مخصصات او همی دانند و چو کسی از علم توحید به حق سخن گوید و صفات نفسانی و جسمانی را از او نفی کند مر آن را منکر شوند و منکر پندارند و اگر گوید خدای به صفت عقل است دانا و به صفت نفس است جنباننده و صورتگر اجسام بدان بگروند و دل بدان خوش دارند و این چیزی نباشد مگر مر مخلوقات و مبدعات را با خدای انبازی دادن و این شرک باشد و مر این گروه را همی خواهد خدای تعالی بدین قول که همی گوید قوله ذلکم بانه اذا دعی الله وحده کفرتم و ان یشرک به تومنوا فالحکم لله العلی الکبیر و این خواستیم که بیان کنیم اندر این قول به جدا کردن مخصص از مختص و لله الحمد

بود نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او گشته باشد و زمان او گذشته چنانکه گوییم سقراط بود و دی و پریر و پار و پیرار بود و هست نامی است که براوفتد بر چیزی که حال او حاصل باشد چنانکه گوییم احمد هست و امروز و امسال هست و باشد نامی است که براوفتد بر چیزی که همی به حال هستی خواهد آمدن چنانکه گوییم مر محمد را فرزندی باشد و فردا روزی باشد پس بود و باشد بر چیزهایی اوفتد که حال او گردنده باشد و گشته باشد و هست نامی مشترک است میان چیزهای ثابت الحال و زایل الحال و آنچه حال او گردنده است جز جسم چیزی نیست که او به زیر زمان است و چیزهای جسمانی همه از راه باشد همی اندر آیند و بر خط هست همی گذرند و به در و مجرای بود همی بیرون شوند

و شکی نیست اندر آنکه هر چه بود است بر هست گذشته است و به سبب گشتن حال مر او را همی بود گویند چنانکه گویند فلان بود و پیش از آن که نام بودی بر او اوفتاد به گشتن حال حاضر او هست بود و تا اندر منزلت هستی نیامد به منزلت بود نرسید و چو به هستی نرسیده بود آن چیز در محل باشد بود بدانچه بودنی بود و آنچه مر او را اندر محل باشد بود است موجود نیست مگر به حد امکان چنانکه گوییم مر این درخت را باری باشد و آنچه بودش او اندر حد امکان باشد به هستی نتواند آمدن مگر به آرنده ای که آن هست باشد – اعنی وجود او واجب باشد نه ممکن باشد اعنی بودنی نباشد – تا مر آن چیز را که اندر محل باشد است به محل هست آرد تا چو حال گردنده بر او بگذرد از حیز هستی سوی محل بود شود ...

... و چو مقهوری جسم ثابت کردیم لازم آید که حال او متحول باشد به خاصه چو وجود او از اصل به تحویل بوده است از حال نیستی به حال هستی و از حال بی صورتی به حال صورت پس بدین شرح ظاهر کردیم که همه جسمانیات هستی ها اند که نیستی بر دو طرف آن ایستاده است چنین که همی بینیم که حال حاضر بر آن همی گذرد و بوده همی شود و این حال جزوی که بر جسمانیات گذرنده است و هر نابوده ای هست همی شود از آن و هر هستی بوده همی شود به گشتن حال حاضر بر او که آن اکنون نام است دلیل است بر آنکه هم چنین بوده است حال کلی جسم اعنی واجب آید که جسم به کلیت خویش به آغاز بودش اندر اکنونی اوفتاده است که پیش از آن مر او را اکنونی نبوده است و آن آغاز آمدن او بوده است به کلیت خویش ازمحل باشد به محل هست تا مر جزویات او را امروز حال این است که همی بینیم و گفتیم اعنی که هر چه همی بودش یابد از جزویات به آغاز اندر اکنون نخستین اوفتد تا اکنون ها به زیادت پذیرفتن و بالیدن او سپس از آنکه اکنون نخستین برگذشتن گیرد و چو درست کردیم که جسم به کلیت خویش از محل باشد اندر حیز هست آمده است ناچاره سوی بود همی بیرون خواهد شدن و نیست شود و رفتن جزویات او بر این منهاج بر درستی این قول برهان است و نیز ظاهر شد بدین شرح که این هست که نیستی اش بر دو طرف او ایستاده است اندر این محل به ذات خویش نیامده است از بهر آنکه چیز از نیستی به هستی جز به فعل نیاید و چو درست کردیم که این هست هست نبود روا نباشد که مر او را که به ذات هستی ندارد فعل باشد پس مر جسم را هست کننده ای لازم است که او واجب الوجود است ابدالآبدین نه بودنی که شاید گفتن مر او را که نبود البته از بهر آنکه درست کردیم که بوده ها همه بودنی بوده است و چو موجد جسم بودنی نبوده است روا نیست که گوییم او همیشه بوده است پیش از این مگر بر سبیل مجاز به حکم این احوال ظاهر که بر ما همی گذرد اما به حقیقت نه

و چو این حال ظاهر است و آنچه بوده است از جسمانیات بر هستی گذشته است و به گذشتن اکنون ها بر او نام بود بر او اوفتاده است و نام هستی از او برخاسته است و اکنون حالی حاضر است و گذرنده است بر اجسام و آن جزو نامتجزی زمان است لازم آید که موجد این جوهر حال گردنده وز باشد به هستی آینده و سوی بودگی بیرون شونده اندر زمان نیست بل که زمان – که او گذشتن حال جسم است – به ایجاد او مر این جوهر حال گردنده و صورت پذیرنده را موجود شده است و آن موجد الاجسام هست است ابدالآبدین و بس نه مر نام باشد را سوی او راه است تا گوییم از این سپس باشد و نه مر نام بودن را تا گوییم پیش از این بود و آنچه بر او گفته شود از این دو نام به حکم این جوهر حال گردنده همی گفته شود که جسم است و ما اندر او غرقیم چنانکه گوییم خدای تعالی پیش از آنکه این عالم را بیافریده بود و پس از آنکه این عالم برخیزد باشد نبینی که آنچه نام باشد همی به حقیقت بر او اوفتد بودنی است و اندر حد امکان است چنانکه گوییم تا دو ماه انگور باشد یا جز آن و آن چیزی باشد که هستی ندارد و چو همی دانیم که خدای تعالی هست آن لفظ که گوییم او تعالی سپس از این باشد جز به سبب گشتن حال عالم بر عالم بر خدای همی نیوفتد و بدین قول همی آن بخواهیم که او – سبحانه – بودنی است تا بباشد و چو این قول درست است لفظ باشد بر او – تعالی جده – به حقیقت اوفتیده نیست و آنچه از در باشد اندر نیاید و بر هستی نگذرد مر او را بوده نگویند چنانکه بیان آن کردیم پس پیدا شد که روا نیست گفتن که خدای بود جز بر سبیل مجاز و عادت گفتار عامه که قرآن بر آن رفته است

و چو این حال مقرر است گوییم که چو درست کردیم که هر بوده ای هست بوده است و نقطه اکنون ها بر او گذشته است تا امروز او را همی گوییم بوده است – چنین که همی گوییم سقراط بوده است یا این عالم پیش از این ساعت که ما اندر اوییم بوده است – و روا نیست که آنچه اکنون ها بر او به گشتن حال او نگذشته باشد مر او را بوده گویند لازم آید که آغاز اکنون ها به جملگی اکنونی بوده است که پیش از آن هیچ اکنونی نبوده است البته و این جوهر حال گردنده – که جسم است – اندر اکنونی حاصل شده است که مر آن اکنون را هیچ گذشتگی نبوده است البته و آن اکنون نخستین که آغاز حرکت مکانی از او بوده است آغاز و ابتدای زمانی بوده است که گذشته است و این اکنون که ما اندر اوییم انجام زمان گذشته است بل که زمان جز گذشته خود چیزی نیست و ناآمده را از او وجود نیست و زمان بر مثال خطی است و هر اکنونی از او بر مثال نقطه است و ترکیب زمان از اکنون های متواتر است چنانکه ترکیب خط از نقطه هاست و آغاز و انجام خط دو نقطه است یکی آنکه کشیدگی خط از او گشته است و دیگر آنکه کشیدگی خط بر او ایستاده است و از زمان چیزی هست نیست مگر آن نقطه نامتجزی که نام او اکنون است مر حاضران او را چنانکه از خط چیزی اندر گذار نیست مگر آن نقطه که کشیدگی خط بر او توقف کرده است و آنچه همی نام بر او اوفتد از زمان بودنی عینی موجود نیست چنانکه خط ناکشیده عینی موجود نیست و چنانکه خط جز کشیده و پرداخته نباشد زمان نیز جز گذشته نباشد و چنانکه اگر بر خط نقطه ها بیفزاید درازتر شود اگر بر زمان اکنون ها بیفزاید دراز تر شود و لیکن نام بیفزاید همی بر چیز بودنی اوفتد که او اندر محل باشد است و نه اندر محل هست است و آنچه بودنی باشد ممکن الوجود باشد و ممکن الوجود میانجی باشد میان وجود و عدم ...

... و چو حال ها بر جوهر بگشت بدانچه شکل پذیرفت مر آن را مدتی زمانی لازم آمد گفتن به تقدیر به سبب حرکتی که اندر اقسام جسم پدید آمد هم اندر محل های خویش چنین که امروز است که جزوهای خاک به جملگی سوی مرکز عالم متحرک است به طبع – هر چند که عامه خلق مر آن را همی ساکن پندارند – وز حاشیت عالم گریزنده است و جزوهای آب بر جزوهای خاک تکیه کرده است و همی بر او گراید به سوی مرکز و جزوهای هوا بر جزوهای آب تکیه کرده است و همی گریزد به طبع از فرو شدن به آب چنانکه پیش از این اندر این کتاب یاد کردیم و حرکات اندر طبایع موجود است وز آغاز پدید آمدن حرکت اندر اقسام جسم به سبب پدید آمدن طبایع اندر آن تا به هنگام راست شدن صورت عالمی ناچاره مدتی بود و حرکات طباعی این اقسام اندر مکان های خویش اجزای آن مدت بود – هر چند که هنوز شب و روز نبود - چنانکه اگر بر ما از زمان پاره ای بگذرد که مر فلک و کواکب را اندر پاره ای زمان نبینیم به تقدیر گوییم که این مدت چندین ساعت باشد از روز و مقدرالاقدار مر حقیقت چندی آن ساعت را دانست چنانکه گفت قوله الله الذی خلق السموت و الارض فی سته ایام ثم استوی علی العرش و پدید آوردن صانع حکیم مر این اجسام را بر این طبایع تحریک او بود مر آن را سوی محل های آن و آن تحریکی قسری است – هر چند که مر آن را – همی طبع گویند – چنانکه پیش از این شرح آن اندر قولی که اندر حرکت گفتیم یاد کرده ایم

و برهان بر آنکه حرکات طبایع قسری است آن است که بردارنده مفردات – اعنی گرمی و سردی و تری و خشکی – یک چیز است بی خلافی و حرکت اجزای او از جایی به جایی همی به سبب خلاف مفردات باشد مر یکدیگر را و نیز طبایع متضاد را یک جوهر جز به قسر نپذیرد و جزوهای یک جوهر از جایی به جایی جز به قهر حرکت نکند پس گوییم که جوهر عالم بی صورت بود اندر آن اکنون نخستین تا امروز همی گوییم آن جوهر جسم بود و از محل هستی به محل بودگی آمد به گشتن حال بر او و چو حال این است درست شد که به هستی از نه هستی آمد و سوی نه هستی شد و لیکن نام آن محل که پیش از هستی داشت باشد بود و نام آن محل که پس از هستی سوی او شد بود گشت هر چند با این هر دو نام – اعنی باشد و بود – نیست است از بهر آنکه هم چنانکه باشد نه هست است بود نیز نه هست است و معنی نه هست نیست است پس درست کردیم که هر چه حال او گردنده است – و آن جسم است – از نیست هست شده است و مر او را هستی نه حقیقت است و آنچه حال او گردنده باشد اندر راه نیست شدن باشد و این عاقبت کار جسم است اما چو این ممکن الوجود که عالم است از محل نابودگی – که نام آن محل باشد است – واجب الوجود گشته است اندر آن اکنون نخستین پس از آن به گشتن حال سوی چنین بود و چنان بود بیرون شدن گرفت و همیشه – اعنی به همه مدت خویش – ایستادن او بر حال هستی بود و هر چند که حال هستی بر او همی گذرد بر عقب آن حالی دیگر همی آید که نام این حال هست است

و چو حال این است و ما مر عالم را نه بدان همی موجود گوییم که او پیش از این بوده است و نیز نه بدان همی گوییمش که پس از این همی خواهد بودن بل که مر او را موجود بدان همی گوییم که او همیشه به مدت خویش اندر زیر آن حال آینده است که آن اکنون نام است این حال دلیل است بر آنکه غرض صانع حکیم از ایجاد این ممکن الوجود تحصیل جوهری است که آن واجب الوجود باشد و ایستادن عالم جسمی همیشه بر نقطه وجوب به وجود آن نقطه اکنون با بی قراری آن دلیل است بر آنکه حاصل از وجود ممکن الوجود تحصیل واجب الوجودی است جز او اکنون باید آنکه بدانیم که آن واجب الوجود که حصول او از این ممکن الوجود واجب است چیست پس گوییم که آن جوهری است که بر این سر پوشیده از آفرینش او همی مطلع شود و آن نفس مردم است که اندر جسم حال گردنده همی به کمال خویش رسد به حکمت و علم چنانکه پیش از این گفتیم ...

... آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست یک جزو از کل جسم آمده است و یک جزو از کل نفس تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است و آن کل از این علم عظیم لذت یابنده است بر مثال این جزو از این عمل جزوی و مر حکمت را جوینده است بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی و نیز این جزو کز جسم اندر ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر

و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است نه از مکان همی آید و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی لازم آید که نفس نه اندر مکان است و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است لازم آید که این نفوس اندر این مرکز از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند بل از کل خوش همی آیند واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست بل که نه جای است و چو نه جای است آنجا جسم نیست و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود - چنانکه گفتیم - اندر این عالم همی آید و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است جز نفس نیست پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست بل که مکانی تهی است تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن اوست همیشه مر جسد خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب

و چو مر این حال را تقریر کردیم گوییم که صورت جسد مردم بر عکس صورت عالم است اعنی که آنچه اندر صورت عالم زبر است اندر جسد مردم زیر است و آنچه اندر جسد مردم به میانه اوست اندر جسد عالم به کرانه اوست نبینی که ساق پای مردم که فروتر جایی از جسد اوست منسوب است به زحل که برتر جای است از عالم و مغز سر مردم که به برتر جای است از جسد او منسوب است به ماه که فروتر جای است از افلاک و چون حال این است و جای نفس جزوی اندر جسد مردم دل است که اندر میانه ترکیب اوست و عنایت های دل از میانه جسد به اطراف و حواشی او همی رسد و همی بینیم که عنایت های نفس کلی اندر میانه این عالم که آن مرکز اوست آینده است پیدا شده است که این آثار و عنایت ها اندر این جوف از طرف و حاشیت عالم همی آید از راه اجرام علوی و هم چنین نیز بزرگ تر عنایتی از عنایت های نفس کلی آن است که به آفتاب پیوسته است که او اندر میانه افلاک است – اعنی که فلک چهارم که آفتاب اندر اوست میانه است از هفت فلک و فواید از او به دیگر کواکب رسیده است – چنانکه بزرگ تر عنایتی از نفس جزوی اندر ترکیب مردم که آن عالم جزوی است آن است که به دل پیوسته است که اندر میانه این ترکیب است و فواید از او به دیگر اعضای که رییسان و مدبران جسدان اند رسیده است و لیکن فواید اندر عالم خرد – که جسد مردم است – از میانه به کرانه ها شود و فواید اندر عالم بزرگ از حواشی و کرانه های او همی به میانه آید برعکس یکدیگر چنانکه گفتیم آن گاه گوییم اندر استواری این قول که آثار فعل از حرکت دایم اندر اجزایی که از این جسم کلی اندر حواشی است و دوری آن از انفعال و سکون اندر اجزایی کز این جسم کلی اندر مرکز است وز حواشی دور است و دور ماندن آن از فعل و حرکت نیز گواهانند عدول بر آنکه فاعل این جسم کلی بر حواشی اوست تا آنچه از این جسم بدو نزدیک تر است فعل مر او راست و آنچه از او دورتر است فعل پذیر اوست هر چند که بیرون از این عالم جای نیست البته و آن معنی که مر او را همی بیرون از این عالم گوییم به جانبی نیست از این عالم از بهر آنکه آنچه از جسم به جانبی باشد یا اندر جوف او باشد یا بر او محیط باشد آنچه او نه جسم باشد به جانبی از جوانب او نباشد و نه جسم اندر جوف او باشد و نه او اندر جوف جسم باشد و آنچه همی گفته شود اندر معنی جای نفس اندر جسم به حکم ظهور فعل او همی گفته شود از آن معدن نه بدانکه واجب آید که نفس اندر موضعی باشد از جسد و دیگر موضعی از او خالی باشد چه اگر چنین باشد آن موضع که از او خالی باشد مرده باشد چو سرهای موی و ناخن که چو مر آن را ببریم از آن دردی به ما نرسد

و لیکن مکان به حقیقت آن نقطه است که مرکز عالم است که اندر او آن جزو خاک نامتجزی است و هر چه از آن نقطه سوی حاشیت نزدیک تر است نه به مکان نزدیک تر است و سطح بیرونی از دایره عالم پیوسته نه مکان و نه جسم است و نه مکان و نه متمکن نفس است از آن است که آنچه از جسم به نفس نزدیک تر است فعل او بیشتر است چنین که چو از جسد مردم دل به عنایت نفس جزوی مخصوص است حرکت کلی اندر این ترکیب مر او راست که همیشه همی جنبد و چو دل بیارامد جملگی اعضای رییسه بیارامد و چو حرکت اندر جسد مر دل راست فعل مر او راست از بهر آنکه حرکت فعل است به حقیقت و دلیل بر درستی این قول که گفتیم مکان به حقیقت از این عالم آن نقطه است که او میانه عالم است و اندر آن نقطه از خاک یک جزو است و دیگر اجزای جسم که به گرد آن جزو اندر نه مکان اند آن است که معلوم است که آنچه اندر مکان باشد متحرک نباشد چنانکه آنچه نه اندر مکان باشد متحرک باشد سوی مکان و مر اهل صناعت هندسه را و علمای صناعت تنجیم را ظاهر است که از جملگی این جسم کلی آن یک جزو است از خاک که او اندر میانه نقطه عالم است که متحرک نیست و دیگر همه جزوهای عالم جسمی به کلیت تکیه بر آن جزو دارند و همه متحرکان اند و چو همه جزوهای عالم متحرک اند درست شده است که حرکت ایشان بدان است که اندر مکان نیستند چنانکه چو این یک جزو اندر مکان است ساکن است و مر همه گرانی های این جسم را بر گرفته است و گوییم اندر تاکید این قول که گفتیم بیرون از این عالم چیز با عظم نیست و اشارت کردیم که آنجا نفس کلی است که ما مر نفس را به ظهور فعل او شناخته ایم چنانکه چو از اشخاص حرکت به ارادت و سخن گفتن و جز آن دیدیم و جز بر شخص مردم بر شخصی دیگر این فعل ها نیافتیم – چو سنگی و چوبی و جز آن - دانستیم که این افعال از این یک شخص به چیزی همی پدید آید که آن چیز مر آن دیگر را نیست آن گاه ما مر آن چیز را کز این شخص بدو افعال و حرکات آمد نفس گفتیم و بدانستیم که این چیز نه جسم است و چو نه جسم است با عظم نیست و لیکن جسد مردم مر نفس او را بر مثال مکان است بدان روی که تمامی فعل های نفس جزوی همی از او پدید آید و اندر این مکان مر او را دست افزار هاست که او بدان هر یکی فعلی کند چنانکه چشم مر او را آلتی است که او بدان مر الوان و اشکال و حرکت و سکون و اوضاع اجسام را اندر یابد و گوش مر او را آلتی است که او بدان مر آوازها را اندر یابد پس دل نیز مر او را آلتی است که او مر قوت زندگی را بدین آلت به دیگر جزوهای این مکان خویش فرستد چنانکه زبان مر او را آلتی است که خاص فعل او – که آن نطق است – از او بدین آلت پدید آید وز دو قسم مغز سر پیشین قسم مر او را آلتی است که قوت متخیله او کار بدان آلت کند و سپسین قسم از مغز سر مر او را آلتی است که قوت حافظه او اندر نگاهداشت صورت های جسمی علمی کار بدان آلت کند

و چو حال این است که ما همی به هر آلتی از نفس فعلی یابیم ظاهر است که نفس از این شخص اندر مکانی جز مکانی دیگر نیست و چو اندر مکانی نیست لازم آید که محدود نیست به ذات خویش از بهر آنکه محدود جسم است و چو محدود نیست اندر جسم نیست از بهر آنکه اگر اندر جسم بودی محدود بودی و چو محدود نیست مر او را طول و عرض و عمق نیست از بهر آنکه این سه چیز حدهای جسم اند و چو چیزی بیرون از حد خویش نباشد پس بیرون از جسم حدود جسم نیست و چو آنجا حدود جسم نیست آنجا جسم نیست چه اگر بیرون از هر جسمی دیگر جسمی بودی جسم نامتناهی بودی و متحرک نبودی و جسم متناهی است و حرکت مستدیر که بر افلاک مستولی است بر تناهی این جسم کلی دلیل است پس اگر مر کسی را ظن اوفتد که بیرون از این جسم که به حرکت استدارت متحرک است چیزی است که مر او را مساحتی است بباید دانستن که آن چیز نفس نیست و بیرون از این جوهر با عظم گردنده چیزی دیگر با عظم نیست از بهر آنکه آنچه مر او را عظم باشد جسم باشد و اگر بیرون از این دایره متحرک عظمی بودی واجب آمدی که آن عظم متحرک بودی بدان سبب که گفتیم که ساکن از جسم کلی آن نقطه است که مرکز عالم است و بس و هر جزوی که از جسم از آن مرکز دورتر است حرکت او بیشتر است پس از حکم مشاهده بایستی که آن عظم که بیرون از فلک است متحرک تر از افلاک بودی و اگر آن عظم متحرک بودی حرکتش دایم بودی و حرکت دایم جز به استدارت نباشد و اگر آن عظم متحرک بودی به حرکت استدارت حرکت افلاک پدید نیامدی از بهر آنکه حرکت از جسم متحرک به جدا شدن او پدید آید از جز عظم خویش پس حرکت این جسم مستدیر همی گواهی دهد که فلک به عظم خویش از جز ذات و عظم خویش جداست و چو ذات او با عظم است جز ذات او که به عظم خویش از آن جداست جز با عظم است و جز با عظم نفس است و نیز چو نفس بر جسم مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را و هر دایره ای از دوایر فلک بر آنکه فرود از اوست مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را لازم آید که نفس بر عالم جسم محیط است – احاطت نفس جزوی بر شخص خویش – و لیکن چو مر این نفس جزوی را بیرون از او جسم است فعل از اندرون همی بیرون شود و چو مر این شخص کلی را که عالم است بیرون از او جسم نیست فعل نفس از بیرون او اندر او آید پس ما بدان گفتیم که نفس کلی بیرون از این عالم است که فعل او از راه حواشی عالم سوی مرکز همی آید

و بدین قول معنی آن خواستیم که نفس کلی نه اندر عالم است چه اگر گفتیمی که اندر عالم است گفته بودیمی که محدود است و پیش از این درست کرده ایم که نفس محدود نیست بل که محدود جسم است و نفس نه جسم است هم چنانکه چو فعل های نفس جزوی از اندرون جسد همی بیرون آید گفتیم که نفس مردم اندر جسد است و چنانکه چو به نور آفتاب از روی آینه حراقه همی آتشی پدید آید گفتیم که اندر آن نقطه ژرفی که بر روی آینه حراقه است آتش است و آنجا هیچ آتش نبود و لیکن چو آن نقطه علت پدید آمدن آتش بود از نور آفتاب و آتش از آنجا پدید آمد هر چند که آنجا هیچ آتش نبود و آن نقطه آهن بود از جمله نقطه های روی آینه مر آتش را بدان نقطه اشارت کردیم به ضرورت و جملگی روی آینه و جملگی سطح هوا مر نور آفتاب را اندر تقابل و قبول به محل آن نقطه آینه اند بدانچه نور آفتاب از ایشان بازداشته نیست و لیکن مر آن فعل را از آفتاب آن یک نقطه آراسته شده است از آینه و عقلا دانند که اگر همه سطح هوا و آب و خاک هم چو آن نقطه کز آینه مر پدید آوردن آتش را از نور آفتاب مهیا شده است مهیا بودندی همه جوف فلک پر آتش بودی و هم چنین اگر اصول طبایع آراسته شدندی مر پذیرفتن افعال نفس را همه طبایع اشخاص مردم بودی و اشخاص دیگر حیوان و نبات پس گفتار ما که گوییم نفس اندر جسم نیست دعوی ما باشد بدان که نفس بیرون از جسم است و چو به برهان درست کردیم که بیرون از این جسم کلی که عالم است چیزی بامساحت نیست گفته باشیم که آنجا نه جسم است و نه جسم نفس است که مر او را به جای حاجت نیست و لیکن مر سخن را اندر این باب میدان تنگ است و گوینده نتواند که مر چیز را که ثابت کند جز به جایی اشارت کند که فعل آن چیز ثابت را از آنجا پدید کند و بداند ...

... و چو حال این است گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی و این از آن به محل چاشنی و نموداری است هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت نه به طعم و رنگ و بوی پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد از صورت او بر بار او دلیل گیرد و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار از آفرینش بر عقلا واجب است چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله فاعتبروا یاولی الابصر

و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر مزکی اوست درست است گوییم که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است و قول خدای تعالی که همی از بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان ایشان گویند این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت بدین آیت قوله کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون بر درستی این قول حجت است و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده آن است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی و مر علم را به امید لذت حسی نجوید و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان بدین آیت قوله یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است

آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبایه الطاهرین و ابنایه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل خوش بوی و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن غافلند – نبودی کودک خرد اندر شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی و این تکلیف را جز بدین سبیل که مر قوت جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است چنانکه خدای تعالی گفت قوله فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون ...

... و بدین شرح که کردیم ظاهر شد که نفس مردم اندر عالم جسم نه از جسم همی آید و نه جسم نفس است و نیز پیدا شد که مر نفس را با جسم مخالفت است و تضادی نیست و بدانچه نفس کاربندنده جسم است و جسم از او شرف پذیر است ظاهر شد که نفس مکلف است از صانع بر پیوستن به جسم و مکلف مجبور باشد نه مختار و نیز ظاهر شد که مقصود مولف به میان دو مخالف از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذات نفسانی جاویدی رساند و رسیدن مردم به آغاز نشو خویش به لذت حسی تا از آن مر جسد خویش را که معدن حواس او بود استوار کرد و از آن به لذت علمی رسید بر درستی این قول گواست و نیز ظاهر شد که تکلیف از خدای تعالی به میانجی رسول بر مردم حق است و هر که مر تکلیف دینی را قبول کند به لذات ابدی برسد و رسیدن مردم به لذات حسی از پذیرفتن او مر تکلیف آفرینش جسدی را بر درستی این قول گواست و هر که مر تکلیف مکلف دینی را رد کند به آتش خدای بیاویزد و هلاک شدن و عذاب دیدن مردم به آتش غریزی به رد کردن مر تکلیف آفرینشی را بر درستی این قول گواست و چو ظاهر است که آتش طبیعی مر نفس را که او علت فاعله است و ترکیب مردم را قوی تر آلتی است چو مردم مر این تکلیف نخستین خلقی را همی رد کند به ناکشیدن غذا بدین آلت که آتش طبیعت است همی معذب شود واجب آید که عذاب خدای تعالی مر کسی را که او تکلیف دینی را رد کند به آتش باشد و رسول خدای این سخن اندر وعید مر عاصیان را از نبشته خدای گفت و آن نبشته الهی چنین است که ما به طاقت خویش بدان اشارت کردیم

آن گاه گوییم که مر مقتضای این معنی را که مر آن را اندر این قول مشرح به برهان های عقلی ظاهر کردیم قول چنان آید که گوییم نفس مردم اندر عالم جسم از نفس کلی آمده است به میانجی اجرام علوی و آن اجرام مر نفوس را به منزلت مجری ها اند بی آنکه بدین سبب اندر نفس کلی هیچ نقصانی آمده است تا به بازرسیدن این نفوس به نفس کلی مر او را اندر ذات او زیادتی باشد و بزرگ تر برهانی بر درستی این قول آن است که نفس کلی بی نهایت است و بی نهایت را نه نقصان لازم آید و نه زیادت و آرنده نفوس مردم و جز آن اندر جسم نفس کلی است و پدید آمدن نفوس فرزندان بسیار از یک نفس جزوی بی آنکه از او نقصانی شود اندر عالم به میانجی جسم بر درستی این قول گواست و مقصود نفس کلی از این صنع و تالیف و تکلیف ان است تا نفوس مردم کز او همی پدید آیندبه لذت جاویدی رسند و او خود به ذات خویش از این صنع نیز به لذت خویش رسد از بهر آنکه بزرگ تر لذتی اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان و افاضت نفس کلی بر عالم جسم به انواع نعمت ها که مردم را به آغاز نشو خویش بدان حاجت است – چه جسمانی و چه نفسانی – بر درستی این قول گواست اعنی که هر چیزی که مردم را بدان حاجت قوی تر است آن چیز اندر این عالم بیشتر است و به مردم نزدیک تر است از جسمانیات چو هوا و زمین که بی این دو چیز مردم را ثبات نیست و از نفسانیات چو آنچه مر او را همی اعراض گویند و اجسام بدان آراسته است و رسیدن مردم به علوم شریف از راه آن است و چو پیغامبران ع که اندر عالم ظاهرند و خلق را به قهر زیر دست خویش آوردند تا از راه علم ایشان به نعمت جاویدی رسند و این از افاضات الهی است که لذت نفس کل اندر این افاضت هاست و دلیل بر آنکه تمامی لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان آن است که هر کسی که مر او را اندکی عقل است مقر است بدانکه واجب است اندر عقل که بهتر حالی مر خدای را باشد و اندر بدیهت عقل ثابت است که مر او را هیچ رنجی و المی اندر نیابد البته و آنچه مر او را هیچ رنجی نباشد به نهایت لذت باشد و بی نیاز باشد از چیزی که بدان رنج از خویش بگرداند و رساننده مر خلق را به نعمت هایی که مر ایشان را بدان حاجت است خدای است – عز شانه - پس درست شد که غایت لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمنداناز بهر آنکه این جز مر خدای را نیست و بی نیازی کمال است و خدای برتر از کمال است که بی نیازکننده حاجتمندان است

و چو حال این است و غرض صانع عالم از این صنع آن است تا مر نفس مردم را به لذات جاویدی رساند و روا نیست که غرض او از این صنع حاصل نشود واجب آید که چو نفس مردم بر عدل بایستد و مر شریعت را که آن تکلیف حق است کار بندد بر موجب عقل و بصیرت ناچاره به لذت الهی رسد و نام آن بهشت است که رسولان خدای مر مطیعان را وعده بدان کردند و گفتند که بازگشت آن کس که از خدای بترسد و مر نفس خویش را از هوی بازدارد به بهشت باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنه هی الماوی و خردمند را معلوم است که بازگشت پدیدآینده بدان چیز باشد که پدید آمدنش از او باشد و بازگشتن جسد مردم و اشخاص نبات و حیوان به طبایع پس از جدا شدن نفوس از آن بر درستی این قول گواه ماست و چو پدید آمدن نفس مردم از نفس کلی است که لذت جاویدی مر او راست بازگشت نفوس به نفس کلی باشد نه به مکانی چنانکه جهال امت همی گویند و پندارند و چو درست کردیم که نفوس مطیعان همی به نفس کلی خواهد پیوستن پس از جدا شدن از اجساد پس این مرتبت است که نادانان امت مر آن را همی مرتبت الهی دانند کذب الجاهلون و ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا از بهر آنکه روا نیست که آفریده و مبدع به منزلت مبدع حق رسند بل که این خاصیت کز او همی چیزی پدید آید مر نفس راست و پدید آمدن نفوس نباتی و حیوانی اندر بسیار اشخاص از یک نفس که آن مبدع است بر درستی این قول برهان است و خاصیت اندر چیزی که آن بدان مخصوص باشد بر آنکه مر او را مخصصی بی خاصیت – بل که خاصیت بخش – هست گواهی ظاهر است چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم اندر این کتاب ...

قول مر معنی را به منزلت هیولی یی است مر صورت خویش را که جز به میانجی از هیولی آن صورت مر جز مصور خویش را ظاهر نشود اعنی تا قول نباشد معنی مر جز مستنبط معنی را معلوم نشود چنانکه تا چوب نباشد صورت تخت مر جز درودگر را پدید نیاید و مقصود گوینده از قول نه آن است تا قول به کلمات و حروف و آواز گفته شود بل که آن است تا معنی که اندر ضمیر اوست به جز ذات او برسد چنانکه مقصود درودگر از ساختن تخت نه آن است تا چوب بدان مصور شود بل آن است تا منفعت از صورت تخت یافته شود پس حال حکما اندر اقوال و افعال که کرده و گفته اند هم این است که مقصود ایشان از فعل و قول رسیدن فوایدی است کاندر آن است به حاجتمندان بدان

و احکم الحاکمین و اصدق القایلین خدای است- عز شانه- که این عالم از فعل اوست و قرآن کریم از قول اوست و عرض او- سبحانه- از آفرینش نه آن است تا جوهر جسم بدین صورت ها و اشکال که ظاهر است نگاشته باشد و از گفتن سخن نه آن است تا این سخنان که بنیاد قرآن بر آن است گفته باشد بل که آن است تا نفس مردم که پذیرنده و یابنده این معانی است که از عالم روحانی بر جوهر جسم پدید آینده است از صنع الهی بر این معنای مطلع شود و از این مصورات حسی به انواع تصاویر که آن روحانیات است به دلالت کتاب خدای سوی مصورات عقلی که آن صورتی الذوات است بی هیولی- چنانکه جوهر جسم هیولانی الذات است بی صورتی- راه یابد و هر که مقر است برآنکه احکم الحاکمین و خیرالماکرین خدای است داند که جز این تدبیری نبود که نفس بدان تدبیر و تدریج سوی عالم عقل راه یافتی و هر که به چشم بصیرت اندر رنگ ها و بوی ها و مزه ها و شکل هاو دیگر معانی که آن بر طبایع پدید آینده است بنگرد و مر آن را بدان جوهر متبدل و متحول الاحوال که دایم اندر سیلان است آمیزنده یابد و از او جدا شونده برگشت روزگار داند داند که مقصور صانع این صنع پر عجایب از پدید آوردن این معانی آراینده بر این جوهر بی زینت و زیب آن است تا مردم که بر این معانی او همی مطلع شود بدانیدکه مر این معانی آراینده را نیز عالمی هست که او به ذات خویش آراسته است چنین که مر این جوهر آرایش پذیر بی آرایش را که جسم است عالمی است و درست شود سوی او بطلان قول آن کس که گوید روا بودی که خدای تعالی ما را بی این صنع و بی این تدریج بر عالم علوی مطلع گردانیدی از بهر آنکه خرد داند که هر که کاری بکند به آلتی از بهر مقصودی اگر بی آن کار مر او ممکن باشد مر آن مقصود را حاصل کردن او نه حکیم باشد از بهر آنکه فعل او لهو باشد و هم چنین اگر مر آن کار را بی آن آلت بتواند کردن آن آلت مر او را بی کار و بیهوده باشد و خدای تعالی از لهو و بیهودگی بری است و لیکن مردمان بی تمیز را این سخن که گوییم مر خدای را ممکن نبود مردم را به نعمت جاویدی رسانیدن جز بدین تدریج که همی بینیم صعب آید بدان سبب که مر این عجز را همی نسبت سوی صانع کند و نسبت این عجز سوی مصنوع است نه سوی صانع چنانکه گوییم مر استاد دیباباف را مهیا نیست از آهن دیبای منقش و نرم بافتن نه از بهر آنکه آن دیباباف استاد نیست و لیکن از بهر آنکه آهن پذیرفتن صنع دیباباف را مهیا نیست هم چنانکه پشم و پنبه مر پذیرفتن صنع استاد شمشیرگر و صورت شمشیر را مهیا نیستند و طاقت قبول آن صنع را ندارند هم چنین نفس مردم طاقت پذیرفتن علم عالم علوی جز بدین تدبیر و تدریج ندارد پس واجب است بر عاقل که از کرده خدای که آن این عالم است و از گفته او که آن قرآن کریم است به دو قوت خویش که آن گفتار و کردار است بر وحدانیت خدای دلیل گیرد تا اندر تحصیل مقصود الهی از این صنع به واجبی سعی کرده باشد و شکر آن سعی به ثواب جزیل ابدی بدو رسد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و من اراد الاخره و سعی لها و هو مومن فاولیک کان سعیهم مشکورا

آن گاه گوییم که چو مردم تامل کند بداند که ممکن نبود که خدای تعالی ما را بر سرای لطیف که آن معدن لذت و راحت است مطلع کردی جز بدان که مر لطایف را اندر این سرای بی لطایف آورد به تکلیف و چو بنگرد به فتنه شدن بیشتر از خلق بر این لذت و زینت مستعار که بر جوهر جسم همی پدید آید و بازمندن ایشان بدین سبب از رسیدن بر آن مقصود الهی که این صنع از بهر آن ساخته شده است بداند که این صنع فتنه ای است و مکری و فریبی است از صانع عالم مر مردم را ...

... پس گوییم که این متحرک که عالم است مر این حرکت را ملازم است بر امید ثبات اثر نفس اندر او از بیم زایل شدن آن اثر از او و طلب کردن این جوهر مرده مر وجود را بدین حرکت دلیل است برآنکه همی خواهد تا به روی آرزوها مانند موجد خویش باشد و آن مانندگی مر این جوهر خسیس را به باری- سبحانه- به ثبوت آیت است و بس بی هیچ معنی دیگر و حصول این معنی مر این جوهر را این حرکت بازپسین است که آن اثری است از اثر باری که آن نفس است اندر او و برتر از آن متحرک سفلی خسیس که بدان بازپسین حرکت متحرک است نبات است که مر او را با این حرکات که مر طبایع راست حرکت غذا گرفتن و افزودن است بدانچه نصیب او از نفس بیشتر از نصیب طبایع است از او و نبات را بدین حرکت افزونی که یافته است با وجود ذات نیز لذت غذا و نما و تولید است و افزایش او به غذا و پدید آوردن امثال و تخم خویش تا نوع او بدان محفوظ باشد دلیل است بر آنکه مر او را از غذا لذت است و آن لذت ثواب اوست بر آن کار که همی کند و بازماندن او از کشیدن غذا و تولید مر او را عقاب است و بدانچه وجود او به میانجی وجود طبایع است حرکت آن بدان دایمی نیست چنانکه حرکت طبایع است بل که حرکت او نهایت است و گاهی چنان شود که از خاص حرکت خویش بازماند و به شخص فانی شود و لیکن چو عنایت نفس بدو پیوسته است مر او را به زایش قدرت است تا نوع خویش بدان نگاه دارد پس گوییم که چو متحرک مر حرکت خاص خویش را اندر رسیدن به کمال خویش کاربندد و از آن به بازدارنده فرو نماند او ثواب خویش برسد اندر هر مرتبتی که باشد و چو متحرک مر حرکت خاص خود را کار نبندد از بهر رسیدن به کمال خویش و از آن فرو ماند – اعنی سوی ثواب مر او را شدن نباشد – آن مر او را عقاب باشد و از این است که عقوبت هم چو ثواب لازم آید بر مثال درختی که مر حرکت اغتذا را کار نبندد و غذا نیابد از خاک و آب و رنجه همی شود و باز همی گردد از آنجا که رسیده باشد سوی عقب و لیکن چو مر این متحرک را حرکت او زمانی و معدود همی باشد هم زمان ثوابش سپری شونده است و هم زمان عقابش از بهر آنکه او به نوع باقی است نه به شخص و آنچه به ذات باقی باشد ثواب و عقاب او به بقای ذت او باشد و برتر از نبات حیوان است که مر او را با حرکت طبیعی و حرکت نباتی نیز حرکت حسی و حرکت ارادی است بدانچه نصیب او از اثر نفس بیشتر از نصیب نبات است از نفس و لذت یافتن او از غذا و افزایش او بدان و لذت یافتن او از زایش و حریصی او بر جفت گرفتن دلیل است بر آنکه مر حیوان را – که هم چو نبات افزاینده و زاینده است – آن افزایش و زایش لذت است و لذت او از غذا و نکاح و بقای او به زایش ثواب اوست و بازماندن او از آن با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است

آن گاه گوییم که این سه نوع موجود به ثواب خویش رسند و لیکن ثواب ایشان بر حسب تفاوت نصیب ایشان از این نفس متفاوت است و هر چه از این مثابان ثواب او کمتر است دایم تر است و هر چه ثواب او بیشتر است رسیدن آن بدان به کوشش است و راه او سوی طلب آن ثواب با خطر است اعنی مر طبایع را وجود است بی هیچ لذتی لاجرم آن نر او را حاصل است بی خطری بدان یک حرکت مفرد که گفتیم باز مر نبات را با لذت وجود لذت غذا و افزایش و زایش است و لیکن ببایدش کوشیدن و به کاربستن خاص حرکت خویش اندر غذا کشیدن و مر او را آفات است که از آن بازداردش چو بریده شدن خاک و آب از او و افراط آن بر او و بریدن کرم مر بیخ او را و جز آن از تحامل آتش یا تحامل برد بر او و باز مر حیوان را با لذت وجود و لذت غذا و زایش لذت خواست و شناخت جفت و دشمن خویش و انتقال از جایی به جایی و یافتن طعم ها و جز آن است و لیکن نیز مر او را بیشتر از نبات باید کوشیدن اندر طلب کردن غذا و جفت خویش که آن مر او را چو غذا و جفت نبات حاصل نیست و آفات او نیز از آفات نبات بیشتر است و لیکن آلتش نیز از بهر نگاهداشت مر خویش را از آفت ها بیشتر از آلت نبات است از حرکت انتقالی به دست و پای که بدان از دشمن بگریزد و چنگ و دندان که بدان کارزار کند و جز آن و امید رسیدن مر این هر سه موجود را به آرزوهای خویش که آن ثواب های ایشان است و مواظبت هر یکی از ایشان مر حرکتی را که بدان مخصوص است دلیل است بر امید ایشان و ثواب و ترسیدن ایشان از عقاب خویش و اگر هر موجودی بر حسب آن نصیب که از اثر نفس یافته است بکوشد و مر آن حرکت خاص خویش را کار بندد به ثواب خویش برسد و بر عکس این هر موجودی که از کاربستن خاص حرکت خویش باز ایستد ثواب را نیابد اعنی اگر نبات مر حرکت خویش را اندر اغتذا و افزایش و زایش کار نبندد ثواب خویش را از بقا و تولید نیابد و هم این است سخن اندر حیوان که اگر حرکات خاص خویش را کار نبندد به ثواب خویش نرسد از یافتن لذت حسی و بقای نوع خویش به زایش که او ثواب اوست

آن گاه گوییم که چو هر چیزی از این موجودات فرودین متحرک است و هر یکی را حرکت او – چنانکه گفتیم – به امید و بیم است و امید دلیل ثواب است و بیم دلیل عقاب است و حرکت اندر هر متحرک از نفس اثر است و هر چه مر او را حرکت بیشتر است عنایت و نظر نفس بدو ظاهر تر است لازم آید که غایت ثواب مر متحرکی را باشد که غایت حرکت مر آن متحرک را باشد و چو ثواب این چیزها که فرود از مردم است به سه مرتبت است و عقاب ایشان بازماندن ایشان است از رسیدن به ثواب با کوشش اندر آن و بقا بر هر سه مرتبت از ثواب و عقاب محیط است ظاهر است که بقا مر مثاب و معاقب را لازم است و ثواب بقاست اندر لذت و عقاب بقاست اندر نه لذت – اعنی شدت - پس بقا بر مثال هیولی است که مر او را لذت و شدت صورت ها اند و هر چه مر بقای او را صورت لذت است مثاب است و هر چه مر بقای او را صورت شدت است معاقب است و حرکت اندر متحرک دلیل حاجتمندی اوست و حاجت اندر حاجتمند کتابت خدای است که آنچه او را بدان حاجت است موجود است چنانکه غذا که حاجت حیوان بدان است موجود است و هر متحرکی که او حرکت خویش را اندر طلب آنچه حاجت او بدان است کاربندد بدان رسد چنانکه جوهر جسم به بقا رسیده است به نگاهداشت صورت خویش چو مر حرکت را که یافته است بر دوام همی کاربندد و این حال دلیل است بر آنکه از عدل صانع حکیم روا نیست که متحرکی باشد و مر حرکت خویش را اندر طلب آنچه مر او را آن حرکت از بهر آن داده اند کاربندد و بدان نرسد یا آن چیز که مر او را به حرکت خویش همی جوید نباشد اصلا پس بدین شرح ثابت کردیم که هر متحرک حاجتمند است و آنچه حاجت هر متحرکی بدوست موجود است و آن ثواب اوست و بازماندن هر متحرکی از رسیدن به ثواب خویش به سببی از اسباب با کوشش او اندر آن مر او را عقاب است از بهر آنکه عقوبت چیزی نباشد مگر رنج بی نفع و هر که همی کوشد اندر طلب چیزی که بدان نرسد او معاقب است و چو ظاهر است که حرکت اندر متحرکات اثر است از نفس ظاهر است که نفس که آن معدن حرکت است اثر است از باری – سبحانه – به توسط عقل و دلیل بر درستی این قول آن است که نفس از عقل شرف پذیر است به علم که آن فعل عقل است چنانکه جسم از نفس اثر پذیر است به حرکت که آن مر نفس را جوهر است و چو کل حرکات مر نفس راست درست شد که عظیم تر حاجتمندی نفس است و درجات حاجتمندان بر یکدیگر به حسب تفاوت حاجات ایشان است بر یکدیگر پس پیدا آمد که عظیم حاجتی است آنکه نفس کلی بدان محتاج است و آن پیوستن اوست به اثر باری – سبحانه – بی میانجی بدین حرکت دایم عظیم که همی کند اندر اقامت این صنع عظیم که عالم است و یافتن او مر آن حاجت خویش را ثواب اوست ...

... فصل

گوییم که نفس کلی موجود است به ذات خویش و از عقل کلی فایده پذیر است نه به راه این نفوس جزوی که اندر این عالم همی به علم پرورده شوند و وجود این مصنوع بر حکمت عملی بر این حرکت دایم مستدیر بی آنکه مر نفس جزوی را اندر آن شرافت است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس به ذات خویش مکان لذت و جمال و بها و رونق است و یافتن جوهر جسم مر این صفات را چو عنایت نفس بدو پیوسته شود – چه اندر چیزهای عالمی و چه اندر اجساد ما – بر درستی این دعوی گواست و بباید دانستن که لذات از اخوات جمال و بها و رونق است چنانکه درد و رنج از اخوات زشتی و بی نظامی و است و چگونه مکان لذت نباشد جوهری که جوهری دیگر بی هیچ لذت از او به لذت رسد و چگونه زنده و مکان حیات نباشد جوهری که جوهری دیگر نازنده از او زنده شود و چگونه به لذات و ثواب نرسد جوهری که وجود او بر قبول لذات باشد و دلیل بر آنکه وجود نفس بر قبول لذات است آن است که تا به لذت پیوسته است او از این جوهر بی نور زشت و درشت مرده نازیبای بی معنی که جسم است جدا نشود و گوییم که مر نفس کلی را فعلی شریف تر از پدید آوردن مردم نیست و سپری شدن انواع حیوان به نوع مردم و پادشاه بودن مردم بر جملگی انواع حیوان که پذیرنده آثار نفس کلی اند بر درستی این قول گواست و گوییم که نفس کلی نظم دهنده و جنباننده و آراینده این جسم کلی است که عالم است و نظم دادن و جنبانیدن و آراستن نفوس جزوی مر ایجاد ما را بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی از جسد جدا شود به نفس کلی بازگردد و بازگشتن جسد جزوی ما سپس از جدا شدن نفس ما از او بدین جسم کلی که عالم است بر درستی این دعوی گواست و گوییم که نفس کلی عالمی زنده است به ذات خویش چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون و عالم جسمی بی زندگی به ذات خویش بر درستی این دعوی گواست و گوییم که قوت و تایید از نفس کلی به نفوس جزوی پیوسته است و آن علت ثواب نفس جزوی است هر چند که بیشتر از مردمان از آن غافلند و پیوستگی قوت این جسم کلی که عالم است بدین جسم جزوی که جسد ماست تا هر فعلی و قوتی و حرکتی که همی کنیم قوت جسد ما بر این فعل و قوت و حرکت ما همی از این جسم کلی باید به تکیه کردن بدو و به غذا گرفتن و جز آن از او بر درستی این دعوی گواست و گوییم که چو نفس جزوی به کل خویش بازگردد مر او را همان درجه باشد که مر کل او راست و همان فعل کند که نفس کلی کند و آمدن همان فعل که مر کل طبایع راست از این اجزای طبایع که اندر اجساد ماست چو به کلیات خویش بازگردند بر درستی این دعوی گواست و گوییم که ثواب نفس جزوی مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به موافقت عقاب او مر او را به بازگشتن او حاصل آید سوی کل خویش به مخالفت و قوی گشتن و شادمانه شدن چیزهای عالمی- از حیوانات و جز آن- به موافقان خویش و ضعیف گشتن و رنجه شدن از آن مخالفان خویش بر درستی این دعوی گواست

و گوییم که موافقت نفس کلی مر نفس جزوی را بدان حاصل شود که عادل باشد و نیکویی کردن را عادت کند و با خویشان پیوندد چنانکه خدای تعالی همی گوید ان الله یامر بالعدل و الاحسن وایتای ذی القربی و عدل از او آن باشد که مرد و قوت علمی و عملی را اندر شناخت توحید که ثواب او بدان است کار بندد و بر یکی از آن نایستد بی یار او و نیکویی کردن او آن باشد که با خویشتن کند کز او نزدیک تر بدو کسی نیست اندر کوشش به رسیدن به کمال که آن مر جوهر او راست و او پیوستن اوست به عقل شریف و پیوستن او با خویشان رحمت کردن اوست بر جانوران بیشتر از آنکه بر نبات رحمت کند به فساد ناکردن و بر مردمان بیشتر از آن که بر جانوران رحمت کند به هلاک ناکردن و نارنجانیدن مر ایشان را از بهر آنکه نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد- از بهر آنکه به مثل حیوان مر مردم را خویشانند بدانچه اندر هر دو روح حسی است- و نبات مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به حیوان باشد و حیوان بی سخن مر مردم را بیگانه است چو اضافت مردم به جای مردم دیگر که آ حیوان سخن گوست باشد و فرمان خدای تعالی اندر آین آیت به نکویی کردن با خویشان بر عقب فرمان به احسان مطلق دلیل است برآنکه آن احسان مطلق احسانی است با ذات خویش که آن بیشتر است از احسان با خویشان و مایه این نیکویی ها عدل است که نیکویی ها از او پدید آید و پدید آمدن زندگی و جمال و بوی و رنگ و طعم و جز آن اندر طبایع به ظهور اعتدال اندر اجزای ایشان بر درستی این قول گواست ...

... و آن گاه گوییم که این موجود دوم که نبات است نیز چنان آمد که اگر موجودی سیوم بودی که مر این موجود دوم را به طاعت خویش خواندی و مر این معنی را که اندر او بود به درجه برتر کشیدی این ثانی مر آن ثالث را طاعت داشتی و از او موجودی سه دیگر حاصل آمدی بهتر از او تا با حرکت نمایی مر او را حرکت انتقالی و خواستی بودی و نیز همی بینیم که این طاعت خواهنده از نبات و رساننده مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن حاصل است حاصل آید – چنانکه طاعت اندر نبات و رسیدن مر او را به درجه برتر از آن که او بر آن است حاصل است – چنانکه طاعت اندر نبات موضوع بود از آفرینش پس این معنی ها که اندر حیوان است مر نبات را به منزلت ثواب است و آنچه از نبات همی از درجه رسیدن به حیوانی بازماند معاقب است که هم بر آن خلقت پیشین خویش مانده است چنانکه پیش از این اندر آن مراتب پیشین گفتیم و همی کند این صانع نیز که حیوان است از این صنع پذیر خویش که نبات است آنچه همی کند و همی دهد مطیع خویش را از ثواب آنچه همی دهد

آن گاه گوییم که هم اندر طبایع و هم اندر نبات و هم اندر حیوان معانی بسیار موضوع است چنانکه اگر موجودی نیز باشد و مر آن موجود را قوتی باشد که او بدان قوت بر این موجودات پادشاه شود مر آن معنی را از این موجودات فرودین بیرون آرد و همی بینیم که این موجود که او بر این فرودینان پادشاه است حاصل است و آن مردم است و آن قوت که این موجود پادشاهی بر این موجودات فرودین بدان یافته است عقل است تا بیرون آورد آنچه اندر طبایع موضوع الهی بود از جواهر قیمتی – که اگر این موجود که مردم است نبودی ایجاد موجد مر آن موجودات را به کلیت باطل بودی – و گرفت از نبات و حیوان آنچه اندر ایشان از آفرینش موجود بود از آهیختن رنگ ها و بوی ها و مژه ها از نبات و ساختن داروها مر دفع بیماری ها را و جذب منفعت ها وز گرفتن فواید از دواب از گوشت ها و پوست ها و اندام های آن با بسیاری انواع آن آنچه کتاب به یاد کردن بعضی از آن دراز شود و چو این موجود که او بر تسخیر این موجودات و تحصیل این معانی از ایشان قادر خواست بودن حاصل بود این موجودات که اندر ایشان مر این موجود آخری را این فواید بود حاصل بودند با این معنی ها این حال دلیل است مر خردمند را بر آنکه این معنی ها را اندر این موجودات فرودین از بهر این موجود برین نهاده بود که مردم است و پادشاهی یافتن مردم از آفرینش بر این موجودات فرودین و دست یافتن او بر بیرون آوردن آنچه اندر طبایع پنهان بود از جواهر و جز آن بر درستی این قول دلیل است پس گوییم که این همه معنی ها که مردم بر آن مسلط شد از مردم به ثواب خویش رسیدند از بهر آنکه همه موجودات عالمی اجسام است به صورت ها و رنگ های روحانی آراسته و معنی های فاعله از خیر و شر و نفع و ضر همه اندر صورت های روحانی است که حامل آن جسم است و متصور آن صورت ها و شناسنده آن فعل که اندر آن است مردم است و چیزی کز خداوند خویش بدان کس رسد که خداوندش مر او را از بهر او ساخته باشد از آن سزاوارتر مر آن چیزها را جای نباشد و چو این معنی ها که اندر چیزهای عالمی آمده بود به مردم رسید از راه تسلیط آفریدگار مر مردم را بر این چیزها ظاهر شد که این معنی ها به جملگی به سزاوار تر جای رسید و مر این قول را جز به جهل و بلاهت کسی منکر نشود

پس گوییم که چو به دلالت این موجودات که یاد کردیم و پادشاهی ایشان بر یکدیگر آفریدگار عالم و دهنده این مراتب مر این مرتبات را موجود است و درست کردیم پیش از این وز این ترتیب نیز ظاهر است که طاعت او – سبحانه – بر این موجود که بر همه موجودات مسلط است و آن مردم است واجب است لازم آید کز این موجود بعضی مر او را طاعت دارد و بعضی ندارد چنانکه از طبایع بعضی مر روح نما را طاعت داشت و بعضی نداشت و چنانکه از نبات بعضی مر روح حسی را طاعت داشت و بعضی نداشت وز حیوان بعضی مر مردم را طاعت داشت و بعضی نداشت و واجب آید که مطیع از مردم مر صانع خویش را به ثواب رسد و عاصی به عقاب رسد و ثواب مر مردم مطیع را رسیدن او باشد به درجه مطاع خویش که آن صانع اوست و عقاب مر مردم عاصی را ماندن او باشد بر حال وجود اولی خویش و آن خسیس تر حالی باشد مر او را چو اضافت آن بدین درجه کرده شود که رسیدن او بدان ممکن بود و گواهی دهد ما را بر درستی این قول رسیدن اجزای طبایع که همی روح نما را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات مر روح حسی را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و نیز رسیدن آنچه از نبات و حیوان و طبایع مر مردم را طاعت دارد به درجه مطاع خویش و ماندن آنچه او بر این مراتب مر مطاع خویش را مطیع نباشد بر مرتبت خویش و فروماندگی این مرتبت که او بر آن بماند به جای آن مرتبت که مر او را ممکن بود بدان رسیدن – و آن مرتبت مثاب است چنانکه یاد کردیم – 0 و لیکن تفاوت به میان آن ثواب که مردم از خدای تعالی یابد و میان آن ثواب که نبات از ستور یابد همان تفاوت است که میان قدرت خدای است و میان قدرت ستور لاجرم ثواب نبات از ستور و ثواب اجزای طبایع از نبات ثوابی است که نطق را بر آن قدرت است و زمانش متناهی است و نیز محسوس است و ثواب مردم از خدای تعالی ثوابی است که نطق را بر آن قدرت نیست و مدتش متناهی نیست و معقول است وز حکم عقل ثواب مردم چنین لازم آید که ما گفتیم از بهر آنکه چو ثواب طبایع از نبات و ثواب نبات از حیوان که فرود از ایشان صانعی و مصنوعی نیست گفتنی و سپری شونده است و محسوس ثواب مردم از خدای تعالی که برتر از ایشان صانعی و مصنوعی نیست چنان باید باشد که به گفتار اندر نیاید و سپری نشود و معقول باشد چنانکه خدای تعالی گفت قوله لهم اجر غیر ممنون گواهی یافتیم از آفرینش بر قول خدای تعالی که همی گوید قوله یطاف علیهم بصحاف من ذهب و اکواب و فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون و تلک الجنه التی اورثتموها بما کنتم تعملون ...

... و اگر کسی را گمان افتد که بدین قول چنان همی گفته شود که مردم همی خدای خواهد گشتن جواب ما مر او را آن است که گوییم ما به حجت عقلی و برهان منطقی به دلایل ظاهر و باطن درست کردیم که لازم است که مردم به قوت عاقله خویش – پس از آنکه طاعت صانع خویش داشته باشد به دو قوت عملی و علمی خویش – بر ملک باطن صانع خویش پادشا خواهد شدن عیب آن کس که مر برهان عقلی را به چنین سخن منکر شود از آن آید که مر الهیت را نشناسد و بر مرتبت جوهر نفس واقف نشده باشد و اگر کسی مبدع را مبدع گمان برد خطا از او آمده باشد

آن گاه گوییم که این عالم بر مثال منزلی است و عمر مردم بر مثال راهی است و مردم را گذر اندر این راه بر این منزل است تا به حضرت صانع عالم رسد و صانع عالم بر این صنع پر حکمت مر او را همی به حضرت خویش خواند و نعمت ها را که آن به حضرت اوست بدین منزل پیش مردم باز فرستاده است و چو جوهر مردم را که آن نفس لطیف است با این جوهر تیره کثیف که جسم است جفت کرده است تا اندر او شایسته شود مر حضرت او را چو مر او را به متابعت رسولان او طاعت دارد مر آن نعمت های لطیف را نیز که به حضرت اوست بدین جوهر تیره اندر سرشته است تا با مردم مجانس شده است و مردم مر آن را همی نتواند یافتن اندر این جوهر خسیس و مر او را عقل ممیز داده است تا از این نعمت های آمیخته با این جوهر تیره کثیف بر عالمی که نعمت های آن مجرد و لطیف است دلیل گیرد و بکوشد تا به طاعت مر خداوند نعمت را شایسته نعمت لطیف و ازلی او شود و چو مردم مر خویشتن را بی سابقتی که مر او را بوده است از طاعت صانع خویش بر چندین نعمت پادشاهی یابد باید که بداند که اگر مر صانع خویش را طاعت دارد نعمتی یابد که مر او را هرگز زوال نباشد

و گوییم که این معنی ها که اندر جسم آینده است از رنگ و بوی و مزه و جز آن همه جواهر است نه اعراض چنانکه بعضی از فلاسفه گفتند و دلیل بر درستی این قول آن است که فعل از غذا و داروها و جز آن بدین لطافت ها همی آید که اندر آن است از مزه و بوی و جز آن نه از آن خاک که مر آن را برگرفته است و چو آن معنی ها از آن خاک جدا شود از آن خاک فعلی نیاید و چو روا نیست که از عرض فعل آید – از بهر آنکه او به ذات خویش قایم نیست به قول ضعفای فلاسفه و آنچه او به ذات خویش قایم نباشد روا نباشد کز او فعلی آید - درست شد که مر این معنی ها اندر چیزهای معدنی و نباتی و حیوانی جواهر است و چو جواهر است اندر این عالم آینده است و از این عالم در باز کرده اند به دفعات بسیار ناچاره مر این جواهر را عالمی دیگر است و آن عالم لطیف است که نفس مردم را بازگشت بدوست ...

... و چنانکه بدانچه این نوع از موالید عالم پدید آمد و نیز دیگر نوعی پدید نیامد مر خردمند را ظاهر شد که غرض صانع از آفرینش این عالم ظهور این نوع حیوان بود که مردم است نیز چو زایش عالم پیوسته گشت و این دور دایم بر نخاست مرخردمند را ظاهر شد کز این نوع آنچه غرض غارض از بازگردانیدن اشخاص به زایش آن است هنوز پدید نیامده است و پیوسته بودن زایش پس از انقطاع ظهور نوع دلیل است بر آنکه غرض صانع از عالم همی به زایش خواهد حاصل آمدن نه به ظهور نوع و به زایش جز شخص حاصل نیاید پس درست شد بدین شرح که غرض صانع عالم اندر پدید آمدن شخصی است از اشخاص مردم که او خداوند ثواب نوع خویش است چنانکه مردم خداوند ثواب موالید است به نوع خویش و اگر غرض از این نوع که مردم است حاصل شده بودی از ظهور اشخاص انقطاع نسل برخاستی چنانکه چو غرض از ظهور موالید به ظهور نوع مردم بود به ظهور مردم ظهور انواع حیوان برخاست اعنی نیز نوعی دیگر پدید نیامد

و چو حال این است اندر بیان یک درجه برتر آییم و گوییم که واجب آید که نوع مردم نیز به سه مرتبت باشد چنانکه انواع موالید به سه مرتبت بود از نبات و حیوان و مردم و نوع مردم که او ثمرت عالم است عالم صغیر است چنانکه این عالم مردم کبیر است و این وضع اسما به میان حکما معروف است پس واجب آید کز مردم شخصی از اشخاص به فضیلتی از فضایل الهی مخصوص شود که بدان فضیلت آن شخص از دیگر اشخاص مردم برتر آید به منزلت و بر ایشان سالار شود و به میانجی او دیگر اشخاص از آن فضیلت الهی که بدو رسیده باشد بهره یابد چنانکه از جمله عالم جسمی بهره های او به فایده ای از فواید عالم علوی مخصوص شد و آن فایده روح نامیه بود که اندر جسم آمد و بدان فایده آن جزو جسم از اجزای عالم برتر آمد به شرف و بر ایشان سالار گشت و آن نبات است کز طبایع شریف تر است و بر او همی سالاری کند به گردانیدن حال او بر حسب طاقت خویش که یافته است از عالم علوی و دیگر اجزای طبایع به میانجی ان اجزا که مر این روح را به آغاز بودش بپذیرفتند از آن لطافت و فواید بهره یافتند و همی یابند پس گوییم که آن شخص کز اشخاص مردم به فضیلتی الهی اختصاص یابند امام باشد مر خلق را و آن از این عالم سخن گوی که مردم است – به منزلت نبات باشد از عالم بزرگ جسمی و آن فضیلت مر او را روحی باشد الهی تاییدی که دیگر مردمان از آن روح بی نصیب مانند و این مرد بر مثال درختی باشد که بار او حکمت باشد و هرچند که این کس به زمین باشد تایید آسمانی بدو پیوسته باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الم ترکیف ضرب الله مثلا کلمه طیبه کشجره طیبه اصلها ثابت و فرعها فی السماء توتی اکلها کل حین باذن ربها و یضرب الله الامثال للناس لعلهم یتذکرون پس خردمند آن است که مر این آیت را تامل کند و مر این سخن را به حق بشنود و تدبیر کند تا مر این درخت را بشناسد و از میوه او بخورد که هر که از مردم بدین درخت پیوسته شود از آن روح بهره یابد هم چنانکه هر جزوی که از طبایع به درخت ظاهر که او را روح نماست پیوسته شود از روح نما بهره یابد و گوییم که بها و جمال این درخت که اندر عالم نوع مردم پدید آید نفسانی باشد نه جسمانی از بهر آنکه عالم او زنده و سخن گوی است که مردم است چنانکه بها و جمال و نبات ظاهر جسمانی است نه نفسانی از بهر آنکه عالم نبات موات است نه زنده است و نه سخن گوی و هر که از این درخت دور شود و از روح او فایده نجوید مر آن زندگی را نیابد هم چنانکه هر چه از طبایع به درخت ظاهر نپیوندد روح نما را نیابد تاویل قول خدای تعالی این است اندر این آیت که همی گوید اندر حدیث ابراهیم ع قوله و اذ ابتلی ابرهیم ربه بکلمت فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما قال و من ذریتی قال لاینال عهدی الظلمین و ثبات این نبات اندر عالم کهین واجب است به زایش بر مثال ثبات نبات ظاهر اندر عالم مهین

و پس از ان واجب آید که شخصی دیگر نیز به فضیلتی مخصوص شود از فضایل الهی برتر از آن فضیلت که آن شخص نخستین بدان مخصوص شده باشد که او از عالم نوع مردم به منزلت نبات باشد از عالم جسم و آن فضیلت مر او را از تایید الهی نیز روحی باشد که او بدان زنده باشد – زندگی یی که آن نه مر اشخاص را باشد – که گفتیم که او به منزلت نبات باشد از عالم مردم و نه مر دیگر مردم را باشد که ایشان به منزلت طبایع باشند از عالم خرد و هر که از عالم مردم بدین حیوان که مر او را این روح الهی باشد پیوسته شود روح حسی را بباید و واجب آید که مردم بدین شخص که مر او را اندر عالم مردم منزلت حیوانی باشد جز به نباتی پیوسته نشوند که بدان شخص که مر او را منزلت نباتی بود پیوسته باشد هم چنانکه هر چه از طبایع به نبات پیوسته نشود به حیوانی نرسد از آن بود که هر پیغامبری کز پس پیغامبری بیامد نخست مر او را اقرار فرمود کردن بدان پیغامبر پیشین آن گاه مر او را بپذیرفت و این مثال اندر آفرینش نبشته است به خط الهی و مر این حیوان را خدای تعالی به گاو مثال زده است اندر کتاب خویش که آبادانی عالم به کشاورزی اندر است و گفت که مر گوشت آن گاو را به کشته برزنند تا زنده شود که خدای مردگان را چنین زنده کند و چنین مر شما را نشانه های خویش بنماید مگر شما بدانید بدین آیت قوله فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحی الله الموتی و یریکم ءایته لعلکم تعقلون و این نوع حیوان لازم آید که به ثبات عالم مردم ثابت باشد به زایش نفسانی چنانکه نوع حیوان به ثبات عالم جسم ثابت است به زایش جسمانی ...

... و اندر تاویل این آیت گوییم که مردان عالم کهین – که مردم است – پیغامبرانند که مصلحت خلق اندر قیام ایشان است به کار خلق چنانکه مصلحت زنان اندر قیام مردان است به کار ایشان چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله الرجال قومون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و تاویل این آیت تفضیل پیغامبران را همی خواهد بر امت که ایشان ع مردان امتند چنانکه دیگر جای همی گوید قوله و لقد اتینا بنی اسرءیل الکتب و الحکم و النبوه و رزقنهم من الطیب و فضلنهم علی العلمین و مر رسول را ع به کار امت فرمود ایستادن بدین آیت قوله یایها المدثر قم فانذر چنانکه مردان ایستند به کار زنان و اگر بدانچه مردی را بر زنی پادشاهی است مرد از زن فاضل تر است به قول خدای تعالی و بدانچه زن از مرد کم تر است به فضل مرد بر او پادشاست چرا آن کس که او از خدای تعالی بر خلق پادشاه شود چنانکه محمد مصطفی ص پادشاه شده است فاضل تر از همه خلق نیست و چرا روا نباشد که همه خلق که امت اویند به جنملگی به منزلت زنی باشند و او – اگر خدای تعالی بر ایشان مفضل است – مرد ایشان باشد و چو درست کردیم که پیغامبران ع از جملگی مردم به منزلت مردانند و پیغمبران همه فرزندان یک نسب اند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ان الله اصطفی ءادم و نوحا و ءال ابرهیم و ءال عمرن علی العلمین ذریه بعضها من بعض و الله سمیع علیم گوییم که تاویل قول خدای که گفت پدر کسی نیست از مردان شما آن است که همی گوید پس از او پیغامبری نخواهد بودن و آن پیغامبر مردی باشد از مردان عالم نوع مردم و این قول دلیل است بر ختم نبوت بدو ص و لیکن مرموز است ابر عقب این قول به تصریح گفت و لکن رسول الله و خاتم النبیین و مر آن رمز پوشیده را آشکار کرد و موکد گردانید و بدین تاویل که مر این آیت را به جود خداوند حق ع گفتیم ظاهر شد که پیغامبران مردان حق اند و از عالم نوع مردم به منزلت مردمند از عالم جسم و به ظهور این معنی از این تاویل ظاهر شد که اوصیای پیغامبران به منزلت حیوان اند و امامان حق از فرزندان ایشان ع به منزلت نبات اند از این عالم سخن گوی چنانکه پیش از این شرح این دادیم

و گوییم که بر سپری شدن این ششم دور سپری شدن این صنعت باشد به گواهی آفرینش و مشیت خدای خدای راست به هر حال چنانکه همی گوید و یفعل الله ما یشاء آن گاه گوییم کز این شش گزیده خدای سه عملی بودند چو آدم و نوح و ابراهیم و ایشان پیش بیرون آمدند از خداوندان ادوار علمی – چنانکه اندر این عالم عمل بر علم مقدم است – و پس از آن سه علمی بودند چو موسی و عیسی و محمد و خداوندان ادوار علمی آل ابراهیم بودند که نبشته الهی را از آفرینش بر خواندند و حکمت اندر صنعت بشناختند و غرض صانع از آن بدانستند و ملک دو جهان مر ایشان را حاصل شد بدانچه هم بر عالم سفلی پادشاه شدند و هم بر عالم علوی که آن مردم است و ملک خدای تعالی این است و ما را جز این دو عالم که زیر فرمان ایشان است چیزی دیگر معلوم نیست و جهال و مدبران عالم به دل مر فضل ایشان را منکرند چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ام یحسدون الناس علی ما اتهم الله من فضله فقد ءاتینا ءال ابرهیم الکتب و الحکمه و ءاتینهم ملکا عظیما این آیت همی گوید ملک عظیم کتاب و حکمت است و آن مر آل ابراهیم راست ع و تفسیر و معنی حکمت عملی باشد به علم پس هر که مر عمل شریعت را به علم کار کننده است او به آل ابراهیم پیوسته است و مر او را از آن ملک عظیم که مر ایشان راست نصیب است و کتاب که خدای همی گوید اندر این آیت که مر آل ابراهیم را دادیم تایید است که بدان مر این کتاب الهی را که آفرینش عالم است برخوانند و غرض صانع از او بشناسند

پس گوییم که حاصل شدن غرض صانع عالم از این صنعت پر حکمت به آخر این دور ششم محمدی منتظر است که حکمت از فرزندان ابراهیم اندر عالم مفاض گشته است – اعنی اندر عالم سخن گوی – تا از این عالم که او دوزخی است اندر حد قوت مر پرهیزگاران را به حکمت برهانند و مر ستمکاران را اندر او دست باز دارند تا به عذاب جاویدی رسند پس از برخاستن این صنعت چنانکه خدای تعالی همی گوید قوله ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا و دلیل بر درستی این تاویل که گفتیم پرهیزگاران از این عالم برهند و ستمکاران اندر اینجا بمانند قول خدای است که پیش از این همی گوید قوله و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقیضا و همی گوید نیست از شما کسی که او به دوزخ نیاید و این بر خدای واجب است و حتم مقضی کاری باشد که آن جز چنان نباشد که تقدیر بر آن رفته باشد و از آن نگردد و خردمندان دانند که مر محمد مصطفی را ص با منزلت و مقام محمود و عطای حوض کوثر و شفاعت اندر بردن امت به دوزخ کاری نیست که از آن بگریزد بل که کاری منکر و محال است بل که خدای تعالی مر گزیدگان خویش را که محمد مصطفی ص مقدم ایشان است از دوزخ دور داشتن وعده کرده است چنانکه آواز آتش نیز نشنوند قوله ان الذین سبقت لهم منا الحسنی اولیک عنها مبعدون لا یسمعون حسیسها و هم فی ما اشتهت انفسهم خلدون و لیکن ناگریز است مردم را اندر این عالم آوردن و موجود کردن تا از این جای به عالم علوی رسند و برهان عقلی بر درستی این قول قایم است از بهر آنکه از حکمت صانع حکیم مر عقلا را شکی نیست که روا نباشد که صانع حکیم کاری بکند به وجهی که مر آن کار را به وجهی آسان تر از آن بشاید کردن و چو همی بینیم که صانع مر نفس مردم را از راه جسد و حواس ظاهر همی به شناخت معقولات رساند همی دانیم که مر این صنع را جز این دیگر وجهی نیست آسان تر از این ناگزیر چنین باید که هست همی باشد و نیز همی بینیم به رای العین که اشخاص مردم به نفوس خویش اندر این عالم از یکدیگر همی زایند پس این حال دلیل است بر آنکه هر مردمی که اندر این عالم بخواهد بودن تا به هنگام برخاستن این صنعت به جملگی اندر آن یک جفت مردم اولی بوده است که معروف است و چاره نبوده است به حکم این برهان که نمودیم از آن که مر همه نیکان و بدان را اندر این عالم که به حد قوت دوزخی است بایسته است آوردن و مر حکمت را جز این روی نبوده است و این حتم مقضی بوده است که جز این چنین نشایسته است

اما تاویل این قول که همی گوید که چو همه را به دوزخ آورده باشیم آن گاه مر پرهیزگاران را برهانیم و ستمکاران را اندر دوزخ دست باز داریم آن است که گوییم این عالم به کلیت خویش با جملگی خلق اندر میان آتش است – اعنی آتش اثیر – و افلاک همه طعام ها و شراب های عالم با آتش آمیخته است نبینی که اگر قوت آتش از آب بیرون شود آب همی سنگ گردد به یخ بستن پس پیداست که خلق همی آتش خورند اندر طعام ها و شراب هاو حال دوزخیان هم این است با آنکه دوزخ حقیقی – نه تاویلی – ثابت است بدان عالم آن گاه گوییم همه مردم اندر این عالم اند و همه به آغاز کار خویش مر عالم علوی را هم چنین فراخ و دراز و بر چیزها تصور کنند – از درختان و میوه ها و جز آن – و گویند آنجا خوردنی ها و مباشرت ها و جز آن است پس مر آن عالم را همی تصور کنند که نیز اندر میان آتش است و آنجا طعام ها و شراب هاست با آتش آمیخته و هر که چنین تصور کند به حقیقت نرسیده باشد وز دوزخ نرسته باشد و هر که آن عالم را به حق تصور کند و بداند که آن نفس مجرد است که بازگشت نفوس بدان است از این عالم و تصور کردن مر دیگر عالمی را هم چنین رسته باشد و آن پرهیزگاران باشند و ستمکاران که از فرمان علما روی بگردانیدند اندر تصور کردن مر آن عالم را هم چنین در این عالم بمانند و به تصور عالم علوی نرسند و چنان باشد که اندر این عالم مانده باشند و چو گمان برند که آن عالم هم چنین اندر میان آتش است اندر میان میان دوزخ باشند و دوزخ را گزیده باشند و آن را همی جویند و این تاویلی روشن است مر این آیت را

و چو درست کردیم که مردم است آنکه همی بر عالم سفلی و علوی پادشاه شود و این آن مرتبت است که به عقل از خدای تعالی مخصوص است – از بهر آنکه هر چه معلوم است زیر عقل است و هر چه زیر عقل است عاقل که ثابت عقل است بدو برسد - پیدا شد که نیز ثوابی هست از این برتر و ثواب پذیری هست جز این جوهر که او از عقل مستفید است و آن نفس ناطقه است که مر او را قوت عاقله است و پادشاهی یافتن این جوهر که مر او را قوت های علم و عمل است بر عالم سفلی گواست بر آنکه اگر او مر این هر دو قوت خویش را اندر طاعت صانع خویش کاربندد بر عالم علوی نیز پادشاهی یابد و بازماندن مردم از رسیدن بدین ثواب عظیم پس از آنکه رسیدن او بدان ممکن است مر او را عقاب است از بهر آنکه حسرت عقوبتی عظیم است و مردم را حسرت بر چیزی باشد کز او به تقصیری کز او آید بگذرد از خیرات و او بدان نرسد به غفلت خویش و آن حسرت مردم را پس از بیدار شدن حاصل آید و از چیزی که به هنگامی پیش از آن غافل بوده باشد از آن چیز و چو بیدار شود هنگام آن گذشته باشد چنین که امروز مردم را ممکن است که بکوشد به طاعت خدای و طلب علم تا بدان بر عالم لطیف پادشا شود و ن عمل باشد که بکند به علم بدانچه مر او را بر آن آلت حاصل است از حواس ظاهر و باطن و بیشتر از خلق از این مهم غافل اند تا چو فردا مر ایشان را از چیزها که امروز همی شنوند معاینه شود حسرت خورند بدانچه آن گاه دانند که آلت تحصیل عمل به علم از دست ایشان شده باشد و دلیل بر درستی این قول آن است که خدای تعالی مر روز عقوبت را روز حسرت گفت بدین آیت قوله و انذرهم یوم الحسره اذ قضی الامر و هم فی غفله و هم لا یومنون و شکی نیست اندر آنکه این روز قیامت باشد و لیکن روز حسرت باشد مر دوزخیان را نه مر بهشتیان را پس پیدا آمد به حکم این آیت که معنی حسرت عقوبت است و دیگر جای گفت قوله کذلک یریهم الله اعملهم حسرت علیهم و ما هم بخرجین من النار و مر روز ثواب بهشتیان را روز حسرت نگفت هر چند هر دو گروه اندر یک روز باشند از بهر آنکه آنچه بر ایشان واجب بود از طاعت خدای از ایشان اندر نگذشته باشد پس هر که اندر طاعت خدای بدین دو قوت عالمه و عامله خویش بکوشد او مانند نفس کلی شود به طاعت خویش – از بهر آنکه هم چو نفس کلی کار به دانش کرده باشد – و هر که مانند کل خویش شود به عقل کلی پیوندد و بر دو عالم پادشا شود از بهر آنکه هر دو عالم زیر عقل است چنانکه گفتیم و اگر خواستیمی بر وجوب ثواب و عقاب دلیل عقل بیشتر بنمودیمی و لیکن شرط ما به آغاز این کتاب آن بود که آنچه گوییم به قولی کوتاه گوییم و پیدا کنیم که مردم از کجا همی آید و کجا همی شود و چو معلوم است – بدانچه زاینده و میرنده است – که بر مثال مسافری است زاد او اندر این سفر چیست

و ما بیان کردیم که مردم جوهری است لطیف و پذیرای علم است و مر عین او را پیش از این که اندر عالم جسم آید حالی نیست از احوال البته و مر او را مکان نیست البته بل که ظهور او از نفس کلی است که از مکان بی نیاز است و لیکن نشاید گفتن مر تقریب علم را به نفس پذیرندگان که مردم پیش از آنکه اندر این عالم آید اندر ذات نفس کلی است بی هیچ صورتی و حالی چنانکه فرزندان اندر نفس پدر و مادر خویش اند بی هیچ حال و صورتی و مردم از راه این عالم همی به عالم نفسانی شود و اندر این عالم مر او را از بهر پذیرفتن صورتی علمی آرند تا بدان صورت مر نعمت های عالم نفسانی را بیابد و بدان روی که آنچه مر او را صورتی و حالی نباشد او معدوم باشد اگر گوییم نفس مردم به جود و قدرت موجد حق همی از عدم سوی وجود شود نیز روا باشد

و گوییم که این عالم نه موجود است و نه معدوم است بدانچه وجود او به زمان خاص که آن اکنون است متعلق است و همی نشاید گفتن که پیش از این این عالم هست بل که شاید گفتن که بود – و بود هست نباشد بل که هستی آن که بود باشد گذشته باشد - و نیز نشاید گفتن که این عالم پس از این هست بل که شاید گفتن که باشد و بودنی اندر حد امکان باشد نه اندر حد وجوب و چو حال عالم این است حال موجودات عالم هم این است

پس پیدا شد که مردم اندر این عالم نه موجود است و نه معدوم و بر سفر است – بدانچه از عدم سوی وجود شود – و زاد او اندر این سفر علم است و مر او را اندر این راه الفغدنی است و خوردنی تا بدان قوی شود و به حضرت صانع عالم برسد و ثواب مردم مر او را وجود حقیقی اوست و وجود حقیقی او حصول اوست اندر نعمت بی هیچ شدت که آن مر او را سوی وجود بازکشد تا هست شود به حق و ابدی باشد و عقاب مر مردم را وجود است نه حقیقت و وجود نه حقیقت مردم حصول اوست نه اندر نعمت بل که به جوهر باقی است و بدانچه به نعمت نرسد حال بی نعمتی مر او را سوی عدم بازکشد تا ابدالدهر اندر میان وجود و عدم بماند و آن مر او را عقوبت باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی و همین است حال هر معدنی نبینی که هر که بیمار باشد موجود باشد و لیکن درد و رنج مر او را همی سوی عدم بازکشد تا بدان سبب عذاب همی بیند پس ظاهر کردیم که عذاب چیزی نیست مگر کشنده مر موجود را از وجود سوی عدم و معدوم چیزی نیست که اشارت پذیرد از بهر آنکه مر او را حالی نیست بدانچه مر او را ذاتی نیست و تا ذات نباشد حال نباشد و این از بهر آن گفتیم تا کسی را ظن نیفتد که معدوم اندر مقابلت موجود است و لازم است که حال معدوم به ضد حال موجود باشد که این ظن محال باشد از بهر آنکه نیکو حال و بد حال هر دو موجودند و حال مر عینی را موجود باشد و معدوم عینی نیست تا مر او را حالی باشد و عذاب موجود راست از رنج – آن رنج که معنی این قول که گوییم رنج یا درد عقوبت است جز آن است – که آن باز برنده باشد مر آن موجود را سوی نه وجود تا بدان سبب بدو عذاب رسد و اندر میان عدم و وجود معذب باشد چنانکه خدای تعالی همی گوید اندر صفت دوزخی بدین آیت قوله و یتجنبها الاشقی الذی یصلی النار الکبری ثم لا یموت فیها و لا یحیی

گفتیم اندر این کتاب آنچه به آغاز او ضمان کردیم حسب طاقت خویش آنچه از این گفته ها حق و صدق است به جود خداوند زمان ماست و آنچه معلول و با تقصیر است به حکم ضعیفی و بندگی ماست و غرض ما از آنچه گفتیم بیدار کردن است نخست مر نفس خویش را آن گاه مر نفوس راستان و مومنان را بر شناخت خدای به دلالت آفریده های او و راه نمودن است سوی طاعت خدای و رسول او به علم و عمل که بدین دو است مردم را رسیدن به نعمت ابدی و پرهیزیدن از عذاب سرمدی

و الله اعلم بالصواب و الیه المرجع و المآب

... آه شب و گریه سحرگاهم ده

در راه خود اول ز خودم بیخود کن

بیخود چو شدم ز خود بخود راهم ده

الهی یکتای بی همتایی قیوم توانایی بر همه چیز بینایی در همه حال دانایی از عیب مصفایی از شرک مبراییاصل هر دوایی داروی دلهایی شاهنشاه فرمانفرمایی معزز بتاج کبریایی بتو رسد ملک خدایی

الهی ای کامکاری که دل دوستان در کنف توحید توست و ای کارگزاری که جان بندگان در صدف تقدیر توست ای قهاری که کس را به تو حیلت نیست ای جباری که گردنکشان را با تو روی مقاومت نیست ای حکیمی که روندگان تو را از بلای تو گریز نیست ای کریمی که بندگان را غیر از تو دست آویز نیست نگاه دار تا پریشان نشویم و در راه آر تا سرگردان نشویم

الهی هر که ترا شناسد کار او باریک و هر که ترا نشناسد راه او تاریک تو را شناختن از تو رستن است و بتو پیوستن از خود گذشتن است

الهی ما از غافلانیم نه از کافرانیم نگاهدار تا پریشان نشویم و در راه آر تا سرگردان نشویم

الهی دانایی ده که از راه نیفتیم و بینایی ده که در چاه نیفتیم