اجسام طبیعی از آن روی که جسم اند با یکدیگر متساوی اند در رتبت و یکی را بر دیگری فضیلتی و شرفی نیست چه یک حد معنوی همه را شامل است ویک صورت جنسی هیولای اولای جمله را مقوم و اختلاف اول که در ایشان ظاهر می شود تا ایشان را متنوع می کند به انواع عناصر و غیر آن مقتضی تباینی که موجب شرف بعضی بود بر بعضی نیست بلکه هنوز در معرض تکافی در رتبت و تساوی در قوت اند و چون میان عناصر امتزاج و اختلاط پدید می آید و به قدر قرب مرکب به اعتدال حقیقی که آن وحدت معنویست اثر مبادی و صور شریفه قبول می کنند ترتب و تباین در ایشان ظاهر می شود پس آنچه از جمادات ماده او قبول صور را مطاوع تر است از جهت اعتدال مزاج شریفتر است از دیگران و آن شرف را مراتب بسیار و مدارج بیشمار است تا به حدی رسد که مرکب را قوت قبول نفس نباتی حاصل آید پس بدان نفس مشرف شود و در او چند خاصیت بزرگ چون اغتذا و نمو و جذب ملایم و نفض غیر ملایم ظاهر شود و این قوتها نیز در او متفاوت افتد به حسب تفاوت استعداد آنچه به افق جمادات نزدیکتر باشد مانند مرجان بود که به معادن بهتر ماند و ازو گذشته مانند گیاههایی که بی بذر و زرعی به مجرد امتزاج عناصر و طلوع آفتاب و هبوب ریاح بروید و در او قوت بقای شخص زمانی دراز و تبقیه نوع نبود پس هم بر این نسق فضیلت بر نسبتی محفوظ می افزاید تا به گیاههای تخم دار و درختان میوه دار رسد که در ایشان قوت بقای شخص و تبقیه نوع به حد کمال باشد و در بعضی که شریفتر باشد اشخاص ذکور که مبادی صور موالید باشند از اشخاص اناث که مبادی مواد باشند متمیز شود و همچنین تا به درخت خرما رسد که به چند خاصیت از خواص حیوانات مخصوص است و آن آنست که در بنیت او جزوی معین شده است که حرارت غریزی در او بیشتر باشد به مثابت دل دیگر حیوانات را تا اغصان و فروع از او روید چنانکه شرایین از دل و در لقاح و گشن دادن و بار گرفتن و مشابهت بوی آنچه بدان باز گیرد به بوی نطفه حیوانات مانند دیگر جانورانست و آنکه چون سرش ببرند یا آفتی به دلش رسد یا در آب غرقه شود خشک شود هم شبیه است به بعضی از ایشان و بعضی اصحاب فلاحت خاصیتی دیگر یاد کرده اند درخت خرما را از همه عجب تر و آن آنست که درختی باشد که میل می کند به درختی تا بار نمی گیرد از گشن هیچ درختی دیگر جز از گشن آن درخت و این خاصیت نزدیکست به خاصیت الفت و عشق که در دیگر حیواناتست بر جمله امثال این خواص بسیار است در این درخت و او را یک چیز بیش نمانده است تا به حیوان رسد و آن انقلاع است از زمین و حرکت در طلب غذا و آنچه در اخبار نبوی علیه السلام آمده است از آنجاست که درخت خرما را عمه نوع انسان خوانده است آنجا که گفته است اکرموا عمتکم النخله فانها خلقت من بقیه طین آدم همانا که اشارت بدین معانی باشد

و این مقام غایت کمال نباتات است و مبدأ اتصال به افق حیوانات و چون از این مرتبه بگذرد مراتب حیوان بود که مبدأ آن به افق نبات پیوسته بود مانند حیواناتی که چون گیاه تولد کنند و از تزاوج و توالد و حفظ نوع عاجز باشند چون کرمان خاک و بعضی از حشرات و جانورانی که در فصلی از فصول سال پدید آیند و در فصلی دیگر مخالف آن فصل نیست شوند و شرف ایشان بر نباتیات به قدر تست بر حرکت ارادی و احساس تا طلب ملایم و جذب غذا کنند و چون از این مقام بگذرد به حیواناتی رسد که قوت غضبی در ایشان ظاهر شود تا از منافی احتراز نمایند و آن قوت نیز در ایشان متفاوت بود و آلت هریکی به حسب مقدار قوت ساخته و معد بود آنچه به درجه کمال رسد در آن باب به سلاحهای تمام که بعضی به منزلت نیزه ها باشد چون شاخ و سرو و بعضی به مثابت کاردها و خنجرها چون دندان و مخلب و بعضی به محل تبر و دبوس چون سم و آنچه بدان ماند و بعضی به جای زوبین و تیر چون آلات رمی که در بهری مرغان و غیر آن بود ممتاز باشند و آنچه آن قوت درو ناقص باشد به دیگر اسباب دفع چون گریختن و حیلت کردن مخصوص باشند مانند آهو و روباه و اگر تأمل افتد در اصناف جانوران و مرغان مشاهده کرده آید که هر شخصی را آنچه بدان احتیاج بود از آلات و اسباب فراغت مقدر و مهیاست چه به قوت و شوکت و ترتیب آلات چنانکه یاد کرده آمد و چه به الهام رعایت مصالح که مستدعی کمال شخص یا نوع شود مانند شرایط ازدواج و طلب نسل و حفظ فرزند و تربیت او و ساختن آشیان به حسب حاجت و ذخیره غذا و ایثار آن بر ابنای جنس و موافقت و مخالفت با ایشان و احتیاط و کیاست و تحری و فراست در هر بابی به حدی که خردمند دران متحیر شود و به حکمت و قدرت صانع خویش اعتراف کند سبحان الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی و اختلاف اصناف حیوانات از تفاوت مدارج نباتیات زیادت است از جهت قرب آن به بسایط و بعد این ازان و شریفترین انواع آن است که کیاست و ادراک او به حدی رسد که قبول تأدیب و تعلیم کند تا کمالی که در او مفطور نبود او را حاصل شود مانند اسپ مؤدب و باز معلم و چندانکه این قوت در او زیادت بود مزیت او را رجحان بیشتر بود تا به جایی رسد که مشاهده افعال ایشان را کافی بود در تعلیم چنانکه آنچه ببینند به محاکات نظیر آن به تقدیم رسانند بی ریاضتی و تبعی که بدیشان رسد و این نهایت مراتب حیوانات بود و مرتبه اول از مراتب انسان بدین مرتبه متصل باشد و آن مردمانی باشند که براطراف عمارت عالم ساکن اند مانند سودان مغرب و غیر ایشان چه حرکات و افعال امثال این صنف مناسب افعال حیوانات بود

و تا این مقام غایت هر ترتیب و تفاوت که افتد مقتضای طبیعت بود و بعد از این مراتب کمال و نقصان مقدر بر ارادت و رویت بود پس هر مردم که این قوی در او تمام افتد و به استعمال آلات و استنباط مقدمات آن را از نقصانی به کمالی بهتر تواند رسانید فضیلت و شرف او زیادت بود بر آنکه این معانی در او کمتر باشد و اوایل این درجات کسانی را بود که به وسیلت عقل و قوت حدس استخراج صناعات شریف و ترتیب حرفتهای دقیق و آلات لطیف می کنند و بعد ازان جماعتی که به عقول و افکار و تأمل بسیار در علوم و معارف و اقتضای فضایل خوض می نمایند و از ایشان گذشته کسانی که به وحی و الهام معرفت حقایق و احکام از مقربان حضرت الهیت بی توسط اجسام تلقی می کنند و در تکمیل خلق و تنظیم امور معاش و معاد سبب راحت و سعادت اهل اقالیم و ادوار می شوند و این نهایت مدارج نوع انسانی بود و تفاوت در این نوع بیشتر از تفاوت بود در نوعهای حیوانات هم بدان نسبت که در حیوانات و نباتیات گفته آمد و چون بدین منزلت رسد ابتدای اتصال بود به عالم اشرف و وصول به مراتب ملایکه مقدس و عقول و نفوس مجرد تا به نهایت آنکه مقام وحدت بود و آنجا دایره وجود با هم رسد مانند خطی مستدیر که از نقطه ای آغاز کرده باشند تا بدان نقطه باز رسد پس وسایط منتفی شود و ترتب و تضاد برخیزد و مبدأ و معاد یکی شود و جز حقیقت حقایق و نهایت مطالب که آن حق مطلق بود نماند و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام

پس از این شرح شرف رتبت انسان و فضلیت او بر دیگر موجودات عالم و خصوصیتی که او را ارزانی فرموده اند معلوم شود بل شرف رتبت کسانی که مطلع نور الهیت و مظهر فیض وحدت ضمایر ایشان است و غایت همه غایات و نهایات همه نهایات وجود ایشان از انبیا و اولیا علیهم السلام که خلاصه موجودات و زبده کاینات اند لولاک لما خلقت الافلاک مصداق این معنی است بل این معانی مقرر مقصود از آن اشارت

و غرض از شرح این مراتب آنست که تا بدانند که انسان در فطرت مرتبه وسطی یافته است و میان مراتب کاینات افتاده و او را راه است به ارادت به مرتبه اعلی و یا به طبیعت به مرتبه ادنی از بهر آنکه همچنان که در ظاهر آنچه در دیگر حیوانات بدان احتیاج افتاد مانند غذا که بدل متحلل بایستد و موی و پشم که مضرت سرما و گرما باز دارد و آلات دفع که بدان از منافی و معاند احتراز توان کرد طبیعت بر وفق مصلحت ساخته است و ایشان را مزاح العله گردانیده و آنچه انسان را بدان حاجت بود از این اسباب حواله با تدبیر و رویت و تصرف و ارادت او کرده تا چنانکه بهتر داند می سازد نه غذای او بی ترتیب زرع و حصاد و طحن و عجن و خبز و ترکیب بدست آید و نه لباسش بی تصرف غزل و نسج و خیاطت و دباغت میسر شود و نه سلاحش بی صناعت و تهذیب و تقدیر صورت بندد همچنان در باطن کمال هر نوع از انواع مرکبات نباتی و حیوانی در فطرت او تقدیم یافته است و با غریزت او مرکوز شده و کمال انسانی و شرف فضیلت او حواله با فکر و رویت و عقل و ارادت او آمده و کلید سعادت و شقاوت و تمامی و نقصان به دست کفایت او باز داده اگر بر وفق مصلحت از روی ارادت بر قاعده مستقیم حرکت کند و بتدریج سوی علوم و معارف و آداب و فضایل گراید و شوقی که در طبیعت او به نیل کمال مرکوز است او را بر طریقی راست و قصدی محمود از مرتبه به مرتبه می آرد و از افق به افق می رساند تا نور الهی برو تابد و مجاورت ملأ اعلی بیابد از مقربان حضرت صمدی شود و اگر در مرتبه اصلی سکون و اقامت اختیار کند طبیعت خود او را به طریق انتکاس روی به سمت اسفل گرداند و شوقی فاسد و میلی تباه مانند شهوتهای ردیه که در طبایع بیماران باشد با آن اضافت شود تا روز به روز و لحظه به لحظه ناقص تر می شود و انحطاط و نقصان غلبه می یابد تا مانند سنگی که از بالا به نشیب گردانند به کمتر مدتی به درجه ادنی و رتبت اخس رسد و آن مقام هلاکت و بوار او بود چنانکه گفته اند

هی النفس ان تهمل تلازم خساسه

و إن تبتعث نحو الفضایل تلهج

و از جهت آنکه مردم در بدو فطرت مستعد این دو حالت بود احتیاج افتاد به معلمان و داعیان و مؤدبان و هادیان تا بعضی به لطف و گروهی به عنف او را از توجه به جانب شقاوت و خسران که دران به زیادت جهدی و حرکتی حاجت ندارد بلکه خود سکون و عدم حرکت در آن معنی کافیست مانع می شوند و روی او به جانب سعادت ابدی که جهد و عنایت مصروف بدان می باید داشت و جز به حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان مقصد نتوان رسید می گردانند تا به وسیلت تسدید و تقویم و تأدیب و تعلیم ایشان به مرتبه اعلی از مراتب وجود می رسند وفقنا الله لما یحب و یرضی و جنبنا عن اتباع الهوی انه الهادی المیسر

... همچنین آدمی را خاصیتی است که بدان ممتاز است از دیگر موجودات و افعال و قوتهای دیگر است که در بعضی دیگر حیوانات با او شریک اند و در بعضی اصناف نبات و در بعضی معادن و دیگر اجسام چنانکه شمه ای از شرح آن گفته آمد اما آن خاصیت که دران غیر را با او مداخلت نیست معنی نطق است که او را به سبب آن ناطق گویند و آن نه نطق بالفعل است چه اخرس را آن معنی هست و نطق بالفعل نه بلکه آن معنی قوت ادراک معقولات و تمکن از تمییز و رویت آنکه بدان جمیل از قبیح و مذموم از محمود بازشناسد و بر حسب ارادت دران تصرف کند و به سبب این قوت است که افعال او منقسم می شود به خیر و شر و حسن و قبیح و او را وصف می کنند به سعادت و شقاوت به خلاف دیگر حیوانات و نباتیات پس هر که این قوت را چنانکه باید بکار دارد و به ارادت و سعی به فضیلتی که او را متوجه بدان آفریده اند برسد خیر و سعید بود و اگر اهمال مراعات آن خاصیت کند به سعی در طرف ضد یا به کسل و اعراض شریر و شقی باشد

اما آنچه با حیوانات و دیگر مرکبات به شرکت دارد اگر برو غالب شود و همت را بران متوجه کند از مرتبه خویش منحط شود و با مراتب بهایم یا فروتر ازان آید و آن چنان بود مثلا که رغبت بر تحصیل لذات و شهوات بدنی که حواس و قوای جسمانی مایل و مشتاق آن باشند چون مآکل و مشارب و مناکح که نتیجه غلبه قوت شهوی بود یا بر ادراک قهر و غلبه و انتقام که ثمره استیلای قوت غضبی باشد مقصور دارد چه اگر فکر کند داند که قصر همت بر این معانی عین رذیلت و محض نقصان است و دیگر حیوانات در این ابواب ازو کاملترند و بر مراد خویش قادرتر چنانکه مشاهده می افتد از حرص سگ بر خوردن و شعف خوک به شهوت راندن و صولت شیر در قهر و شکستن و امثال ایشان از دیگر اصناف سباع و بهایم و مرغان و حیوانات آب و غیر آن و چگونه عقل راضی شود به سعی در طریقی که اگر غایت جهد دران بذل کند در سگی نرسد و صاحب همت از کجا جایز شمرد طلب چیزی که اگر مدت عمر دران صرف کند با خوکی مقابلی نتواند کرد و همچنین در باب قوت غضبی اگر خویشتن را با کمتر سبعی نسبت دهد در آن باب آن سبع برو سبقت گیرد و فضیلت مردم از قوت بفعل آنگاه آید که نفس را از چنین رذایل فاحش و نقایص تباه پاک کند از بهر آنکه طبیب تا ازالت علت نکند امید صحت نتواند داشت و صباغ جامه را تا از وسخ و دسومت خالی نیابد قابل رنگی که او را باید نشمرد ولیکن چون میل نفس انسانی از آنچه موجب نقص و فساد اوست صرف کنند بضرورت قوت ذاتی او در حرکت آید و به افعال خاص خویش که آن طلب علوم حقیقی و معارف کلی بود مشغول شود و همت بر اکتساب سعادات و اقتنای خیرات مقصور کند و به حسب طلب و ممارست مشاکلات و مجانبت اضداد و عوایق آن قوت در تزاید بود مانند آتش که تا محل از نداوت خالی نیابد مشتعل نشود و چون اشتعال گرفت هر لحظه استیلای او بیشتر باشد و قوت احراق درو زیادت تا مقتضای طبع خویش به اتمام رساند و همچنان که نقصان را مراتب است بعضی به سبب صرف ناکردن تمامی قوت رویت در طلب مقصود و بعضی به سبب ضعف رویت از ملابست موانع و بعضی به سبب توجه به طرف نقیض از جهت تمکن قوت شهوت و غضب و تشبه به بهایم و سباع و مغرور شدن به شواغل محسوسات از وصول به کراماتی که او را در معرض آن آفریده اند تا به هلاکت ابدی و شقاوت سرمدی رسیدن همچنین کمال را مراتب است زیادت از مراتب نقصان که عبارت ازان گاه به سلامت و سعادت و گاه به نعمت و رحمت و گاه به ملک باقی و سرور حقیقی و قرت عین کنند چنانکه فرموده است عزاسمه فلا تعلم نفس ما أخفی لهم من قره اعین و آن را در بعضی مقامات تشبیه به حور و قصور و غلمان و ولدان کنند و در بعضی صور کنایت به لذتی که لاعین رات و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر هم بر این منوال تا رسیدن به جوار رب العالمین و یافتن شرف مشاهده جلال او در نعیم مقیم پس هر که به خدیعت طبیعت از چنین مواهب شریف جاودانه اعراض کند و در طلب چنان خساسات بی ثبات که بحقیقت کسراب بقیعه یحسبه الظمان ماء باشد سعی نماید سزاوار مقت و غضب معبود خویش شود و و استحقاق اراحت بلاد و عباد از او ازاحت سفه و فساد او ازان در عاجل و استیجاب خسارت و عقوبت و ویل و هلاکت در آجل کسب کند أعاذنا الله من ذلک بفضله و رحمته اینست بیان کمال و نقصان نفس به حسب این موضع و بالله التوفیق

... و حکما گفته اند از این سه نفس یکی صاحب ادب و کرم است در حقیقت و جوهر و آن نفس ملکی است و دوم هر چند ادیب نیست اما قابل ادب است و انقیاد مؤدب نماید در وقت تأدیب و آن نفس سبعی است و سیم عادم ادب است و عادم قبول آن و آن نفس بهیمی است و حکمت در وجود نفس بهیمی بقای بدن است که موضوع و مرکب نفس ملکی است مدتی که در آن مدت کمال خویش حاصل تواند کرد و به مقصد برسید و حکمت در وجود نفس غضبی کسر و قهر نفس بهیمی است تا فسادی که از استیلای او متوقع است مندفع شود چه بهیمی قابل ادب نیست و این معنی نزدیک است به تأویل آنچه از تنزیل نقل افتاد و افلاطون در اشارت به نفس سبعی و بهیمی گفته است أما هذه فهی بمنزله الذهب فی اللین و الانعطاف و أما تلک فبمنزله الحدید فی الصلابه و الامتناع و همچنین در موضعی دیگر گفته است ما أصعب فی الشهوانی أن یکون فاضلا پس هر که ایثار فعل جمیل کند اگر قوت شهوانی با او مساعدت نکند استعانت باید جست برو به غضب که مهیج حمیت بود تا او را قهر و کسر کند پس اگر با وجود استعانت و استمداد غلبه هم شهوت را بود اگر بعد از تقدیم مقتضای او صاحبش را حسرت و پشیمانی دامنگیر شود هنوز در طریق استصلاح بود و صلاحش امیدوار بود امضای عزیمت در قطع طمع شهوت از معاودت مثل آن حالت استعمال باید کرد و الا مثل او همچنان بود که حکیم اول گفت بیشتر مردمان را چنان می بینم که دعوی محبت افعال جمیل می کنند و از تحمل مؤونتش با معرفت فضیلتش اعراض می نمایند تا کسالت و بطالت در ایشان تمکن می یابد و آنگاه فرقی نیست میان ایشان و میان کسی که به محبت فعل جمیل و معرفت فضیلتش موسوم نبود چه اگر بینایی و نابینایی در چاهی افتند هر دو هلاکت مساهم باشند و بینا به استحقاق مذمت و ملامت متفرد

و مثل این سه نفس قدمای حکما چون مثل سه حیوان مختلف نهاده اند در یک مربط جمع کرده فرشته ای و سگی و خوکی تا هر کدام که غالب شود حکم او را بود و بعضی گفته اند مثل مردم با این سه نفس چون مثل انسانی بود راکب بهیمه ای بقوت که سگی یا یوزی با او راکب بود و در طلب صید بیرون آیند اگر حکم مردم را بود هم چهارپای و هم سبع را بر وجه اعتدال استعمال کند و شرط استراحت ایشان و خویش به وقت حاجت رعایت کند و ترتیب علوفه و مالابد همه جماعت بر قاعده عدالت کند پس همگنان در مطعم و مشرب و دیگر مصالح معاش مزاح العله باشند و اگر بهیمه غالب شود تمکین راکب نکند پس به هر موضع که علفی بهتر بیند از دور بدان جانب دویدن گیرد و از ناهمواری حرکت در نشیب و بالا و تعسف از جاده و تعجیل نه به جایگاه هم خویشتن را و هم یاران را رنجه کند و چون به علف خویش رسد دیگران را بی برگ گذارد تا از گرسنگی ضعیف شوند و در معرض هلاکت افتند و گاه بود که در اثنای دویدن به درختی یا خارستانی یا رودی جرف یا آبی هولناک رسد به صدمه یا به سقطه یا آفتی دیگر خود را و ایشان را هلاک کند و همچنین اگر سبع غالب شود به وقت مشاهده صیدی راکب و مرکوب را به فضل قوت بر آن سوی میل دهد و رنج و خوف تلف مانند آنچه گفته آمد حاصل آید بلکه محتمل بود که در اثنای مقاومت و محاربت آن حیوان که مطلوب اوست جراحتی یا زخمی یابند که هلاک شوند اما چون در فرمان حاکمی باشند که مستحق حکومت اوست یعنی سوار از این آفات و عوارض ایمن مانند

و حال این سه قوت در تسالم و امتزاج به خلاف حال اجسام بود چه از تدبیر نفس ملکی اتحاد آن دو نفس دیگر با او لازم آید چنانکه گویی هر سه در حقیقت یک چیزند و با این بهم قوی و آثار که از هر یکی متوقع باشد به وقت خویش صادر شود چنانکه گویی هر یک بانفراده بر حالت اول اند و از روی مطاوعت و مسالمت یکدیگر در آن حالت گویی مؤثر همان یک قوت تنهاست و هیچ منازع و ضد ندارد و از اینجاست اختلاف علما در آنکه ایشان سه قوت یک نفس اند یا خود سه نفس اما اگر تدبیر نه مفوض به نفس ملکی بود تنازع و تخالف پدید آید و هر ساعت در تزاید بود تا مؤدی شود به انحلال آلت و هلاکت هر سه و هیچ حال نبود تباه تر از آنچه در ضمن آن بود اهمال سیاست ربانی و تضییع نعم او که معنی فسق آن است و کفران ایادی و انکار حقوق او که کفر عبارت از آنست و وضع اشیا در غیر مواضع که ظلم بحقیقت همان است و رییس را مرؤوس و پادشاه را مملوک و خداوند را بنده گردانیدن که انتکاس خلق اشارت بدان است و این معنی مقتضای طاعت شیاطین و اقتفای سنت ابلیس و جنود او بود نعوذ بالله منه و نسأله العصمه و التوفیق

... وحکیم ارسطاطالیس افتتاح کتاب اخلاق بدین فصل کرده است و الحق رای صواب در این باب همانست که او را روی نموده است چه اول فکر آخر عمل بود و آخر فکر اول عمل چنانکه در جملگی صناعات مقرر است چه نجار تا نخست تصور فایده تخت نکند فکر را در کیفیت عمل صرف نکند و تا کیفیت عمل به تمامت در خیال نیارد ابتدای عمل نکند و تا عمل تمام نشود فایده تخت که فکر اول آن بود صورت نبندد همچنین تا عاقل تصور خیر و سعادت که نتیجه کمال نفس اند نکند اندیشه تحصیل کمال در خاطر او تمکن نیابد و تا آن تحصیل میسر نشود آن خیر و سعادت او را دست ندهد و استاد ابوعلی رحمه الله گوید که ارسطاطالیس گفته است در کتاب اخلاق که أحداث را یا کسانی را که طبیعت احداث بود از این کتاب زیادت منفعتی نبود پس گفته است به احداث نه احداث عمر می خواهم که عمر را در این معنی تأثیری نیست بلکه به احداث کسانی را می خواهم که سیرت ایشان ملابست شهوات حسی بود و میل بدان بر طباع ایشان مستولی باشد و من می گویم یعنی استاد ابوعلی ایراد این فصل که مشتمل بر بحث از سعادت و خیر است در کتاب اخلاق نه از آن جهت کردم تا احداث بدان رسند بل از جهت آنکه این معنی بر سمع ایشان گذر یابد و بدانند که مردم را چنین مرتبه ای هست و می تواند که بدان مرتبه برسد تا شوقی در ایشان پدید آید بعد ازان اگر توفیق مساعدت کند بدان درجه برسد و او رحمه الله در آغاز فصل فرق میان خیر و سعادت بیان کرده است پس رای هر صنفی از حکما نقل کرده و بعد ازان مذهب متأخران و آنچه مقتضای عقل او بوده است تقریر داده چنانکه خلاصه آن معانی شرح داده آید ان شاء الله

می گوییم حکمای متقدم گفته اند خیر دو نوع است یکی مطلق و یکی به اضافت خیر مطلق آن معنی است که مقصود از وجود موجودات آنست و غایت همه غایتها اوست و خیر به اضافت چیزهایی که در وصول بدان غایت نافع باشد و اما سعادت هم از قبیل خیر است و لیکن به اضافت با هر شخصی و آن رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش پس از این روی سعادت هر شخصی غیر سعادت شخصی دیگر بود و خیر در همه اشخاص یکسان باشد

و جماعتی در حیوانات دیگر اطلاق لفظ سعادت کرده اند و اصل آنست که آن اطلاق به مجاز بود چه رسیدن حیوانات به کمال خویش نه سبب رای و رویتی بود که از ایشان صادر شود بلکه به سبب استعدادی بود که از طبیعت یافته باشند پس سعادت حقیقی نبود و آنچه بعضی حیوانات را میسر شود از ملایمت مآکل و مشارب و راحت و آسایش از باب سعادت نبود بلکه آن و امثال آن چیزهایی بود که به بخت و اتفاق تعلق دارد و در مردم نیز همچنین

اما سبب آنکه گفتیم خیر مطلق یک معنی است که همه اشخاص دران اشتراک دارند آنست که هر حرکتی از جهت رسیدن به مقصدی بود و همچنین هر فعلی از جهت حصول غرضی باشد و در عقل جایز نیست که کسی حرکتی و سعیی بی نهایت می کند نه از برای ادراک مطلوبی و آنچه غرض بود در هر فعل باید که فاعل را دران خیری متصور باشد و الا عبث افتد و عقل آن را قبیح شمرد پس اگر آن غرض در نفس خویش خیر بود خیر مطلق آن بود و اگر سبب بود در حصول خیری که خیریت آن خیر زیادت بود آن خیر به اضافت بود و آن خیر خیر مطلق و چون صناعتها و رویتهای همه عاقلان متوجه به سوی چنین خیری است پس خیر مطلق در همه یک معنی مشترک بود و واجب بود معرفت آن معنی تا همه کس همت بر طلب آن مقصور دارند و از توجه به خیرات پراگنده اضافی احتراز نمایند و از غلط ایمن شوند چیزی که نه خیر بود بخیر نشمرند تا بدان مرتبه یا مرتبه نزدیک بدان برسند انشاء الله

قسمت خیر فرفوریوس از ارسطاطالیس نقل کرده است که او خیرات را بر این وجه قسمت کرده است که خیرات بعضی شریف بود و بعضی ممدوح و بعضی خیر بقوت و بعضی نافع در طریق خیر اما شریف بعضی آنست که شرف او ذاتی است و دیگر چیزها را شرف ازو عارض شود و آن دو چیز است عقل و حکمت واما ممدوح انواع فضایل و اقسام افعال جمیله است و اما خیر بقوت استعداد این خیراتست و اما نافع در خیر چیزهاییست که لذاته مطلوب نبود لکن به سبب چیزی دیگر مطلوب بود چون ثروت و مکنت ...

... و چون متأخران در این دو طریقت نظر کردند و آن را با قواعد حکمی و قوانین عقلی مقابل کردند گفتند مردم را فضیلتی روحانی می تواند بود که بدان مناسب ملایکه کرام بود و فضیلتی جسمانی که بدان مشارک بهایم و انعام بود و از جهت اقتنای آنچه موجب کمال جزو روحانیست روزی چند به جزو جسمانی در این عالم سفلی مقیم است تا آن را عمارت کند و نظام دهد و اکتساب فضیلت کند پس به جزو روحانی به عالم علوی انتقال کند و در صحبت ملاء اعلی می باشد ابدالابد و مراد ایشان از عالم علوی و سفلی نه علو و سفل مکانی است به حسب حس بلکه هر چه محسوس بود اسفل بود بدین اعتبار و اگرچه در مکان اعلی بود و هر چه معقول بود اعلی بود و هر چند در مکان اسفل تعقل او کنند و مردم مادام که در این عالم باشد اطلاق اسم سعادت برو مشروط بود به استجماع هر دو فضیلت تا هم چیزهایی که در وصول به سعادت ابدی نافع بود او را حاصل باشد و هم در اثنای ملابست امور مادی به مطالعه جواهر شریف عالی و به بحث ازان و اشتیاق بدان موسوم و مایل و این مرتبه اول بود از مراتب سعادت پس چون انتقال کند بدان عالم از سعادت بدنی مستغنی شود و سعادت او بر مشاهده جمال مقدس علویات که عبارت ازان حکمت حقیقی است مقصور گردد تا مستغرق حضرت عزت شود و به اوصاف جلال حق متحلی گردد به مرتبه دوم از مراتب سعادت رسیده باشد

و اصحاب مرتبه اول را نیز دو مرتبه است مرتبه ادنی جماعتی را که در رتبت جسمانیات باشند و فضایل این طرف در ایشان مستوفی و از غلبه شوق بر اسرار و ضمایر ایشان بر حرکت در جهت آن عالم مواظب و مرتبه اقصی جماعتی را که در رتبت روحانیت باشند و سعادات آن جناب در ایشان بالفعل حاصل و از فرط کمال به استکمال جواهری که مباشر ماده اند بالذات و به تنظیم امور عالم بالعرض ملتفت و مع ذلک به نظر در دلایل قدرت الهی و اطلاع بر علامات حکمت نامتناهی و اقتدا بدان به قدر طاقت و استطاعت متمتع و مبتهج

و هر که از این دو صنف خارج افتد از اشخاص نوع انسانی در زمره بهایم و سباع معدود باشد اولیک کالانعام بل هم اصل چه انعام در معرض چنین کمالی نیامده اند و به خساست نفس و دناءت همت ازان معرض شده بل هر طایفه ای به قدر استعدادی که از موهبت در بدو فطرت یافته اند به کمال خویش رسیده اند و این گروه را طریق رسیدن به کمال برایشان گشاده اند و ایشان را به چندین ترغیب و ترهیب با آن دعوت کرده و اسباب تیسیر و ازاحت علل به تقدیم رسانیده و ایشان در سعی و جهد اهمال کرده اند بلکه ایثار طرف ضد را شعار ساخته و روزگار در استعمال قوای شریفه در مکاسب دنیه مصروف داشته پس انعام را در حرمان از مجاورت ارواح مقدس و وصول به سعادت اشرف عذر واضح است و استحقاق مذمت و ملامت و حسرت و ندامت این جماعت را لازم چنانکه گفته آمد در مثل بینا و نابینا که از جاده منحرف شوند تا در چاه افتند چه هر چند در هلاکت مشارکت دارند اما بینا ملوم است و نابینا مرحوم ...

خلق ملکه ای بود نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی ازو بی احتیاجی به فکری و رویتی و در حکمت نظری روشن شده است که از کیفیات نفسانی آنچه سریع الزوال بود آن را حال خوانند و آنچه بطیء الزوال بود آن را ملکه گویند پس ملکه کیفیتی بود از کیفیات نفسانی و این ماهیت خلق است و اما لمیت او یعنی سبب وجود او نفس را دو چیز باشد یکی طبیعت و دوم عادت اما طبیعت چنان بود که اصل مزاج شخصی چنان اقتضا کند که او مستعد حالی باشد از احوال مانند کسی که کمتر سببی تحریک قوت غضبی او کند یا کسی که از اندک آوازی که به گوش او رسد یا از خبر مکروهی ضعیف که بشنود خوف و بددلی برو غالب شود یا کسی که از اندک حرکتی که موجب تعجب بود خنده بسیار بی تکلف برو غلبه کند یا کسی که از کمتر سببی قبض و اندوه بافراط برو آید و اما عادت چنان بود که در اول به رویت و فکر اختیار کاری کرده باشد و به تکلف دران شروع می نموده تا به ممارست متواتر و فرسودگی دران با آن کار إلف گیرد و بعد از إلف تمام بسهولت بی رویت ازو صادر می شود تا خلقی شود او را

و قدما را خلاف بوده است اندر آنکه خلق از خواص نفس حیوانیست یا نفس ناطقه را در استلزام او مشارکتی است و همچنین خلاف کرده اند در آنکه خلق هر شخصی او را طبیعی بود یعنی ممتنع الزوال مانند حرارت آتش یا غیر طبیعی گروهی گفته اند بعضی اخلاق طبیعی باشد و بعضی به اسباب دیگر حادث شود و مانند طبیعی راسخ گردد و قومی گفته اند همه اخلاق طبیعی باشد و انتقال ازان ناممکن و جماعتی گفته اند هیچ خلق نه طبیعی است و نه مخالف طبیعت بلکه مردم را چنان آفریده اند که هر خلق که خواهد می گیرد یا بآسانی یا بدشواری آنچه ازان موافق اقتضای مزاج بود چنانکه در مثالهای مذکور یاد کردیم بآسانی و آنچه بر خلاف آن بود بدشواری و سبب هر خلقی که بر طبیعت صنفی از اصناف مردم غالب می شود در ابتدا ارادتی بوده باشد و به مداومت ممارست ملکه گشته و از این سه مذهب حق مذهب آخر است چه به عیان مشاهده می افتد که کودکان و جوانان به پرورش و مجالست کسانی که به خلقی موسوم اند و یا به ملابست افعال ایشان آن خلق فرا می گیرند هر چند پیشتر به خلقی دیگر موصوف بوده اند و مذهب اول و دوم مؤدی است به ابطال قوت تمییز و رویت و رفض انواع تأدیب و سیاست و بطلان شرایع و دیانات و اهمال نوع انسان از تعلیم و تربیت تا هر کسی بر حسب اقتضای طبیعت خود می روند و مفضی شود به رفع نظام و تعذر بقای نوع و کذب و شناعت این قضیه بس ظاهر است ...

... و مذهب جالینوس آنست که بعضی از مردمان بطبع اهل خیرند و بعضی بطبع اهل شر و باقی متوسط میان هردو و قابل هر دو طرف و این دو مذهب اول را ابطال کرد بدین حجت که اگر همه مردمان در فطرت خیر باشند و به تعلیم به شر انتقال می کنند بضرورت استفادت شر یا از خود کنند یا از غیر خود اگراز خود کنند پس قوتی که در ایشان بود مقتضی شر بود و چون چنین بود بطبع خیر نبوده باشند بلکه شریر بوده باشند و اگر در ایشان هم قوت شر باشد و هم قوت خیر ولکن قوت شر غالب می شود بر قوت خیر هم لازم آید که شریر بطبع باشند و اما اگر شر از غیر خود استفادت می کنند آن اغیار بطبع اشرار باشند پس همه مردمان بطبع اخیار نبوده باشند و همین حجت بعینها در ابطال آنکه همه مردمان بطبع اشرار باشند استعمال کرد و چون این دو مذهب ابطال کرد مذهب خویش اثبات کرد و گفت به عیان و مشاهده می بینم که طبیعت بعضی مردمان اقتضای خیر می کند و به هیچ وجه ازان انتقال نمی کند و ایشان اندک اند و طبیعت بعضی اقتضای شر می کند و به هیچ وجه قبول خیر نمی کنند و ایشان بسیارند و باقی متوسط اند که به مجالست اخیار خیر می شوند و به مخالطت اشرار شریر می شوند

و حکیم ارسطاطالیس در کتاب اخلاق و در کتاب مقولات گفته است اشرار به تأدیب و تعلیم اخیار شوند و هر چند این حکم علی الاطلاق نبود اما تکرار مواعظ و نصایح و تواتر تأدیب و تهذیب و مؤاخذت به سیاسات پسندیده هراینه اثری بکند پس طایفه ای باشند که هر چه زودتر قبول آداب کنند و اثر فضیلت بی مهلت و درنگی در ایشان ظاهر شود و طایفه دیگر باشند که حرکت ایشان به سوی التزام فضایل و تأدیب و استقامت بطیءتر بود

و اما دلیل حکمای متأخران بر آنکه هیچ خلق طبیعی نیست آنست که گویند هر خلقی تغیر پذیرد و هیچ چیز از آنچه تغیر پذیرد طبیعی نبود نتیجه دهد که هیچ خلق طبیعی نبود و این قیاسی صحیح است برصورت ضرب دوم از شکل اول مقدمه صغری به بیانی که گفته آمد از شهادت عیان و وجوب تأدیب احداث و حسن شرایع که سیاست خدای تعالی است ظاهر است و مقدمه کبری نیز در نفس خود بین است چه همه کس بضرورت داند که طبع آب را که مقتضی میل اوست به سفل تغییر نتوان کرد تا میل کند به جهتی دیگر و طبع آتش را از احراق بنتوان گردانید و در دیگر امور طبیعی بر این مثال پس اگر خلق طبیعی بودی عقلا به تأدیب کودکان و تهذیب جوانان و تقویم اخلاق و عادات ایشان نفرمودندی و بران اقدام ننمودندی ...

در علم نفس مقرر شده است که نفس انسانی را سه قوت متباینست که به اعتبار آن قوتها مصدر افعال و آثار مختلف می شود به مشارکت ارادت و چون از آن قوتها بر دیگران غالب شود دیگران مغلوب یا مفقود شوند یکی قوت ناطقه که آن را نفس ملکی خوانند و آن مبدأ فکر و تمییز و شوق نظر در حقایق امور بود و دوم قوت غضبی که آن را نفس سبعی خوانند و آن مبدأ غضب و دلیری و اقدام بر اهوال و شوق تسلط و ترفع و مزید جاه بود و سیم قوت شهوانی که آن را نفس بهیمی خوانند و آن مبدأ شهوت و طلب غذا و شوق التذاذ به مآکل و مشارب و مناکح بود چنانکه در قسم اول اشارتی به این قسمت تقدیم افتاد

پس عدد فضایل نفس به حسب اعداد این قوی تواند بود چه هر گاه که حرکت نفس ناطقه به اعتدال بود در ذات خویش و شوق او به اکتساب معارف یقیقنی بود نه به آنچه گمان برند که یقینی است و بحقیقت جهل محض بود از آن حرکت فضیلت علم حادث شود و به تبعیت فضیلت حکمت لازم آید و هر گاه که حرکت نفس سبعی به اعتدال بود و انقیاد نماید نفس عاقله را و قناعت کند بر آنچه نفس عاقله قسط او شمرد و تهیج بی وقت و تجاوز حد ننماید در احوال خویش نفس را از آن حرکت فضیلت حلم حادث شود و فضیلت شجاعت به تبعیت لازم آید و هر گاه که حرکت نفس بهیمی به اعتدال بود و مطاوعت نماید نفس عاقله را و اقصار کند بر آنچه عاقله نصیب او نهد و در اتباع هوای خویش مخالفت او نکند از آن حرکت فضیلت عفت حادث شود و فضیلت سخا به تبعیت لازم آید

و چون این سه جنس فضیلت حاصل شود و هر سه با یکدیگر متمازج و متسالم شوند از ترکب هر سه حالتی متشابه حادث گردد که کمال و تمام آن فضایل به آن بود و آن را فضیلت عدالت خوانند و از این جهت است که اجماع و اتفاق جملگی حکمای متأخر و متقدم حاصل است بر آنکه اجناس فضایل چهار است حکمت و شجاعت و عفت و عدالت و هیچ کس مستحق مدح و مستعد مباهات و مفاخرت نشود الا به یکی از این چهار یا به هر چهار ه کسانی نیز که به شرف نسب و بزرگی دودمان فخر کنند مرجع با آن بود که بعضی از آبا و اسلاف ایشان به این فضایل موصوف بوده اند و اگر کسی به تفوق و تغلب یا کثرت مال مباهات کند اهل عقل را برو انکار رسد ...

و در تحت هر یکی از این اجناس چهارگانه انواع نامحصور بود و اما آنچه مشهورتر است یاد کنیم

اما انواعی که در تحت جنس حکمت است هفت است اول ذکا و دوم سرعت فهم و سیم صفای ذهن و چهارم سهولت تعلم و پنجم حسن تعقل و ششم تحفظ و هفتم تذکر اما ذکا آن بود که از کثرت مزاولت مقدمات منتجه سرعت انتاج قضایا و سهولت استخراج نتایج ملکه شود بر مثال برقی که بدرفشد و اما سرعت فهم آن بود که نفس را حرکت از ملزومات به لوازم ملکه شده باشد تا دران به فضل مکثی محتاج نشود و اما صفای ذهن آن بود که نفس را استعداد استخراج مطلوب بی اضطراب و تشویش که برو طاری گردد حاصل آید و اما سهولت تعلم آن بود که نفس حدتی اکتساب کند در نظر تا بی ممانعت خواطر متفرقه به کلیت خویش توجه به مطلوب می کند و اما حسن تعلق آن بود که در بحث و استکشاف از هر حقیقتی حد و مقداری که باید نگاه دارد تا نه اهمال داخلی کرده باشد و نه اعتبار خارجی و اما تحفظ آن بود که صورتهایی را که عقل یا وهم به قوت تفکر یا تخیل ملخص و مستخلص گردانیده باشند نیک نگاه دارد و ضبط کند و اما تذکر آن بود که نفس را ملاحظت صور محفوظه به هر وقت که خواهد بآسانی دست دهد از جهت ملکه ای که اکتساب کرده باشد

و اما انواعی که در تحت جنس شجاعت است یازده نوع است اول کبر نفس دوم نجدت و سیم بلند همتی و چهارم ثبات و پنجم حلم و ششم سکون و هفتم شهامت و هشتم تحمل و نهم تواضع و دهم حمیت و یازدهم رقت اما کبر نفس آن بود که نفس به کرامت و هوان مبالات نکند و به یسار و عدمش التفات ننماید بلکه بر احتمال امور ملایم و غیر ملایم قادر باشد و اما نجدت آن بود که نفس واثق باشد به ثبات خویش تا در حالت خوف جزع برو در نیاید و حرکات نامنتظم ازو صادر نشود و اما بلند همتی آن بود که نفس را در طلب جمیل سعادت و شقاوت اینجهانی در چشم نیفتد و بدان استبشار و ضجرت ننماید تا به حدی که از هول مرگ نیز باک ندارد و اما ثبات آن بود که نفس را قوت آلام و شداید مستقر شده باشد تا از عارض شدن امثال آن شکسته نشود و اما حلم آن بود که نفس را طمأنینتی حاصل شود که غضب بآسانی تحریک او نتواند کرد و اگر مکروهی بدو رسد در شغب نیاید و اما سکون آن بود که در خصومات یا در حربهایی که جهت محافظت حرمت یا ذب از شریعت لازم شود خفت و سبکساری ننماید و این را عدم طیش نیز گویند و اما شهامت آن بود که نفس حریص گردد بر اقتنای امور عظام از جهت توقع ذکر جمیل و اما تحمل آن بود که نفس آلات بدنی را فرسوده گرداند در استعمال از جهت اکتساب امور پسندیده و اما تواضع آن بود که خود را مزیتی نشمرد بر کسانی که در جاه ازو نازل تر باشند و اما حمیت آن بود که در محافظت ملت یا حرمت از چیزهایی که محافظت ازان واجب بود تهاون ننماید و اما رقت آن بود که نفس از مشاهده تألم ابنای جنس متأثر شود بی اضطرابی که در افعال او حادث گردد والله اعلم

و اما انواعی که در تحت جنس عفت است دوازده است اول حیا و دوم رفق و سیم حسن هدی و چهارم مسالمت و پنجم دعت و ششم صبر و هفتم قناعت و هشتم وقار و نهم ورع و دهم انتظام و یازدهم حریت و دوازدهم سخا اما حیا انحصار نفس باشد در وقت استشعار از ارتکاب قبیح به جهت احتراز از استحقاق مذمت و اما رفق انقیاد نفس بود اموری را که حادث شود از طریق تبرع و آن را دماثت نیز خوانند و اما حسن هدی آن بود که نفس را به تکمیل خویش به حلیتهای ستوده رغبتی صادق حادث شود و اما مسالمت آن بود که نفس مجاملت نماید در وقت تنازع آرای مختلفه و احوال متباینه از سر قدرت و ملکه ای که اضطراب را بدان تطرق نبود و اما دعت آن بود که نفس ساکن باشد در وقت حرکت شهوت و مالک زمام خویش بود و اما صبر آن بود که نفس مقاومت کند با هوی تا مطاوعت لذات قبیحه ازو صادر نشود و اما قناعت آن بود که نفس آسان فراگیرد امور مآکل و مشارب و ملابس و غیر آن و رضا دهد به آنچه سد خلل کند از هر جنس که اتفاق افتد و اما وقار آن بود که نفس در وقتی که منبعث باشد به سوی مطالب آرام نماید تا از شتابزدگی مجاوزت حد ازو صادر نشود به شرط آنکه مطلوب فوت نکند و اما ورع آن بود که نفس ملازمت نماید بر اعمال نیکو و افعال پسندیده و قصور و فتور را بدان راه ندهد و اما انتظام آن بود که نفس را تقریر و ترتیب امور بر وجه وجوب و حسب مصالح نگاه داشتن ملکه شود و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه و اما سخا آن بود که انفاق اموال و دیگر مقتنیات برو سهل و آسان بود تا چنانکه باید و چندانکه باید به مصب استحقاق می رساند

و سخا نوعی است که در تحت او انواع بسیار است و تفصیل بعضی ازان اینست انواع فضایل که در تحت جنس سخاست و آن هشت بود اول کرم و دوم ایثار و سیم عفو و چهارم مروت و پنجم نبل و ششم مواسات و هفتم سماحت و هشتم مسامحت اما کرم آن بود که بر نفس سهل نماید انفاق مال بسیار در اموری که نفع آن عام بود و قدرش بزرگ باشد بر وجهی که مصلحت اقتضا کند و اما ایثار آن بود که بر نفس آسان باشد از سر مایحتاجی که به خاصه او تعلق داشته بود برخاستن و بذل کردن در وجه کسی که استحقاق آن او را ثابت بود و اما عفو آن بود که بر نفس آسان بود ترک مجازات به بدی یا طلب مکافات به نیکی با حصول تمکن ازان و قدرت و اما مروت آن بود که نفس را رغبتی صادق بود بر تحلی به زینت افادت و بذل مالابد یا زیادت بران و اما نبل آن بود که نفس ابتهاج نماید به ملازمت افعال پسندیده و مداومت سیرت ستوده و اما مواسات معاونت یاران و دوستان و مستحقان بود در معیشت و شرکت دادن ایشان را با خود در قوت و مال و اما سماحت بذل کردن بعضی باشد به دلخوشی از چیزهایی که واجب نبود بذل کردن آن و اما مسامحت ترک گرفتن بعضی بود از چیزهایی که واجب نبود ترک آن از طریق اختیار ...

چون فضایل در چهار جنس محصور است اضداد آن که اجناس رذایل بود در بادی النظر هم چهار تواند بود و آن جهل باشد که ضد حکمت است و جبن که ضد شجاعت است و شره که ضد عفت است و جور که ضد عدالت است و اما به حسب نظر مستقصی و بحث مستوفی هر فضیلتی را حدیست که چون از آن حد تجاوز نمایند چه در طرف غلو و چه در طرف تقصیر به رذیلتی ادا کند بل هر قید که در تحدید فضیلتی معتبر بود چون اهمال کنند یا هر قید که نامعتبر بود چون رعایت کنند آن فضیلت رذیلت گردد پس هر فضیلتی به مثابت وسطی است و رذایل که به ازای او باشند به منزلت اطراف مانند مرکز و دایره تا همچنان که بر سطح دایره یک نقطه که مرکز است دورترین نقطه هاست از محیط و دیگر نقط که اعداد آن در حصر و عد نیاید از جوانب چه بر محیط و چه داخل محیط هر یک در جانبی که باشد به محیط نزدیکتر باشند از مرکز همچنین فضیلت را نیز حدی بود که آن حد از رذایل در غایت بعد باشد و انحراف از آن حد در هر جهت و جانب که اتفاق افتد موجب قرب بود به رذیلتی و اینست مراد حکما از آنچه گویند فضیلت در وسط بود و رذایل بر اطراف پس از این روی به ازای هر فضیلتی رذیلتهای نامتناهی باشد چه وسط محمود بود و اطراف نامحدود

و ملازمت فضیلت مانند حرکت بود بر خطی مستقیم و ارتکاب رذیلت مانند انحراف از آن خط و ظاهر است که میان دو حد خط مستقیم جز یکی نتواند بود و خطهای نامستقیم نامتناهی تواند بود همچنین استقامت در سلوک طریقت فضیلت جز بر یک نهج صورت نبندد و انحراف ازان منهج نامحدود باشد و از این جهت باشد صعوبتی که در التزام طریقت فضایل واقع باشد و آنچه در بعضی اشارات نوامیس آمده است که صراط خدای از موی باریکتر و از شمشیر تیزتر بود عبارت از این معنی است چه وجود وسط حقیقی در میان اطراف نامتناهی متعذر بود و تمسک بدان بعد از وجود متعذرتر و بدانچه حکما گفته اند اصابه نقطه الهدف أعسر من العدول عنها و لزوم الصواب بعد ذلک حتی لایخطیها أعسر و أصعب همین معنی خواسته اند

و بباید دانست که وسط به دو معنی اعتبار کنند یکی آنچه فی نفسه وسط بود میان دو چیز مانند چهار که وسط بود میان دو و شش و انحراف آن از وساطت محال باشد و دیگر آنچه وسط بود به اضافت مانند اعتدالات نوعی و شخصی به نزدیک اطبا و اعتبار وسط در این علم هم از این قبیل باشد و از اینجاست که شرایط هر فضیلتی به حسب هر شخصی مختلف شود و به اختلاف افعال و احوال و ازمنه و غیر آن هم اختلافی لازم آید و به ازای هر فضیلتی از فضایل شخصی معین رذایل نامتناهی باشد چنانکه گفتیم پس رذایل شخصی در حد و عد نتوان آورد و از این سبب است که دواعی شر سخت بسیار است و دواعی خیراندک ولکن حصر این اشخاص و اعداد برصاحب صناعت نیست چه بر صاحب صناعت اعطای اصول و قوانین بود نه احصای جزویات چنانکه درودگر و زرگر را قانونی بود در تصور در و انگشتری که به توسط آن قانون اشخاص نامتناهی از این دو نوع در عمل توانند آورد و در هر موضعی مصلحت آن موضع را از آنکه ماده معین و مقدار معین و تقدیر احتیاجی که باشد اقتضا کنند رعایت به تقدیم رسانند و واجب نبود که تصور کنند اعداد درها و انگشتریهای مختلف که در وجود توان آورد و اعداد فسادی که در طریق صناعت افتد

و چون انحرافات راجع با دو نوع است یکی آنچه از مجاوزت در طرف افراط لازم آید و دیگر آنچه از مجاوزت در طرف تفریط لازم آید پس به ازای هر فضیلتی دو جنس رذیلت باشد که آن فضیلت وسط بود و آن دو رذیلت دو طرف و چون بیان کرده آمد که اجناس فضایل چهار است پس اجناس رذایل هشت باشد دو ازان به ازای حکمت و آن سفه بود و بله و دو به ازای شجاعت و آن تهور بود و جبن و دو به ازای عفت و آن شره بود و خمود شهوت و دو به ازای عدالت و آن ظلم بود و انظلام

اما سفه و آن در طرف افراط است استعمال قوت فکری بود در آنچه واجب نبود یا زیادت بر آنچه مقدار واجب بود و بعضی آن را گربزی خوانند و اما بله و آن در طرف تفریط است تعطیل این قوت بود به ارادت نه از روی خلقت و اما تهور و آن در طرف افراط است اقدام بود بر آنچه اقدام کردن بران جمیل نباشد و اما جبن و آن در طرف تفریط است حذر بود از چیزی که حذر ازان محمود نبود و اما شره و آن در طرف افراط است ولوع باشد بر لذات زیادت از مقدار واجب و اما خمود شهوت و آن در طرف تفریط است سکون بود از حرکت در طلب لذات ضروری که شرع و عقل در اقدام بران رخصت داده باشند از روی ایثار نه از راه نقصان خلقت و اما ظلم و آن در طرف افراط است تحصیل اسباب معاش بود از وجوه ذمیمه و اما انظلام تمکین دادن طالب اسباب معاش بود از غصب و نهب آن و انقیاد نمودن در فراگرفتن آن بی استحقاق بل که به طریق مذلت و به سبب آنکه وجوه توصل به اموال و اقوات و غیر آن بسیار است ظالم و خاین همیشه بسیار مال باشد و منظلم کم سرمایه و عادل متوسط حال

و هم بر این سیاقت در انواعی که تحت اجناس فضایل باشند اعتبار باید کرد تا به عدد هر نوعی دو رذیلت معلوم شود یکی در حد افراط و دیگر در جانب تفریط و تواند بود که هر یکی را از این انواع و اصناف در هر لغتی نامی معین وضع نکرده باشند اما چون معنی در تصور آید از عبارت فراغتی حاصل آید چه عبارت برای توصل به معانی بکار دارند و ما از جهت مثال آنچه به ازای نوعی چند لازم آید یاد کنیم تا دیگران بران قیاس کنند ...

... و بعد ازان نوبت تدبیر به صناعت رسد تا آن انسانیت که به توسط طبیعت وجود تمام یافت به توسط صناعت بقای حقیقی یابد پس طالب فضیلت را در تحصیل کمالی که متوجه بدان باشد به همین قانون اقتدا باید نمود و در تهذیب قوتها سیاقت و ترتیبی که از طبیعت استفادت کرده باشد رعایت کرد و ابتدا به تعدیل قوت شهوت پس به تعدیل قوت غضب و ختم بر تعدیل قوت تمییز کرد

اگر اتفاق چنان افتاده باشد که در ایام طفولیت تربیت بر قاعده حکمت یافته باشد چنانکه بعد ازین شرح داده آید شکر موهبتی عظیم و منتی جسیم بباید گزارد چه اکثر مهمات او مکفی بود و حرکت او در طریق طلب فضایل بسهولت و اگر در مبدأ نما برعکس مصلحت تربیت یافته باشد بتدریج در فطام نفس از عادات بد و ملکات نامحمود سعی باید کرد و به صعوبت طریقت نومیدی نباید نمود که اهمال مستدعی شقاوت ابدی بود و تلافی مافات هر روز مشکل تر و به تعذر نزدیک تر تا آنگاه که به درجه امتناع رسد و جز تلهف و تأسف چیزی بدست نباشد اعاذنا الله من سوء نقمته و بلغنا مایرضیه برحمته

و بباید دانست که هیچ کس بر فضیلت مفطور نباشد چنانکه هیچ آفریده را نجار یا کاتب یا صانع نیافرینند و ما گفتیم که فضیلت از امور صناعی است اما بسیار بود که کسی را از روی خلقت قبول فضیلتی آسانتر بود و شرایط استعداد درو بیشتر و همچنان که طالب کتابت یا طالب نجارت را ممارست آن حرفت می باید کرد تا هیأتی در طبیعت او راسخ شود که مبدأ صدور آن فعل باشد ازو بر وجه مصلحت آنگاه او را از جهت اعتبار آن ملکه صانع خوانند و بدان حرفت نسبت دهند همچنین طالب فضیلت را بر افعالی که آن فضیلت اقتضا کند اقدام می باید نمود تا هیأت و ملکه ای در نفس او پدید آید که اقتدار او بر اصدار آن افعال بر وجه اکمل بسهولت بود و آنگاه به سمت آن فضیلت موصوف باشد ...

... پس چون نسبت هر حیوانی با قوت خاص او چون نسبت دیگر حیواناتست با اقوات ایشان و هر یکی بدان قدر که به حفظ بقای ایشان وفا کند قانع و خوشدل اند مردم نیز که به سبب مساهمت ایشان در نفس حیوانی به غذا محتاج شده است باید که در اقوات و اغذیه هم بدین نظر نگرد و آن را بر ثقلی که به اخراج و دفع آن احتیاج دارد در باب ضرورت فضل مزیتی ننهد و اشتغال عقول به تخیر اطعمه و افنای اعمار در تمتع بدان همچون تکاسل و تقاعد از طلب مقدار ضروری قبیح شمرد و یقین شناسد که تفضیل ماده دخل بر ماده خرج و استحسان سعی در طلب یکی از هر دو بدون دیگر یک از مقتضای طبع است نه از روی عقل چه طبیعت را به ماده دخل از جهت آنکه بدل مایتحلل ازو حاصل خواهد کرد فضل عنایتی است و از آن روی که بر چیزی که جزوی از بدن خواهد شد مشتمل است آن را ملایم می شمرد و ماده خرج را چون صلاحیت این معنی ازو زایل شده است و سبب استفراغ موضع و خالی کردن جایگاه بدل نفی می کند و منفر می شمرد و تتبع عقل طبع را در این معنی هم از جنس استخدام اخس اشرف را باشد چنانکه بارها گفتیم

و باید که حافظ صحت نفس تهییج قوت شهوت و قوت غضب نکند در هیچ حال بلکه تحریک ایشان با طبع گذارد و غرض ازین آنست که بسیار بود که به تذکر لذتی که در وقت راندن شهوتی یا در حال رفعت رتبتی احساس کرده باشند شوقی به اعادت مثل آن وضع اکتساب کنند و آن شوق مبدأ حرکتی شود تا رویت را در تحصیل آن معنی که مطلوب شوق بود استعمال باید کرد و قوت نطق را در ازاحت علت نفس حیوانی استخدام کرد چه توصل به مقصود جز بر این وجه صورت نبندد و این حال شبیه بود به حال کسی که ستوری تند یا سگی درنده را تهییج کند پس به تدبیر خلاص یافتن ازو مشغول گردد و ظاهر است که جز دیوانگان بر چنین حرکات اقدام ننماید ولیکن چون عاقل هیجان این دو قوت با مزاج گذارد دواعی طبیعت خود به کفایت این مهم قیام کنند چه ایشان را در این باب به مدد و معونت فکر و ذکر زیادت حاجتی نیفتد و چون در وقت هیجان مقدار آنچه حفظ صحت بدن بران مقدر بود و در تبقیه نوع ضروری باشد به توسط تفکر و تذکر معین کند تا در استعمال تجاوز حد لازم نیاید امضای سیاست ربانی و تمشیت مقتضای مشیت او به تقدیم رسانیده باشد

و همچنین باید که نظر دقیق براصناف حرکات و سکنات و اقوال و افعال و تدابیر و تصرفات مقدم دارد تا بر حسب اجرای عادتی مخالف ارادت عقلی چیزی ازو صادر نشود و اگر یک دو نوبت آن عادت سبقت یابد و فعلی مخالف عزم از او در وجود آید عقوبتی به ازای آن گناه التزام باید نمود مثلا اگر نفس به مطعومی مضر مبادرت کند در وقتی که احتما مهم بود او را مالش دهد به امتناع از طعام و التزام صیام چندانکه مصلحت بیند و در توبیخ و تغییر او به انواع ایلام مبالغت کند و اگر در غضبی نه به جایگاه مسارعت کند او را به تعرض سفیهی که کسر جاه او کند یا به نذر صدقه ای که بر او دشوار آید تأدیب کند در کتب حکما آورده اند که اقلیدس صاحب هندسه سفهای شهر خویش را در سر به مزد گرفتی تا برملا او را توبیخ کردندی و نفس او ازان مالش یافتی ...

... و اگر کسی در مبدأ جوانی ضبط نفس از شهوات و حلم نمودن در وقت سورت غضب و محافظت زبان و تحمل از اقران عادت گرفته باشد ملازمت این آداب برو دشوار نبود چه پرستارانی که به خدمت سفها مبتلا شوند بر سفاهت و شتم اعراض فرسوده گردند و استماع انواع قبایح بر ایشان آسان شود بحدی که ازان متأثر نشوند بل گاه بود که بر امثال آن کلمات خنده های بی تکلف ازیشان صادر شود و آن را به بشاشت و خوش طبعی تلقی نمایند و اگرچه پیش ازان در نظایر آن احوال احتمال جایز نشمرده باشند و از انتقام به کلام و تشفی به جواب تحاشی ننموده همچنین بود حال کسی که با فضیلت الفت گیرد و از مجارات سفیهان و محاوره ایشان اجتناب نماید

و باید که به استعداد صبر و حلم پیش از حرکت شهوت و غضب استظهار و عدت حاصل کرده باشد و به پادشاهان حازم که پیش از هجوم اعادی در مدت مهلت و امکان مجال رویت به اصناف آلات و استحکام حصون مستعد مقاومت ایشان شوند اقتدا نموده

و باید که حافظ صحت نفس عیوب خویش به استقصای تمام طلب کند و بران اقتصار ننماید که جالینوس حکیم می گوید در کتابی که در تعرف مردم عیوب نفس خویش را ساخته است که چون هر شخصی نفس خود را دوست دارد معایب او برو مخفی ماند و آن را و اگرچه ظاهر بود ادراک نکند پس در تدبیر آن خلل گفته است باید که دوستی کامل فاضل اختیار کند و بعد از طول مؤانست او را اخبار دهد که علامت صدق مؤدت او آنست که از عیوب نفس این شخص اعلام واجب داند تا ازان تجنب نماید و در این باب عهدی استوار بر او گیرد و بدان راضی نشود که گوید بر تو هیچ عیوب نمی بینم بلکه با او به عتاب درآید و استکراه این سخن اظهار کند و او را به خیانت تهمت نهد و با سؤال اول معاودت نماید و الحاح زیادت بجای آرد پس اگر بر اخبار ناکردن اصرار کند اندوهی تمام بر آن سخن و اعراضی صریح ازو فرانماید تا به چیزی از آنچه مقتضی تعییر داند اعتراف کند و چون بدین مقام رسد البته انکاری اظهار نکند و در مواجهه او قبضی و کراهیتی فراخویشتن نیارد بل به مباسطت و ابتهاج و مسرت آن را تلقی کند و شکر آن به روزگار و در اوقات خلوت و مؤانست بگزارد تا آن دوست هدیه و تحفه او اعلام او از عیوب شمرد پس آن عیب را به چیزی که اقتضای محو آثار و قلع رسوم کند معالجت به تقدیم رساند تا ثقت آن دوست به قول او و بدانکه غرض او بر اصلاح نفس خویش مقصور است مستحکم شود و از معاودت نصیحت انقباض ننماید ...

... علاج حیرت اما حیرت از تعارض ادله خیزد در مسایل مشکله و عجز نفس از تحقیق حق و ابطال باطل و طریق ازالت این رذیلت که مهلک ترین رذایل باشد آنست که اول تذکر این قضیه از قضایای اولی که جمع و رفع نفی و اثبات در یک حال محال بود ملکه کند تا بر اجمال در هر مسأله ای که دران متحیر باشد حکم جزم کند به فساد یک طرف از دو طرف متعارض بعد ازان تتبع قوانین منطقی و تصفح مقدمات و تفحص از صورت قیاس به استقصای بلیغ و احتیاطی تمام در هر طرفی استعمال کند تا بر موضع خطا و منشأ غلط وقوف یابد و غرض کلی از علم منطق و خاصه کتاب قیاسات سوفسطایی که بر معرفت مغالطات مشتمل است علاج این مرض است

علاج جهل بسیط و حقیقت جهل بسیط آن بود که نفس از فضیلت علم عاری باشد و به اعتقاد آنکه علمی اکتساب کرده است ملوث نه و این جهل در مبدأ مذموم نبود چه شرط تعلم آنست که این جهل حاصل باشد از جهت آنکه آن کس که داند یا پندارد که می داند از تعلم فارغ باشد و فطرت نوع انسان خود برین حالت بود اما مقام نمودن بر این جهل و حرکت ناکردن در طریق تعلم مذموم باشد و اگر بدان راضی و قانع شود به تباه ترین رذیلتی موسوم گردد و تدبیر علاج آن بود که در حال مردم و دیگر حیوانات تأمل کند تا واقف شود که فضیلت انسان بر دیگر جانوران به نطق و تمییز است و جاهل که عادم این فضیلت بود از عداد حیوانات دیگر بود نه از عداد این نوع و مصداق این سخن یابد آنکه چون در مجلسی که از جهت بحث در علوم عقد کرده باشند حاضر شود خاصیت نوع یعنی نطق بکلی باز گذارد و به حیوانات دیگر که از سخن گفتن عاجز باشند تشبه نماید و چون در این حال فکر کند او را تنبیه افتد بر آنکه آن سخنها که در غیبت آن جماعت یعنی اهل علم می تواند گفت به بانگ دیگر جانوران مناسب تر از آنست که به نطق انسان چه اگر به نطق تعلقی داشتی در محاوره جماعتی که انسانیت ایشان یعنی تمییز بیشتر است استعمال توانستی کرد

و باید که در این اندیشه از وقوع اسم انسان بر خود به غلط نیفتد چه گیاه گندم را گندم خوانند بر وجه مجاز و مراد استعداد آن بود قبول صورت گندمی را و همچنین تمثال مردم را مردم گویند به طریق تشبه یعنی به مردم ماند در صورت بلکه اگر انصاف خود بدهد بداند که در درجه از اصناف حیوانات نازلتر است چه هر حیوان بر آن قدر ادراک که در ترتیب امور معیشت و حفظ نسل بدان محتاج بود قادر است و بر کمالی که غایت وجود او آنست متوفر و جاهل به خلاف این

پس همچنان که در اعتبار خواص نوع خویش که در خود مفقود یابد مشابهت خود به دیگر حیوانات بیشتر بیند در اعتبار خواص حیوانات خود را به جمادات مناسب تر یابد و به اضافت با اصناف جمادات و رعایت شرایط آن از آن مرتبه نیز بازپس افتد و هلم جرا إلی اسفل السافلین پس چون بدین فکر بر نقصان رتبت و خساست جوهر و رکاکت طبع خویش که اخس کاینات آنست وقوف یابد اگر در وی اندک و بسیار انتعاشی مانده بود در طلب فضیلت علم حرکت کند و کل میسر لما خلق له

علاج جهل مرکب و حقیقت این جهل آن بود که نفس از صورت علم خالی بود و به صورت اعتقادی باطل و جزم بر آنکه او عالم است مشغول و هیچ رذیلت تباه تر از این رذیلت نبود و چنانکه اطبای ابدان از معالجات بعضی امراض بد و علل مزمنه عاجز باشند اطبای نفوس از علاج این مرض نیز عاجز باشند چه با وجود آن صورت کژ متنبه نشود و تا متنبه نشود طلب نکند و این آن علم بود که جهل از آن علم به بود صد بار ...

... و اما امراض قوت دفع اگرچه نامحصور باشد اما تباه ترین آن امراض سه مرض است یکی غضب و دوم جبن و سیم خوف و اول از افراط تولد کند و دوم از تفریط و سیم با رداءت قوت مناسبتی دارد و تفصیل علاجات اینست

علاج غضب غضب حرکتی بود نفس را که مبدأ آن شهوت انتقام بود و این حرکت چون به عنف باشد آتش خشم افروخته شود و خون دل در غلیان آید و دماغ و شریانات از دخانی مظلم ممتلی شود تا عقل محجوب گردد و فعل او ضعیف و چنانکه حکما گفته اند بنیت انسانی مانند غار کوهی شود مملو به حریق آتش و مختنق به لهیب و دخان که از آن غار جز آواز و بانگ و مشغله و غلبه اشتعال چیزی معلوم نشود و در این حال معالجت این تغیر و اطفای این نایره در غایت تعذر بود چه هر چه در اطفاء استعمال کنند ماده قوت و سبب زیادت اشتعال شود اگر به موعظت تمسک کنند خشم بیشتر شود و اگر در تسکین حیلت نمایند لهیب و مشغله زیادت گردد و در اشخاص به حسب اختلاف امزجه این حال مختلف افتد چه ترکیبی باشد مناسب ترکیب کبریت که از کمتر شرری اشتعال یابد و ترکیبی باشد مناسب ترکیب روغن که اشتعال آن را سببی بیشتر باید و همچنین مناسب ترکیب چوب خشک و چوب تر تا به ترکیبی رسد که اشتعال آن در غایت تعذر بود و این ترتیب به اعتبار حال غضب بود در عنفوان مبدأ حرکت اما آنگاه که سبب متواتر شود اصناف مراتب متساوی نمایند چنانکه از اندک آتشی که از احتکاکی ضعیف متواتر در چوبی حادث شود بیشه های عظیم و درختان بهم درشده چه خشک و چه تر سوخته گردد

و تأمل باید کرد در حال میغ و صاعقه که چگونه از احتکاک دو بخار رطب و یابس بر یکدیگر اشتعال بروق و قذف صواعق که بر کوههای سخت و سنگهای خاره گذر یابد حادث می شود و همین اعتبار در حال تهیج غضب و نکایت او و اگر چه سبب کمتر کلمه ای بود رعایت باید کرد ...

... اینست معظم اسباب غضب که عظیم ترین امراض نفس است و تمهید علاجات آن و چون حسم مواد این مرض کرده باشند دفع اعراض و لواحق او سهل باشد چه رویت را در ایثار فضیلت حلم و استعمال مکافات یا تغافل بر حسب استصواب رای مجال نظری شافی و فکری کافی پدید آید والله الموفق

علاج بددلی و چون علم به ضد مستلزم علم است به ضد دیگر و ما گفتیم که غضب ضد بددلی است و غضب حرکت نفس بود به جهت شهوت انتقام پس جبن سکون نفس بود آنجا که حرکت أولی باشد به سبب بطلان شهوت انتقام و لواحق و اعراض این مرض چند چیز بود اول مهانت نفس دوم سوء عیش سیم طمع فاسد اخسا و غیر ایشان از اهل و اولاد و اصحاب معاملات چهارم قلت ثبات در کارها پنجم کسل و محبت راحت که مقتضی رذایل بسیار باشد ششم تمکن یافتن ظالمان در ظلم هفتم رضا به فضایحی که در نفس و اهل و مال افتد هشتم استماع قبایح و فواحش از شتم و قذف نهم ننگ ناداشتن ازانچه موجب ننگ بود دهم تعطیل افتادن در مهمات

و علاج این مرض و اعراض آن به رفع سبب بود چنانکه در غضب گفتیم و آن چنان بود که نفس را تنبیه دهد بر نقصان و تحریک او کند به دواعی غضبی چه هیچ مردم از غضب خالی نبود ولیکن چون ناقص و ضعیف باشد به تحریک متواتر مانند آتش قوت گیرد و متوقد و متلهب شود و از بعضی حکما روایت کرده اند که در مخاوف و حروب شدی و نفس را در مخاطرات عظیم افگندی و به وقت اضطراب دریا در کشتی نشستی تا ثبات و صبر اکتساب کند و از رذیلت کسل و لواحق آن تجنب نماید و تحریک قوت غضب که شجاعت فضیلت آن قوت است به تقدیم رساند و مرا و خصومت با کسی که از غوایل او ایمن بود در این باب ارتکاب کند تا نفس از طرف به وسط حرکت کند و چون احساس کند از خویش که بدان حد نزدیک رسید باید که تجاوز نکند تا درطرف دیگر نیفتد والله اعلم

علاج خوف خوف از توقع مکروهی یا انتظار محذوری تولد کند که نفس بر دفع آن قادر نبود و توقع و انتظار به نسبت با حادثی تواند بود که وجود آن در زمان مستقبل باشد و این حادثه یا از امور عظام بود یا از امور سهل و بر هر دو تقدیر یا ضروری بود یا ممکن و ممکنات را سبب یا فعل صاحب خوف بود یا فعل غیر او و خوف از هیچ کدام از این اقسام مقتضای عقل نیست پس نشاید که عاقل به چیزی از این اسباب خایف شود بیانش آنست که آنچه ضروری بود چون داند که دفع آن از حد قدرت و وسع بشریت خارج است داند که در استشعار آن جز تعجیل بلا و جذب محنت فایده ای نبود و آنقدر عمر که پیش از وقت حدوث آن محذور خواهد یافت اگر به خوف و فزع و اضطراب و جزع منغص گرداند از تدبیر مصالح دنیاوی و تحصیل سعادت ابدی محروم ماند و خسران دنیا با نکال آخرت جمع کند و بدبخت دو جهان شود و چون خویشتن را تسلی و تسکین داده باشد و دل بر بودنیها بنهاده هم در عاجل سلامت یافته باشد و هم در آجل تدبیر تواند کرد ...

... و بعد از تقدیم این مقدمه گوییم مردم از کاینات است و در فلسفه مقرر است که هر کاینی فاسد بود پس هر که نخواهد که فاسد بود نخواسته باشد که کاین بود و هر که کون خود خواهد فساد ذات خود خواسته باشد پس فساد ناخواستن او فساد خواستن اوست و کون خواستن او کون نخواستن او و این محال است و عاقل را به محال التفات نیفتد

و اگر اسلاف و آبای ما وفات نکردندی نوبت وجود به ما نرسیدی چه اگر بقا ممکن بودی بقای متقدمان ما نیز ممکن بودی و اگر همه مردمانی که بوده اند با وجود تناسل و توالد باقی بودندی در زمین نگنجیدندی و استاد ابوعلی رحمه الله در بیان این معنی تقریری روشن کرده است می گوید تقدیر کنیم که مردی از مشاهیر گذشتگان که اولاد و عقب او معروف و معین باشند چون امیرالمومنین علی رضی الله عنه با هر که از ذریت و نسل او در عهد او و بعد از وفات او در این مدت چهار صد سال بوده اند همه زنده اند همانا عدد ایشان از ده بار هزار هزار زیادت باشد چه بقیتی که امروز در بلاد ربع مسکون پراگنده اند با قتلهای عظیم و انواع استیصال که به اهل این خاندان راه یافته است دویست هزار نفر نزدیک بود و چون اهل قرون گذشته و کودکان که از شکم مادر بیفتاده باشند بأجمعهم با این جمع در شمار آرند بنگر که عدد ایشان چند باشد و به هر شخصی که در عهد مبارک او بوده است در مدت چهارصد سال همین مقدار با آن مضاف باید کرد تا روشن شود که اگر مدت چهارصد سال مرگ از میان خلق مرتفع شود و تناسل و توالد برقرار بود عدد اشخاص به چه غایت رسد و اگر این چهارصد سال مضاعف گردد تضاعیف این خلق بر مثال تضاعیف بیوت شطرنج از حد ضبط و حیز احصا متجاوز شود و بسیط ربع مسکون که به نزدیک اهل علم مساحت ممسوح و مقدر است چون بر این جماعت قسمت کرده آید نصیب هر یک آنقدر نرسد که قدم بر او نهد و بر پای بایستد تا اگر همه خلق دست برداشته و راست ایستاده و بهم بازدوسیده خواهند که بایستند بر روی زمین نگنجند تا به خفتن و نشستن و حرکت و اختلاف کردن چه رسد و هیچ موضع از جهت عمارت و زراعت و دفع فضلات خالی نماند و این حالت در اندک مدتی واقع شود فکیف اگر به امتداد روزگار و تضعیفات نامحصور هم بر این نسبت بر سر یکدیگر می نشیند

و از اینجا معلوم می شود که تمنی حیات باقی در دنیا و کراهیت مرگ و وفات و تصور آنکه طمع را خود بدین آرزو تعلقی تواند بود از خیالات جهال و محالات ابلهان بود و عقلا و اصحاب کیاست خواطر و ضمایر از امثال این فکرها منزه دارند و دانند که حکمت کامل و عدل شامل الهی آنچه اقتضا کند مستزیدی را بران مزیدی صورت نبندد و وجود آدمی بر این وضع و هیات وجودیست که ورای آن هیچ غایت مصور نشود

پس ظاهر شد که موت مذموم نیست چنانکه عوام صورت کنند بلکه مذموم خوفی است که از جهل لازم آمده است

اما اگر کسی باشد که به ضرورت مرگ متنبه بود و آرزوی بقای ابدی نکند لکن از غایت امل همت بر درازی عمر به قدر آنچه ممکن باشد مقصور دارد او را تنبیه باید کرد برانکه هر که در عمر دراز رغبت کند در پیروی رغبت کرده باشد و لامحاله در حالت پیری نقصان حرارت غریزی و بطلان رطوبت اصلی و ضعف اعضای رییسه حادث شود و قلت حرکت و فقدان نشاط و اختلال آلات هضم و سقوط آلات طحن و نقصان قوی چون غاذیه و خدام چهارگانه او به تبعیت لازم آید و امراض و آلام عبارت از این احوال است و بعلاوه موت احبا و فقد اعزه و تواتر مصایب و تطرق نوایب و فقر و حاجت و دیگر انواع شدت و محنت هم تابع این حالت افتد و خایف از این جمله در مبدأ امل که به درازی عمر رغبت می نموده است این احوال بوده است که به آرزو می جسته است و انتظار امثال این مکاره می داشته و چون یقین او حاصل آید که مرگ مفارقت ذات و لب و خلاصه انسان است از بدن مجازی عاریتی که از طبایع اربعه به طریق توزیع فراهم آورده اند و روزی چند معدود در حباله تصرف او آورده تا به توسط آن کمال خویش حاصل کند و از مزاحمت مکان و زمان برهد و به حضرت الهیت که منزل أبرار و دارالقرار اخیار آنست پیوندد و از مرگ و استحالت و فنا ایمن شود همانا از این حالت زیادت استشعاری به خود راه ندهد و به تعجیل و تأخیری که اتفاق افتد مبالات نکند و به اکتساب شقاوت و میل به ظلمات برزخ که غایت آن درکات دوزخ و سخط باری عز اسمه و منزل فجار و مرجع اشقیا و اشرار باشد راضی نشود و هو المستعان

و اما امراض قوت جذب هر چند از حیز حصر متجاوز باشد اما تباه ترین افراط شهوت و محبت بطالت و حزن و حسد است و از این امراض یکی از حیز افراط و دیگر از حیز تفریط و سیم از حیز رداءت کیفیت باشد و معالجات آن این است ...

به حکم آنکه مردم در تبقیه شخص به غذا محتاج است و غذای نوع انسانی بی تدبیری صناعی چون کشتن و درودن و پاک کردن و نرم کردن و سرشتن و پختن مهیا نه و تمهید این اسباب به معاونت معاونان و آلات و ادوات بکار داشتن و روزگار دراز دران صرف کردن صورت بندد نه چون غذای دیگر حیوانات که به حسب طبیعت ساخته و پرداخته است تا انبعاث ایشان بر طلب علف و آب مقصور بود بر وقت تقاضای طبیعت و چون تسکین سورت جوع و عطش کنند از حرکت بازایستند و اقتصار مردم بر مقدار حاجت روز به روز چون ترتیب آنقدر غذا که وظیفه هر روزی بود به یک روز ساختن محال است موجب انقطاع ماده و اختلال معیشت بود

پس از این جهت به ادخار اسباب معاش و حفظ آن از دیگر ابنای جنس که در حاجت مشارک اند احتیاج افتاد و محافظت بی مکانی که غذا و قوت در آن مکان تباه نشود و در وقت خواب و بیداری و به روز و به شب دست طالبان و غاصبان ازان کوتاه دارد صورت نبندد ...

... و اول که تأدیب قوت شهوی کنند ادب طعام خوردن بیاموزند چنانکه یاد کنیم و او را تفهیم کنند که غرض از طعام خوردن صحت بود نه لذت و غذاها ماده حیات و صحت است و به منزلت ادویه که بدان مداوات جوع و عطش کنند و چنانکه دارو برای لذت نخورند و بآرزو نخورند طعام نیز همچنین و قدر طعام به نزدیک او حقیر گردانند و صاحب شره و شکم پرست و بسیار خوار را با او تقبیح صورت کنند و در الوان اطعمه ترغیب نیفگنند بلکه به اقتصار بر یک طعام مایل گردانند و اشتهای او را ضبط کنند تا بر طعام ادون اقتصار کند و به طعام لذیذتر حرص ننماید و وقت وقت نان تهی خوردن عادت کند و این ادبها اگرچه از فقرا نیز نیکوتر بود اما از اغنیا نیکوتر

و باید که شام از چاشت مستوفی تر دهند کودک را که اگر چاشت زیادت خورد کاهل شود و به خواب گراید و فهم او کند شود و اگر گوشتش کمتر دهند در حرکت و تیقظ و قلت بلادت او و انبعاث بر نشاط و خفت نافع باشد و از حلوا و میوه خوردن منع کنند که این طعامها استحالت پذیر بود وعادت او گردانند که در میان طعام آب نخورد و نبیذ و شرابها مسکر به هیچ وجه ندهند تا به سن شباب نرسد چه به نفس و بدن او مضر بود و برغضب و تهور و سرعت اقدام و وقاحت و طیش باعث گرداند و او را به مجالس شراب خوارگان حاضر نکنند مگر که اهل مجلس افاضل و ادبا باشند و از مجالست ایشان او را منفعتی حاصل آید

و از سخنهای زشت شنیدن و لهو و بازی و مسخرگی احتراز فرمایند و طعام ندهند تا از وظایف ادب فارغ نشود و تبعی تمام بدو نرسد و از هر فعل که پوشیده کند منع کنند چه باعث برپوشیدن استشعار قبح بود تا بر قبیح دلیر نشود و از جواب بسیار منع کنند که آن تغلیظ ذهن و اماتت خاطر و خور اعضا آرد و به روز نگذارند که بخسپد و از جامه نرم و اسباب تمتع منع کنند تا درشت برآید و بر درشتی خو کند و از خیش و سردابه به تابستان و پوستین و آتش به زمستان تجنب فرمایند و رفتن و حرکت و رکوب و ریاضت عادت او افگنند و از اضدادش منع کنند و آداب حرکت و سکون و خاستن و نشستن و سخن گفتن بدو آموزند چنانکه بعد ازین یاد کنیم

و مویش را تربیت ندهند و به ملابس زنان او را زینت نکنند و انگشتری تا به وقت حاجت نرسد بدو ندهند و از مفاخرت با اقران به پدران و مال و ملک و مآکل و ملابس منع کنند و تواضع با همه کس و اکرام کردن با اقران بدو آموزند و از تطاول بر فروتران و تعصب و طمع به اقران منع کنند ...

... و از غیبت و نمامی و بهتان و دروغ گفتن تجنب کند چنانکه به هیچ حال بران اقدام ننماید و با اهل آن مداخلت نکند و استماع آن را کاره باشد و باید که شنیدن او از گفتن بیشتر بود از حکیمی پرسیدند که چرا استماع تو از نطق زیادت است گفت زیرا که مرا دو گوش داده اند و یک زبان یعنی دوچندان که گویی می شنو

آداب حرکت و سکون باید که در رفتن سبکی ننماید و بتعجیل نرود که آن امارت طیش بود و در تأنی و ابطاء نیز مبالغت نکند که امارت کسل بود و مانند متکبران نخرامد و همچون زنان و مخنثان کتف نجنباند و دوشها بخسپاند و از دست فروگذاشتن و جنبانیدن هم احتراز کند و اعتدال در همه احوال نگاه دارد

و چون می رود بسیار بازپس ننگرد که آن فعل آهوجان بود و پیوسته سر در پیش ندارد که آن دلیل حزن و فکر غالب بود و در رکوب همچنین اعتدال نگاه دارد ...

پیش ازین گفته ایم که هر موجودی را کمالی است و کمال بعضی موجودات در فطرت با وجود مقارن افتاده است و کمال بعضی از وجود متأخر مثال صنف اول اجرام سماوی و مثال صنف دوم مرکبات ارضی و هر چه کمال او از وجود متأخر بود هراینه او را حرکتی بود از نقصان به کمال و آن حرکت بی معونت اسبابی که بعضی مکملات باشند و بعضی معدات نتواند بود اما مکملات مانند صورتهایی که از واهب الصور فایض شود به طریق تعاقب بر نطفه تا از حد نطفه ای به کمال انسانی برسد و اما معدات مانند غذا که به اضافت ماده شود تا نما به غایتی که ممکن بود برسد

و معونت در اصل بر سه وجه بود یکی آنکه معین جزوی گردد از آن چیز که به معونت محتاج بود و این معونت ماده بود و دوم آنکه معین متوسط شود میان آن چیز که به معونت محتاج بود و میان فعل او و این معونت آلت بود و سیم آنکه معین را به سر خود فعلی بود که آن فعل به نسبت با آن چیز که به معونت محتاج بود کمالی باشد و این معونت خدمت بود و این صنف به دو قسم شود یکی آنکه معونت بالذات کند یعنی غایت فعل او نفس معونت بود و دوم آنچه معونت بالعرض کند یعنی فعل او را غایتی دیگر بود و معونت به تبعیت حاصل آید ...

... و یکی از حکما گفته است انی لأعجب ممن یحزن و له صدیق فاضل

و بر یک دوست حقیقی اگر یابد اقتصار اولی بود که کمال عزیز است و نیز با کثرت اصدقا وجوب قیام به حقوق مختلف عارض شود و در بعضی اوضاع به اغضا از بعضی اضطرار افتد چه بسیار بود که احوالی متضاد مترادف گردد مانند آنکه در مساعدت یک دوست به شادی او ابتهاج باید نمود و در موافقت دیگری به اندوه او اندوهگن بود یا به سبب سعی یکی در کاری مبادرت باید نمود در حرکت و به سبب تقاعد دیگری اهتمام کرد به سکون و در میان چنین احوال جز تحیر و اهمال طرفی از دو طرف حاصلی نتواند بود

و باید که از فرط حرص در طلب فضایل به تتبع صغار عیوب یاران مشغول نشود که اگر سلوک این طریقه کند هیچ کس را با سلامت نیابد و نتیجه آن وحدت و وحشت بود و از فضیلت صداقت محروم ماند بل واجب چنان بود که از معایب حقیر که آدمی از وصمت آن منزه نتواند بود اغضا نماید و در عیوب نفس خود تأمل کند تا مانند آن از دیگری تحمل تواند کرد و باید که از عداوت کسی که با او سابقه صداقتی داشته باشد یا مخالطتی که از لواحق صداقت بود نموده احتراز کند و قول شاعر بشنود که ...

... یکون من الطعام أو الشراب

و واجب چنان بود که چون دوست بدست آید در مراعات و تفقد او مبالغت کند و البته به هیچ حق از حقوق او و اگرچه اندک بود استهانت ننماید و به مهماتی که او را عارض شود قیام کند و در حوادث روزگار با او یار بود و در اوقات رخا به روی گشاده و خلق خوش او را تلقی کند و آثار بشاشت و ارتیاح به دیدار او در چشم و روی و حرکت و سکون پدید آرد و بر فرط حفاوتی که در ضمیر دارد قناعت نکند که اطلاع بر ضمایر جز متولی سرایر را نبود

إن کان ودک فی الطویه کامنا ...

... چه حالتست که بر زینت اقامت تو

عزیمت حرکت را حج است و نیست مجال

مرا که گویمت ای آفتاب طالع من ...

... شیخ گفتش ادب نگه می دار

حرکت را به عاشقان بگذار

منبر آنجا که بود باز استاد ...

... یاد او بر زبان با برکت

چون نبخشد جماد را حرکت

داند آن کس کزو نشان دارد ...

... و اگر از ناهمواری زمین در سایه کژی بینی آن کژی عین استقامت او دان چه راستی ابرو در کژی است مصراع از کژی راستی کمان آید

و الحقیقة کالکرة هرجا انگشت نهی حاق وسط او باشد راه کجا افتادم بدانکه آفتاب محبت از مشرق غیب بتافت محبوب سراپردۀ سایۀ خود بر صحن ظهور کشید آنگاه محب را گفت آخر نظری بسایۀ من نکنی الم تر الی ربک کیف مد الظل تا در امتداد سایه او مرا بینی مصراع از خانه به کدخدای ماند همه چیز قل کل یعمل علی شاکلته اعتبار نکنی که اگر حرکت شخص نباشد سایه متحرک نشود و لو شاء لجعله ساکنا و اگر خود آفتاب احدیت ما از مطلع عزت بتابد از سایه خود اثر نماند چه هر سایه که همسایۀ آفتاب شود آفتابش بحکم ثم قبضناه الینا قبضا یسیرا دربرگیرد

روی صحرا چو همه پرتو روی تو گرفت

نتواند نفسی سایه بر آن صحرا شد

عجب کاری هر کجا آفتاب بتابد سایه نماند و سایه را بی آفتاب خود وجود نیست هر چیزی را ذاتی است ذات سایه شخص است حرکت سایه بحرکت شخص تواند بود که پرتو است

تا جنبش دست هست مادام ...

... مصراع والاذن تعشق قبل العین احیانا

عشق مستولی شد سکون ظاهر وباطن را به ترانه ان المحب لمن یهواه زوار روان برقص و حرکت درآورد تا ابدالابدین نه آن نغمه منقضی شود و نه آن رقص منقرض چه مطلوب نامتناهی است اینجا زمزمه عاشق همه این گوید که

تا چشم باز کردم نور رخ تو دیدم

تا گوش برگشادم آواز تو شنیدم

پس عاشق دایم در رقص و حرکت مشغول است اگرچه بصورت ساکن نماید و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مر السحاب خود چگونه ساکن تواند بود که هر ذره از ذرات کاینات را محرک اوست چه هر ذره کلمه است و هر کلمه را اسمی و هر اسم را زبانی دیگر است و هر زبانی را قولی دیگر و هر قولی را ازمحب سمعی چون نیک بشنوی قایل و سامع را یکی یابی که السماع طیر یطیر من الحق الی الحق جنیدبا شبلی قدس سرهما عتاب کرد گفت سری که مادرسردابها پنهان می گفتیم تو بر سر منبر آشکارا کردی شبلی گفت انا اقل و انا اسمع و هل فی الدارین غیری

مگر چنین می گوید ...

... آخر نه کم از کمان و تیرید

اندر حرکت نهانست روزی

گر محتشمید وگر فقیرید ...