ملیکا رضایی در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۹:۲۵ دربارهٔ مولانا » مثنوی معنوی » دفتر اول » بخش ۱۴۸ - آمدن مهمان پیش یوسف علیه‌السلام و تقاضا کردن یوسف علیه‌السلام ازو تحفه و ارمغان:

صفا جان درست است همان ذات الشکال اشغال تن وگرنه اگر این درست نباشد شمال با توجه به بیت قبل میتونه بیاد و همین طور یسار هم میتونه بیاد با توجه به ترجمه همین بیت مورد نظر 

ولی فکر کنم همین جوری درست است همین جوری همون طوریه ابتدای متن خویش هم متذکر شدم ؛تا بزرگان چه گویند ...

سپاس 

ملیکا رضایی در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۹:۱۵ دربارهٔ غبار همدانی » غزلیات » شمارهٔ ۹۱:

بیت اول کمی مثل این بیت از حافظ هست :

ندارم دستت از دامن به جز در خاک و آن دم هم که بر خاکم روان گرد بگیرد دامنت گردم ...

 

ولی چنددراشعار غبار همدانی عبور و مرور کردم و خیلی زیبا بودند و برخی غزلیات شان هم آنچنان زیبا که نتوانستم حاشیه ای بگذارم ...

ملیکا رضایی در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۹:۱۱ دربارهٔ غبار همدانی » غزلیات » شمارهٔ ۵۳:

شباهتی عجیب با یکی از غزلیات رهی دارد :

همچو نیمی نالم از سودای دل آتشی در سینه دارم جای دل ...

 

ملیکا رضایی در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۸:۵۸ دربارهٔ سلطان ولد » ولدنامه » بخش ۱۰ - رجوع به تمامی آنکه سخن سه مرتبه دارد و خموشی بالای نطق است ولیکن نه هر خموشیی زیرا که جماد و حیوان و مردم جاهل سخن نمی‌گویند دلیل نکند که خموشی ایشان بهتر از نطق است:

مرسی دوست عزیز امیر سلطان :)

سپاس

این بشر (فرشید ربانی) در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۲:۱۲ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴۰۳:

مصرع آخر از نظر عروض و معنی درسته، اما نمیدونم چرا وقتی می خونمش اون آهنگی که توی بقیه مصرع ها هست توی این یکی به گوشم نمی رسه، مقایسه اش کنید با آهنگ مصرع اول

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۷ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۲ - قاعده در حکمت وجود اولیا:

 در ابیات قبل اشارت شد که سالک بعد از وصول به حقیقت مطلق که همان مرتبه وحدت ومقام جمع است، مجدداً به مرتبۀ کثرت و یا مقامِ فرق،  برای هدایت و ارشاد تنزل می کند. در این بخش شیخ درمورد مبدأ و ختم نبوت، ظهور ولایت بعد از نبوت، ختم او به خاتم الانبیاء، نسبت اولیاء با خاتم ولایت و نسبت خاتمِ ولایت با خاتم نبوت مطالبی را بیان می کند.

369    نبوت را ظهور  از آدم آمد  

  کمالش در وجود خاتم آمد

نبوت به معنی انباء و خبردادن و تبلیغ است. نبوت مانند خط دایره ای است. نقاط این دایره انبیاء علیهم السلام هستند. در این دایره نقطۀ اول وجود حضرت آدم است و به همین مناسبت در مصرع اول بیان فرموده است که «نبوت را ظهور از آدم آمد» یعنی مبدأ و مطلع نور و ظهور صفات کمالیۀ نبوت از آدم شروع شد و هر یک از انبیاء که نقاطی از دایرۀ نبوت هستند حائز کمالاتی از نبوت شدند اما تکامل اصلی نبوت در خاتم الانبیاء حضرت محمد به نهایت رسید و به همین مناسبت فرموده است «کمالش در وجود خاتم آمد»

370     ولایت بود باقی تا سفرکرد   

  چو نقطه در جهان دور دگر کرد

راجع به فرق ولی و نبی و نسبت آن به همدیگر به توضیحات بیت 339 مراجعه کنید. برای یادآوری دوباره یادآور می شود: ولایت حقیقت عامه است که هم شامل نبی است و هم شامل ولی است. اظهار اسرار و حقایق مربوط به مقام ولایت  است و تشریع شرایع واحکام دینی مربوط به نبوت است. ولایت یک جریان دائمی است ولی نبوت یک امر مقطعی است که در حضرت محمد (ص) خاتمه پیدا کرده است. اگر از یک نبی اظهار اسرار حقیقت واقع شود مربوط به مقام ولایت نبی است. شیخ در مصرع اول می گوید که نبوت خاتمه پیدا کرد ولی ولایت امر باقی است . بعد می فرماید: ولایت در مظاهر انبیاء سفر کرد. ولایت مانند نقطه ای بود که در وجود انبیاء سفر می کرد در واقع دوری در وجود انبیاء داشت پس از ختم نبوت باز به سفر خود ادامه داد ودر اولیاء دوری دیگر کرد. 

371    ظهور کل او باشد به خاتم   

بدو یابد تمامی هر دو عالم

در مصرع اول ضمیر او اشاره به ولایت است و مراد از خاتم، حضرت مهدی (عج) می باشد که خاتم الاولیاء است. هم چنانکه نبوت در حضرت محمد (ص) به کمال رسیده و دور نبوت خاتمه پذیرفته است، ولایت نیز در وجود حضرت مهدی (عج) به کمال رسیده است. به عبارت دیگر در دور ولایت نیز تمام اسرار الهی و معارف یقینی در خاتم الاولیاء به کمال رسیده است. « بدو یابد تمامی هر دو عالم» یعنی تمام اسرار و معارف دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت یا عالم خلق و امر در او تمامی یافته است یعنی  به کمال رسیده است.

372    وجود اولیاء او را چو عضوند   

که او کل است و ایشان هم چو جزوند

در بیت قبل توضیح داده شد که وجود حضرت مهدی(عج) کمال و اوج ولایت است. اولیاء دیگر مثل اعضای خاتم الاولیاء هستند. چون در هر فردی از اولیاء صفتی از صفات کمال ظاهر گشته است، در صورتیکه در خاتم الاولیاء جمع صفات کمال ظهور یافته است. نسبت سایر اولیاء به خاتم الاولیاء مانند نسبت سایر انبیاء به خاتم الانبیاء است. هم چنانکه انبیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الانبیاء می نمایند اولیاء دیگر اقتباس نور از خاتم الاولیاء می نمایند . به همین جهت است که به حضرت مهدی(عج) ولایت شمسیه و برای بقیه اولیاء ولایت قمریه می گویند. در مصرع دوم می فرماید که او کل است یعنی او مظهر جمیع صفات کمالیه ولایت است و بعد می فرماید «ایشان هم چو جزوند» یعنی بقیه اولیاء به صفتی از صفات کمالیه دارا هستند.

373    چو او از خواجه یابد نسبت تام  

از او با ظاهر آمد رحمت عام

نسبت فرزندی به سه نوع است یکی صلبی که همان پدری است که انسان را تولید کرده است و دوم نسبت قلبی که به حسن ارشاد و متابعت تابع از متبوع یعنی سالک نسبت به عارف کامل حاصل می شود. سوم نسبت حق حقیقی است یعنی سالک در سایه حسن متابعت از عارف کامل به مرتبه کمال می رسد و عین او می شود. در مصرع اول مراد از ضمیر او حضرت مهدی (عج) است و مراد از خواجه، حضرت پیغمبر (ص) است مراد از نسبت تام اشاره به سه نوع فرزندی فوق است یعنی حضرت قائم اولاً فرزند صلبی ثانیاً فرزند قلبی ثالثاً فرزند حقی حضرت محمد(ص) است و از جنبۀ اینکه فرزند از پدر ارث می برد و گفته اند « الولد سرّ ابیه» بنابر این حضرت قائم (عج) نیز صفت رحمه للعالمین را از جد خودش ارث برده و در او رحمت عام به ظهور پیوسته است.

374    شود او مقتدای هر دو عالم    

خلیفه گردد از اولاد آدم

در ابیات قبل توضیح داده شده است که اسم کلی «الله» مستجمع جمیع اسماء و صفات الهی و انسان کامل هم که مظهر حقیقی اسم الله است بر جمیع مراتب و مظاهر است وتصرف انسان کامل در عالم نیز به واسطۀ قدرت و بقای صفات الهیه در اوست یعنی تصرف انسان کامل در عالم تبعی است و تصرف اصلی با ذات احدیت است. معنی لفظ خلافت همین تصرف تبعی در عالم  است و وقتی این خلافت تحقق می پذیرد که انسان کامل متحقق به جمیع صفات و اسماء الهی گردد و این مقام فقط مخصوص حضرت ختمی مرتبت (ص) است. حضرت مهدی «عج» نیز به ترتیبی که در بیت قبل توضیح داده شد، نسبت تام با حضرت ختمی مرتب دارد و تمام صفات او در حضرت مهدی (عج) متجلی است. پس چنانکه حضرت پیغمبر مقتدای دو عالم است او نیز مقتدای دو عالم است. اگر حضرت پیغمبر از اولاد آدم شایستگی خلیفه اللهی دارد، حضرت مهدی(عج) نیز این شایستگی را دارد و کأنّه از اولاد آدم او به حقیقت، خلیفه الله است. دیگر اولیاء نیز به تبعیت از او اقتباس نور می نمایند.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۱ - تمثیل در بیان رابطهٔ شریعت و طریقت و حقیقت:

تمثیل در مورد شریعت، طریقت و حقیقت (ابیات ۳۵۴ تا ۳۶۸)

 در ابیات قبل شیخ فرمود که کامل حقیقی آن است که جامع مراتب شریعت، طریقت و حقیقت باشد. در این تمثیل تفاوت مراتب آن را ذکر می کند باید دانست که شریعت و طریقت مقدمه حقیقت هستند.  طریقت بی شریعت، هوا و هوس است و حقیقت بی شریعت و طریقت کفر و الحاد است.

354    تبه گردد سراسر مغز بادام     گرش از پوست بخراشی گَهِ خام

اگر مغز بادام را قبل از این که پخته و رسیده باشد از پوستش جدا کنی سراسر آن مغز بادام تباه و فاسد می گردد.

355    ولی چون پخته شد بی پوست نیکوست 

 اگر مغزش برآری بفکنی پوست

          ولی اگر بادام برسد و پخته بشود، مغز آن را درآوری هیچ باکی از فساد نیست و هیچ نقصی به آن مغز نمی رسد و در این حالت بادام بی پوست خوب است.

356    شریعت پوست، مغز آمد حقیقت 

   میان این و آن باشد طریقت

شیخ در ابیات بالا تشبیهاتی را آورده و می گوید: مراد از پوست، همان شریعت و مراد از مغز، همان حقیقت است و طریقت نیز میان این دو است.

شریعت، احکام ظاهر است و نسبت با طریقت که روش خاص در باب حال و مکاشفات است به مثابۀ پوست است و طریقت نسبت به شریعت لُبّ و مغز است. طریقت نیز در مقام مقایسه با حقیقت که ظهور توحید حقیقی است باز مثل پوست است و حقیقت مغز است. البته مغز وقتی خام است بدون پوست فاسد می گردد. همانگونه که پوست حافظ و نگهبان مغز است تا مغز برسد. شریعت و طریقت نیز اسباب و لوازمی هستند تا معرفت یقینی که همان حقیقت است، حاصل گردد.

۳۵۷      خلل در راه سالک نقص مغز است    

  چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است

مراد از مغز همان حقیقت است و چون سالک عاشق برای رسیدن به حقیقت و قرب محبوب حقیقی، زنّار عبودیت بر میان بسته است و جز وصال دوست، مقصود و غرضی ندارد، شریعت و طریقت که به منزله پوست هستند برای نگهداری آن مغز لازم است و اگر خللی در آن ها بوجود آید سبب نقص مغز خواهد شد. پس سالک حقیقی باید عبادات ظاهری را بجای آورد و خللی در آن بوجود نیاید. حال وقتی مغز پخته شد در این صورت از خلل و نقص ایمن گشته، اگر پوست را هم از آن جداکنی خلل پذیر نمی گردد.

358    چو عارف با یقین خویش پیوست 

  رسیده گشت مغز و پوست بشکست

نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهری و باطنی وصول حق است و سالک نیز با عبادات به نهایت کامل می رسد. سالکان در این مرحله به دو قسم تقسیم می شوند: یکی آنهایی هستند که نور تجلی الهی ساتر عقل آن ها می شود، این افراد در این مرحله از خود بیخود می شوند و به مرتبه عقل برنمی گردند و چون مسلوب العقل می گردند، تکالیف شرعیه از این طایفه ساقط است.

دسته دوم آنهایی هستند که بعد از رسیدن به مرحلۀ فناء فی الله به بقاء حق باقی می شوند. این ها به مقام بیداری بعد از مستی می رسند. این گروه چنانکه در بدایت امر قیام به ادای حقوق شـرعی می نمودند، در این مرحله نیز دقیقه ای از احکام شرعی کم نمی گذارند. خود این طایفه نیز دو قسم اند: یکی آنهایی که بعد از ورود به حالت بیداری و هشیاری مانند وضع اول خود هستند. در واقع اینان در حکم وقت ومقام تلوین هستند و مصداق صوفی ابن الوقت می باشند یعنی گاهی در حال سکر و مستی هستند و گاهی در حال صحو و بیداری و مانند افراد عادی می باشند. برای این طایفه، نیز مراسم شریعت از دو وجه لازم است: اول از این لحاظ که دوباره به آن حالت کشف و شهود برسند. ثانیاً موجب هدایت و ارشاد طالبان حق گردند. گروه دوم آن هایی هستند که به مقام جمع الجمع رسیده اند. این طایفه از غایت کمالی که دارند، کثرت ایشان حاجب وحدت و وحدت ایشان حاجب کثرت نیست. این گروه برای ارشاد و هدایت طالبان حق مأمور به انجام عبادات ظاهره و باطنه و احکام شرعیه می باشند و یک سرِ مویی تجاوز از جاده شریعت و طریقت نمی نمایند. با ذکر مقدمۀ فوق به معنی بیت می پردازیم. وقتی عارف یعنی سالک کامل از طریق کشف و شهود به مقام توحید یقینی و مرتبه جمع وصول یافت و مغز رسیده گشت یعنی حقیقت برای او پخته شد در این صورت پـوست که همـان شـریعت و طریقت است، مـی شکند و از مغز که همان حقیقت است جدا می گردد یعنی اگر تا کنون شریعت و طریقت برای پخته شدن حقیقت بود، بعد از این هدایت طالبان حق خواهد بود.

359     وجودش اندرین عالم نپاید      

برون رفت و دگر هرگز نیاید

وجود او یعنی وجود عارف سالک در این عالم یعنی عالم تفرقه پایدار نمی ماند و اگر گاهی نیز به عالم تفرقه بیاید باز موج بحر تجلی او را از ساحل تفرقه به غرقاب وحدت و جمع می اندازد و کسی که از عالم تفرقه از طریق کشف و شهود بیرون رفت و لذّت آن را دریافت دیگر هرگز از آن حالت برگشت نمی کند.

360  وگر با پوست تابد تابش خور  

در این نشأت کند یک دور دیگر

مراد از با پوست، مغزی است که هنوز نرسیده و از پوست بیرون نیامده است و آن نیز اشاره به مرید و طالب راه حق است که به احکام شریعت و طریقت عمل می کند ولی هنوز مغز او پخته نشده است. مراد از تابش خور، تابش نور ارشاد و هدایت از طرف خورشید یعنی عارف کامل است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: وقتی تابش نور ارشاد و هدایت از طرف عارف کامل به طالب راه حق که عامل به احکام شریعت و طریقت است بتابد، سبب می شود، مغز یعنی حقیقت در او نشو و نما کرده و یک دور دیگر درست کند. مقصود از دور، دایرۀ حاصل از قوس نزولی و قوس صعودی و رسیدن نقطه اول به آخر و تکمیل دایره است.

361   درختی گردد او از آب و از خاک  

  که شاخش بگذرد از هفتم افلاک

وقتی تابش نور حاصل از ارشاد عارف کامل به مغز دارای پوست یعنی طالب حقیقت و عامل به احکام شریعت بتابد، از آب و خاک یعنی استعدادها و قابلیت هایی که دارد در سایۀ ارشاد آن عارف کامل که به مثابه باغبانی است به درختی تنومند تبدیل می شود که شاخه های آن از لحاظ بلندی از افلاک هفتم نیز می گذرد. یعنی آن مرید درسایه تربیت عارف کامل به مقام بلند عرفانی می رسد.

362    همان دانه برون آید دگر بار  

یکی صد گشته از تقدیر جبار

این بیت به تربیت مریدان اشاره دارد. در بیت اول گفته بود که در اثر تابشِ نورِ ارشادِ عارف، حقیقت در مرید پرورش می یابد و تبدیل به درختی بزرگ می گردد یعنی مرید هم به کمال می رسد. حال می گوید: از این مریدی که به کمال رسیده است دانۀ دیگر یعنی مرید دیگری به وجود می آید. این تسلسل تربیت عارف کامـل و مـرید را ادامـه دهید،  پس این حـرکت تعطیل بـردار نیست. در مصـرع دوم می فرماید: مرید بعدی که تربیت می یابد، از نظر حقیقت و کشف و شهود از استاد خودش پیشی می گیرد و اگر حقیقت در استاد یکی بود در او تزاید پیدا کرده و صد مرتبه بیشتر می گردد و این نشانه ای از تفضل الهی است. البته اینگونه نیز می شود، تعبیر کرد که در اثر تسلسل تربیت عارف و مرید تعداد عارف کامل زیاد می شود و در اثر تربیت یک استاد، صد شاگرد تربیت می شود و به استاد تبدیل می گردد.

363    چو سیر حبه بر خط شجر شد   

   ز نقطه خط، ز خط دوری دگر شد

شیخ می گوید اگر مسیر حرکت حبه یعنی دانه و مغز حقیقت در خط شجر یعنی در خطِ پرورشِ شجرۀ انسانِ کامل قرار گرفت از نقطه، خط ایجاد می گردد و از خط، نیز دوری دیگری بوجود می آید. مراد از نقطه همان حقیقت است. از این لحاظ حقیقت به نقطه تشبیه شده که عاری از تکثر است.

مراد از خط، همان قوس نزولی و قوس صعودی است که قبلاً بکرات در مورد آن ها توضیح داده شده است و مراد از دور، رسیدن نقطۀ آخر به اول است که در این مورد قبلاً بحث شده است و می توانید به توضیحات بیت 19 مراجعه کنید. مقصود شیخ این است که عارف کامل که خود به حقیقت رسیده است انسان دیگری را که عامل به احکام شریعت و طریقت است تربیت می کند، در سایۀ تربیت او عارف کامل دیگر پرورش می یابد و او نیز مانند استاد خود از نهایت قوس نزولی و بدایت قوس صعودی حرکت می کند و به حقیقت می رسد، وقتی به حقیقت رسید او نیز مانند استاد خود انسان دیگری را تربیت می کند و الی آخر این حرکت ادامه دارد.

364    چو شد در دایره سالک مکمل  

 رسد هم نقطۀ آخر به اول

چون سالک در دایره به کمال رسید، یعنی قوس نزولی و قوس صعودی دایره به هم پیوست و سالک به نقطۀ آخر که همان نقطۀ وحدت رسید، از آن نقطة وحدت که حالت سکر و مستی است دوباره به اول خط که حالت صحو و بیداری است رجوع می کند. او در این مرحله وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و عامل به احکام شریعت و طریقت می گردد.

365    دگر باره شود مانند پرگار    

   بدان کاری که اول بود بر کار

سالک پس از رسیدن به حقیقت دوباره مانند پرگار به نقطه اول رجوع می کند و همانگونه که در آغاز حرکت از مبدأ به احکام شریعت و طریقت مشغول بود و در سایۀ آن کمال پیدا کرده بود، دوباره پس از برگشتن از وحدت به کثرث، مثل پرگار به همان کار اول یعنی عبادت و عمل به احکام شریعت و طریقت مشغول خواهد شد.

366  چو کرد او قطع یک باره مسافت  

   نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک تا زمانیکه در مقام کثرت و تعیّن است نمی تواند در مقام خلافت یعنی خلیفة الهی باشد ولی وقتی مسافت را قطع کرد یعنی بُعد و دوری از حقیقت را از بین برد و به مقامی رسید که در کثرت وحدت و در وحدت کثرت را دید و به مقام فرق بعد الجمع رسید،  خداوند تاج خلافت بر سرش می نهد.

367     تناسخ نیست این کز روی معنی  

 ظهوراتی است در عین تجلی

در ابیات قبل شیخ توضیح داد، بواسطۀ پرورش تربیت عارف کامل حبۀ حقیقت در مرید پخته می شود وبروزمی نماید وا ین امر سلسله وار ادامه می یابد یعنی مرید تربیت می شود و تبدیل به عارف می گردد او نیز مرید دیگر را تربیت می کند. از این مطلب ممکن است بعضی کوتاه فکران چنین فکر کرده یا ادعا کنند که روح آن عارف کامل در مرید تناسخ پیدا می کند. برای اینکه شیخ این شبهه را از بین ببرد می فرماید: این پدیده تناسخ نیست بلکه ظهوراتی است در عین تجلی و تجلی عبارت از ظهور حقیقت است، در هر مظهری به خصوصیتی و صفتی و نوعی، البته نه بر سبیل تکرار. در صورتیکه در عقیده تناسخ به تکرار اعتقاد دارند راجع به تناسخ و رد آن در بیت 106 توضیح داده شده است.

368    و قد سَألوا و قالوا ما النّهایه    

  فقیل هی الرجوع الی البدایه

معنی بیت این است: می پرسند و می گویند نهایت راه سلوک وعرفان چیست در جواب گفته می شود نهایت راه سلوک و عرفان برگشت به بدایت است.

بارها توضیح داده شده است که  مدارج و معارج وجود، به صورت دایره است یعنی با فیض رحمانی ذات احدیت در ممکنات تعیّن پیدا می کند و وقتی تعینات به کمال رسید و اصطلاحاً قوس نزولی کامل شد انسان کامل بوجود می آید. این جا که نهایت قوس نزولی است عروج به طرف حقیقت شروع می شود و در این سیر عروجی و یا سفر در قوس صعودی تعینات را کنار می زند تا به مقام فناء فی الله می رسد. در این مرتبه سالک جز خدا چیز دیگر نمی بیند و این یک حالت سکر و مستی است ولی عارف کامل در این مرحله نباید متوقف شود. پس از این مرتبه به مرتبه بقا که عبارت از مقام فرق بعد الجمع می باشد، حرکت می نماید. در این مرحله سالک وحدت را در کثرت و کثرت را در وحدت می بیند و در حالت صحو و بیداری است و به ترتبیت مریدان مشغول می شود این حرکت را حرکت از فناء فی الله به بقاء بالله از نهایت به بدایت گویند و بقول شیخ این نهایت درجه سلوک است.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۱:۱۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۲۰ - جواب به سوال دوم:

جواب سؤال پنجم»

دربارۀ مرد کامل

در ذیل بیت ۳۱۲ گفته شد: این بیت شامل دو سؤال است، از بیت ۳۱۳ تا ۳۴۶ مربوط به سؤال اول بود. از بیت ۳۴۷ تا ۳۵۳ پاسخ سؤال دومی است که در مصرع دوم بیت ۳۱۲ مطرح شده است.

شیخ چون از جواب سؤال قبلی (مسافر چون بود رهرو کدام است؟) فارغ شد، به جواب سؤال بعدی (کرا گویم که او مرد تمام است؟) پرداخت. 

347  کسی مرد تمام است کز تمامی

   کند با خواجگی کار غلامی

در اصطلاح صوفیه مرد کامل کسی است که با ارشاد مرشد کامل به طریق تصفیه و شهود، نه از طریق علم، از مراتب عبور نماید و از سر حد محسوس و معقول بگذرد و به انوار تجلیات اسمایی وصول یافته، در پرتو نور تجلی ذات احدیت محو و فانی شود و سپس به بقاء احدیت باقی گشته و به جمیع اسماء و صفات الهی متحقق گردد. لذا شیخ می فرماید: «کسی مرد تمام است «کز تمامی با خواجگی کار غلامی کند». یعنی مرد کامل کسی است که از غایت تمامی و کمالی که دارد از مراتب تعیّن و تقیدی که مستلزم عبودیت و متابعت بوده عبور نموده و به مقام فنا برسد. اما ماندن درمقام فنا دلیل کمال کامل نیست بلکه پس از رسیدن به مقام فنا باید به مرتبۀ بقاء بالله برسد و در این مرحله ویژگی تابع و متبوعی و عابد و معبودی در او قوت یابد و با خواجگی کار غلامی کند. چنانچکه غلام تابع محض و بدون چون و چرای خواجه خود است، شخص سالک نیز در این مقام اطاعت محض ذات احدیت را داشته باشد.

348  پس آن گاهی که ببرید او مسافت    

نهد حق بر سرش تاج خلافت

سالک برای اینکه از قید و کثرات و تعینات رهایی یابد و به مقام فناء فی الله و سپس بقاء بالله برسد راه دور و درازی دارد. او باید مراتب و منازل زیادی را طی کند تا مسافت بین خود و خدا را بِبُرد یعنی این دوری را از بین بِبَرد و به اصل و حقیقت واصل گردد، در این صورت عارف کامل به جمیع صفات و اسماء متخلق شده، شایسته تاج خلافت و کرامت خواهد گردید و خداوند تاج خلافت بر سرش خواهد نهاد.

349   بقا می یابد او بعد از فنا باز   

  رود ز انجام ره دیگر به آغاز

سالک کــه پس از ســیر صعودی و زایـل شدن کلیه تعینات و کثرات به مرتبه فنا می رسد در این مرتبه دوئی وجود ندارد و اتحاد عاشق و معشوق صورت گرفته است اما نباید در این مرحله متوقف شود، بعد از مرحله فنا باید به مرحلۀ بقا راه یابد. مرحلۀ فنا که حالت سکر بود، مجدداً به علت صحو و بیداری می رسد و کثرات را مجدداً ملاحظه می کند. اما این نگاه به کثرات با نگاهی که قبل از سفر روحانی به عالم کثرات داشت، متفاوت است در این مرحله کثرت را در وحدت و وحدت را در کثرت مشاهده می کند. به عبارت دیگر سالک بعد از رسیدن به مرحلۀ فنا که آخر قوس صعودی است از انجام و پایان این راه مجدداً به اول راه که  عالم کثرات است برمی گردد. اما با یک بینش وسیع و در این مرحله راهنمای گمراهان می گردد.

350    شریعت را شعار خویش سازد    

طریقت را دثار خویش سازد

شعار به آن لباسی گفته می شود که بدن انسان را می پوشاند و دثار لباسی است که بالای شعار می پوشند. سالک بعد از رسیدن به مرتبه بقا دوباره به عالم کثرات با یک بینش وسیع نگریسته، شریعت را شعار خود می سازد و امور شرعیه را به طور دقیق انجام می دهد، چون عمل به احکام شریعت سبب انتظام امور معاش و معاد و باعث کمال است. همچنین سالک در این مرتبه، طریقت را دثار خویش می سازد. طریقت روش خاص ارباب قرب است و شامل توکل، اخلاص، تسلیم، رضا، تفرید و تجرید است.

351    حقیقت، خود مقام ذات او دان  

  شده جامع میان کفر و ایمان

طریقت برای رسیدن به حقیقت است و حقیقت ظهور حق است بدون حجاب تعینات و کثرات، به عبارت دیگر حقیقت که مقام ظهور توحید عیانی و مقام ذات احدیت می باشد. به همین جهت شیخ می فرماید: «حقیقت خود مقام ذات او دان» سالک وقتی به مقام فنا می رسد و بعداً مقام بقا در او متحقق می شود، جامع جمیع اسماء الهی می گردد، هم اسماء جلالی که مقتضیات کفر است و هم اسماء  جمالی که مقتضیات ایمان است، پس جامع کفر و ایمان می گردد. معنی دیگر این مصرع چنین می تواند باشد که کفر به معنی  پوشاندن است. در مرحلۀ فنا کلیه تعینات سالک از بین می رود و یا به عبارتی مخفی می گردد. به این مرحله کفر می گویند. بعد از فنا مرحلۀ بقاست که در این مرحله ایمان حقیقی که تصدیق وحدانیت الهی است، در سالک متحقق می شود. پس سالک وقتی به حقیقت رسید، جامع کفر و ایمان یا جامع فنا و بقا می شود.

352   به اخلاق حمیده گشت موصوف    

 به علم و زهد و تقوی بوده معروف

سالک کامل بعد از رسیدن به حقیقت به جمیع اخلاق پسندیده موصوف و متخلق به اخلاق حمیده مثل کرم، سخاء، علم، حیا، وفا، شفقت، قطع تعلق از دنیا، صبر، عدم متابعت هوای نفس، اجتناب از ریا، احتراز از تعصب و ... گشته، همچنین به علم، زهد و تقوی معروف می شود. مراد از علم، علوم ظاهری نیست. البته اگر سالک به علوم ظاهری نیز دارا باشد، بهتر است ولی در این بیت مراد علوم مربوط به مکاشفه و علوم باطنه است. زهد نیز عبارت از بیرون آمدن از دنیا و آرزوهای متعلق به دنیاست و تقوی نیز ترسیدن از حق است. سالک کامل در عواقب امور با ترس از نفس خود که مبادا او را به طرف گمراهی ببرد، دقت می نماید.

353    همه با او، ولی او از همه دور     

به زیر قبه های ستر، مستور

در مصرع اول دو بار کلمه همه بکار رفته است همه اولی به معنی همه احکام شریعت و طریقت و اخلاق مرضیه است که سالک کامل همیشه با آن ها ملازم است. همۀ دوم مراد تعینات است یعنی سالک کامل از همۀ تعینات دور است. مراد از قبه های ستر نیز تعینات است چون تعینات باعث ستر حقیقت می باشند. شخص عارف از قبه های ستر یعنی تعینات مستور است، یعنی فانی است.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۹ - تمثیل در بیان مقام نبوت و ولایت:

 چون نبی و ولی در مقام «لی مع الله» به مرتبۀ اتحاد پیوسته اند، شیخ در این قسمت بر وجه تمثیل امتیاز بین آن دو را بیان می کند. در ضمن ابیات توضیح می دهد که ولیِّ غیر نبی آن است که انوار ولایت و کمال از نبی اخذ می نماید. اگر چه مبدأ نبوت نبی نیز ولایت است و ولایت نبی افضل از نبوت اوست اما مبدأ ولایت غیر نبی، نبوت است هر نبی ولایت دارد ولی هر ولی نبوت ندارد.

339   نبی چون آفتاب آمد ولی ماه   

    مقابل گردد اندر "لی مع الله"

قبل از ورود به تشریح معنی این بیت لازم است توضیحی راجع به نبوت، رسالت و ولایت بدهیم. بدان که نبوت واسطه و برزخ میان ولایت و رسالت است. نبوت از ریشه لغوی نبأ به معنی خبر دادن است و نبوت خبر دادن از حقایق الهی یعنی معرفت ذات، صفات و اسماء احکام الهی است و آن  بر دو قسم است: یکی از اینکه از معرفت ذات، صفات و اسماء خبر می دهد این اِخبار مخصوص ولایت است که به آن نبوت تفریعی می گویند دوم اینکه اگر این اِخبار توأم با تبلیغ احکام شرعیه باشد، مخصوص رسالت است که به آن نبوت تشریعی نیز می گویند. نبوت تشریعی یا رسالت به حضرت ختمی مرتبت خاتمه یافته است ولی نبوت تفریعی که لازمه ولایت است،  همیشه باقی است.

اگر این سه مرتبه را با هم مقایسه کنیم ولایت، عام از نبوت و نبوت، عام از رسالت است بدین معنی که هر رسولی، نبی است لیکن هر نبی، رسول نیست و هم چنین هر نبی، ولی است لیکن لازم نیست هر ولی نبی هم باشد. برای مصادیق اصطلاحات فوق مثال می آوریم. انبیاء بنی اسرائیل نبی هستند، پس ولی هم هستند، اما رسول نیستند. پیغمبران اولوالعزم رسول هستند وبه همین اعتبار نبی و ولی هم هستند. اولیاء الله که به تبع انبیاء به مقام ولایت رسیده اند، ولی هستند لیکن نبی نیستند. پس بدین ترتیب مقام رسول بالاتر از کسی است که فقط نبی و ولی است و مقام نبی بالاتر از  کسی است که فقط ولی است اما در بعضی احادیث و روایات گفته اند که مقام ولایت بالاتر از نبوت است در توضیح این مطلب نیز باید بیان کنیم که آنچه موجب تقرب الهی است ولایت است و ولایت دائمی است، ولی نبوت جنبۀ اخباری دارد و مقطعی است.

از این جهت ولایت بر نبوت ارجح است، اما باید دانست که نبی هم ولایت دارد و هم نبوت، بنابر این وقتی گفته می شود ولایت از نبوت افضل است، بدین معنی نیست که ولی از نبی افضل است بلکه نبی از ولی افضل است چون نبی علاوه بر ولایت نبوت هم دارد. بین این مفاهیم باید فرق قایل شد. ضمناً کسی که نبی است، ولایتش از خودش می باشد اما کسی که ولی تنهاست، ولایت او به تبعیت از ولایت نبی است و اگر ولایت را به نورتشبیه کنیم در نبی این نور از خود نبی است لیکن در ولی این نور مقتبس از نور نبی است و به همین جهت است که شیخ می فرماید: «نبی آفتاب آمد ولی ماه» با توضیحات فوق معنی این مصرع کاملاً روشن است. حال به معنی مصــرع دوم می پردازیم. «لی مع الله» اشاره به این حدیت است که «لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُنِی فِیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ» شیخ می فرماید ولی در مقام ولایت با نبی همتراز و مقابل می گردد و این حدیث در مورد او نیز صدق می کند. "مقابل"، در این مصرع به معنی مماثل است. باز یادآور می شویم که نبی دو جنبه دارد: نبوت وولایت. ولی فقط از جنبه ولایت با نبی یکسان می شود. جنبه نبوت مخصوص خود نبی است.

340   نبوت در کمال خویش صافی است  

  ولایت اندر او پیدا، نه مخفی است

چون غرض از ایجاد موجودات معرفت است و کمال آن در انسان تحقق پیدا می کند و معرفت حقیقی فقط از طریق کشف و شهود میسر است و کشف و شهود نیز جز به رفع موانع که عبارت از منهیات است و کسب فضایل که عبارت از مأمورات است، حاصل نمی شود پس بدین سبب، شأن الهی ایجاب می کند که در هر دور و زمانه ای شخصی را مأمور کند تا منهیات و مأمورات را متناسب با شرایط آن زمان به مردم ابلاغ کند و آن شخص را نبی می گویند. به شخص نبی نیز مأمورات و منهیات از طریق تعلیم حاصل نمی شود بلکه منشأ آن وحی، الهام و علم لدنّی است. در بیت قبل نیز توضیح دادیم که نبی دو وجه دارد: وجه ولایت که روی به سوی خدا دارد و وجه نبوت که روی به سوی خلق دارد تا زمانیکه ولایت نبی به کمال نرسیده است، نبوت او ظاهر نمی شود یعنی نبی خودش باید اول به درجه کمال معرفت برسد تا بتواند مردم را هدایت نماید. ولایت انبیاء موهبت الهی است که بدون وسیلۀ کسب برای او از طرف خدا فایض می گردد. بشرطی که شخص استعداد فطری آن را داشته باشد.

پس معلوم گردید که نبوت به حسب کمالی که لازم ذات نبی است، مستلزم صفای فطری اوست که مصرع اول بیت فوق به این معنی دلالت دارد و همچنین با توجه به توضیحاتی که در سطور بالا داده شد ولایت در مراتب نبوت ظاهر و پیداست و نمی تواند پوشیده باشد و آثار کمال ولایت نبی، معجزه می باشد و معجزه بر هر نبی ضروری است تا دلیلی واضح بر صدق ادعای نبی باشد.

341    ولایت  در ولی پوشیده باید   

  ولی اندر نبی پیدا نماید

در بیت قبل توضیح داده شد که ولایت در نبی باید آشکار شود و کمال ظهور ولایت معجزه است و نبی باید معجزات خود را ابراز نماید تا دلیلی برنبوت او باشد و هر کسی ادعای نبوت نکند. اما در مورد ولی بر عکس نبی است و باید آثار ولایت در ولی پوشیده باشد و اگر ولی به سبب معرفت الهی و تقرب به درگاه او صاحب کراماتی شد و خرق عاداتی از او سر زد، نباید ظاهر سازد که موجب توجه خلایق به او گردد. با توجه به اینکه انسان همیشه در آستانه لغزش است، مبادا همین امر موجب کبر، غرور حب جاه و امثال آن برای ولی گردد و به همین جهت حجابی بین او و معبود ایجاد گردد. به همین مناسبت شیخ فرموده که « ولایت در ولی پوشیده باید» یعنی ولـــی می باید ولایت را که موجب قرب و معرفت به حق است، پوشیده نگهدارد و در مقام نیستی و عدمیت خود پایدار باشد و افعال را به خود نسبت ندهد. لیکن ولایت باید در نبی ظاهر شود، چون ولایت نبی موهبت الهی است و از طریق کسب حاصل نشده است و به علت این ویژگی، کمتر در معرض آسیب و لغزش است از طرفی اگر ولایت خود را ابراز نکند و معجزات خود را ظاهر نسازد کسی بر صدق گفتار او اذعان نمی کند و از او پیروی نمی کند و صادق و کاذب از هم تشخیص داده نمی شود. به همین سبب شیخ فرموده است: «ولی اندر نبی پیدا نماید».

342   ولی از پیروی، چون همدم آمد   

   نبی را در ولایت ، محرم آمد

در ابیات قبل گفته شد که ولایت در ولــی اکتسابی است و به سب پیروی او از نبی حاصل می شود ولی در اطاعت و انقیاد از نبی راسخ و ثابت است و در هیچ عمل ظاهری و باطنی از متابعت نبی تجاوز نمی نماید و بدین سبب همدم و همراز نبی می گردد و هر آنچه نبی به مقام محبوبیت واصل شده است، ولی نیز در اثر حس متابعت و محبی او به محبوبیت می رسد، چون محبوبیت از ویژگی های نبی است. در ولی نیز در اثرمتابعت محبوبیت سرایت می کند و هر آئینه ولی در ولایت مَحرَم ولایت و قرب نبی می گردد. به همین جهت حضرت رسول صلی الله فرموده اند  که «علی منی و انا منه» در جای دیگر فرموده است که «خَلَقتُ انا و علی من نور واحــد» در ابیـات بـالا توضیح داده ایم که نبوت تشریعی مقطعی است لیکن ولایت که باطن نبوت است، دائمی است و به همین جهت در هر دور و زمانه ای اولیاء الله وجود دارند و مدار عالم بوجود شریف ایشان دایر است.

343   ز «إِن کُنتُم تُحِبّونَ» یابد او راه    

به خلوتخانۀ «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»

این بیت اشاره به این آیه از قرآن کریم است: «قُل إِن کُنتُم تُحِبّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعونی یُحبِبکُمُ اللَّهُ» خداوند متعال می فرماید: ای محمد به مردم بگو اگر خدا را دوست دارید از من تبعیت کنید تا خدا شما را دوست بدارد. معنی بیت این است: محب حق و عاشق مطلق می داند که راه حصول مطلوب که همان وصال محبوب است منحصراً از طریق متابعت حضرت محمد (ص) ممکن است. بنابر این در متابعت وموافقت گفتار، کردار و افعال آن حضرت سعی بلیغ می کند و در راه شریعت وطریقت برقدم آن حضرت پای می نهد تا محبوبیت آن حضرت در ولی سرایت کند و پس آنگه به خلوتخانۀ «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»که همان مرتبۀ محبوبیت است راه یابد و در این حالت محب و محبوب یکی می گردند.

344     در آن خلوتسرا محبوب گردد  

به حق یکبارگی مجذوب گردد

ولی که محب حق بود به سبب تبعیت محض از نبی که محبوب حق است در خلوتسرای «یُحبِبکُمُ اللَّهُ» به سبب سرایت صفت محبوبی نبی محبوب می گردد و به یکبارگی مجذوب به جانب حق می شود. شیخ در این بیت کلمۀ خلوتسرا را از آن بابت آورده که در خلوتسرا غیر محرم راه ندارد در مقام «یُحبِبکُمُ اللَّهُ»که مقام ولایت و اتحاد عاشق و معشوق و ولی و نبی است غیر محرم راه ندارد.

345    بود تابع ولی از روی معنی    

بود عابد ولی در کوی معنی

چون ولــی به معنی مقام ولایت که مقام فناء فی الله است، رســید تعیّن وی از بین می رود. می دانیم، لازمۀ تبعیت و عبودیت نیز تعیّن است، بنابر این وقتی تعیّن از بین رفت، تبعیت و عبودیت در تجلی احدی محـــو و مستهلک می گردد و تــابعیت و عابدیت به حسب صــورت از او مـرتفع می گردد. اما تابعیت و عابدیت از روی حقیقت و معنی، در کوی معنی در او وجود دارد چون اگر ولی به مرتبۀ کمال و اتصال رسیده ، در سایۀ همین عابدیت و تابعیت می باشد. در واقع در این مقام تابع و متبوع و عابد و معبود یکی گشته اند و در این مقام دویی وجود ندارد تا بگوئیم یکی تابع است. و دیگری متبوع، یا یکی عابد است و دیگری  معبود ، در واقع اتحاد تابع و متبوع حاصل شده است.

346   ولی آنگه رسد کارش به اتمام   

که باز آغاز گردد باز انجام

این بیت در تکمیل معنی بیت قبل است. چون سالک به متابعت شریعت و عمل بر قوانین طریقت، سیر الی الله و سیر فی الله را به انجام رسانید و به مقام فناء فی الله رسید و مانند قطره ای در بحر اعظم توحید متلاشی شد و در قوس نزولی و عروجی نقطه نهایت به بدایت رسید و دایره کمالات کامل شد باید دانست که هنوز به مرتبه کمــال نرسیده است چون در این مرحله نه کثرت حقیقی را می بیند و نه کثرت اعتباری را. او در این مرحله عدم امتیاز تابع و متبوع و عابد و معبود می بیند در صورتیکه کمال حقیقی آن است که در آینۀ کثرت وحدت را ببیند و در آئینه وحدت کثرت مشاهده نماید. به عبارت دیگر کثرت، حجاب وحدت نباشد و وحدت، پردۀ کثرت نگردد. عارف کامل باید حق را در خلق و خلق را در حق ببیند و به عبارت دیگر وجود واحد را از جهتی حق ببیند و از جهتی دیگر خلق. به جایگاهی که تابع و متبوع و عابد و معبود را یکی دید به آن، مقام فنا یا جمع می گویند وبه مقامی که حق را در خلق و خلق را در حق می بیند مرتبۀ فوق الجمع یا بقا می گویند. عارف کامل وقتی به این مقام می رسد مانند حالت اول از متابعت و عبودیت تجاوز نمی نماید به همین مناسبت شیخ در این بیت می فرماید که «آنگه رسد کارش به اتمام که باز آغاز گردد باز انجام». یعنی کار عارف و ولی وقتی کامل می شود و کارش به اتمام می رسد که انجام کار او مثل آغاز کارش شود یعنی در آغاز کار تابع و متبوع و عابد و معبود بود، در این مرحله نیز همان شرایط حاصل شود اما این تابع و متبوعی با آن تابع متبوعی فرق زیادی دارد.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۵ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۸ - قاعده در بیان سیر نزول و مراتب صعود آدمی:

در این بخش شیخ در رابطه با قاعده و روش سیر انسان  به طرف خدا بحث می کند .

317    بدان اول که تا چون گشت موجود  

 که تا انسان کامل گشت مولود

لازم به یادآوری است در این بیت مراد از انسان کامل آن نیست که به درجۀ کامل رسیده است بلکه مراد از انسان کامل در این بیت انسانی است که از نظر هیأت و شکل به صورت یک موجود کامل الخلقه از مادر متولد شده است. در ابیات بعدی راجع به نحوۀ کامل شدن انسان از زمان شکل گیری و انعقاد نطفه تا تولد یک انسان کامل الخلقه بحث خواهد کرد و سپس راجع به سیر او به طرف کمال و تبدیل شدن به یک انسان کامل یعنی عارف کامل بحث خواهد نمود، بنابراین برای درک معانی ابیات بین دو عبارت انسان کامل به عنوان انسان کامل الخلقه و انسان کامل به معنی انسان کامل و عارف باید فرق گذاشت.

حال شیخ در این بیت می گوید: بدان که انسان چگونه موجود گشت و چگونه به صورت انسان کامل از مادر زائیده شد.

318    در اطوار جمادی بود پیدا   

   پس از روح اضافی گشت دانا

شیخ در این بیت تکامل دورۀ جنینی انسان را بیان می کند. قبل از اینکه معنی بیت را توضیح دهیم، لازم است، راجع به عقاید قدما در مورد مراحل رشد جنینی مطالبی بیان کنیم. بر طبق عقاید قدما از زمانیکه نطفه در رحم زن قرار می  گیرد، مراحل زیر بوجود می آید:

مرحلۀ اول که آن را زَبَدیّت می گویند یعنی به صورت کف در می آید. در این مرحله سه نقطه در آن بوجود می آید یکی، نقطه وسط که محل تشکیل دل است، دوم نقطۀ طرف راست که محل تشکیل جگر و سوم نقطۀ طرف چپ که محل تشکیل مغز است. بعد از آن محل ناف ایجاد می شود و سپس پردۀ باریکی ایجاد می شود که محافظ جنین است.

مرحلۀ دوم به وجود آمدن صفاق و ایجاد نقاط دمویّه یعنی خون در آن است.

مرحلۀ سوم مرحلۀ عَلَقه است که جنین به صورت خون غلیظ است.

مرحلۀ چهارم مرحلۀ مُضعفه است که جنین به صورت گوشت پاره پاره است

مرحلۀ پنجم به وجود آمدن استخوان هاست در این مرحله است که اعضاء شکل می گیرد و قوای غاذیه(غذا خوردن) و نامیه (رشد و نمو کردن) بوجود می آید و جنین مستعد روح حیوانی می گردد روح حیوانی مَرکَب روح انسانی است که در این مرحله جنین مستعد دمیده شدن روح انسانی است و به فیض «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» از جانب خداوند تشرف پیدا می کند. از مراحل فوق چهارمرحلۀ اول را جمادی می گویند که مصرع اول بیت فوق اشاره به آن است. مرحلۀ پنجم که مرحله دمیده شدن روح حیوانی است. به حکم «اوّل ما یتعیّن به الذّات العلم» در جنین قابلیت ظهور علم و حیات پیدا می شود. مصرع دوم بیت اشاره به این موضوع است. قید روح اضافی از این بابت است که روح انسانی اضافه بر روح حیوانی در جنین انسان دمیده می شود و همین روح است که سبب تمایز انسان از حیوانات است.

319  پس آنگه جنبشی کرد او ز قدرت 

  پس از وی شد ز حق صاحب ارادت

مراحلی را که در بیت قبل بر شمردیم، مجموعاً حداقل سی ، حد وسط سی و پنج یا چهل و حداکثر چهل و پنج روز طول می کشد. در این مدت جنین از خود حرکتی ندارد. بعد از پایان زمان های فوق در سایه قدرت پروردگار جنبشی در جنین بوجود می آید. دو برابر زمان های فوق طول می کشد تا حرکت جنین کامل شود، پس این دوره حداقل شصت و حد وسط هفتاد یا هشتاد و حداکثر نود روز است. مصرع اول بیت فوق اشاره به این معنی است. پس از پایان این دوره حرکات ارادی در جنین ظهور می کند و تکامل حرکات ارادی نیز دو برابر زمان مرحلۀ قبل است. پس این دوره حداقل یکصد و بیست و حد وسط یکصد و چهل تا یکصد و شصت و حداکثر یکصد و هشتاد روز است. پس از پایان این دوره جنین کامل شده و استعداد زیستن در خارج از رحم را پیدا کرده، تولد صورت می گیرد. مجموع زمان های فوق حداقل شش و حد وسط هفت یا هشت ماه و حداکثر نه ماه است. مصرع دوم بیت نیز اشاره به این مرحله یعنی بوجود آمدن حرکات ارادی است که از جانب خداوند این حرکات ارادی به جنین داده می شود.

320   به طفلی کرد باز احساس عالم 

 در او بالفعل شد وسواس عالم

در این بیت شیخ مرحلۀ طفولیت را توضیح می دهد و می فرماید: در دورۀ طفولیت حواس پنجگانه او تکمیل می شود و با این حواس دنیا را احساس کرده، به تدریج تشخیص منافع و مضار می کند. سپس به تدریج شهوات طبیعی و مشتهیات در او بوجود آمده، به علت این شهوات طبیعی طالب دنیا شده، وسوسه های دنیوی از قوه به فعل می آیند.

321   چو جزویات شد در وی مرتب   به کلیّات ره برد از مرکب

اولاً نفس انسانی با کمک حواس پنجگانه شامل سامعه، باصره ، شامه، ذائقه و لامسه، محسوسات را ادراک کرده، سپس آنها را به حس مشترک که مشرف بر حواس پنجگانه است، می سپارد و سپس حس مشترک آن محسوسات را در خزانۀ خیال مخزون می گرداند.

ثانیاً نفس انسانی با کمک قوای واهمه، معانی جزویه را که با قوای مدرکه ظاهره درک نمی شود، درک نموده، آن ها را به خزانة حافظه و ذاکره می سپارد.

شیخ درمصرع اول به امور فوق اشاره کرده و می فرماید: وقتی این جزویات مرتب شد آن گاه انسان از ترکیب آن به کلیات راه می برد.

مراد از کلیات نیز قوۀ عاقله است که با لذّات مدرک کلیات است. در واقع انسان به طریقه قوه عاقله تمیز میـان مـدرکات می نماید و با انتزاع صور کلیه، ملاحظه وجه کلی می نماید و بر حسب مصالح و احتیاج، امور معلومه را مرتب و مرکب می کند و بدین ترتیب به حقایق امور عارف می گردد. به قوۀ عاقله، قوۀ ناطقه نیز می گویند و خود بر دو نوع است: اگر توجه این قوه به معرفت حقایق موجودات باشد آن را عقل نظری می  گویند  و اگر توجه این قوه مربوط به تمیز مصالح، مفاسد، افعال، اعمال و امور معاش و معاد باشد، به آن عقل عملی گویند.

322     غضب گشت اندر او پیدا و شهوت   

  وز ایشان خاست حرص و بخل و نخوت

قوای مشترک انسان و حیوان دو قسم است: یکی قوای مدرکه دوم قوای محرکه، در مورد قوای مدرکه در بیت قبل توضیح  داده شد. قوای مدرکه مقدم بر قوای محرکه است از این جهت که هر تحریک موقوف به اراده است و هر اراده نیزموقوف به ادراک است.

قوای محرکه خود دو نوعند: باعثه و فاعله، قوۀ فاعله از تحریک اعضاء و اعصاب حاصل می شود و اما قوۀ باعثه خود دو نوع است: یکی قوۀ باعثه ای که برای جذب منفعت است و آن را قوۀ شهوی گویند ودومی قوۀ باعثه ای که برای دفع ضرر است و آن را قوۀ غضبی گویند. شیخ در مصرع اول این بیت به این دو قوه اشاره می کند و در مصرع دوم می فرماید: از این قوا یعنی از قوای غضبی و شهوی حرص، بخل و نخوت برخاست. حرص عبارت از افراط در قوه شهوی و بخل عبارت از تفریط در قوۀ شهوی و نخوت عبارت از افراط در قوۀ غضبی است. لازم به یادآوری است هر یک از قوای غضبی و شهوی دارای سه حالت افراط، اعتدال و تفریط می باشند که در جای خود بحث خواهد شد.

322  به فعل آمد صفت های ذمیمه   

   بَتَر شد از دد و دیو و بهیمه

هر گاه این صفت های ذمیمه یعنی غضب وشهوت بر قوۀ عاقله و نفس ناطقه غلبه کنند، انسان برای تحصیل خواسته های نفسانی ومشتهیات، این قوا را  که به آن نفس مَلَکی نیز می گویند، به استخدام قوای غضبی و شهوی در می آورد، در این صورت از عالم عِلوی روی برمی گرداند و به عالم سفلی روی می نماید و انسان که باید جامع مراتب کماله باشد، جامع تمام صفات ذمیمه حیوانی می گردد و در این صورت از دد، دیو و چهارپایان نیز بدتر می شود چون هر حیوان برای آن چیزی که مخلوق شده است مطیع آن است در صورتیکه انسان برای کمالات آفریده شده است ولی در این حالت از حالت انقیاد خارج می شود و به طرف خواسته های نفسانی می رود. انسانی که با داشتن اراده و اختیار می توانست با ترک لذت به درجه سلطانی برسد، با تبعیت از هواهای نفسانی به پستی و ذلت می افتد.

324   تنزل را بُوَد این  نقطه اسفل 

   که شد با نقطۀ وحدت مقابل

مراد از تنزل عبارت از آخرین نقطه قوس نزولی یعنی تعیّن تمام اسماء و صفات ذات احدیت که در ابیات قبلی توضیح کامل آن رفته است و این نقطه که جایگاه انسان است کاملترین حالت تجلی ذات احدیت است و از این نقطه اسفل، بدایت عروج شروع می شود و انسان در قوس صعودی با ترک تعینات به نقطه وحدت می رسد پس این نقطه اسفل در این دایره که دارای دو قوس نزولی و صعودی است در مقابل نقطه وحدت قرار گرفته است.

325   شد از افعال کثرت بی نهایت  

  مقابل شد از این  رو با بدایت

به کرات گفته شده است که انسان مظهر جمیع اسماء وصفات است و از آنجائی که ظهور احکام هر یک از آن ها یعنی اسماء و صفات موقوف به فعل خاصی و  هر فعلی نیز موقوف به آلت خاصی است پس افعال بی نهایت که ناشی از آثار صفات بی نهایتند در صورت انسانی ظاهر گشته است و انسان از جهت بروز کثرات بی نهایت، درست در نقطه مقابل وحدت حقیقی که همان بدایت است، قرار گرفته است.

326 اگر گردد مقید اندر این دام    

به گمراهی بُوَد کمتر ز اَنعام

این بیت اشاره به آیۀ «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ» است. 

شیخ می گوید اگر در این دام مقید و گرفتار گردد او در گمراهی خواهد بود و در این مرتبه حتی از حیوانات کمتر خواهد بود. مراد از دام، در این بیت دام صفات حیوانی از جمله خوردن، آشامیدن، شهوت راندن، تسلط و تکبر است که شاهباز روح انسانی را مقید و پای بند می سازد و نمی گذارد روح انسان از زندانِ تن به فضای روحانی پرواز نماید و انسان را در اسفل السافلین پای بند می کند و مانع از آن می شود که انسان با متابعت انبیاء و اولیاء در صراط مستقیم شریعت و طریقت به معاد که مبدأ اصل است رجوع نماید و اینکه گفته شده که در این صورت از حیوانات کمتر است از این لحاظ است که حیوانات به جهت عدم قابلیت معذورند اما انسان که قابلیت جمیع کمالات را دارد و از این ا ستعداد استفاده نکرده، زمام امور را به دست هواهای نفسانی می دهد؛ بنابر این هیچ عذر و بهانه ای هم ندارد.

327    و گر نوری رسد از عالم جان 

   ز فیض جذبه یا از عکس برهان

این بیت و بیت بعدی موقوف المعنی هستند. این بیت شرط است و بیت بعد جزای شرط. معنی این بیت این است:

اگر نوری از عالم جان یعنی مقام الهیت و مرتبۀ اسماء به انسان  برسد و به عبارت دیگر اگر هدایت و نور الهی راهبر انسان شود در مصرع دوم بیان نموده است آن نوری که از عالم جان می رسد دو طریق دارد یکی آن که از فیض جذبه به انسان می رسد یعنی با عنایت ازلی و مهیا ساختن آنچه در طی منازل است، بدون کوشش بنده به او می رسد که این مخصوص انبیاء و اولیاء است. طریق دوم عکس برهان است. عکس برهان را دونوع می شود معنی کرد اولاً عکس برهان را اضافۀ بیانی بگیریم و بگوئیم عکس یعنی برعکس جذبه که جنس و نوع آن برهان است و دوم به معنی انعکاس برهان که همان عالم می باشد.

328    دلش با نور حق همراز گردد  

  وز آن راهی که آمد باز گردد

این بیت جزای شرطی است که در بیت قبل آمده است. شیخ می فرماید: اگر دل انسانی به سبب جذبه معنوی یا برهان یقینی روشن گشت، با نور حق همراز می شود یعنی از مشتهیات طبیعی روی برمی گرداند و به عالم روحانی و مبدأ اصلی توجه می کند. درمصرع دوم می فرماید: چنین انسانی که از عالم غیب و وحدت به مراتب شهادت و کثرات نزول نموده بود باز از منازل کثرات عبور کرده و به مقصد اصلی که همان حقیقت است، باز می گردد.

329   ز جذبه یا ز برهان یقینی   

   رهی یابد به ایمان یقینی

طالب حق از روش جذبه یا از روش برهان یقینی به ایمان یقینی راه پیدا می کند و مؤمن حقیقی می شود و آنچه موعود انبیاء و اولیاء است، به نور عیان و یا دلیل مشاهده می کند.

330  کند یک رجعت از سِجّین فُجّار  

   رخ آرد سوی عِلّیینِ اَبرار

طالب حق با روش جذبه یا برهان یقینی از سجین فجار یعنی زندان طبیعت بازگشت می کند و روی توجه به جانب علیین ابرار می کند و به عبارت دیگر از مراتب سفلیات عبور نموده، به مقامات عالیه روحانی واصل می شود. مرتبه طبیعت را سجین فجار از آن جهت می گویند که انسان به جهت مشتهیات طبیعی گرفتار امیال و آرزوهای فاجر و فاسق می شود. چون هر آرزویی از آرزوهای نفسانی و شهواتی به منزله بند و زندانی است برای شاهباز روح انسانی که او را از مشاهدۀ جمال حق محروم می نماید. معنی این بیت مقتبس از آیات کریمه از سوره مطففین است «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ «*» وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ «*» کِتابٌ مَرْقُومٌ «*» وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ» همچنین از آیات بعدی سوره مطففین «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ «*» وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ «*» کِتابٌ مَرْقُومٌ «*» یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ».

همۀ فسق و فجور از کتاب نفس و طبیعت است و هر چه برای ابرار و اخیار مکشوف شود؛ همه  از مکاشفات، مشاهدات و الهام است و از مراتب علوی، روحانی و مشهد مقربان است.

331   به توبه متصف گردد در آن دم   

  شود در اصطفا ز اولاد آدم

این بیت در ادامۀ بحث بیت قبلی است و می فرماید: وقتی انسان به سوی علیین ابرار روی بیاورد در آن دم  به توبه متصف می گردد و در اصطفا و برگزیدگی از اولاد حضرت آدم محسوب می گردد چون آدم نیز به توبه متصف گردید. در اینجا مقتضی است بحثی در مورد توبه داشته باشیم.  توبه عبارت است از سیر رجوعی و در شریعت عبارت از ندامت از معاصی است.

اول مقامی که سالک در طریق سیر الی الله از آن عبور می نماید توبه است. در اصطلاحات صوفیه توبه، باب الابواب است و حقیقت توبه آن است که سالکِ راه خدا از هر چه که مانع وصول او به محبوب حقیقی است، اعراض نموده و روی توجه به جانب خدای آرد. مراتب توبه چهارتاست. اول عبارت است از بازگشتن از کفر که آن توبۀ کفار است. دوم بازگشتن از مناهی و مخالفات شرعیه که آن توبه فساق است، سوم بازگشتن از اخلاق ذمیمه که آن توبۀ ابرار است. چهارم بازگشتن از غیر حق که آن توبۀ انبیاء و اولیاء است.

332  ز افعال نکوهیده شود پاک 

  چو ادریس نبی آید در افلاک

حضرت ادریس پسر حضرت شیث از پیغمبران است. مشهور است که او به واسطۀ تطهیر بدن و نفس از افعال  مذمومه و ارتکاب ریاضات شاقه از کدورات بدنی پاک گردید و مستعد معراج و هم نشینی با ملائک و ارواح مجرده در افلاک شد. شیخ می فرماید: هر کسی از افعال ذمیمه توبه کرد از افعال زشت و نکوهیده پاک می شود و بعد از پاک شدن و رفع موانع همچون ادریس نبی به معارج آفاقی و انفسی بر می آید.

333   چو یابد از صفات بد نجاتی 

   شود چون نوح از آن صاحب ثباتی

مشهور است حضرت نوح  حدود نهصد و پنجاه سال عمر کرد و در این مدت طولانی عمر خویش قوم خود را به راه راست دعوت نمود ولی قوم او اجابت نکردند ولی آن حضرت به متابعت امر الهی از دعوت خسته نشدند. بنابــر این در دعوت خلــق، ثابت قــدم بودند. شیـخ در ایــن بیت می فرماید: کسی که توبه کند از صفات بد مثل حسد، کبر، نخوت، حقه، غضب، کذب، افتراء، فسق و فجور، بخل و اخلاق بد نجات می یابد و وقتی از اخلاق بد نجات یافت، مثل حضرت نوح، صاحب ثبات عقیده و فکر می شود.

334    نماید قدرت جزویش در کل  

   خلیل آسا شود صاحب توکل

هنگامی که نمرود، حضرت ابراهیم خلیل را در آتش می انداخت جبرئیل (ع) از او پرسید «هَلْ لَکَ إِلَیَّ مِنْ حَاجَهً» حضرت ابراهیم از غایت تحقق در مقام توکل به جبرئیل جواب داد «أَمَّا إِلَیْکَ فَلَا وَ أَمَّا إِلَی رَبِّ الْعَالَمِینَ» یعنی ای جبرئیل اگر حاجت هم داشته باشم به تو نیست بلکه توکل من به خداست. او در این مقام نیز غیر از حق، حق دیگری ندید. شیخ می فرماید: کسی که توبه کند و از اخلاق ذمیمه خود را پاک کند و در این طریقت ثابت قدم  گردد. بر او کشف می گردد که غیر از قادر مختار حقی نیست و هر چه هست از اوست و لا جرم قدرت جزوی که سالک به خود منسوب می داشت در قدرت کلی خداوند محو می گردد و متوجه می گردد که او را هیچ قدرتی نیست و هر چه هست قدرت حق است.

توکل عبارت است از اینکه انسان بداند حضرت حق را در فعل و صفت شریکی نیست و شرکت خود را و غیر را در فعل و قدرت و جمیع صفات از میانه محو گردانیده و امانت صفات و افعال را به صاحب امانت که حق است بازگذارد و غیر و خود را در میانه نبیند.

توکل، مقام سوم سالک در طریق سیر الی الله است و بعد از مقام رضاست. دلیل اینکه مقام توکل را قبل از مقام رضا آورده است ترتیب و تقدم انبیا را مراعات نموده است به ترتیب مقامات طریقت را، لذا در بیت بعد راجع به رضا که مقام دوم از مقامات سالک است، بیان خواهد نمود.

335    ارادت با رضای حق شود ضم  

   رود چون موسی اندر باب اعظم

قصۀ حضرت موسی علیه السلام بر این دلالت دارد که او از ابتدا تا انتها در مقام رضا بوده و این صفت در او غالب بوده است. رضا که از سخت ترین مقام های سالک است، بعد از توبه به عنوان مقام دوم از مقامات طریقت است. مقام رضا عبارت از بیرون آمدن بنده از رضای خود و دخول در رضای محبوب و راضی شدن به هر چه که حضرت خداوند دربارۀ وی اراده نموده است. راضی به حق آن کس است که اورا به تقدیرات الهی اصلاً اعتراضی نباشد. شخصی که به مقام رضا می رسـد در مصیبت و بلا چنـان فرحناک است کـه در هنگـام نعمـت و سـرور خوش است. شیخ می فرماید: ارادت و خواست سالک با رضا حق بـه هـم پیوند می خـورد. سالک آن چیزی را طلب می کند که رضای حق در آن است . در اصطلاح صوفیه مقام رضا را باب الله الاعظم نیز می گویند.

336   ز علم خویش یابد او رهایی    

چو عیسیِّ نبی گردد سمایی

وقتی ارادۀ بنده در قدرت و ارادۀ حق محو گردید از علم جزوی خویشتن رهایی یابد و علم او در علم کلی الهی محو می گردد و بر او معـلوم می گردد که غیر حق را نه فعل است و نه صفت. نور علم و صفات الهی است که از روزنه های مظاهر تابان می گردد و مانند عیسی نبی (ع) متحقق به اسم العلیم می گردد و از اراضی پستی کثرات و تعینات که مستلزم جهل است، رهایی و به آسمان توحید صفاتی که مرتبه علم کلی حق است، وصول می یابد.

337  دهد یک باره هستی را به تاراج   

  درآید از پی احمد به معراج

بدان که توحید شهودی را سه مرتبه است:

اول مقام محو: آن است که حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود، و سالک جمیع افعال اشیاء را در افعال حق فانی یابد و غیر از حق هیچ شیئی را فاعل نبیند.

دوم مقام طمس: آن است که حضرت به تجلی صفاتی بر سالک متجلی شود و سالک جمیع صفات اشیاء را در صفات حق فانی یابد و غیر از حق هیچ صفت نبیند و نداند و اشیاء را مظهر صفات الهی شناسد.

سوم مقام فنا: آن است که حضرت حق به تجلی ذاتی بر او متجلی شود وسالک، ذاتِ جمیع اشیاء را در پرتو نور تجلی ذات احدیت فانی یابد. سالک در این مرتبه هیچ شیئی را به غیر وجود حق نبیند و نداند و وجود اشیاء را وجود حق داند در این مرحله «کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» جلوه گری می نماید. در این مرحله سالک جمیع ذات، صفات و افعال اشیاء را مضمحل و متلاشی در اشعۀ انوار ذات، صفات و افعال حق می یابد. به همین جهت شیخ می فرماید که سالک یک باره هستی را به تـاراج می دهد یعنی تمام کثرات و تعینات برای او فانی می گردد. چون غایت کمال کاملان به مقام محمود محمدی (ص) ختم می گردد. لذا شیخ می فرماید که سالک در این مرحله بدنبال احمد به معراج بقا در می آید.

338     رسد چون نقطۀ آخر به اول  

  در آنجا نی مَلَک گنجد نه مُرسَل

در ابیات قبل توضیح داده شده است که مدارج و معارج فیض وجودی به صورت دایره است یعنی فیض الهی متنزل می شود و ذات احدیت در ممکنات تجلی می یابد و از مرتبه احدیّت به مرتبه واحدیّت و از آن جا به عقل کل، نفس کل، عالم برزخ، عرش، کرسی، افلاک سبعه، عناصر اربعه، موالید سه گانه و در آخرین مرتبه به انسان کامل می رسد که این نقطه آخرین نقطه قوس نزولی است و همین نقطه بدایت قوس صعودی است. سالک در سیر و سلوک عارفانه در این قوس صعودی تعینات را کنار می زند و از حجاب کثرات خلاص می یابد و نهایتاً در آخر قوس عروجی به نقطه اول که مرتبۀ احدیت است، می رسد. به این ترتیب نقطۀ آخر به نقطه اول می رسد. این ترقی و عروج فقط برای انسان کامل میسر است. عروج به معراج مراتب کمالات و رسیدن به مقام احدیّت که غایت روش کاملان است، موقوف به شرایط بسیار و مشتمل بر منازل بسیار است. اولین شرط آن قابلیتِ مقامِ ولایت است. سالک وقتی به این مقام می رسد، در آن مقام نه جای مَلَک است و نه مرسل گنجایی دارد. چون این مرحله اتحاد قطره و دریاست. در مقام وحدت اطلاقی دوئی وجود ندارد، لذا در مقام قرب محمدی، خود محمد (ص) نیز که نبی مرسل است نمی گنجد چون در این مرحله مائی ، اویی و دویی وجود ندارد.

شیخ در ابیات فوق ذکر انبیاء سبعه نموده و خصوصیت هر یکی به صفات خاص که در او کمال یافته، بیان نموده است. فناء ذاتی منسوب به حضرت ختمی مرتبت است که شامل فناء افعال و صفات است. چون افعال تابع صفات است و صفات تابع ذات پس فناء افعال و صفات بدون فناء ذات یافت نمی شود.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۵۰ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۷ - جواب به سوال اول:

جواب سؤال چهارمین پرسش درباره احوال سالک و نشانه های مرد کامل (شرح ابیات از 31۳ تا 3۱6)

313   دگر گفتی مسافر کیست در راه   

کسی کو شد ز اصل خویش آگاه

در سؤال قبل از این پرسیده بود، «چه معنی دارد اندر خود سفر کن» در سؤال بعدی از چگونگی مسافر راه حقیقت سؤال می کند. لذا شیخ لفظ دیگر را در اول مصرع به همین مناسبت آورده و سؤال سایل را برای توجه دادن به مخاطب تکرار نموده است. در مصرع دوم خیلی مختصر و مجمل جواب سؤال را داده و فرموده است که مسافر راه حقیقت کسی است که از اصل خودش آگاه باشد. راجع به اصل انسان در ابیات قبل توضیح داده است، ولی به طور مجمل باید گفت: اصل انسان همان مرتبۀ جامعۀ الوهیت است و آنچه به عنوان نقش و صورت می بینیم، مراتب تنزل است که در اثر تجلی ذات احدیت و تعیّن بوجود آمده است، منتها تعیّن مراتبی دارد که انسان کاملترین آن ها است و انسان کامل در آخرین مراتب تنزلات و آخرین نقطه قوس نزولی و بدایت قوس صعودی قرار گرفته است.

314   مسافر آن بود کو بگذرد زود     

ز خود صافی شود چون آتش از دود

در این بیت حقیقت وجود را به آتش و تعیّن را به دود تشبیه نموده است. این تشبیه از آن جهت است که دود خود آتش نیست ولی دلیل آتش است. تعینات نیز اصل و حقیقت وجود نیست بلکه دلیل آن می باشند. شیح می فرماید: مسافر راه حقیقت کسی است که از شهوات طبیعی، مشتهیات انسانی و لذات جسمانی زود بگذرد و از خود صافی شود یعنی از ظلمتِ تعیّنِ خودی که حاجبِ نورِ اصل و حقیقت است، صافی شود و پردۀ پندار خودی را روی حقیقت کنار بزند. این امر را به جدا شدن آتش از دود تشبیه نموده است.

315    سلوکش سیر کشفی دان ز امکان   

  سوی واجب به ترک شَین و نقصان

شَین به معنی عیب و مراد از آن اخلاق ذمیمه است.

«سلوکش» یعنی سلوک سالک؛ «سیر کشفی» یعنی قطع منازل و مراحل به طریقۀ کشف و شهود که در مورد تفاوت آن با راه استدلالی در بیت 70 توضیح داده شده است؛ «امکان» عبارت از موجوداتی که عدم و وجود در مورد آن ها محتمل است و وجود آن بسته به ذات خود نیست؛ «واجب» موجودی است که وجود  اوبسته ذات خویش است.

شیخ می فرماید: سیر وسلوک سالک عبارت از یک سیر کشفی است یعنی طی منازل و مراحل به طریقه کشف و شهود از مبدأ امکان به مقصد وجود است. مراد از مبدأ امکان نیز همان آخرین درجۀ تنزلات یا آخرین نقظه قوس نزولی است. مراد از واجب نیز ذات احدیت است. پس سالک در این سفر با کنار زدن پرده تعیّن به کشف حقیقت مطلق نایل می شود و به او می رسد. این سفر مثل هر سفر دیگر اسباب و لوازم و زاد و توشه ای نیاز دارد و آن اسباب و لوازم عبارت از ترک کلیه عیب ها، اخلاق ذمیمه و نقص هاست بنابر این فقط انسان کامل می تواند در این راه سفر کند.

316   به عکس سیر اول در منازل 

   رود تا گردد او انسان کامل

مراد از سیر اول مراتب تعینات و تنزلات است که در ابیات قبل به طور کامل توضیح داده شده است. طبق عقاید این طایفه، چهل مرتبه است که از عقل کل شروع  بالاخره به انسان کامل ختم می یابد و این چهل مرتبه عبارت از منازلی است که در بیت 19 توضیح داده شده است. حال انسان در سیر صعودی برعکس سیر نزولی یا همان سیر اول باید تعینات را از خود کنار بزند و با سیر الی الله به مرتبۀ فنا فی الله برسد و نهایتاً باقی بالله گردد. این مرحله همان کمال انسانی است و مانند این است که قطره ای که از دریا جدا شده بود و مجدداً به بجر بی پایان می پیوندد.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۴۶ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۶ - سوال از احوال سالک و نشانهای مرد کامل:

چهارمین پرسش درباره احوال سالک و نشانه های مرد کامل (بیت 312)

 چون توحید عیانی بدون سفر معنوی میسر نمی شود بنابراین سائل این سؤال را مطرح می کند.

312   مسافر چون بود رهرو کدام است  

  کرا گویم که او مرد تمام است

در این بیت سائل دو سؤال مطرح می کند؛ سؤال اول در مورد تحقیق کیفیت سفر مسافر معنــوی و سؤال دوم در تبیین مــرتبۀ کمال است. در مصرع اول از چگونگی مسافر راه حقیقت می پرسد: راهرو و سالک کدام است؟ یعنی شخص باید دارای چه ویژگیهایی باشد که به او بتوان سالک خطاب نمود. در مصرع دوم نیز می گوید فرد باید دارای چه ویژگی هایی باشد که بتوان به او مرد کامل اطلاق نمود.

شیخ ابتدا به پاسخِ سؤال اول که در مصرع اول این بیت مطرح شده می پردازد و از بیت 347 به بعد به پاسخ سؤال دوم که در مصرع دوم این بیت می باشد، خواهد پرداخت.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۴۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۵ - جواب:

جواب سومین پرسش درباره حقیقت من (شرح ابیات از 28۹ تا 311)

289    دگر کردی سؤال از من که من چیست     

 مرا از من خبر کن تا که من کیست

شیخ در این بیت برای اینکه مخاطب را به اهمیت سؤال واقف کرده، او را به شنیدن جواب متوجه سازد، پرسشِ سؤال کننده را مجدداً تکرار می کند.

290   چو هست مطلق آید در اشارت 

  به لفظِ من کنند از وی عبارت

هستِ مطلق یعنی وجودِ مطلق تا زمانیکه لباس تعیّن نپوشیده نمی تواند مورد اشاره قرار گیرد و وقتی تعیّن پیدا کرد با توجه به اینکه تعینات و کثرات بی نهایتند برای هر تعینی اسمی گذاشته می شود و در این حالت می تواند مورد اشاره قرار گیرد و لفظ من به او تعلق می گیرد و به عبارتی دیگر من عبارت از هستیِ مطلق است که مقید به تعیّن شده است، خواه این تعیّن روحانی باشد یا جسمانی، به این ترتیب هر کدام از موجودات ممکن را «من» می گویند.

291   حقیقت کز تعیّن شد معین   

تو او را در عبارت گفته ای «من»

در این بیت شیخ حقیقتِ من را با عبارتی دیگر بیان کرده می فرماید: حقیقتِ مطلقه که همان هستیِ مطلق است وقتی به سبب تعیّن به یک موجودی معین تبدیل شد و از خفا به ظهور آمد، در عبارت به او «من» گفته می شود. «من»، حقیقت مطلقه هر موجود می باشد. «من» بسته به موقعیت با الفاظ «تو» و «او» نیز بیان می شود. به حقیقتِ مطلق که تعیّن یافته است برای اینکه شبهۀ دویی و غیریت ایجاد نشود لفظ «من» تعبیر می کنند. به اعتبار اینکه هستیِ مطلق در جمیع تعینات ظاهر گشته و حضوردارد با لفظ «تو» تعبیر می کنند و به اعتبار اینکه حقیقت مطلق درکُنه تمام موجودات است و غایب از درک و فهم است با لفظ او تعبیر می نمایند. هر سه یک حقیقت بیش نیست.

292     من و تو عارضِ ذاتِ وجودیم   

  مشبک های مشکوه وجودیم

در این بیت شیخ یک تشبیه بسیار عالی و ظریف دارد. وجود مطلق را به نور تشبیه کرده است که در داخل مصباح یا مشکاتی قرار گرفته است. مشکات، مشبک است، یعنی روزنه های متعدد دارد و هر کدام از روزنه ها دارای اندازه، رنگ و جهات مختلف هستند. در واقع نور یکی است و هنگام خروج از روزنه ها تعیّن پیدا می کند و نور مشخصی می گردد که می شود به آن اشاره کرد. در این صورت لفظ «من» و «تو» و «او» را به آن نور معین می شود، اطلاق نمـــود. حال شیخ می فرمایـــد که من و تو تعیّن های خاص از ذاتِ وجود هستیم که عارضِ آن ذاتِ هستی مطلق شده ایم، به مثابۀ همان نوری که از روزنه های مشکوه بیرون می آید.

293    همه یک نور دان اشباح و ارواح    گه از آئینه پیدا گه ز مصباح

در بیت قبل گفته شد که تعینات اشباح و ارواح مانند انـــواری از مشبــک های مشکــات می باشند. در ا ین بیت برای توضیح مجدد بیان می کند که همۀ این تعیّن ها یک نور هستند که گاهی از آئینۀ اجساد پیدا می شوند و گاهی از مصباح ارواح هویدا می گردند. اختلاف در اجساد، ارواح و اشباح در نوری نیست که به آئینه می تابد بلکه در نوع آئینه از نظر شکل و رنگ می باشد. این ابیات اشاره به این آیه قرآن کریم است.

«اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ  مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ  الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ  الزُّجَاجَةُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لَا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ»

خداوند نور آسمان های ارواح و مجردات و نور زمین اجساد و مادیات است. مثل نور او در مراتب ظهور و بروز مانند مشکوه است. مراد از مشکوه بدن است. در آن مشکوه، مصباح است، مراد از مصباح، روح است، در آن مصباح، زجاجه قرار دارد مراد از زجاجه، دل است که حکما به آن نفس ناطقه گویند. زجاجه که همان دل است مثل ستاره ای درخشان است. زجاجه که همان دل است از شجره مبارکه برافروخته شده است. مراد از شجره، نفس انسان است که مَرکَب دل است. قید مبارکه از این لحاظ است که مرتبت انسانی به مناسب این نفس است. جنس این شجرۀ مبارکه زیتونه است یعنی مستعد اشتعال به نور قدس است. لا شرقیه است یعنی از شرق ارواح نیست و لا غربیه یعنی از غرب اجساد نیست، یعنی نفس در این طیف نه به شرق متمایل است نه به غرب. یعنی در حد متوسط است و در واقع احکام هر دو به تساوی در آن ظهور یافته است.

شیخ در ابیات فوق از این آیه قرآن اقتباس نموده و بدن را به مشکوه و روح را به مصباح تشبیه کرده و در بیت دوم اجساد را به آئینه تشبیه فرموده است. از این لحاظ یک حقیقت واحد در آئینه های مختلف به صور مختلف مشاهده می شود.

294     تو گویی لفظ «من» در هر عبارت 

  به سوی روح می باشد اشارت

روی سخن شیخ در این بیت به حکماست و می خواهد قول آن ها را رد کند. حکما عقیده دارند که لفظ من در هر عبارت اشاره به روح است که نفس ناطقه است و معتقدند بدن و قوه های موجود در آن، آلات و اسباب روح هستند و نفس ناطقه حاکم همه است. اما بدان که این عقیده نادرست است، بلکه حقیقت همه اشیاء ذات واحد است و جمیع صفات و کمالات نه تنها لازم آن وجود مطلق هستند بلکه عین آن وجود هستند چون غیر او هر چه هست، عدم است. صفات و کمالات منفک از ذات نیستند و چون ذات در همۀ اشیاء یکسان است پس صفات و کمالات نیز بالقوه در تمام اشیاء یکسان است. حال اگر در همه جا یکسان تظاهر نمی کند مربوط به اختلافِ استعدادِ اشیاء است یعنی شیئی تا چه اندازه استعداد داشته که آن صفات یا کمال در او از قوه به فعل درآید. به عبارتی دیگر تفاوت در جسمانیات و روحانیات مربوط به تفاوت استعدادات افراد است.

295    چو کردی پیشوای خود خرد را 

  نمی دانی ز جزو خویش خود را

باز در این بیت خطاب شیخ به حکماست و می خواهد  عقاید آن ها را رد  کند. شیخ به حکیم می گوید که تو عقل استدلالی را پیشوای خود کردی و قبول نمودی که هر چه عقل می گوید، درست است و هر چه را عقل قبول نکند، مردود است، در حالیکه عقل در ادراک مکشوفات عاجز است و عقل را به مراتب کشف و شهود راهی نیست. در مصرع دوم مراد از کلمۀ «نمی دانی» این است که تو فرق نمی گذاری و تفاوت قایل نیستی. مراد از «جزو خویش»، روح است و مراد از خود، همان خود حقیقی یا وجود مطلق است. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود: ای حکیم! تو بین روح که جــــزوی از وجود توست و حقیقت خودت فرقی قایل نیستی و خود حقیقی خود را به مرتبه ای کوچک که جزوی از خودت است، تنزل داده ای.

296  برو ای خواجه خود را نیک بشناس   

که نبود فربهی مانند آماس

خطاب شیخ در این بیت باز به حکیم است و او را خواجه خطاب کرده، می گوید: خودت را نیک بشناس چون خودشناسی مقدمه خداشناسی است به مصداق «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ». اما شناختی که حکیم از خود دارد، شناخت نادرستی است چون او روح را منِ واقعی می داند در صورتیکه روح، جزوی از انسان است منِ واقعی، وجود و هستی مطلق است که تعیّن یافته است و این من واقعی با روش استدلالی قابل شناسایی نیست و شناخت آن فقط از طریق کشف و شهود میسر است که راه عرفاست.

297   منِ تو برتر از جان و تن آمد    

که این هر دو ز اجزایِ من آمد

من انسان خیلی بالاتر از روح و تن انسانی است و در واقع روح و تن هر دو از اجزای «من» هستند، به همین جهت در محاوره نیز گفته می شود روح من، تن من. همین عبارت نیز نشان می دهد که روح، «من» نیست بلکه روح جزیی از «من» است. «منِ» واقعی ذات واحد است که متعین شده است.

298  به لفظ من نه انسان است مخصوص 

که تا گویی بدان جان است مخصوص

لفظ من فقط مخصوص انسان نیست و در حقیقت هر چیزی که تعیّن یافته و به صورت وجود ممکن درآمده است لفظِ "من" به او اطلاق می شود. اما تو که ارباب استدلالی و قایل به آن هستی که من عبارت از جان و روح است بدان که "من"، اعم از جسم و جان است و روح یکی از اجزای آن  می باشد.

299   یکی ره برتر از کون و مکان شو   

جهان بگذار و خود در خود جهان شو

این بیت پاسخ این سؤال است که سایل پرسیده بود «چه معنی دارد اندر خود سفر کن؟». شیخ می فرماید: یک بار به طریق سیر معنوی سفر کن و از کون و مکان یعنی از اسماء و صفاتی که عالم مظهر آن است، گذر کن و از عالم کثرات و تعینات عبور کن و از تعیّن جسمانی و روحانی فانی شو تا بدین طریق به مقام بقاء بالله برسی، وقتی به این مقام رسیدی، خواهی دید: همۀ عالم تویی و جمیع اشیاء اجزای تو هستند و در واقع تو خودت جهانی.

لازم به یادآوری است: انسان منتخب و نسخۀ جمیع عالم است. هر چه در عالم هست در وجود انسان است و انسان آخرین درجۀ تنزلات است. در واقع حقیقت واحده مطلقه در مراتب تنزلات و ظهورات در هر مرتبه ملبّس به صفتی و اسمی گشته تا به مرتبۀ انسانی رسیده و انسان شامل جمیع اسماء و صفات ذات احدیت است و این را سیر نزولی گویند. حال انسان در مرحله ای که می خواهد در خود سفر کند باید همان راه هایی را که آمده است در سیر صعودی طی کند و اسماء وصفاتی را که به آن ملبس گشته، به تدریج از خود دور کند تا در این سیر الی الله به مقام فناء فی الله برسد. این معانی که گفتیم معنی «اندر خود سفر کن» می باشد.

300    ز خطِ  وهمی «های هویت»

   دو چشمی می شود در وقت رؤیت

هویت عبارت از ذات حق است و به اعتبار اینکه تعیّن نیافته است بنابر این اقتضای آن خفا و بطون است و به همین مناسبت به آن اسم الباطن نیز می گویند. در ابیات قبل بیان گردیده که ذات احدیت حُبِّ ظهور دارد یعنی دوست دارد که از حالت خفا بیرون بیاید و ظاهر شود و به این اعتبار به اسم الظاهر مخصوص می گردد. آنچه معلوم است این است که ذات احدیت چه اسم الباطن و چه اسم الظاهر باشد بیش از یک حقیقت نیست. در ابیات قبل بیان گردید تا زماینکه موجودی تعیّن نیافته و مشخص نشده، نمی شود به آن اشاره کرد وقتی توانستیم به آن اشاره کنیم دلیل بر آن است که تعیّن یافته است که در این صورت می توان از الفاظ «من» «تو» و «او» استفاده کرد. در این بیت لفظ «ها» به معنی «او» است پس مراد از «های هویت» یعنی هویتی که تعیّن یافته و قابل اشاره شده است. خط و همی که در این بیت بکار رفته به معنای صفات است چون صفات عارضی و فنا پذیرند. پس موهومی هستند. مراد از دو چشم نیز کسی است که یکی را دو تا می بیند پس معنی بیت چنین خواهد بود: با خط وهمی یعنی عارض شدن صفات، هویت ذات احدیت تعیّن یافت و از وحدت، کثرت بوجود آمد. در نتیجه کسانیکه چشم حقیقت بین نداشتند عالم را به صورت کثرت رؤیت کردند در صورتی که در حقیقت، حق بیش از یکی نیست این بیت ایهام دارد و یک معنای ظاهری هم دارد و شیـخ بـه ظـرافت از صـنعت ایهام استفاده کرده است حرف «ها» منفصله به صورت دایره نوشته می شود. وقتی متصل می شود خطی آن را به دو قسـمت تقسیـم می کنـد و های دو چشم بوجود می آید پس معنی ظاهری بیت چنین خواهد بود بوسیله خط موهومی «های» هویت از صورت دایره به صورت «های » دو چشم درآمد و رؤیت گردید.

301     نمانَد در میانه رهرو و راه   

   چو «های هو» شود ملحق  به الله

این بیت نیز ایهام دارد یعنی علاوه بر معنای اصلی یک معنای ظاهری هم دارد اول معنای ظاهری بیت را توضیح می دهیم. حرف «ها» در کلمه هو  دو چشمی است وقتی این حرف به کلمه الله ملحق شود یک چشمی می شود و خط میانه از بین می رود. اما معنی اصلی بیت این است: مراد از «های هو» چنانکه در بیت قبل توضیح داده شد تعیّن ذات احدیت به اسماء و صفات و ظهور آن در عالم کثرات است. کلمه الله نیز اصل ذات احدیت است و جامع جمیع اسماء الهی است. مراد از رهرو و راه نیز سالک و سلوک است پس معنی بیت چنین خواهد بود. وقتی تعیّن از بین برود و توحید حقیقی ظاهر شود نه سلوکی باقی می ماند نه سالکی یعنی همه در وجود ذات احدیت فانی و محو می شوند.

302   بود هستی بهشت، امکان چو دوزخ 

    من و تو در میان، مانند برزخ

شیخ در ای بیت هستی را به بهشت، امکان را به دوزخ و انسان را به برزخ بین بهشت و دوزخ تشبیه کرده است. هستی به بهشت از آن جهت تشبیه شده است که بهشت ادراک ملایم و شامل جمیع کمالات ا ست، هستی نیز چنین است. دوزخ ادراک ناملایم و حاوی تمام نقایص است امکان نیز اینگونه است. اما انسان برزخ بین وجوب و امکان است و به حسب برزخیت، احکام طرفین در او ظاهر می شود. هــر گاه احکام کثرات به او غالب شود به طرف اخلاق ذمیمــه میل می کند و هر گاه احکام وجوب و کمال بر او غالب شود، میل او به جانب وحدت و مبدأ بیشتـــر می گردد و در بهشت بی زوال در می آید.

303    چو برخیزد ترا این پرده از پیش    

  نمانَد نیز حکم مذهب و کیش

مراد از پرده، تعین روحانی یا جسمانی است که سبب من و مایی شده است و تعیّن را از آن جهت پرده می گویند که در حقیقت وجود، پرده ها می کشد. هر گاه این پرده از بین برود یعنی انسان به مقام فناء فی الله برسد در این صورت احکام مذهب و کیش از بین می رود. چون احکام مذهب و کیش از لوازم من و تو است پس وقتی مایی و منی از بین رفت احکام مذهب و کیش از بین می رود. کیش به معنای دین، ملت و شریعت است که مبدأ آن نبوت است و مذهب که مبدأ آن اجتهاد است.

304    همه حکم شریعت از منِ تست 

    که آن بر بستۀ جان و تن تست

در تشریح بیت دوم این مثنوی توضیح دادیم که فیض رحمانی از مبدأ نشأت می گیرد و سبب تعیّن می شود و این مسیر تعیّن هر چه تنزل می کند موجود کامل تر می شود تا به مقام انسانی می رسد. تا زمانیکه تنزل به آخرین مرتبه خود نرسیده است عروج صورت نمی گیرد و در واقع آخرین نقطه تنزل نقطۀ عطفی بین قوس نزولی و صعودی است. برای تکامل انسان، بعثت و تکمیل نفوس ودعوت به معاد لازم است، بنابراین لازمه تکامل انسان از طریق احکام شرعیه اعم از اوامر و نواهی، هم جسم انسان و هم روح انسان است تا به آن نقطۀ عطف یعنی بدایت عروج برسد. به همین مناسبت شیخ در این بیت می فرماید: همۀ احکام شریعت از برای تکامل «منِ» تو است و این احکام نیز وابسته به جان و تن یعنی روح و جسم تو است.

مراد از «من» در مصرع اول تعیّن انسان است یعنی احکام شریعت از برای تکامل تعیّن وجود تو است.

305  من و تو چون نماند در میانه  

  چه کعبه چه کنش چه دیر و خانه

در بیت «303» توضیح دادیم من و تو نشانۀ تعیّن است و تعیّن مانند پرده ای است که روی حقیقت وجود را می پوشاند و چون روی حقیقتِ وجود پوشیده شد، هر کسی روی توجه به جانبی می آورد و در نتیجه عقاید، ادیان و مذاهب مختلف بوجود می آید. همۀ این اختلافات ناشی از مستور بودن حقیقت در زیر پــردۀ «من و تویی» است حال اگر این پرده از بین برود اختلافات ادیان از بین می رود و در آن صورت کعبه، کنشت، دیر و خانه یکی می گردد و به عبارت دیگر جنگ هفتاد و دو ملت به علت ندیدن حقیقت است.

306  تعیّن نقطۀ و همی است بر عین  

   چو عینت گشت صافی غین شد عین

در این بیت سه بار کلمه عین بکار رفته است عین در مصرع اول به معنای حقیقت است. عین در اول مصرع دوم به معنای چشم است و عین در قافیه مصرع دوم حرف عین است.

برای اینکه حرف عین به حرف غین تبدیل شود به آن یک نقطه اضافه می شود. اضافه شدن نقطه مثال و نمونه ی از تعیّن است و در مصرع دوم که گفته « غین شد عین» یعنی تعیّن از بین رفت. پس معنی بیت چنین خواهد بود: تعیّن، یک امر اعتباری و وهمی است که بر عین یعنی حقیقت عارض می شود حال اگر چشم خود را صاف کنی یعنی چشم بصیرت تو باز شود تعیّن از بین می رود و حقیقت بر تو آشکار می گردد و در آن صورت متوجه می شوی کثرات، تعینات، منی و مایی همه امور اعتباری بوده اند و حقیقت جز ذات احدیت نیست و این حالت را کشف و شهود می گویند که جز عارف کامل برای دیگران دست یافتنی نیست.

307    دو خطوه پیش نبود راه سالک   

  اگر چه دارد او چندین مهالک

خطوه به معنای گام است. شیخ می فرماید: راه سالک دو گام بیشتر نیست اما در این دو گام مهالک متعدد وجود دارد. گام اول این است که انسان همۀ اشیاء را حق ببیند گام دوم این است که سالک، صحرای هستی مجازی را در نوردد و بعد از فناء هستی به مقام بقاء بالله برسد که آن مرتبۀ حق الیقین است. بزرگان راه طریقت گفته اند که میان طالب و مطلوب صد منزل است و هر منزل نیز دارای ده منزل است و تا زمانیکه این منازل طی نشود، سالک به مطلوب حقیقی نمی رسد. از این امر معلوم می شود که جماعتی که با وجود مخالفت احکام شرعیه، عدم متابعت از انبیاء و اولیاء دعوی حقیقت و عرفان می نمایند، گمراهند. مهالکی که در این دو گام وجود دارد عبارتند از اخلاق ذمیمه، افعال قبیحه و اعمال سیّئه که هر یکی موجب دوری عابد از معبود می گردد. سالک راه طریقت باید با ارشاد پیر کامل این مهالک را از خود دور کند.

308  یک از «های هویت» در گذشتن   

  دوم صحرای هستی در نوشتن

در بیت قبل گفته شد که راه سالک دو قدم است در این بیت آن دو قــدم را توضیح داده و می فرماید گام اول عبارتست از «های هویت درگذشتن» و گام دوم عبارتست از صحرای هستی در نوشتن.

های هویت را در بیت 300 به طور کامل توضیح دادیم و آن عبارت از تعیّن است. بنابر این گام اول در گذشتن از تعیّن است. یعنی در گام اول انسان باید پردۀ تعیّن را کنار بزند و همه چیز را حق ببیند و این مرتبۀ عین الیقین است گام دوم هم این است که انسان صحرای هستی را در نوردد و به مقام نیستی یعنی به فناء فی الله برسد و باقی بالله گردد و این مقام حق الیقین است.

309  در این مشهد یکی شد جمع و افراد   

   چو واحد ساری اندر عین اعداد

مشهد یعنی محل شهود و شهود عبارت از رویت حق است. یکی شد یعنی یکسان شد. پس زمانیکه عارف دو گام را طی کرد و به مقام حق الیقین رسید، مشاهده خواهد کرد، همه چیز اوست و کثرات و تعینات اعتبارات هستی مطلقند. در این مرحله جمع و افراد یکی می شود. یعنی اگر از جمع صحبت کنی و بگویی که همه اوست راست گفته ای و اگر از فرد صحبت کنی و بگویی که شیئی واحد است باز راست گفته ای. حقیقت یکی بیش نیست هم چنانکه در اعداد بی نهایت نیز حقیقت همان عدد یک است که در هر عددی به تعداد آن عدد تکر ار می شود. توضیح مفصل این مصرع در بیت نهم داده شده است.

310   تو آن جمعی که عین وحدت آمد   

  تو آن واحد که عین کثرت آمد

این بیت باز توضیحی بر بیت قبل است. در بیت قبل گفته شد که جمع و افراد یکی می شود در این بیت با عبارتی دیگر همان موضوع را تکرار می کند و می گوید: ای انسان تو که در آخرین مرتبه تنزلات تعیّن قرار گرفته ای و تمام عالم  کثرات و تعینات در وجود تو جمعند اگر سیر صعودی را طی کنی و تعینات را از خود دور نمایی به مقام فناء فی الله برسی، خواهی دید که تو عین وحدت هستی و اگر از آن بالا پس از رسیدن به مقام بقاء بالله به عالم کثرات نگاه کنی، خواهی دید که حقیقت واحد است که به صورت کثرات درآمده است.

311  کسی این سِر شناسد کو گذر کرد  

ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد

مراد از سّر همان مفهوم بیت قبل است یعنی جمع، عین وحدت است و واحد عین کثرت است. کسی می تواند به این راز پی ببرد که اولاً از خودی خود گذر کند و ثانیاً از جزویت یعنی مقام تعیّن به کلیت که حقیقت واحدۀ مطلقه است، برسد. توضیح این مصرع در بیت هشتم داده شده است.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۳۲ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۴ - سوال از ماهیت من:

 در این بیت، سؤال کننده از شیخ راجع به من سؤال کرده و می فرماید:

288    که باشم من؟ مرا از من خبر کن  

  چه معنی دارد « اندر خود سفر کن»

سؤال کننده در این بیت دو سؤال مطرح می کند اولین سؤال راجع به «من» است و می گوید که مرا از «من» خبـــر کن. دومیــن سؤال راجع به سفر فی النفس است. ســـؤال کننده از شیخ می پرسد: معنی «در خود سفر کردن» را بیان کند. شیخ ابتدا به پاسخ سؤال اول می پردازد. پاسخ سؤال دوم از این بیت تحت عنوان «سفر در خود» از بیت 299 شروع خواهد شد.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۳ - قاعده در تفکر در انفس:

در جواب سؤال دوم که مربوط به تفکر درآلاء بود، شیخ ابتدا در مورد تفکر در آلاء و سپس روش تفکر در آفاق را مطالبی بیان نمود و مثالی را نیز برای توضیح بیشتر مطالب آورد. اینک که از بحثِ تفکر در آفاق فارغ شد، قاعده ی تفکر در انفس را  که بخش دیگر از آلاء خداوند است، بیان می کند.

در ابیات قبلی توضیح داده شد که خداوند باریتعالی به اعتبار حُبِّ ظهور، مقتضیِ تعیّن اول شد و گفته شد، تعیّن اول را قلم، روح اعظم، ام الکتاب و روح محمدی می نامند و حقیقت انسانی نیز همین مرتبه است. میان این حقیقت و حضرت الوهیت هیچ واسطه ای نیست. بعضی از محققان مرتبه الهیت را عین مرتبه عقل اول دانسته اند. وجه تسمیه این مرحله به اسامی فوق الذکر هر کدام دلایلی دارد به شرح زیر:

مظهر حقیقی الله به حقیقت همین حقیقت است که در سطور بالا توضیح داده شد. بقیه موجودات مظهر اویند که در هر مظهری، متناسب با استعداد آن مظهر ظهور نموده است و در انسان به طورکامل ظهور نموده و نقطه آخر به نقطه اول پیوند خورده، یعنی انسان کامل، مظهر جمیع اسماء  و صفات الهی گشته است.

260   به اصل خویش یک ره نیک  بنگر      

که مادر را پدر شد نیز مادر

مراد از اصل خویش همان عقل کل است. در مصرع اول شیخ می فرمایند به اصل خودت نیک نگاه کن و ببین که اصل تو عقل کل است. در مصرع دوم  بیان می کند: این عقل کل که اصل تو است،  برای مادر، هم پدر شده و هم مادر شده است. مراد از مادر،  نفس کل است از آن جهت که عقل کل مفیض و واسطۀ ظهور نفس کل است، پس حکم پدری برای او دارد و از آن جهت که نفس کل از عقل کل زائیده شده است پس عقل کل حکم مادری برای او دارد.

261    جهان را سر به سر در خویش می بین  

   هر آنچ آید به آخر پیش می بین

خداوند به اعتبار حبّ ظهور و اظهار، تنزل نمود و اول به صورت حقیقی انسانی که همان روح اعظم و یا عقل کل است، تجلی نمود و صفات خود را به تفصیل علمی در این تعیّن اول مشاهده نمود، سپس برای اینکه این کمالات از علم به عین و از قوه به فعل در آیند، در مراتب ممکنات عالم ظاهر گشت تا نهایتاً به مرتبۀ انسانی که آخر تنزلات است رسید. چنانچه در تعیّن اول و در آن آئینه، اصل و حقیقت انسانی را با شهود علمی به صورت جمیع اسماء و صفات خود مشاهده نموده بود در این نشأت آخری که مقصود، صورت انسانی  است به شهود عینی تمام کمالات اسماء و صفات خود را مشاهده نمود. از همین باب است که شیخ می فرماید: تمام جهان را در خودت مشاهده نما و ببین که در حقیقت همه عالم اجزای تواند. البته این شهود وقتی میسر است، تعیّن که مانع ظهور کمال اطلاقی آن حقیقت است در تجلی الهی محو و فانی گردد. در مصرع دوم گفته است «هر آنچ آید به آخر پیش می بین». مراد از پیش همان تعیّن اول است که مراد از آن نیز حقیقت انسانی است که در علم  خداوند است و مراد از آخر ظهور عین مرتبۀ انسانی است که در واقع خلاصه ای از کل ممکنات است. پس هر آنچه اول در علم خداوند بوده است در آخر به صورت عین درآمده است.

262   در آخر گشت پیدا نقش آدم   

  طفیل ذات او شد هر دو عالم

مراد از ذات آدم، هیأت اجتماعی آدم است که آخر از همه ممکنات عالم  پیدا شده و آخرین مرتبه از قوس نزولی دایرۀ وجود و اولین مرتبه در قوس عروجی است. انسان آخر همۀ موجودات است، چون علت غایی است و بنابر این در آخر ظاهر گشته است. هر دو عالم یعنی عالم غیب و شهادت طفیل او هستند. یعنی همه، آلات و اسباب اویند و حامل اسرار آفرینش جز انسان نیست.

263   نه آخر، علت غایی در آخر   

  همی گردد به ذات خویش ظاهر

شیخ در این بیت با قید لفظ نه آخر که در اول بیت است آخر بودن انسان را بین موجودات از نظر شأن و مرتبه رد کرده و می فرماید آخر بودن انسان از این نظر است که او علت غایی است. در مصرع دوم می گوید که انسان به ذات خودش ظاهرگشته است یعنی در واقع می خواهد بگوید که  هدف غایی خداوند از آفرینش، آفریدن انسان بود، بنابراین انسان را به خاطر خود ذات انسان آفرید اما موجودات دیگر را برای ذات انسان آفرید که آلات و اسباب او باشند.

264  ظلومی و جهولی ضد نورند   

   و لیکن مظهر عین ظهورند

این بیت اشاره به این آیه کریمه است.

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ  إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا»

تفسیر عرفانی آیه به شرح زیر است:

مراد از امانت ایجاد و آفرینش است که موجب  معرفت تامه است.

مراد از سموات، آسمان و ارواح است. مراد از ارض، اراضی اجسام است و مراد از جبال، عالم مثال است. پس معنی آیه چنین خواهد بود:

خداوند می فرماید: ما امانت معرفت تامه را به آسمانِ ارواح و اراضیِ اجسام و جبالِ مثال عرضه نمودیم آن ها از قبول این بار امانت به علت عدم استعداد و قابلیت ذاتی ابا نمودند اما انسان که ظلوم و جهول بود بار امانت را قبول کرد.

ظلوم و جهول گر چه به ظاهر صفت ذمّ است ولی در این جا مدح به معنی تام است. دو تعبیر برای آن می توان منظور داشت به شرح زیر:

در تعبیر اول ظلم به معنای تاریکی است و در تعبیر دوم ظلم به معنای تسلیم است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: انسان  که در آخرین مرتبه تنزلات است و در یک طرف آن ظلمت و عدم است در صورتیکه بقیۀ موجودات و ممکنات برخلاف انسان در طیف خلقت از هر دو طرف به وجود منتهی می شوند و آن ها را از هر دو طرف نور وجود احاطه کرده است. پس انسان به واسطه این ظلومی و جهولی ضد نور است و مراد از ضد نور همین ظلمت و عدم است  که در بالا توضیح داده شد. اما همین ظلمت، مظهر ظهور  است  از آن جهت که ظلمت در مقابل نور واقع شده وسبب ظهور نور حقیقت شده است.

265   چو پشت آئینه باشد مکدر   

نماید روی شخص از روی دیگر

این بیت توضیحی بر بیت  قبلی است. شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل بیان کرده، انسان رابه آئینه تشبیه می کند و می فرماید تا یک طرف آئینه مکدر نباشد روی شخص در او به وضوح دیده نمی شود و برای اینکه روی شخص در آئینه مشخص شود یک طرف آئینه را مکدر و طرف دیگر آن را صیقلی می کنند. انسان نیز با توجه به اینکه در آخرین مرتبه تنزلات واقع است در قوس نزولی ممکنات یک طرف آن وجود و یک طرف آن عدم است. برای اینکه در آئینه، صورت نگرنده خوب مشخص شود چهار شرط لازم است اول صیقلی بودن یک وجه آن، دوم مکدر بودن وجه دیگر، سوم نزدیک بودن نگرنده به آئینه و چهارم تقابل نگرنده با آئینه. در مورد انسان و حقیقت این چهار عامل وجود دارد. به همین جهت انسان آئینه تمام نمای حقیقت است و تمام اسماء و صفات الهی در او نمایان و ظاهر است.

266  شعاع آفتاب از چارم افلاک    

نگردد منعکس جز بر سر خاک

شیخ در این بیت باز تأکید بر مطلب مذکور در دو بیت فوق دارد و شرایط انعکاس نور را بیان می کند و می فرماید: شعاع آفتاب برای اینکه به زمین برسد از هوا می گذرد که خیلی لطیف تر از خاک است اما از جهت آن که ظلمت و کدورت ندارد نور آفتاب در آن معلوم و ظاهر نمی گردد  اما همان نور وقتی به زمین می رسد به علت کدورتی که دارد سبب ظهور نور می شود و مجدداً با انعکاس نور و حرارت آفتاب از زمین، هوا را نورانی و گرم می کند. شعاع آفتاب با وجود گذشتن از افلاک چهارگانه منعکس نمی گردد مگر اینکه بر سر خاک برسد و به علت کدورت خاک منعکس گردد. در این بیت و تفسیر آن مراد از شعاع آفتاب نور حقیقت است و مراد از خاک وجود انسان است و مراد از افلاک و هوا سایر ممکنات می باشد.

267  تو بودی عکس معبود ملایک  

  از آن گشتی تو مسجود ملایک

مراد از معبود ملایک خداست. شیخ می فرماید: ای انسان تو عکس معبود ملایک بودی یعنی به خاطر جامعیتی که داری آئینه تمام نمای خدا هستی و همانگونه عکس چیزی مانند خود اوست تو نیز عکس خدا هستی و فرشتگان با دیدار تو مانند اینکه خدا را می بینند و به همین جهت است تو را سجده می کنند و به عبارتی دیگر مطیع و منقاد تو هستند.

268     بُوَد از هر تنی  پیشِ تو جانی  

  وزو در بسته با تو ریسمانی

تو در این بیت اشاره به انسان کامل است، شیخ می فرماید: از هر تنِ اشیاءِ جهان، پیشِ انسانِ کامل جانی وجود دارد. به عبارت ساده تر انسان  جان و روح کالبد تمام جهان است و همانگونه که بین روح و بدن ارتباطی وجود دارد پس بین انسان و تمام موجودات جهان ارتباطی وجود دارد که در بیت فوق از این ارتباط به عنوان ریسمان تعبیر کرده است و انسان از آن جهت انسان نامیده شده است که بین او و تمام موجودات دیگر اُنسی وجود دارد.

269    از آن گشتند امرت را مسخر  

   که جان هر یکی در تُست

این بیت در ادامۀ بیت قبل بوده، شیخ می فرماید: به همین جهت است که  تمام موجودات  مطیع امر تو شده اند جان و روح همه موجودات پرتوی از حقیقت انسانی است و بیرون از حقیقت انسانی تمام موجودات مثل کالبدی بی روح هستند و جان هر یک از موجودات در وجود انسان مضمر است یعنی وجود دارد. این بیت تفسیراین آیه از قرآن کریم است. «وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا»

270  تو مغز عالمی زان در میانی    

بدان خود را که  تو جان جهانی

ای انسان تو مغز عالم هستی یعنی خلاصه و مقصود کائنات انسان است و به همین جهت انسان در میان یعنی مرکز جهان آفرینش است. جای انسان در مرکز عالم است و همه عالم گرد او می گردند و طفیلی او هستند. در مصرع دوم شیخ خطاب به انسان کرده و می فرماید: ای انسان هشیار باش و جایگاه رفیع خود را در عالم ممکنات بشناس و بدان که تو روح کل جهان هستی. اگر انسان جایگاه واقعی خود را بشناسد، مسلماً خود را اسیر هوی و هوس و لذایذ حیوانی نمی کند.

271    ترا ربع شمالی گشت مسکن    

  که دل در جانب چپ باشد از تن

تفسیر این بیت مبتنی بر دیدگاه های هیأت قدیم است. قدما چنین عقیده داشتند که زمین ثابت و کل افلاک از جمله کرۀ خورشید دور آن می چرخند. در ابیات قبل توضیح داده شد: دایرۀ معدل النهار کل افلاک را به دوقسمت شمالی و جنوبی تقسیم می کند(به تفسیر بیت 223 مراجعه شود) دایرۀ افق نیز دایرۀ عظیمه دیگری است که عمود بر دایرۀ معدل النهار است از تقاطع این دو دایره یعنی دایرۀ معدل النهار و دایرۀ افق، کرۀ زمین به چهار قسمت تقسیم می شود. طبق عقاید قدما از این چهار قسمت یک قسمت آن مسکونی است که به آن ربع مسکون گویند. ربع مسکونی در قسمت شمالی قرار دارد. البته باز یادآوری می شود که این عقاید مربوط به هیأت قدیم است. شیخ در این بیت از تشابه لفظی شمال اول به معنای یکی از جهات ششگانه و دیگری به معنای طرف چپ استفاده کرده است و می فرماید:  همانگونه که در انسان قلب در سمت چپ بدن است یعنی شمال بدن انسان است انسان نیز در شمال کرۀ زمین است و جایگاه ظاهری انسان در جهان نیز مثل جایگاه دل در بدن انسان است . خلاصه اینکه انسان قلب عالم است. هم چنانکه قلب در شمال بدن جای دارد. ای انسان تو هم در شمال عالم جای داری.

272   جهانِ عقل و جان، سرمایۀ توست  

زمین و آسمان، پیرایۀ توست

مراد از جهان عقل، عقل کل است که اصل و حقیقت انسانی است و در ابیات قبل مشروحاً بیان شده است و مقصود از جهان جان، نفس کل است که حیات همه اشیاء از اوست. پس انسان دو سرمایۀ بزرگ دارد و به سبب این سرمایه است که سود معرفت الهی نصیب انسان گشته است و خلاصه و مقصود آفرینش شده است. در مصرع دوم شیخ می فرماید که زمین و آسمان پیرایۀ تو هستند، یعنی همه مطیع و منقاد و مسخر و تابع امر تو می باشند و همه، روی توجه به جانب تو دارند و تو را در رسیدن به کمال یاری می دهند.

273    ببین آن نیستی کو عین هستی است  

بلندی را نگر کان ذات پستی است

شیخ در این بیت با لحن تعجب جمع شدن اضداد را  در انسان بیان می کند. در مصرع اول می فرماید: انسان در عین نیستی عین هستی است. انسان از لحاظ اینکه از ممکنات است و طبق تعریف در ممکنات احتمال وجود و عدم یکسان است پس از این نظر در انسان نیستی وجود دارد. از طرفی دیگر انسان مظهر جامع اسماء و صفات الهی است پس هستی مطلق در آیینۀ نیستی انسان نموده شده است. در مورد مصرع دوم باید گفت حقیقت انسانی عبارت از عقل و روح اعظم است که در ابیات قبلی توضیح داده شده است. انسان از این جهت در نهایت مرتبۀ بلندی قرار گرفته است. از طرف دیگر انسان در آخرین مراتب وجود قرار گرفته، از این حیث در نهایت درجۀ پستی قرار گرفته است.

274   طبیعی قوّت تو ده هزار است    

  ارادی برتر از حد شمار است

در این بیت «طبیعی» در مقابل «ارادی» است و مراد از طبیعی آثار و افعال غیر ارادی است. افعال غیر ارادی در انسان ده تاست به شرح زیر: غاذیه، نامیه، مولده، مصوره، جاذبه، هاضمه، ماسکه، دافعه، مدرکه، محرکه، افزودن هزار به ده نیز از بابت کثرت ظهور این افعال در انسان است. پس معنی مصرع اول چنین خواهد بود که افعال غیر ارادی تو ده تاست که هر کدام به تعداد کثیر ظاهر می شود. در مصرع دوم می فرماید افعال ارادی تو نیز بی شمار است این نیز معلوم است که از انسان هزاران نوع اعمال ارادی سر می زند.

275   وز آن هر یک شده موقوف آلات  

  ز اعضاء و جوارح وز رباطات

برای انجام و تحقق افعال ارادی و غیر ارادی آلات متعددی در بدن انسان به وجود آمده است و این آلات شامل اعضاء، جوارح و رباطات است. اعضاء و جوارح که هر دو به یک معنی است مقصود از رباطات عروق و اعصاب می باشد که سبب ارتباط اعضاء و جوارح با هم است.

276    پزشکان اندرین گشتند حیران  

فرو ماندند در تشریح انسان

پزشکان در این رباطات حیران مانده اند و از کشف همۀ آن عاجز شده اند. البته این بیت را شیخ در هفتصد و اندی سال قبل گفته و مسلماً علم امروز پیشرفت های زیادی نموده و کشفیات زیادی کرده است ولی باید اقرار کرد که هنوز تمام اسرار کشف نشده است و هر چه در مورد کشف اسرار خلقت مخصوصاً در تشریح و وظایف الاعضاء انسان پیش می رویم به پیچیدگی های بیشتری بر می خوریم و هنوز موارد نامکشوف زیاد است.

277   نبرده هیچ کس ره سوی این کار  

به عجز خویش کرده جمله اقرار

یعنی انسان در حال حاضر نیز با پیشرفت علوم به شناخت کامل انسان نرسیده است و هنوز هم با همه کشفیات به ناتوانی خود اقرار دارد و دانشمندان اعتراف دارند که موارد مجهول در مورد انسان زیاد است که البته با تلاش دانشمندان هر روز گوشه ای از مجهولات کشف می شود ولی راه بسیار طولانی در پیش است.

278   ز حق با هر یکی حظی و قسمی است 

  معاد و مبدأ هر یک ز اسمی است

« با هر یکی» در این بیت اشاره به قوای ارادی و غیر ارادی اعضاء، جوارح و رباطات است که ابیات قبلی گفته شد.

«ز حق» یعنی از جانب ذات احدیت و مراد از آن از جانب اسماء و صفات ذات حق تعالی است. برای هر یکی از قوای ارادی و غیر ارادی، اعضا و جوارج و رباطات حظی و بهره ای وجود دارد یعنی اسماء و صفات ذات احدیت در هــر کدام از آن ها تجلی نموده است و در مصرع دوم می فرماید: مبدأ هر کدام از آن ها یکی از اسماء و صفات الهی است و معاد و برگشت آن ها نیز به همان اسم می باشد به عنوان مثال اگر در انسان قوای مدرکه وجود دارد منشأ آن قوا از خداوند است.

279    از آن اسمند موجودات، قائم      

بدان اسمند در تسبیح، دائم

در ابیات آغازین کتاب توضیح داده شد که از تجلی اسماء، صفات و ذات احدیت اعیان ثابته در علم خداوند تعیّن یافتند که آن را عقل کل یا قلم می گویند در تجلیات بعدی اعیان ثابته از علم خداوند به عین درآمدند و عالم ممکنات بوجود آمد پس نسبت اعیان ثابته به عالم ممکنات مثل روح به بدن است. می دانیم بدن نیز بدون روح نمی تواند قائم باشد. پس معنی بیت چنین خواهد بود: از آن اسم یعنی «اعیان ثابته» موجودات یعنی «ممکنات» قائم هستند و هر کدام از ممکنات نیز تسبیح گوی همان اسم هستند که مظهر آنند. این بیت اشاره به این آیه است «وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» یعنی همه موجودات تسبیح گوی خداوند هستند و هر کدام از موجودات از وجهی که مظهر آن اسمند مطیع و منقاد خداوند هستند، اطاعت و انقیاد آن ها به معنای تسبیح آن هاست.

280   به مبدأ هر یکی زان مصدری شد    

به وقت بازگشتن چون دری شد

هر یک از موجودات و ممکنات از یکی از اسماء وصفات الهی منشأ گرفته است بنابر این بازگشت آن ها نیز به همان اسم است یعنی از همان دری که آمده اند بازگشت آنها نیز از همان در است.

281   از آن در کامد اول هم به در شد 

   اگر چه در معاش از در به در شد

هر یک از ممکنات سه مرحله را طی می کند: 1- مبدأ   2- معاش 3- معاد. مراتب مبدأ و معاد در عالم وحدت است و مرتبه معاش در عالم کثرات است و در عالم کثرات مبدأ خود را فراموش می کند و چون هر اسمی از اسماء الهی مشتمل بر جمیع اسماء الهی است بنابر این به اعتبار آن اسماء هر دم به حیاتی، هر لحظه به فکری، هر ساعت به شأنی و هر نفس به نوعی جلوه گری می کند و به عبارتی "دربه در" است.

282   از آن دانسته ای تو جمله اسماء  

 که هستی صورت عکس مسما

مصرع دوم این بیت دلیل مصرع اول است. شیخ می فرماید: دلیل اینکه تو جملۀ اسماء را دانسته ای، این است که توصورت عکس مسما هستی. مراد از مسما ذات اقدس الهی است که انسان عکس اوست. عکس نیز دربردارندۀ همه چیزهایی است که از او عکس گرفته شده است. هر کدام از ممکنات نشان از یکی از اسماء الهی دارند ولی انسان به حسب جامعیت دارای جمیع اسماء و صفات الهی است و چون هر موجودی هر اسمی از اسماء الهی را داشته باشد به آن اسم علیم است انسان که همۀ اسماء را دارد، پس به همۀ اسماء الهی علیم است.

283    ظهور قدرت و علم و ارادت 

 به تُست ای بندۀ صاحب سعادت

اولین اسمی که از اسماء الهی تعیّن یافته است علم خداوند است و اسامی و صفات دیگر خداوند به صورت اعیان ثابته درعلم خداوند تعیّن یافته اند که مهمترین آن ها هفت تاست و عبارتند از: علم، حیات، قدرت ، ارادت ، سمع ، بصر و کلام، بقیه اسامی و صفات به نحوی با این هفت تا در ارتباطند. به این هفت اسم، اسماء ربوبی یا صفات ثبوتیه گویند و هر یک از اعیان ممکنات نسبتی به این هفت اسم دارد. شیح می فرماید: این اسماء ربوبی در تو ای انسانِ صاحب سعادت، ظهور یافته است. بقیه این هفت صفت را نیز در بیت بعدی آورده است.

284   سمیعی  و  بصیر و حیّ و گویا   

بقا داری نه از خود لیک از آن جا

شیخ می فرماید که این اسماء ربویی و صفات ذاتی در وجود تو ظهور یافته است. اما بدانکه بقای آن ها وابسته به خداوند است در مصرع دوم کلمۀ «از آن جا» اشاره به ذات اقدس الهی است.

285    زهی اول که عین آخر آمد   

   زهی باطن که عین ظاهر آمد

مراد از اول، ذات احدیت و مراد از آخر، انسان و مراد از باطن، الله و مراد از ظاهر، انسان است. انسان مظهر جمیع اسماء و صفات الهی است. شیخ در این بیت از روی تعجب می فرماید: زهی اول یعنی عجبا حضرت الوهیت به صورت حقیقت انسانی که آخرین مراتب موجودات است تجلی یافت و باز هم زهی باطن یعنی عجبا که الله عین ظاهر آمد یعنی حقیقت و روح انسانی شد. عین ثابتۀ انسان مظهر اسم الله است.

286     تو از خود روز و شب اندرگمانی  

   همان بهتر که خود را می ندانی

شیخ می فرماید که ای انسان تو در معرفت خود از راه استدلال به مرتبۀ یقین نخواهی رسید، و پیوسته در مرتبه ظن و گمان خواهی ماند. پس همان بهتر است که این راه خودشناسی از طریق استدلال را رها کنی و به راه عرفان بیایی چون فقط کسانی که به حسب فطرت، صاحب نفوس قدسیه و مؤید از جانب خداوند هستند با موهبت و عنایت الهی به این شناخت می رسند و شکوک و شبهات از آن ها مرتفع می گردد.

287     چو انجام تفکر شد تحیر   

  بدینجا ختم شد بحث تفکر

در این بخش که در مورد تفکر در انفس بحث شد، بیان گردید که جملۀ اسماء و صفات الهی در انسان به ظهور پیوسته است و از این جهت انسان مسجود ملایک شده است و از آن جائیکه اسماء و صفات الهی نامتناهی است پس ظهور آن اسماء و صفات در انسان نیز نامتناهی است و راهی که نهایت ندارد موجب حیرت و سرگردانی است پس بحثی که در مورد تفکر شروع کرده بودیم، به تحیر انجامید و هم چنین در این مرتبه که اتصال نقطه آخر به نقطه اول، اتحاد مظهر و ظاهر و عارف و معروف است، بحث تفکر خاتمه می یابد.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۲۳ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۲ - تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم:

تمثیل در بیان وحدت کارخانه عالم (ابیات ۲۴۲ تا ۲۵۹)

 242   تو گویی هست این افلاک دوار   

 به گردش روز و شب چون چرخ فخار

شیخ در این بیت بر سبیل تمثیل افلاک دوار را به چرخ کوزه گری تشبیه می فرماید. همچنانکه چرخ کوزه گری آلتی برای ساختن ظروف است ولی با اختیار استاد کار می کند. در چرخ و افلاک نیز اگر تأثیراتی هست به اردۀ خودشان نیست بلکه قدرت فائقه ای آن را به حرکت و کار وامی دارد. و شبانه روز در حالت فعالیت و حرکت است و آن قدرت عبارت از قدرت الهی است.

243   در او هر لحظه ای دانای داور   

  ز آب و گل کند یک ظرف دیگر

همانگونه که استاد کوزه گر با آب و گل ظروف متعدد درست می کند، خداوند نیز به اعتبار «کل یوم هو  فی شأن» دایماً در حال آفرینش است و از عناصر که در این بیت به آب وگل تشبیه شده اند ظروف متعددی می سازد. مراد از ظروف، تعینات افراد و اشخاصی است که تعداد آنها بی شمار است. تشبیه شیخ در این دو بیت بسیار ظریف و استادانه است.

244   هر آنچه در زمان و در مکان است 

   ز یک استاد و از یک کارخانه است

هر چیزی که در زمان و در مکان واقع است همۀ اشخاص، افراد، عناصر، اصناف و موالید همه محصول یک استاد و یک کارخانه است یعنی غیر از حق، فاعلی نیست.

245   کواکب گر همه اهل کمالند     

  چرا هر لحظه در نقصِ وبالند؟

در ابیات قبل توضیح داده شد که کواکب وقتی در برجی قرار گیرند که نور آن ها در حداکثر باشد آن برج را خانۀ آن کوکب می گویند و اگر در برجی قرار گیرند که نورشان در حداقل باشد آن برج را وبال آن کوکب گویند. گفته شد که خانۀ هر کوکب با وبال آن شش برج فاصله دارد. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند، اگر کواکب از خودشان اختیاری دارند و اهل کمال هستند، هیچ موجودی که نقص خود را نمی خواهد پس چرا این ها دچار نقص و وبال می شوند. معلوم است که از خودشان اختیاری ندارند.

246   همه در جای و سیر و لون و اشکال   

  چرا گشتند آخر مختلف حال؟

کواکب اگر از خود اختیار دارند و مستقل هستتند چرا از نظر جا، مسیرِ گردش، رنگ و شکل با یکدیگر اختلاف دارند و همین اختلاف دلیل احتیاج ایشان به خداوندگار است و نشانی از مجبور بودن آن ها در حکم الهی است.

در مورد اختلاف جا که در ابیات قبل توضیح داده شده است و هر یک از کواکب در فلکی جای دارند در مورد اختلاف مسیر نیز باید توضیح داد که آفتاب فاصله بین دو برج را در یک ماه طی می کند. قمر در دو و نیم روز، زحل در دو سال و نیم، مشتری در یکسال، مریخ در یک ماه و نیم، زهره در بیست و هفت روز، عطارد در شانزده روز و ثوابت در چندین هزار سال فاصله دو برج را طی می کند. البته باید گفت که این مقادیر بر مبنای هیأت قدیم است که در آن زمین را به عنوان مرکز عالم ثابت فرض می کردند و بقیه افلاک و کواکب را دور آن در گردش می پنداشتند در صورتیکه الآن خلاف آن ثابت شده است ولی هر نظریه ای را بپذیریم اختلاف در سیر به ترتیبی که گفته شد وجود دارد.

کواکب در رنگ نیز با هم اختلاف دارند. به نحویکه رنگ سیاه به زحل ، رنگ کبود به مشتری، رنگ سرخ به مریخ، رنگ زرد به آفتاب، رنگ سفید به زهره، رنگ آمیخته به عطارد و رنگ سبز به قمر تعلق دارد.

کواکب در شکل نیز دارای اندازه های مختلف هستند بعضی کوچک و بعضی بی نهایت بزرگ هستند. حال شیخ در این بیت بر سبیل استفهام بیان می کند که اگر این ستارگان و کواکب از خود اختیاری دارند چرا از نظر مکان، مسیر ، رنگ و شکل با هم اختلاف دارند.

247   چرا گه در حضیض  گه در اوجند  

  گهی تنها فتاده گاه زوجند؟

حضیض در مقابل اوج است و اوج نقطه ای است که هر گاه کوکبی به آن نقطه می رسد، فاصله اش از مرکز زمین بیشتر از همه جاست. اوج نقطه قوت کواکب است و حضیض نقطه ضعف آن است. حال شیخ می فرماید: اگر کواکب مستقل هستند، چرا گاهی در اوجند و گاهی در حضیض هستند و همچنین چراگاهی تنها هستند و گاهی زوجند یعنی گاهی دو کوکب در یک برج و یک درجه اند که به این حالت مقارنه گویند و گاهی آن دو ستاره از هم دور می شوند و تنها می گردند.

248     دل چرخ از چه شد آخر پرآتش  

 ز شوق کیست او اندر کشاکش؟

در ابیات قبل گفته شد که فلک اول، فلک قمر است و درون آن فلک نار قرار گرفته است و سطح محدب فلک نار با سطح مقعر فلک قمر مماس است. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند اگر فلک، عاشق و مشتاقِ محبوبی نیست ، چرا دل چرخ یعنی درون فلک پر آتش است و در سوز و گداز است. 

249   همه انجم بر او گردان پیاده 

   گهی بالا و گه شیب اوفتاده

مجموعه افلاک به صورت کرات توی در تویند، مانند لایه های پیاز. میان افلاک هیچ فضای خالی وجود ندارد. تمام ثوابت و سیارات در این فلک کلی اند و همه ستاره ها در فلک از پی محبوب و مطلوب پیاده می گردند و به جای پا با سر دوانند و در طلب اوگاهی بالای زمین هستند و گاهی در شیب زمین یعنی پایین زمین واقعند. خلاصه آن که فلک و ملک سرگشته و حیرت زده او هستند.

250    عناصر باد و آب و آتش و خاک 

   گرفته جای خود در زیر افلاک

عناصر چهار گانه شامل باد، آب، آتش و خاک جای خود را زیر افلاک گرفته اند و هیچ کدام بالا نشینی نمی طلبند و در کوی عشق همچو خاک راه، پست و خوارند و در عین نیستی جویندۀ وصل یارند.

251    ملازم هر یکی در مرکز خویش  

  که ننهد پای یک ذره کم و بیش

قرائت مصرع دوم در بعضی نسخه  ها بدین صورت است «بننهد پای یک ذره پس و پیش».

عناصر همه مطیع امر الهی هستند و هر یک از عناصر اربعه در محلی که برای آن ها معین گشته است، یک ذره پای را پس و پیش فراتر نمی نهند و به ادب، هر چه تمامتر محبوس در کوی یار در انتظارند.

252   چهار اضداد در طبع مراکز  

   به هم جمع آمده کس دیده هرگز؟

طبـع به معنی ویژگـی است و مـراکز به معنی مکان است. شیخ بـاز بر سبیل استفهام بیان می کند آیا دیده ای که چهار جزء که از نظر ویژگی و مکان ضد هم هستند، بــاز با هم جمع گردند؟ می دانیم طبق عقاید قد ما عناصر چهارتاست، آتش، هوا، آب و خاک . ویژگی آتش، گرم است و خشک، ویژگی هوا، گرم است و مرطوب، ویژگی آب، سرداست و مرطوب و ویژگی خاک، سرد است و خشک و از نظر مکان نیز جای آتش زیر فلک اول است جای هوا زیر آتش و جای آب زیر هوا و جای خاک زیر آب می باشد. با وجود اینکه ضدیت مانع امتزاج و اجتماع است اما می بینیم که این اضداد در موالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان با هم آمیخته اند و این نیست مگر از عدم اختیار و مجبور بودن ایشان در اطاعت امر الهی . 

253   مخالف هر یکی در ذات و صورت  

  شده یک چیز از حکم ضرورت

هر یک از عناصر چهارگانه دارای ذات و صورتی علیحده است. چنانکه ذات آتش، خفیف مطلق و ذات خاک، ثقیل مطلق و ذات هوا، خفیف مضاف و ذات آب، ثقیل مضاف است و صورت نوعیه هر کدام نیز غیر صورت دیگری است. اما همۀ آن ها با این تضاد به امر الهی و اجبار و حکم ضرورت با هم ممزوج شده و در صورت مـــوالید سه گانه یعنی جماد، نبات و حیوان ترکیب گشته اند و از ترکیب آن ها کیفیت خاصی از ایشان به ظهور آمده که منشأ آثار و افعال است که به آن مزاج  می گویند.

254    موالید سه گانه  گشته ز ایشان     

جماد انگه نبات آنگاه حیوان

در ابیات قبل توضیح داده شد که عناصر اربعۀ آتش، هوا، آب و خاک دارای طبع یعنی ویژگی، مراکز یعنی محل قرار گرفتن در طبقات، ذات و صورت های متخالف هستند اما این عناصر که متخالف یکدیگرند با همدیگر اختلاط و امتزاح پیدا می کنند و صورت هر یک از ایشان در دیگری اثر می کند و از شدتِ کیفیتِ تضادی آن می کاهد و یک تشابه نفس الامری بین عناصر متضاد در آن جسم مرکب حاصل می شود که آن را مزاج گویند پس مزاج خاصیت اجسام مرکب است. مرکبات که مزاج دارند دو گونه اند یا نفس دارند یا ندارند اگر نداشته باشند آن را جماد گویند و اگر نفس داشته باشند باز دو گونه اند یا فقط قوۀ تغذیه و رشد دارند که گیاه گفته می شود یا علاوه بر آن قوه حس و حرکت به اراده دارند که حیوان گفته می شود. شیخ در این بیت می فرماید نگاه کن و ببین با وجود تضادی که در عناصر وجود دارد با هم امتزاج نموده و موالید سه گانه جماد، نبات و حیوان از ایشان حاصل می شود.

255    هیولی  را نهاده در میانه       

  ز صورت گشته صافی صوفیانه

هیولی لغتی یونانی است و به عقیده حکما مادۀ اولیه را که همواره  به صور ، احوال، اشکال و هیأت های بروز می کند، هیولی می گویند و آن واحد و بسیط  است به عبارت دیگر هیولی جوهری است که محل صورت است و صورت، حالّ هیولی است. به عبارت دیگر عناصر چهارگانه بعد از اختلاط و امتزاج هیولی را در میان نهاده از صورت مخصوصۀ خود صافی گشتند و هیولی به حکم اتحاد، لباس واحد به آن ها پوشانیده و تبدیل به یک جسم واحد نمود. شیخ در این جا به ظرافت تشبیه خوبی نموده و این حالت را صوفیانه قلمداد نموده است. چون در حالت صوفیانه تمام تعینات و کثرات محو می شود و نقوش اغیار از دل عارف صافی و پاک می شود و وحدت و یگانگی تجلی می نماید.

256   همه از امر و حکم و داد داور  

به جان استاده و گشته مسخر

این بیت ملهم از این آیه قرآن کریم است.

«إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً»

تمام موجودات از افلاک، کواکب، عناصر، موالید همه در حکم، امر و محضر عدل الهی هستند و هر یک متناسب و فراخور حال خود در مقابل امر الهی مسخر  گشته و به جان و دل ایستاده اند یعنی مطیع هستند.

257    جماد از قهر، بر خاک اوفتاده   

نبات از مهر، بر پا ایستاده

تجلی جمادی از نوع جلالی است و منبعث از قهاریت ذات الهی است از این جهت بیهوش بر خاک مذلت افتاده اند و سر از زمین بر نمی توانند داشت و نبات از پرتو مهر و محبت الهی که بر وی تافته بر پای ایستاده و منتظر دیدار یار هستند.

258  فروغ جانور از صدق و اخلاص  

پی ابقای جنس و نوع اشخاص

فروغ اشتیاقی که جانوران و حیوانات به جفت خود دارند از روی صدق و اخلاص است و هدف غایی آن بقای جنس و نوع اشخاص است که در این اشتیاق مندرج است.

259   همه بر حکم داور کرده اقرار 

   مر او را روز و شب کرده طلبکار

شیخ  می فرماید: همه موجودات به طور فطری اقرار به ربوبیت حق دارند.  همه در عبادت او هستند. او را شب و روز طلب می کنند. اگر با چشم حقیقت نگاه کنی هر یک به هر چیزی روی آورند، در نهایت، رویشــان با حق است. کسی که دیدۀ حق بین دارد به عین العیان می بیند که همۀ اشیاء، حی، عالم، عارف، عابد و مطیع حقند و هستی ایشان عین تسبیح و عبادت و اقرار است.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۱۹ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۱ - قاعدهٔ تفکر در آفاق:

 شیخ در جواب سؤال دومِ سایل که پرسیده بود کدامین فکر شرط راه است و شیخ جواب داده بود تقکر در آلاء شرط راه است، از بیت 113 تا اینجا در مورد ظهور هستی در نیستی، عوالم غیبیه، تحصیل کمالات معنوی، وصول به معاد که ظهور نیستی در هستی است، اتصال نقطه آخرین قوس معارج به نقطه اول قوس معارج و نهایتاً تطبیق عالم با کتاب قرآن مطالبی بیان نمود که شرح ابیات آن گذشت. در این قسمت تحت عنوان "قاعده  تفکر در آفاق"، مخاطب را به سیر در آفاق یعنی نگاه کردنِ عبرت آموز به افلاک، انجم واختلافاتِ سیر آن ها تذکر می دهد تا سالک از این روش به کمال قدرت الهی و تدبیر او در نظام عالم پی برده، سبب ارتقاء مدارج کمالش گردد.

211   مشو محبوسِ ارکان و طبایع    

برون آی و نظر کن بر صنایع

مراد از ارکان، ارکان اربعه یعنی عناصر چهار گانه آب، هوا، خاک و آتش است مراد از طبایع عبارت از حرارت، رطوبت، برودت و یبوست است. شیخ می فرماید که محبوس ارکان و طبایع مشو و پا را فراتر از آن ها بگذار و بر صنایع الهی نظر کن و در آن ها تأمل و تــدبیر نمــای تا از طریق آن ها پی به کمال قدرت و علم خداوندی ببری و از خاصیت انسانی بی بهره نمانی.

212   تفکر کن تو در خلق سموات 

  که تا ممدوح حق گردی در آیات

شیخ می فرماید: در آفرینش آسمان ها تفکر کن و ببین که خداوند آن ها را به چه کیفیت آفریده است. چگونه به حرکت دائمی داشته است و از گردش آن ها چه اثرها و خاصیت هایی بروز می کند که در این صورت تو ممدوح حق خواهی شد و مصداق آیه کریمه «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ‌» خواهی شد. خداوند در این آیات تفکر کنندگان در خلق آسمان ها را با بهترین صفت «صاحبان خرد» تعریف می کند.

213  ببین یک ره که تا خود عرش اعظم    

چگونه شد محیط هر دو عالم

عرش اعظم بزرگترین جسم از اجسام عالم است و آن را فلک الافلک یا فلک اطلس نیز گویند در این فلک هیچ ستاره ای نیست و محیط بر هر دو عالم است و مراد از هر دو  عالم غیب و شهادت یا دنیا و آخرت است.

214   چرا کردند نامش عرش رحمان   

 چه نسبت دارد او با قلب انسان

این بیت اشاره به این حدیث نبوی است که فرمود «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمن» رحمان اسم حق است که افاضۀ وجود بر موجودات ممکنه می کند، مظهر این اسم در عالم شهادت عرش است. برای اینکه با حرکت عرش، انواع، اجناس، اصناف، افراد و اشخاص بی نهایت از امتزاج عناصر اربعه بوجود می آیند. حال شیخ بر سبیل استفهام بیان می کند که بین قلب انسان و عرش رحمان چه نسبتی وجود دارد که پیغمبر (ص) این حدیث را بیان کرده است. باید دانست که در آفاق، عرش مظهر رحمان است و در انفس، قلب انسان مظهر اسم رحمان الهی است. هر لحظه حق در دل مؤمن متجلی می شود.

215   چرا در جنبشند این هر دو مادام  

  که یک لحظه نمی گیرند آرام

چرا دل انسان و عرش رحمان هر دو مادام در حرکت و جنبشند و یک لحظه آرام نمی گیرند برای اینکه دل انسان و عرش رحمان هر دو مظهر اسم رحمان الهی هستند. رحمان الهی دائماً افاضۀ وجود بر ممکنات می کند چون با قطع این فیض، ممکنات به عدم می پیوندد. در صورتیکه اقتضای الهی حُبِّ ظهور است و اگر این حرکت یعنی فیض قطع گردد، عدم بوجود می آید که این با اقتضای الهی منافات دارد.

216   مگر دل مرکز عرش بسیط است 

 که این چون نقطه، آن دور محیط است

«مگر» در این بیت به معنای گوئیاست. شیخ می فرماید گوئیا دل انسان مرکز عرش بسیط است و دل انسان مانند نقطه ای است و عرش نیز مانند دایره ای دور آن است و در بیت 214 که پرسیده بود نسبت دل با عرش چیست در این بیت جواب می دهد که نسبت دل با عرش، مثل نسبت مرکز دایره با محیط دایره است. چون عرش یا فلک اعظم آخرین دایرۀ افلاک است و مجموع حرکات به او مفوّض است و حرکت قلب انسانی درمرکز است و بالضروره حرکت دوری تابع حرکت مرکز است، پس حرکت عرش تابع حرکت دل است.

217  برآید در شبانروزی کمابیش     

سراپای تو عرش ای مرد درویش

این بیت اشاره به این عبارت است «لَوْلاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلاکَ»

مراد از درویش کسی است که دل مبارکش محل تجلی انوار الهی است. او کسی است که در تجلی الهی از خود فانی و به حق باقی گشته است.

شیخ در این بیت می فرماید که عرش در شبانه روزکمابیش گرد سراپای تو ای مرد درویش می چرخد و در شبانه روز یک بار طواف درویش می نماید. مراد از این بیت آن است  که مدار افلاک بر ارباب قلوب و اصحاب کشف وشهود است.

218   از او در جنبش اجسام مدور     

چرا گشتند یک ره نیک بنگر

مراد « از او» عرش و فلک الافلاک و مراد از اجسام مدور افلاک و کواکب است. شیخ به طریق استفهام بیان می کند که یک ره یعنی یکباره نیک نگاه کن و ببین که چرا تمام افلاک و ستارگان بواسطه حرکت عرش یا فلک الافلاک در چرخشند. جواب مقدّر این سؤال آن است نفسی که محرک عرش است در قوه و تأثیر به مرتبه ای رسیده که فلک الافلاک را با هر چه در او هست به حرکت در می آورد. حرکت فلک الافلاک ذاتی و حرکت بقیه کواکب تابع اوست.

219   ز مشرق تا به مغرب هم چو دولاب    

همی گردند دایم بی خور و خواب

این افلاک و ستارگان با حرکت فلک الافلاک همچو دولابی بی خور و خواب از مشرق تا به مغرب می چرخند، قید بی خور و خواب در این بیت نشانۀ غایت عشق آن ها برای تحصیل کمالات است که برای آن آفریده شده اند.

220     به هر روز و شبی این چرخ اعظم  

کند دور تمامی گرد عالم

در این بیت سرعت حرکت چرخ اعظم یا فلک الافلاک را می خواهد بیان کند و می فرماید در طی یک شبانه روز این چرخ اعظم مسافت طولانی را به اندازۀ یک دور کامل عالم می چرخد. البته در مقایسه با حرکت زمین به دور خود که ذره ای از این جهان بیکران است حرکت چرخ اعظم که محیط بر کل عالم است، در مدت یک شبانه روز خورشیدی سرعت مافوق تصور خواهد بود.

221   وزو افلاک دیگر هم بدینسان             

به چرخ اندر همی باشند گردان

«وزو» اشاره به چرخ اعظم است که آن را فلک نهم نیز می گویند افلاک دیگر مقصود افلاک هشتگانه است.

شیخ می فرماید:  به تبعیت از حرکت چرخ اعظم سایر فلک های هشتگانه معلق زنان در چرخشند و در این حرکت با چرخ اعظم که از مشرق  به مغرب می چرخد، همسویی دارند.

222    ولی بر عکس دور چرخش اطلس  

همی گردند این هشت مقوس

چرخ اطلس همان چرخ اعظم یا فلک نهم است که حرکت آن از مشرق به مغرب است. هشت مقوس عبارت از افلاک هشتگانه است که یک حرکت همسو با چرخ اطلس دارند و یک حرکت دیگر از جانب مغرب به مشرق دارند و در واقع بر عکس حرکت چرخ اعظم است. مفهوم این دو حرکت مخالف این است چرخ اعظم همراه با افلاک مجموعاً حرکتی دارند که در این حرکت افلاک تابع چرخ اعظم است در عین حال خودشان نیز حرکتی دارند که جهت آن برعکس دور چرخ اعظم است.

223   معدل، کرسی ذات البروج است  

  که او را نه تفاوت ، نه فروج است

در هیأت قدیم، فلک کلی از نه فلک تشکیل شده است. فلک نهم را فلک الافلاک، فلک اعظم ، فلک اطلس، فلک غیر مکوکب (فاقد ستاره) و عرش می خوانند فلک هشتم را فلک البروج یا فلک ثوابت و یا کرسی می خوانند. فلک نهم ازمشرق به مغرب وفلک هشتم ازمغرب به مشرق می چرخد. اگر خط فرضی از محور چرخش این فلک ها عبور دهیم محل خروج این خط فرضی را قطبین فلک می گویند و دایرۀ عظیمه ای که بر این خط عمود است منطقه می نامند. نام منطقه فلک اعظم، معدل النهار و نام منطقه فلک هشتم، منطقه البروج است. افلاک همه متحد المرکزند که آن را مرکز عالم می گویند. قطبین فلک هشتم و نهم بر هم منطبق نیست. پس منطقۀ آن ها نیز بر هم منطبق نیست. وجه تسمیۀ معدل النهار از این جهت است که در فصلی از سال که خورشید روی این منطقه حرکت می کند، شب و روز بــا هـــم مساوی می شوند. وجه تسمیه منطقه البروج از این بابت است که برج های دوازده گانه که همان ثوابت  هستند، در آن قرار دارند. معدل النهار و منطقه البروج در دو نقطه متقابل همدیگر را قطع می کنند. یکی از این محل های تقاطع حمل و دیگری میزان است. حمل تقاطعی است که وقتی خورشید از مقابل آن عبورکرد به طرف شمال می رود. میزان تقاطعی است که وقتی خورشید از مقابل آن عبور می کند به طرف جنوب می رود. خورشید وقتی در مقابل حمل قرار می گیرد آن را اعتدال ربیعی و وقتی در نقطه مقابل آن یعنی در مقابل میزان قرار گیرد، آن را نقطه خریفی گویند. اعتدال ربیعی اول بهار و اعتدال خریفی اول پاییز است. فلک هشتم را به دوازده قسمت مساوی مثل قاچ های خربزه تقسیم کرده اند و هر کدام از آن ها را برج نامیده اند. هر کوکبی در محاذی هر کدام از این برج ها باشد می گویند آن ستاره در آن برج است. دور فلک را  که دوازده برج است به بیست و هشت قسمت تقسیم کرده اند که آن ها را منازل قمر می خوانند. بین فلک هشتم و نهم هیچ فاصله ای وجود ندارد و مثل لایه های پیاز به هم چسبیده اند. فلک نهم محیط بر فلک هشتم است. حال با توضیحات فوق معنی بیت چنین خواهد بود:

معدل یعنی معدل النهار، کرسی ذات البروج (فلک هشتم)  است وبین این دو فلک تفاوت و فروج نیست. تفاوت به معنی دوری و فروج به معنی منفذ است، یعنی این دو فلک کاملاً بهم چسبیده و مماس هستند. در این بیت کرسی ایهام دارد یکی به معنای اینکه محل تمکّن و قرار گرفتن و دیگر به معنای فلک هشتم است و خیلی ظریف از این کلمه استفاده شده است.

لازم به یادآوری است که در هیأت قدیم عقیده داشته که زمین درمرکز عالم قرار گرفته و خورشید و سایر افلاک دور آن هستند و خورشید دور زمین می چرخد.

224   حمل با ثور و با جوزا و خرچنگ   

بر او بر همچو شیر و خوشه آونگ

در بیت قبل که اشاره به ذات البروج نموده است در این بیت و بیت بعد بروج دوازده گانه را که در آن قرار دارد نام می برد. آونگ به معنی آویخته که به مناسبت خوشه که برج سنبل است آن را آورده است.

225   دگر میزان و عقرب پس کمان است 

ز جدی و دلو و حوت آنجا نشان است

 اسامی دوازده برج در دو بیت فوق به ترتیب آمده است دوازده برج به شرح زیر است حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو،  حوت

226 ثوابت یکهزار و بیست و چارند 

 که بر کرسی مقام خویش دارند

کواکب بر دو نوعند، ثوابت و سیارات، کواکب سیاره هفت عددند که در ابیات بعدی خواهد آمد و ثوابت در هیأت قدیم یکهزار و بیست و دو عدد است ولی شیخ یکهزار و بیست و چهار آورده است. مکان ثوابت در فلک هشتم یا فلک کرسی است. حرکت این کواکب بسیار بطئی است بنحویکه به نظر ثابت می آید.

227 به هفتم چرخ، کیوان پاسبان است 

 ششم، بر جیس را جای و مکان است

در هر یک از افلاک هفتگانه یکی از سیارات یا کواکب هست. در فلک هفتم ستارۀ زحل پاسبانی می کند در فلک ششم مشتری قرار دارد.

228   بود پنجم فلک، مریخ را جای   

  به چارم، آفتاب عالم آرای

در فلک پنجم مریخ جای دارد و در فلک چهارم آفتابی که عالم را درخشان می کنند، جای دارد.

229    سیم زهره دوم جای عطارد 

   قمر بر چرخ دنیا گشت وارد

فلک سوم جای زهره و فلک دوم جای عطارد است و قمر هم به چرخ دنیا وارد گشت یعنی در فلک اول فرود آمده است.

230  ز حل را جدی و دلو و مشتری باز  

 به قوس و حوت کرد انجام و آغاز

هر یک از سیاره ها را قوت و ضعفی در بروج دوازده گانه یافته اند در یکی از برج ها نقطه قوت آن سیاره است و دیگری نقطۀ ضعف آن است. برجی که نقطۀ قوت برای آن سیاره است، خانۀ سیاره گویند و برجی را که نقطه ضعف آن سیاره هست وَبال آن سیاره گویند. بین خانه و وبال سیاره شش برج فاصله هست یعنی اگر خانۀ سیاره ای حمل باشد و بال آن میزان خواهد بود و الی آخر، هر  کدام از سیاره ها را دو خانه است پس دو وبال نیز خواهند داشت. چون سیاره زحل در بین سیاره ها در عالی ترین درجه یعنی فلک هفتم است از آن شروع  کرده و خانۀ آن را در بروج دوازده گانه، ذکر می کند و می گوید زحل در جدی و دلو خانه دارد و مشتری در قوس و حوت خانه دارد.

231  حمل با عقرب آمد جای بهرام  

  اسد خورشید را شد جا و آرام

یعنی خانۀ سیارۀ بهرام یا مریخ برج های  حمل و عقرب است و خانه خورشید نیز برج اسد می باشد.

232    چو  زهره ثور و میزان ساخت گوشه     

عطارد رفت در جوزا و خوشه

خانه زهره، ثور و میزان شد و خانۀ عطارد، جوزا و خوشه گردید.

233    قمر خرچنگ را هم جنس خود دید   

ذنب چون رأس شد یک عقده بگزید

خانۀ قمر نیز برج سرطان شد و هردو این ها هم جنس هستند  چون هر دو سرد و تر هستند.

در مورد معنی مصرع دوم باید گفت: آفتاب مداری دارد که از میان برج ها می گذرد و آن مدار را منطقه البروج می خوانند و ماه را مداری دیگر است این مدار، غیر از مدار آفتاب است، این دو مدار همدیگر را در دو نقطه مقابل قطع می کنند که به آن محل های تقاطع، عقدتین می گویند. نیمه ای از مدار ماه که شمال عقدتین است رأس و نیمۀ دیگر را که در جنوب عقدتین است، ذنب گویند و وجه تسمیه این است که آن ها را به سر و دم اژدها تشبیه کرده اند. پس معنی مصرع دوم چنین خواهد بود چون ذنب به رأس رسید در محل رسیدن آن ها بهم عقده بوجود آمد یا به عبارتی دیگر حد فاصل رأس و ذنب یک عقده است. رأس را سعد و ذنب را نحس دانسته اند و این به تجربه است.

234    قمر را بیست و هشت آمد منازل  

شود با آفتاب آنگه مقابل

در ابیات قبل توضیح داده شــده که دوازده بـــرج شامل بیست و هشت منزل است که به آن ها منازل قمر می گویند. پس بین دو برج متوالی دو و یک سوم منزل وجود دارد. منازل بیست و هشت گانه قمر را هر کدام نامی است که جهت پرهیز از اطالۀ کلام از ذکر نام آن ها صرف نظر می شود.

قمر نور خود را از خورشید می گیرد و سیر قمر خیلی سریع است بدین ترتیب که خورشید در یک ماه فاصله دو برج را طی می کند در صورتیکه قمر در دو روز و نصفی فاصله دو برج را طی می کند. اگر ماه و خورشید در یک درجه قرار بگیرند در این صورت قمر در شعاع خورشید محو می شود و رؤیت نمی گردد. چون قمر از آفتاب به مقدار معینی گذشت، اصطلاحاً می گویند از تحت الشعاع خارج شده است وبه شکل هلال قابل رؤیت است و هر چه از آفتاب دورتر می شود نور آن بیشتر می گردد. وقتی مقابل آفتاب قرارگیرد تمام ماه دیده می شود که آن را بدر می گویند و بر عکس آن سیر به طرف آفتاب است که بتدریج از نور آن کم می شود تا به مرحلۀ تحت الشعاع برسد و در این صورت مجدداً محو می گردد.

شیخ در این بیت می فرماید که برای قمر بیست و هشت منزل هست و پس از اینکه چهارده منزل طی کرد با آفتاب مقابل می شود که در آن صورت ماه، بدر کامل است و بتدریج از حالت مقابله دور می شود و نور آن کمتر می گردد.

235    پس از وی هم چو عُرجون قدیم است   

ز تقدیر عزیزی کو علیم است

این بیت اشاره به آیه «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ»  می باشد. عرجون چوب کجی است که از اصل خوشۀ خرما بعد از قطع آن در روی درخت باقی می ماند و شکل هلال دارد. شیخ در ادامۀ بیت قبل راجع به بیست و هشت منزل قمر اشاره فرموده اند. توضیح داده شد، وقتی قمر از حالت تحت الشعاع خارج گردید و به شکل هلال اول ماه ظاهر گردید و بالاخره به حالت بدر کامل رسید، بتدریج باز از نور آن کاسته می شود تا مجدداً به حالت هلال در می آید. البته هلال آخر ماه با هلال اول ماه از نظر جهت قوس کاملاً متفاوت و عکس هم هستند و از هلال آخر ماه در قرآن به عرجون تعبیر و تشبیه شده است . و شیخ نیزاز آیه قرآن استفاده کرده است.

236  اگر در فکر گردی مرد کامل   

هر آئینه که گوئی نیست باطل

این بیت اشاره به این آیه قرآن است.

«یَتَفَکَّرُونَ‌ فِی‌ خَلْقِ‌ السَّمَاوَاتِ‌ وَ الْأَرْضِ‌ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ‌ هذَا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ‌ فَقِنَا عَذَابَ‌ النَّارِ» شیخ می فرماید: اگر در فکر، مرد کامل بشوی و به آفرینش زمین ها و آسمان ها و اختلاف حرکت هر یک از کواکب و آثار مظاهر آن ها نگاه کنی البته به این نتیجه خواهی رسید که این ها باطل نیستند و برای هر یک حکمتی عظیم است.

237    کلام حق همی ناطق بدین است 

 که باطل دیدن از ضعف یقین است

این بیت نیز اشاره به این آیه قرآن است .

«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ» شیخ با اشاره و استفاده ازاین آیه می فرماید که کلام قرآن این است که هر کس آفرینش زمین و آسمان ها را باطل دید از روی عدمِ ایمان و ضعفِ یقین می باشد. 

238   وجود پشه دارد حکمت، اِی خام  

  نباشد در وجود تیر و بهرام

این بیت نیز اشاره به این آیه قرآن است .

«وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»

پشه در بین موجودات مثل کوچکی است. بنابر این شیخ می فرماید: ای مرد خام و کار نیازموده، پشه که در مثل نمونۀ حیوان ضعیف و کوچکی است آن را نیز بدون حکمت نیافریده اند، یعنی هر چه در زمین آسمان می بینی از خُرد و بزرگ نشانه حکمت خداوندی هست، البته به شرطی که انسان اهل یقین باشد. حال وجود پشه به این خردی دارای حکمت است، چگونه می تواند در آفرینش عطارد و مریخ که کرات به آن عظمت هستند، حکمتی نباشد.

239   ولی چون بنگری در اصل این کار   

فلک را بینی اندر حکم جبار

اگر در افلاک و ستارگان نیکو نگاه کنی که آثاری از آن ها به عالم سفلی می رسد، متوجه خواهی شد که همۀ آن ها محکوم حکم ملک جبار هستند، یعنی حرکات آن ها به اختیار خودشان نیست و همه مجبور حکم الهی اند.

240    منجم چون ز ایمان بی نصیب است 

  اثر، گوید کزین شکل غریب است

این بیت اشاره به این حدیث است: «من آمن بالنجوم فقد کفر» منجم کسی است که نجوم را مؤثر حقیقی و مستقل می داند و عقیده دارد که هر اثر که در عالم کون و فساد است از اشکال غریب افلاک و انجم است. به همین جهت این افراد مردود شرع شده اند و حدیث فوق در حق این افراد است.

241   نمی  بیند که این چرخ مدور    

ز حکم و امر حق گشته مسخر

در بیت قبل گفته شد منجم کسی است  که تأثیر افلاک و انجم را مستقل می داند. حال شیخ بر سبیل تعجب می فرماید که منجم نمی بیند که این چرخ مدور یعنی افلاک مسخر حکم و امر الهی هستند و هرچه حق می فرماید آن می کنند و حقیقت حال آنکه «لا مُؤثّرَ فی الوجود الا الله» یعنی افلاک و انجم مظاهر اسرار الهی هستند  و اگر تأثیری دارند تأثیر آن ها از جانب خداست. شیخ در دو بیت فوق منع از افراط وتفریط می کند. از یک طرف می گوید که خلق افلاک و انجم باطل نیست بلکه حکمت بی نهایت در آفرینش آن هــاست. و از طرف دیگر قـایل به استقلال افعال آن ها نیست بلکه آن ها را مجبور حکم  الهی می داند.

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، جمعه ۱۲ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۰۰:۱۱ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۱۰ - قاعده در تشبیه کتاب آفرینش به کتاب وحی:

وقتی سالک بعد از فناء در تجلی ذاتی به مقام بقاء بالله رسید و نقش دویی از دیدۀ او برخاست، حق را در هر شیئی متجلی به آن و صفتی خاص می بیند. در این حالت کل عالم برای سالک، حکمِ کتاب الهی دارد.

201   به نزد آن که جانش در تجلی است    

همه عالم کتاب حق تعالی است

شیخ می فرماید: در پیش آن کس که دلش محلِ تجلیِ الهی شده و جمال حق را در هر شیئی مشاهده می نماید او از اوراقِ ذراتِ کائنات، اسرار الهی را می خواند و مجموع عالم غیب و شهادت برای او کتابِ حق تعالی است. هر جزئی از اجزاء مخلوقات در حکم کلمه ای از کلام الله هستند که دلالت بر معنی خاص می نمایند. همانگونه که کلمات از باطن انسان به وسیله نفس ظاهر می شوند، موجودات عالم نیز با نفس رحمانی خداوند منبعث می گردند.

202    عرض اعراب و جوهر چون حروف است    

مراتب هم چو آیات وقوف است

کتاب مُنزَل دارای حروف و اعراب است که سوره ها و آیه های قرآن را تشکیل می دهد. عالم نیز از نظر مراتب موجودات و اشخاص دارای دو ماهیت جوهر و عرض است. جوهر در کتاب عالم به جای حروف و عرض به جای اعراب است. هم چنانکه عرض تابع جوهر است در کتاب منزل، اِعراب تابعی از حروف هستند. مراتب موجودات عالم نیز مانند آیه هایی هستند که در آن ها وقف می کنند. همانگونه که از حروف و اعراب کلمه ها و اجتماع کلمه ها که مشتمل بر حکم یا صفتی باشدآیه حاصل می شود از جوهر و عرض، کلماتِ کتاب عالم و از مجموع آن ها مراتب کلی عالم بوجود می آید.

203   از او هر عالمی چون سورۀ خاص 

  یکی زان فاتحه دیگر چو اخلاص

سابقاً  در مورد کثرات عوالم مانند عالم ارواح، عالم مثال، عالم شهادت و عالم انسان کامل توضیح داده شده است. هر کدام از این عوالم نیز مشتمل بر عوالم دیگری هستند، شیخ می فرماید: هر عالمی از کتاب عالم مثل سورۀ خاصی از قرآن است. همانگونه که هر سوره دارای آیاتی است، هر عالمی نیز مشتمل بر مراتبی است که هر کدام مظهری از اسم کلی اند. یکی از آن عوالم سورۀ فاتحه الکتاب و دیگر سورۀ اخلاص است و بقیه عوالم نیز مانند سوره های دیگر قرآن هستند.

204   نخستین آیتش عقل کل آمد 

  که در وی همچو بای بسمل آمد

اولین آیۀ قرآن «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» است و آغازگر بسم الله نیز حرف باء است و «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ» نیز اجمالاً مشتمل بر کل قرآن است. در کتاب عالم نیز  به مصداق «اول ما خلق الله العقل»، عقل کل اولین آیه بوده و مانند بسم الله مشتمل بر جمیع مراتب عالم است.

205   دوم  نفس کل آمد آیت نور    

  که چون مصباح شد در غایت نور

آیۀ دوم از کتاب عالم، نفس کل است. چنانچه عقل مظهر احدیت و حامل احکام اجمالی است، نفس کل مظهرِ واحدیت و حاملِ احکام تفصیلی است. نفس کل را به آیه نور از آن جهت تشبیه کرده است که همۀ اشیاء به نور ظاهر می شود. نفس کل نیز مظهر علم حق است و سبب ظهور همه است. در مصرع دوم نفس کل را به چراغی بسیار نورانی تشبیه کرده است. چون نفس کل است که بر جمیع مراتب عالم تافته و هر یکی را به قدر استعدادی که داشته منور ساخته است.

206   سیم آیت در او شد عرش رحمن  

 چهارم آیت الکرسی همی خوان

آیه سوم کتاب عالم، عرش است که مقابل آن در قرآن آیۀ «الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی» است. آیۀ چهارم از کتاب عالم کرسی است که درمقابل « آیت الکرسی » از قرآن است.

207   پس از وی جرم های آسمانی است 

 که در وی سورۀ سبع المثانی است

در کتاب عالم بعد از کرسی، جرم های آسمانی است و مراد از جرم های آسمانی سماوات سبعه است که مقابل آن سورۀ سبع المثانی یعنی سورۀ فاتحه الکتاب است و در واقع هر یک از سماوات سبعه در مقابل یکی از هفت آیه سورۀ فاتحه است.

208      نظر کن باز در جرم عناصر    

که هر یک آیتی هستند باهر

در کتاب عالم بعد از اجرام آسمانی یا سماوات سبعه عناصر اربعه آب، آتش، هوا و خاک است که هر یکی در مقابل یکی از آیه های قرآن است.

209  پس از ایشان بود جرم سه مولود    که نتوان کرد این آیات معدود

در کتاب عالم بعد از عناصر اربعه، موالید سه گانه یعنی جمادات ، نباتات و حیوانات قرار گرفته اند که تعداد این ها زیاد است و قابل شمارش نیست.

210     به آخر گشت نازل نفس انسان   

  که برناس آمد آخر ختم قرآن

در کتاب عالم، انسان  در آخرین مرتبه قرار گرفته است و او علت غایی است و تقدم شرفی و علمی بر همه اجزاء عالم دارد، اما از نظر صورت درآخر مراتب عالم است و به عبارتی در کتاب عالم، آخرین آیه ای که نازل شده است، نفس انسانی است در کتاب قرآن نیز آخرین سوره ای که هست، ناس است.

برگ بی برگی در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۰۰ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۳۹۰:

افسر سلطان گل پیدا شد از طرف چمن

مقدمش یا رب مبارک باد بر سرو و سمن 

غزل بسیار  زیبایی ست به مناسبت میلاد پیامبر اکرم  ، گل نماد انسان است  و سلطان گل یعنی پادشاه عالم ، و خداوندگار  همه انسانها ، حافظ میفرماید  افسر و تاج پادشاه عالمیان از طرف چمن یا زندگی پای به این جهان هستی گذارد ، مقام و منزلت حضرت رسول را میرساند که بدون نبوت  و تاج پادشاهی ، سلطانی حضرت حق  کامل نخواهد بود ، پیدا شد یعنی از قبل وجود داشته است و این نکته بسیار مهمی ست که در باره همه انسانها صدق می‌کند ، یعنی انسان ، جان است و امتداد خدایی  که ازلی و ابدی ست  ، پس امتداد یا سایه خدا نیز ازلی و ابدی بوده و با حضور در این جهان تنها به نقش و صورت در آمده و پیدا یا ظاهر میشود  . در مصرع دوم سرو نماد خداوند و سمن نماد هشیاری و خرد  و اصل یا ذات  زیبای خدایی انسان است ، پس این میلاد یا ظهور بر خداوند و امتداد او که انسان است مبارک و فرخنده باد .

خوش به جای خویشتن بود این نشست خسروی 

تا نشیند هر کسی اکنون به جای خویشتن 

حافظ  پای نهادن  پیامبر در این جهان را نشستن و تکیه زدن  بر جایگاه خسرو  یا آن یگانه پادشاه میداند ، یعنی حضور  پیامبر در این جهان فرم مساوی ست با ظهور خداوند و این در باره   اولیای  خدا و عرفا یا انسانهای کامل نیز صدق می‌کند،  پس حافظ می‌فرماید  چه خوش است این جانشینی  و  خلیفه ای که خدا برای خود بر گزیده و به جهانیان معرفی نمود که بااین جانشینی حجت تمام گردیده تا انسانهای دارای منیت و فرعونیت بر سر جای خود بنشسته و نور  حق در جهان جایگزین آنان شود و البته انسانهایی که با دید خداوند جهان را می نگرند  نیز در جایگاه  واقعی خود خواهند نشست . مولانا  در دفتر پنجم مثنوی در همین  رابطه  میفرماید  : 

یک ستاره در محمد رخ نمود / تا فنا شد گوهر  گبر و جهود 

گبر و جهود نماد انسانهایی هستند با نظر و جهان بینی  مادی ،  این جهانی و غیر خدایی به جهان می نگرند، که  گوهری ارزشمند می نمایند ولی به محض درخشیدن ستاره ای همچون محمد که ماه مجلس گردد  ، آن جلوه های گوهر نما رنگ باخته ،‌فنا ، از نظرها محو و بر سر جای و جایگاه واقعی خود خواهند نشست و نه چیزی بیشتر از آن ، اینگونه که ما انسانها  آن  دید چیزهای مادی را  بجای خدا در دل و مرکز خود قرار داده و جهان را با نگاه گبر و جهود نظاره  میکنیم .

خاتم جم را بشارت ده به حسن خاتمت  

کاسم اعظم کرد از او کوتاه دست اهرمن 

منظور از خاتم جم آخرین پادشاه ایرانیان است که از نسل جمشید شاه بوده و خسرو اول یا انوشیروان میباشد و یا شاید هم مراد از آخرین پادشاه خسرو پرویز باشد که او نیز نواده انوشیروان و از نسل جم یا جمشید است ، پس حافظ ضمن در نظر گرفتن فروریختن  بخشی از طاق کسری همزمان با میلاد حضرت رسول میفرماید  با این ریزش به  آخرین پادشاه جم  بشارت  ظهور پیامبری را دهید که از قضا او نیز خاتم پیامبران است و پس از او پیامبری  ظهور نخواهد کرد . پیامبری که خداوند همانند سلیمان با اسم اعظم خود دست اهریمن را از او کوتاه نمود ، یعنی شیطان و نفس راهی بر ای نفوذ در وی نداشته و او از هرگونه منیت و هوای نفسانی مبرا  میباشد .

تا ابد معمور باد این خانه کز خاک درش 

هر نفس با بوی رحمان می وزد باد یمن 

پس خانه و خاندان حضرت رسول تا ابد آباد باشد که از خاک درگاهش هر نفس یا هر لحظه  بوی رحمان  یا خداوند رحیم  از باد صبا که از سوی یمن یا عالم یکتایی می‌وزد به مشام میرسد .یمن در اینجا به  داستان سلیمان و بلقیس  و باد صبا  مربوط می‌شود که عزیزان بهتر از نگارنده به آن واقفند . 

شوکت پور پشنگ و تیغ عالمگیر او 

در همه شهنامه  ها شد داستان انجمن 

پشنگها در شاهنامه فردوسی موسس و بنیانگذاران  سلسله  ها  و فرمانروایی ها هستند که حافظ نماد گونه آنرا در باره حضرت رسول بکار برده و میفرماید  شوکت و شکوه پیامبر و شمشیر عالمگیر او در همه نامه های پادشاهان عصر او داستان و سخن روز انجمن ها شد ، حافظ منظور از تیغ و شمشیر را در دو بیت پس از این شرح می‌دهد  و به بیان چگونگی عالمگیر شدن سریع این ایدئولوژی  می پردازد تا ما از رفتن به ذهن و خیال پردازی در باره عالمگیر شدن و تاسیس این دین جدید در زمان حیات حضرت پیامبر با زور شمشیر اجتناب  کنیم . درواقع  قریب به اتفاق جنگهای پیامبر تدافعی بوده و در دو مورد فتح مکه و جنگ با روم نیز هیچ جنگ و درگیری در نگرفت و این عالمگیر شدن  به پیام برابری‌  انسانها  فارغ  از نژاد و رنگها و سایر سخنان نوی  مربوط می‌شد که در دوران بربریت حجاز و بیشتر نقاط اروپا و جهان ، تحولی بزرگ  محسوب میشد و حافظ  میفرماید در نامه شاهان به یکدیگر داستان انجمن بود  .(بیشتر از یک شاهنامه نداریم ولی نامه های شاهان به یکدیگر فراوان ،  و با این جمع بستن ، حافظ منظور  خود را به روشنی برای ما بیان میکند )

خنگ چوگانی چرخت رام شد در زیر زین 

شهسوارا  ، چون به میدان آمدی گویی بزن 

خنگ یا اسب خاص چوگانی همان ابزار رسالت است که توسط چرخ هستی یا خدا در اختیار پیامبر قرار گرفته و اکنون این اسب سرکش پس از مرارت های بسیار  رام و مطیع گشته ، در خدمت سوار کار خود قرار میگیرد تا انسانهای عاشق به اصل خود را که همچون گوی چوگان ، بدون دست و پای شده و خود را در اختیار کن فکان خدا قرار داده اند در مسیر درست و هدفمند خود بحرکت در آورده ، به مقصد نهایی که یکی شدن و وحدت با خداست برساند .در مصرع دوم حافظ ادامه میدهد  ای شهسوار عشق ، اکنون که سخن از تو به میان آمد ضربه ای به گوی عاشقی همچون حافظ بزن و او را نیز  به مقصد نهایی راهبر  باش .

جویبار ملک را آب روان شمشیر  توست 

تو درخت عدل بنشان ، بیخ بدخواهان بکن

حافظ در این بیت به توصیف تیغ و شمشیر واقعی حضرت رسول پرداخته  و تعالیم انسان ساز قرآن را آب روان  زندگانی میداند  که در جویبار آب هشیاری  ملک یا هستی جریان دارد و تشنگان  حقیقت را سیراب میکند ، حافظ بارها به تاثیر گرفتن غزلهای ناب خود از متون قرآنی اشاره نموده است ازجمله بیت معروف صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ / هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم  . صد البته که  لسان الغیب بر خلاف قشریون به عمق و هسته معارف قرآن دست یافته است و نه  قشر و پوسته آن  ، عمقی که  موجب تراوش ابیاتی چنین شگفت انگیز از عمق جان او شده است که خود وی را نیز به تحسین  وا داشته ، قدسیان را در عرش می بیند که شعر او را از بر میخوانند . پس حافظ شمشیر واقعی حضرت رسول را معارف قرآنی میداند که موجب عالمگیر شدن او و نقل مجلس شاهان و نامه های  آنان شده است .در مصرع دوم ادامه میدهد که حضرت رسول با  این تیغ  یا آب معرفت جاری شده از جویبار هستی درخت عدل الهی را آبیاری نموده تا به ثمر رسد و با همین معارف ریشه بدخواهان  یا فرعونیان ستیزه گر  را خشکانده و بر می کند . انتشار همین  آب زندگانی و معارف الهی توسط حافظ و سایر بزرگان است که بدخواهانی  مانند ریاکاران و زاهدان بی عمل  را رسوا نموده  و چشم انسانهای  آزاده را بینا  میکند .

بعد از این نشگفت  اگر با نکهت خلق خوشت 

خیزد از صحرای ایذج  نافه مشک ختن 

یکی از ویژگی‌های  شاخص پیامبر  اکرم  خلق خوش  اوست که در قرآن از آن با عنوان خلق عظیم یاد شده  و علاوه بر خوشرویی و سایر خصیصه‌های اخلاق نیکو ، در برگیرنده  شرح صدر و فضا گشایی  حضرت رسول میباشد که زبانزد است و حافظ میفرماید جای هیچگونه شگفتی نیست که از این عطر خوش اخلاق نیک پیامبر ، حتی از آهوان صحرای ایذج (ایذه ) که در همین نزدیکی ست نیز عطر نافه و مشک ختن که در دور دستها و سرزمین چین است به مشام برسد ، یعنی انتشار عطر  این اخلاق نیکو بر روی همه انسانها چه در دور و چه نزدیک ، تاثیر گذاشته و آنها را به زندگی مرتعش کرده و عطر این زنده شدن به خدا را  در پیرامون خود منتشر می‌کنند ، این عطر افشانی  محدود به زمان و مکانی خاص نبوده و همه انسانها قابلیت دریافت و تاثیر پذیری از این عطر زندگی را دارا میباشند ، عالمگیر شدن آموزه های قرآنی نیز به سبب همین جویبار روان  و خلق خوش  است .دوستانی شاید خرده گرفته و اوضاع کنونی مسلمانان جهان را در خلاف جهت بیانات حافظ بشمار آورند که باید اذعان داشت برداشت بشریت از دین و رسالت پیامبران است که اشکال کار بوده و توجه به قشر دین  و عدم توجه به آموزشهای بزرگانی مانند عطار ، مولانا  و حافظ  است که کار مسلمانان  و حتی بشریت را به اینجا کشیده است وگرنه  در ذات ادیان  عیبی  وجود نداشته و بلکه عیب و  ایراد از مسلمانی ما ست .

گوشه گیران انتظار جلوه خوش میکنند 

بر شکن طرف کلاه و برقع از رخ  برفکن

گوشه گیران در اینجا کنایه از انسانهایی ست که عشق به چیزهای این جهانی  را از دل و مرکز خود  بیرون نموده ، عشق حضرت معشوق  را در دل دارند و در انتظار جلوه گری  اصل زیبای  خدایی خود بسر می برند ، جلوه و ظهوری که عاقبتی خوش دارد زیرا که انسان عاشق را به اصل خود وصل می گرداند ، بر شکن طرف کلاه  کنایه از شکستن ذهن و هر آنچه که تراوشات ذهن و فکر انسان عاشق است و پس از این است شکستن کوه ذهن است که پرده و برقع از روی حضرت  معشوق  کنار رفته و انسان به دیدار حضرتش نایل شده و به او زنده میشود ، این مطلب یادآور تقاضای موسی برای دیدن روی خدا ست  که خداوند تلویحا  به موسی فرمود با متلاشی شدن کوه ذهن است که او  موفق به دیدار روی خدا  خواهد شد .

مشورت با عقل کردم گفت حافظ می بنوش 

ساقیا می ده به قول مستشار  مؤتمن 

پس حافظ یا انسان عاشق  از طریق مشورت با عقل و خرد خود به این نتیجه می‌رسد که برای شکستن طرف کلاه یا شکستن کوه ذهن خود و دیدار و زنده شدن به حضرت معشوق  تنها یک راه بیشتر نداشته و آنهم نوشیدن می معرفت و شراب خرد ایزدی ست  که در غزلیات بسیاری به این تنها راه اشاره نموده است ، پس ای ساقی یگانه ، به استناد سخن و قول مورد اعتماد  عقل و خرد به کار بخشش بدون وقفه  می خرد خود  پرداخته و حافظ و همه انسانهای عاشق را از آن برخوردار فرما .

ای صبا بر ساقی بزم اتابک عرضه دار 

تا از آن جام زرافشان  جرعه ای بخشد به من 

پس حافظ در انتها باد صبا را واسطه این تقاضا قرار داده و از اتابک که در اینجا رمز خداوند است میخواهد تا از آن می خاص  که در جام زرافشان قرار دارد جرعه ای به او بخشد تا هرچه زودتر به  زر معرفت الهی دست یافته و به او زنده شود . زر افشان به معنی پراکندن و پخش کننده زر میباشد .

 

دکتر امین لو در ‫۴ سال و ۱۱ ماه قبل، پنجشنبه ۱۱ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۲۰:۴۸ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۹ - قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم:

قاعده در شناخت عوالم پنهان و شرایط عروج بدان عوالم (ابیات ۱۶۶ تا ۲۰۰)

 166    تو از عالَم همی لفظی شنیدی    

  بیا برگو که از عالم چه دیدی؟

شیخ می فرماید: تو از عالم همین لفظ را شنیده ای و ندانسته ای که عالم بسیار است و قبلاً نیز توضیح داده شده است که عالَم آن است که به او چیزی دانسته شود. وجه تسمیه موجودات به عالم نیز از این جهت است. پس به هر مرتبه ای بلکه هر فردی می توان عالم خطاب نمود. حال شیخ به طریق استفهام بیان می کند و می فرماید که بیا و بگو تو از عالم چه دیده ای به کدام یک از عوالم محسوس یا غیر محسوس رسیده ای چون عوالم غیر محسوس بسیار است.

167  چه دانستی ز صورت یا ز معنی 

    چه باشد آخرت چون است دنیا

صورت عبارت از آنچه به حواس ظاهره می توان آن را ادراک نمود و آنچه به حواس ظاهره نتوان آن را درک نمود معنی یا غیب گویند. دنیا عبارت است از این عالم که نفس انسان به بدن متعلق است و بوسیلۀ آلات و اعضاء بدن، کسب اخلاق و اعمال می نماید. آخرت عالمی است بعد از مفارقت نفس از بــدن که در آن جا مجازات این اخلاق و اعمال می یابد. حال شیخ به طریق استفهام بیان می کند از صورت، معنی، دنیا و آخرت چه می دانی.

168     بگو سیمرغ و کوه قاف چبود؟   

  بهشت و دوزخ و اعراف چبود؟

سیمرغ در لغت یک مرغ افسانه ای ولی در اصطلاح عرفا ذات واحد مطلق است. قاف در لغت کوهی است گرد عالم که مقّرسیمرغ است ولی در اصطلاح عرفا حقیقت انسانی است که مظهر تام آن حقیقت است و حق به تمامی اسماء و صفات در او متجلی است. اینکه گفته اند قاف از غایت بزرگی گرد عالم است، در حقیقتِ انسانی ظاهر است. چون حقیقت انسانی مشتمل بر کل حقایق عالم است.

بهشت و دوزخ را نیز مظاهر در جمیع عوالم الهی است از جمله در اعیان ثابته که صور علمیه حقند و در عالم روحانی پیش از وجود جسمانی وجود دارند. اخراج آدم و حوا از بهشت نیز اشاره بدانست. بهشت و دوزخ در عالم انسانی هم که منتخب همه هست، وجوددارد. چون مرتبۀ روح و دل و کمالات آن عین بهشت است و مقام هوا و نفس و مقتضیات آن ها عین دوزخ است و آخرین مراتب مظاهر بهشت و دوزخ در دار آخرت است که عالم مجازات است. اعراف جایی میان دوزخ و بهشت همچنین جمع عرف است و عرف مکان مرتفع را گویند که از آن جا بر جوانب که مشرف است می توان نظاره نمود و این مرتبة سابقون است. کسانی که در مرتبه اعراف جای دارند که کاملنند. آن ها به مقام جمع الجمع و مقام بقاء الله رسیده و حق را در هر شیئی متجلی به صفتی می بینند که آن شیئی مظهرآن صفت است و این مــقامِ اِشراف است بر اطــراف، زیرا هر چیزی را آن چنان که هست می بیننــد و می دانند. «عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ »

169  کدام است آن جهان کو نیست پیدا  

 که یک روزش بود یک سال اینجا

عوالم کلیه پنج است: 1 - عالم ذات که آن را عالم لاهوت و عالم احدیت می گویند 2- عالم صفات و عالم واحدیت یا برزخ البرازخ 3- عالم ملکوت که عالم ارواح، عالم غیب و عالم باطن گویند. 4- عالم مُلک که عالم شهادت و محسوس گفته اند 5- عالم ناسوت که کون جامع گویند. در بین عالم ظاهر و باطن، عالمی وجود دارد به نام برزخ که حد واسط بین غیب و شهادت است. از این پنج عالم سه عالم اولی، داخل غیب هستند چون از ادراک بیرون می باشند و دو عالم آخر، داخل شهادتند، چون محسوس به حواسند. شیخ به طریق استفهام بیان می کند، آن جهان کدام است که پیدا و محسوس نیست و از حواس غائب است و یک روز آن جا برابر یکسال اینجاست. مراد از آن جهان، عالم برزخ است. باید دانست که در عالم جسمانی تقید به زمان و مکان و کوتاهی و درازی و ماه و سال به واسطه تکاثف (فشردگی) است. هر چه تکاثف کمتر باشد بعد میان مبدأ و معاد، ازل و ابد کمتر است و ظهور علم و انکشاف معلومات زیاده است و برعکس. در عالم برزخ که عالم روح است تکاثف کمتر و در عالم جسمانی تکاثف بیشتر است و به همین مناسبت یک روز عالم برزخ معادل یکسال این جهان است.

170   همین نبود جهان آخر که دیدی   

نه "مالا تبصرون" آخر شنیدی؟

شیخ می فرماید: عالم منحصر به عالم شهادت و محسوس نیست بلکه عالم های بالاتر از ادراک بسیار است. بالاتر از عالم شهادت سه عالم دیگر وجود دارد که در بیت بالا توضیح داده شد. شیخ به طریق استفهام بیان می کند مگـر از قـرآن کریـم این آیـه را نشنیدی که خــداوند به آنچه دیـده می شود و آنچه دیده نمی شود قسم خورده است. آیه این است «فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَ ما لا تُبْصِرُونَ». در بیت بالا توضیح داده شد که عوالم پنج تاست و عالم لاهوت اصل همۀ عالم هاست و این عالم نسبت به آن مثل ذره ای در بیابان یا قطره ای از بحر بی پایان است و چون شأن انسانی جامعیت کمال الهی است به همین مناسبت انسان « عَلَّمَ ءَادَمَ الاَسْمَآءَ کُلَّهاَ » شده است.

171    بیا بنما که جا بلقا کدام است 

  جهانِ شهر جابلسا کدام است

جابلقا شهری است افسانه ای در شرق و  جابلسا شهری است افسانه ای در غرب که هر دو به غایت بزرگ هستند. اما تعبیری که از این دو شهر در این بیت است دوتاست.

تعبیر اول: مراد از جابلقا، عالم مثالی است که در جانب مشرق عالم ارواح که همان عالم برزخ است قرار گرفته است و مشتمل است بر صور عالم. پس هر آئینه شهری است به غایت بزرگ. مراد از جابلسا، عالم مثالی است که در جانب مغرب عالم ارواح که آن نیز همان عالم برزخ است قرار گرفته است. در این عالم ارواح بعد از مفارقت نشأ دنیویه در آن جا باشند در نتیجه صور جمیع اعمال، اخلاق و اعمال حسنه و سیئه که در نشأ دنیا کسب کرده اند در آن هست. خلق شهر جا بلقا لطیف و صافی هستند در صورتیکه خلق شهر جابلسا به حسب اعمال ، اخلاق ردیه که در دنیا کسب کرده اند مصوّر به صور مظلمه هستند بنابر این دو شهر با وجود اینکه در عالم برزخ هستند کاملاً در مقابل هم قرار گرفت اند. جابلقا نسبت به دنیا اولیت دارد و جابلسا نسبت به دنیا آخریت دارد و از این نظر با هم متفاوت هستند و اما نظر بر اینکه هر دو روحانی هستند، مشترکند.

تعبیر دوم: شهر جابلقا مجمع البحرین وجوب و امکان است که صور اعیان ثابتة جمیع اشیاء از مراتب کلی و جزوی از اوست. این شهر بما کان و ما یکون در مشرق است و اسماء و صفات و اعیان از شرق ذات طلوع نموده و تابان گشته اند. مراد از شهر جابلسا نشأ انسانی است که محل تجلی جمیع اسماء الهیه و حقایق کونیه است. هر چه از مشرق طلوع می کند در مغرب تعین انسانی غروب نموده ومخفی گشته است.

172   مشارق با مغارب هم بیندیش 

  چو این عالم ندارد از یکی بیش

در عالم محسوس یک مشرق و یک مغرب وجود دارد. درصورتی که در این بیت اشاره به مشارق و مغارب شده است. در قرآن نیز مشارق و مغارب آمده است. لذا شیخ می فرماید: در این موضوع نیز فکر کن در صورتیکه این عالم بیش از یک  مشرق و مغرب ندارد و مراد از مشارق و مغارب چیست؟ تعبیر این است: در توضیح بیت 169 گفته شد که عوالم پنج تاست شامل عالم الوهیت، عالم ربوبیت، عالم ملکوت، عالم شهادت، عالم ناسوت وگفته شد که بین عالم ملکوت و عالم شهادت را نیز برزخ گویند از این عوالم سه تا مربوط به عالم غیر محسوس و دو تا مربوط به عالم محسوس است و بین عوالم محسوس و عوالم غیر محسوس برزخ  قرار گرفته است. هر کدام از این عوالم را مشرقی و مغربی است. بدین ترتیب که عالم الوهیت نسبت به ربوبیت مشرق است و فیض از او به عالم ربوبیت می تابد و بر همین قیاس در مورد عوالم دیگر است که فیض از عالم بالاتر از خود دریافت می کند و به عالم پائین تر از خود فیض می رساند.

تعبیر دیگر این بیت این است. برای هر مرتبه از مراتب و افراد مشرقی است که آفتاب اسمی از اسماء الهیه از آن طالع و به اعتبار دیگر همان مراتب و افراد  را مغربی هست که در تعین آن ها نور آن اسم مختفی می شود و دل انسان به حسب جامعیت، مظهر صدها و هزاران مشرق است  که تمام نجوم اسماء الهی در آن طلوع و بر حسب تعین در آن غروب می کند.

173  بیان مثلهن از ابن عباس   

شنو پس خویشتن را نیک بشناس

سلطان المفسرین عبداله بن عباس فرموده است «اگر من تفسیر این آیه از قرآن را بگویم یا مرا سنگسار می کنند و یا می گویند کافر است و آن آیه این است:

«اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ». این بیت نیز اشاره به این آیه و گفته ابن عباس است. شیخ در چند بیت قبل فرمود که تو از عالم، لفظی بیشتر نشنیده ای و از این عوالمی که ذکر آن رفت خبر نداری و عالم منحصر به محسوسات نیست و عوالم لطیفه بسیارند و اسرار و مسایل ناگفته آن بسیار است وا گر عارف کامل این اسرار را بگوید، مثل بیان ابن عباس در موردآن آیه خواهد بود و چون اکثر خلایق تاب شنیدن آن را ندارند به کفر یا قتل او فتوی خواهند داد. بنابر این اگر می خواهی خویشتن را نیک بشناسی، استعداد خود را بالا ببر تا تحمل شنیدن این اسرار را داشته باشی و خود را نیک بشناسی.

174 تو در خوابی و این دیدن خیال است 

  هر آنچه دیده ای از وی مثال است

هم چنانکه شخص وقتی در خواب است آنچه در خواب می بیند خیال می کند واقعیت دارد ولی وقتی بیدار شد متوجه می شود که غیر واقع بـــوده است. تــو نیــز که عالم را وجــود حقیقــی می پنداری مانند آن شخص در خواب هستی و نمی دانی که از عالم هر چه دیده ای در حقیقت عکس و مثال وجود حق است که از آئینه اعیان ممکنه نموده شده است و غیر حق را وجود نیست.

175  به صبح حشر چون گردی تو بیدار   

بدانی کان همه وهم است و پندار

این بیت نیز در تأکید بیت قبلی است شیخ می فرماید: تو در خواب پنداری. بیداری از این خواب غفلت به وسیله مرگ حاصل می شود. «النَّاسِ نِیَامٌ فَإِذَا مَاتُوا انْتَبَهُوا» البته در این مورد حشر به معنای موت ارادی است. وقتی در صبح حشر یعنی موت ارادی از خواب غفلت بیدار شدی، تعینات و کثرات از تو برخیزد و توحید ظاهر می شود و در آن صورت متوجه خواهی شد وجود واحد بوده و تمام کثرات و تعینات خواب و خیالی بیش نبوده است. در اصطلاح عرفا، تعینات و کثرات به جهت ظلمـت به شب تعبیــر می شود و از موت که در واقع فنای این تعین است، به صبح تعبیــر می شود، چون با این موت ارادی از خواب بیدار می شود. از وحدت نیز به روز تعبیر می گردد. در اصطلاح صوفیه به این صبح که بعد از موت ارادی است قیامت وسطی نیز می گویند. در واقع بــرای عارف در این صبح بعد از موت ارادی قیامتــی بوجود می آید که تمام حقایق را ملاحظه می کند و برای او حقایق مثل روز روشن می گردد.

176  چو برخیزد خیال چشم احوَل  

   زمین و آسمان گردد مبدل

احول کسی است که اجسام را به عوض یکی دو تا می بیند یعنی چشم احول خیال می کند اجسام دو تاست. چون از سالک، خیال که مانند چشمِ احول است، برخیزد یعنی از بین برود، یقین می کند که همه وجود، حق است و وجود موجودات در حقیقت، نمود بی بود است و خیال، پنداری بیش نیست و آنچه از زمین و آسمان می پنداشته است برایش مبدل می گردد. یعنی واقعیت آن ها برایش پدیدار می گردد.

177  چو خورشید جهان بنمایدت چهر 

  نماند نور ناهید و مه و مهر

            مراد از خورشید جهان، ذات احدیت است. پس معنی بیت چنین خواهد بود: چون تجلی ذات احدیت در قلب سلیم سالک حق بین رخ نمـایـد در مقابل نور قاهر او نور زهره، ماه و آفتاب باقی نمی ماند و به ظلمت آباد و عــدم باز می گردند چون این قیامتی است که در دل عارف سالک واقع می شود و نمــــودی از قیامت کبری است و هر آئینه علامــات آن در اینجا به تمامــی به ظهور می پیوندد و انوارِ وجودِ خیالی و مجازیِ ممکنات، در تابِ نورِ تجلیِ ذاتِ الهی از بین می رود.

178   فتد یک تاب از آن بر سنگ خاره

    شود چون پشم رنگین پاره پاره

این بیت اشاره به آیه کریمه است «وَتَکُونُ الْجِبَالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» و معنی بیت این است که اگــر از نـورِ تجلــیِ ذاتِ احدیت یک تابشی بر سنگ خاره بیفتد آن سنگِ سخت که نشان از سنگ هایِ کوه آفاقی و انفسی است از هیبتِ آن تاب تجلی و غلبۀ نورِ قاهرِ الهی همچون پشم رنگین، پاره پاره شده و محو و متلاشی می گردد.

179   بدان اکنون که کردن می توانی 

  چو نتوانی چه سود آنگه که دانی

شیخ در این بیت بر سبیل وعظ می فرماید: اکنون که توانایی سیر و سلوک برای تو مهیاست با ارشاد پیر کامل و راهنمایی سالک سرمایه عمرت را در این راه صرف کن و متوجه باش که انسان برای همین امر خلق شده است پس اسباب و مقدمات را فراهم کن و آنچه مقصود آفرینش است حاصل کن. اگر فرصت را از دست بدهی و قوت بدنی تو به ضعف مبدل شود و دیگر توانایی این سیر و سلوک را نداشته باشی چه فایده ای برای تو خــواهد داشت که آن روز بـــدانی که چه فرصت هایی را از دست داده ای و این دانستن برای تو جز حسرت و ندامت حاصلی نخواهد داشت.

180   چه می گویم حدیث عالم دل   

  ترا ای سر نشیب و پای در گل

خطاب شیخ در این بیت به کسانی است که از علو مراتب کمالات قلبی و روحی به اسفل السافلین طبیعت افتاده اند و سرنشیب شده اند و به کسانی که پای آن ها در گِلِ لذات جسمانی و مشتهیات جسمانی فرو رفته است، می گوید: من از حدیث دل که عبارت از عروج به عوالم لطیفه و مشاهده انوار و تجلیات الهی است به شما چه بگویم چون شما استعداد پذیرش و آموزش این حدیث را ندارید.

181   جهان آنِ تو و تو مانده عاجز   

   ز تو محروم تر کس دید هرگز؟

شیخ می فرماید: جهان از آن توست یعنی خداوند جهان را برای تو آفریده و تمام اسباب را فراهم کرده است تا تو را وسیله معرفت خودش قرار دهد اما تو به لذات طبیعی گرفتار شده ای و از تحصیل معرفت حق که برای آن هدف مخلوق گشته ای عاجز و محروم مانده ای. حال او به طریق استفهام بیان می کند آیا بوسیلۀ این کوتاهی همت و عدم انقیادی که داری، محروم تر و بینواتر از تو در میان مخلوقات وجود دارد. زیرا بقیه مخلوقات برای آن هدفی که خلق شده از آن تجاوز نمی نمایند و نمی دانند غیر از آن کمالی که دارند، برای ایشان کمال دیگــری هست. اما ای انسان، تو که می دانی کمالی بالاتر هست و می دانی که به جهت آن کمال، خلق شده ای با وجود این آگاهی، به علت گرفتاری به لذات دنیا از رسیدن به این مقصود دو جهانی می مانی.

182 چو محبوسان به یک منزل نشسته 

   به دست عجز پای خویش بسته

به پای شخص زنـــدانی غل و زنجیـــر می بندند تا از جای خود نتواند حرکت کند. شیخ می فرماید: ای انسان تو نیز مانند آن محبوس هستی اما خودت، خودت را زندانی کرده ای و با دست خودت به پایت زنجیر بسته ای یعنی خودت را در منزل تقلید، طبیعت و هوای نفس گرفتار کرده ای و به پای سیر و سلوک خود زنجیری بسته ای. آن زنجیر عبارت است از دست عجز و پنداری که از این قیود خلاصی نمی توانی یافت. از غایت افسردگی ناشی از برودت تقلید و هوای نفس که در تو اثر کرده است، چون مرده اصلاً ذوق و شوق حرکت نداری.

183   نشستی چون زنان در کوی ادبار    

  نمی داری ز جهل خویشتن عار

مانند زنان پشت به دولت معرفت کرده ای و روی توجه به مقتضیات طبیعت و هوای نفسانی نموده ای و کوی ادبار و بدبختی را منزل و اقامتگاه خودت کرده ای و فریفته رنگ و بو شده ای و در طلب کمالات معنوی قدمی نمی نهی و از جهل خود شرم نداری.

184  دلیران جهان آغشته در خون  

  تو سر پوشیده ننهی پای بیرون

سالکان راه طریقت از غایت شجاعتی که دارند، دلیران جهان هستند. این ها پیوسته با نفس اماره در محاربه و مقاتله هستند واز قهر و غضب این نفس اماره خونین جگرند و به این خون آغشته اند. اما تومثل زنان سر پوشیده در خانۀ هــوا و هــوس نشسته ای و از این خانه قدمــی نمی توانی بیرون بگذاری.

185  چه کردی فهم از این دین العجایز؟

که بر خود جهل می داری تو جایز

شیخ به طریق استفهام بیان می کند که از حدیث «و علیکم بدین العجایز» چه فهم کرده ای که برای خودت جهل را جایز می دانی و در معرفت الهی سعی و اجتهاد نمی کنی مگر از این حدیث چنین استنباط کرده ای که تفکر در معرفت الله ممنوع است. چنانچه عجایز را قدرت اندیشیدن نیست، شما هم به دین ایشان هستید و فقط به تقلید اکتفا می کنید و به واسطه این فهم کج، جهل را به خود راه می دهید و در راه طلب سعی نمی کنید. در صورتی که فرمودۀ پیغمبر این نبوده که در راه معرفت خدا قدم برندارید بلکه فرمودۀ ایشان در مورد احکام شرعیه و از مأمورات و منهیاتی بوده که در این موارد مانند عجایز باید منقاد و مطیع بود و با عقل یا با هوای نفسانی نباید در آن تصرفی نمود. چون حکمت احکام شرعیه به مجرد عقل دریافت نمی شود. این موضوع هیچ منافاتی با تفکر در معرفت الله ندارد.

186    زنان چون ناقصات عقل و دینند  

  چرا مردان ره ایشان گزینند

قبل از تفسیر این بیت باید گفت که حدیث نبوی که گفته است «هُنَّ ناقصات العقل و الدّین» اشاره به جنس زن نیست چون دین اسلام بین زن و مرد از نظر کسب کمال، علم و معرفت هیچ فرقی قایل نشده است و هر جا اشاره به کمال می نماید. خطابش به انسان است که شامل مرد و زن است. در این حدیث و در حدیث دیگری که در بیت قبل بود اشاره به قشرخاصی از زن است یعنی عجوزه که قدرت اندیشیدن خود را از دست داده و هر کاری که می کند از روی تقلید است حتی ممکن است فردی از نظر جنس مرد باشد و از نظر اندیشه در داخل این تعریف باشد و بر عکس فردی ممکن است از نظر جنسیت زن باشد  ولی از نظر تفکر و منش در تعریف و مصداق مرد باشد که در مصرع دوم این بیت گفته است.

حال با کنار هم گذاشتن دو حدیث که در دو بیت بالا به آن اشاره شده است اینگونه استنباط و استدلال می شود که در اوامر و نواهی و شرعیات مانند عجایز عمل کنید، یعنی تقلید کنید و اما در بقیه امور دین و معرفت الله و اصول دین اندیشه لازم است پس معنی بیت چنین خواهد بود: زنان یعنی همان نوع خاص زن که توضیح داده شد، ناقصات عقل و دین هستند، قدرت تفکر ندارند در صورتی که اساس دین تفکر است حال چرا مردان مانند آن عجایز عمــل می کنند و راه آن ها را انتخاب می کنند و در دین تفکر نمی نمایند.

187  اگر مردی برون آی و نظر کن    

هر آنچ آید به پیشت زان گذر کن

شیخ می فرماید: اگر مردی، برای سفر عالم معنی آماده باش و از مقام تقلید، طبع و هوای  نفس که موجب افسردگی است، بیرون آی. در راه طلب حق هر چه از مراتب دنیوی به پیش تو بیاید و در فرا راه تو قرار گیرد و تو را از حق به خود مشغول کند گذر کن و به آن ها دل مبند. سالک حقیقی آن است که در راه طلب اگر تمام مراتب و مقامات را بر او عرضه کنند باز به گوشۀ چشمی به آن ها نظر نمی کند و از مطلوب حقیقی باز نمی ماند.

188    میاسا یک زمان اندر مراحل  

  مشو موقوف همراه رواحل

در راه رسیدن به حقیقت مطلوب مراحل و منازلی است بنابر این اگر شوق رسیدن به حقیقت داری در این مراحل آسایش مکن و از طلب و حرکت نایست و در این راه همراه کاروان ها موقوف نشو. شخص سالک با راهنمایی عارف کامل و در هوای بقای محبوب چنان مست و دیوانه است که نه منزل می داند، نه کاروان، نه آسایش و نه همراه و نه بدرقه جوید و نه دلیل.

189  خلیل آسا برو حق را طلب کن  

   شبی را روز، روزی را به شب کن

مانند حضرت ابراهیم خلیل برای یافتن حق تلاش کن و به یاد حق، شب را روز و روز را شب کن. یعنی یک زمان از حق غافل مباش.

190   ستاره با مه و خورشید اکبر    

  بود حس و خیال و عقل انور

چون در بیت قبل اشاره به حضرت ابراهیم کرده در این بیت اشاره به روش او در شناخت حقیقت می کند. راه شناخت ابراهیم در این آیه است: «وَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأی‏ کَوْکَباً قالَ هذا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلینَ» حاصل معنی اینکه چون شب شد ابراهیم ستاره را دید، گفت او خدای من است و چون ستاره ناپدید شد، گفت این، خدایی را نشاید پس در ماه نظر کرد و او را خدا خواند پس در خورشید نظر کرد و آن را بزرگتر دید آن را خدا خواند ولی چون آن نیز غروب کرد، گفت این ها هیچکدام خدایی را نشاید بلکه می پرستم کسی را که آفریدگار همۀ آسمان ها و زمین است.  سالک نیز در راه طلب حق، خلیل آسا باید برود. چون سالک در مسیر سیر الی الله لاجرم باید از مراتب تنزلات عبور نماید تا به مقام اطلاق برسد و نقطه اول به نقطه آخر متصل شود و در این سیر به عالم مثال یعنی عالم ملکوت و ربوبیت برسد. در این مقام روحانیات را متمثل به صور مثالات که مناسب صفای سالک باشد، مشاهده می کند. بنابر این در این مسیر روحانیات را به شکل کواکب، ماه و خورشید اکبر می بیند. کواکب صورت متمثله حس مشترک است. ماه صورت متمثله خیال است و خورشید اکبر صورت متمثله عقل انور است. چون عقل انور مثل خورشید سبب زایل شدن ظلمت جهل و تنویر وجود انسانی است. اما سالک که این صور متمثله را می بیند دو حالت دارد یا آنچه می بیند همین ستاره و ماه و آفتاب است. حالت دوم این است که با رؤیت ستاره، ماه و خورشید اکبر می داند که حضرت حق است.

191  بگردان زان همه، ای راهرو روی    

  همیشه لا احب الآفلین گوی

ای راهرو یعنی ای سالک، در راه رسیدن به حق از هر چه پیش می آید، روی بگردان و مانند حضرت ابراهیم باش و به صورِ حواس و عقل التفات ننما تا متوجه واحد مطلق بشوی، مقید بودن به هر چه که در قید تعین است و به حکم «لا أُحِبُّ الْآفِلینَ» از وجهی کفر است. تا زمانیکه مانند ابراهیم از سرحد محسوس و معقول گذر ننموده ای مشاهدۀ نور الانوار که انوار محسوسه و معقوله نیز در آن محو و مستهلک هستند، ممکن نخواهد شد.

192  و یا چون موسیِّ عمران در این راه 

   برو تا بشنوی انّی انا الله

چون راه های رسیدن به حق به عدد نفوس خلایق هست بنابراین یکی از راه های رسیدن به حقیقت روش حضرت ابراهیم است که در أبیات بالا توضیح داده شد و یا راه موسی بن عمران را انتخاب کن و در این راه چندان برو که تجلی حق را در صور حِسّیه مشاهده نمایی و از درختی «انی  انا الله» بشنوی.

193 ترا تا کوه هستی پیش باقی است  

جواب لفظ أَرْنی لَنْ ترانی است

هستی موهوم، حجاب بین سالک و حق است. شیخ می گوید: این هستی مثل کوهی است بین تو و حق. تا زمانیکه توئی تو باقی است این حجاب مانع رؤیت حق خواهد بود. موسی علیه السلام خدا را در ملابس اسماء و صفات یعنی از طریق مکالمه مشاهده نموده بود.  چون خود مکالمه نیز نوعی غیریت است او شوق داشت که از تجلیات اسمایی خارج شود و ذات خدا را ببیند لذا خطاب کرد، خدایا من تو را می توانم ببینم، جواب آمد تا زمانیکه تویی تو باقی است هرگز مرا نخواهی داد. در بعضی نسخه ها درمصرع دوم به جای جواب «صدا» آمده است و صدا صوتی است که از انعکاس  صوت به کوه حاصل می شود یعنی انعکاس صورت «ارنی» که از طرف حضرت موسی صادر شد چون این صوت مقرون به هستی موسی بود لذا از کوه صدای « لن ترانی» آمد.

194 حقیقت، کهربا، ذاتِ تو کاه است  

   اگر کوهِ تویی نبود چه راه است

حقیقت مثل کهرباست و ذات و هستی انسان مثل کاه است. جذب تو به طرف خدا خیلی آسان است اما چرا اتفاق نمی افتد به دلیل اینکه هنوز «کوه تویی» یعنی کوه هستی موهوم، باقی است و آن، مانع جذب این کاه در کهرباست و اگر این کوه از بین برود چه راهی دیگر بین تو و حقیقت باقی است یعنی هیچ راه و  فاصله ای بین تو و حق وجود ندارد.

195   تجلی گر رسد بر کوه هستی 

  شود چون خاک ره، هستی ز پستی

اگر نور تجلی ذات هستی بر کوه هستی موهوم بتابد ظلمت هستی چون خاک راه، پست و ناچیز می گردد. چون اقتضای تجلی ذاتی حق، فنای مظاهر وکثرات است. این بیت اشاره به آیۀ کریمه است که:

«قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَی صَعِقًا»

196 گدایی گردد از یک  جذبه شاهی 

  به یک لحظه دهد کوهی به کاهی

اگر سالک، راه حق را بپیماید از گدایی رهایی می یابد و به برکت جذبۀ الهی به مقام سلطنت وصول حقیقی می رسد. در آن زمان چون حق را می شناسد، می فهمد که کوه هستی موهوم، سد راه او بوده است. بنابر این به هستی اش هیچ مقدار و ارزشی نمی دهد. در این مقام سلطنتی که رسیده است، دست بخشش می گشاید و در یک لحظه این کوه را به کاهی می دهد.

197  بُرو اندر پیِ خواجه به اسراء  

  تفرج کن همه آیات کبری

این بیت اشاره به این آیه است: «سُبْحانَ الَّذی أَسْری‏ بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ».

شیخ می فرماید: تو نیز دنبال خواجه یعنی حضرت محمد (ص) برو. چون او خواجة حقیقی است و دیگران در این راه غلام اویند. اگر از او تبعیت کنی دنبال او بروی به افلاک ، عرش و بالای عرش عروج می نمایی و آیات کبری را که عبارت از ظهورات الهی و تجلیات جمالی و جلالی وفناء فی الله و بقاء الله است تفرج می کنی در این صورت علم الیقین تو به عین الیقین بلکه به حق الیقین مبدل می گردد.

198  برون آی از سرای اُمّ هانی  

  بگو مطلق حدیث مَن رَآنی

ام هانی دختر ابوطالب و همسر پیغمبر بود. عروج پیغمبر در شب معراج از خانۀ او بود که متصل به حرم بود. در اصطلاح عرفا «سرای ام هانی» به طبیعت، هوا و هوس و تعلقات جسمانی تعبیر می شود. لذا در این بیت شیخ می فرماید که خودت را از طبیعت هوا و هوس و تعلقات جسمانی رهایی بده تا مشاهده جمال حق نمایی و وارث کمال معنوی پیغمبر گردی و این حدیث پیغمبر در حق تو متحقق گردد که «مَنْ رآنی فَقَد رَأَی الحَقَّ» هر که مرا دید، خدا را دیده است که اشاره به بقاء بالله است.

199 گذاری کن ز کاف کُنج کونین  

   نشین بر قاف  قاب قرب قوسین

شیخ می گوید: از عالم صورت و معنی و غیب و شهادت که در این بیت کونین گفته است، عبور کن و در هیچ مرتبه ای از مراتب عالم توقف نکن و در مقام قاب قوسین که مراد از آن مقام واحدیت و الوهیت است متمکن شو. مراد از قوسین و جوب و امکان است قاب به معنای محیط است که مقام محمدی (ص) است.

200  دهد حق مر ترا هر چه که خواهی  

 نمایندت همه اشیاء کماهی

شیخ در این بیت نتیجه گیری می کند و می گوید: اگر آن راه ها را که در بالا بر شمردم یعنی راه ابراهیم خلیل، راه حضرت موسی، راه حضرت ختمی مرتبت را بروی در این صورت متصف به صفات الهی می شوی و هر چه مطلوب و مراد توست در این صورت از جانب خدا برای تو تحقق می یابد و همۀ حقایق اشیاء از آنچنانکه هست برای تو معلوم می گردد. « «اَلَلَّهُمَّ اَرِنِی الْاَشْیَاءَ کَمَا هِیَ».