آصف در ‫۴ ماه قبل، دوشنبه ۲۸ مهر ۱۴۰۴، ساعت ۱۳:۳۳ در پاسخ به سینا دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۲۱۹:

دوستی از معنای کلمه دوش پرسیده بودند و عزیزی آن را طبق معنی لغوی معنی کرده و شاهدی هم از خسرو و شیرین نظامی آورده‌اند؛ آری معنی فقه اللغه‌ای دوش همان است که آن دوست کرمانی گفتند و در شعر بزمی نظامی که شعری است غیر عرفانی و کلمات در معانی خود بکار می‌روند ولیکن اینجا با یک اصطلاح عرفانی مواجه هستیم و باید وجه داشتن که در زبان عرفانی گاهی برای بیان مطلبی ، معنی واژه‌ای به غیر از آنچه در فرهنگ‌های لغت است استعمال می‌شود(البته این مطلبی است که عموم با آن آشنایی دارند و بنده هم قصد اطاله کلام ندارم و تنها این مطلب را یادآوری کردم و الا اساتید ادب و عرفان که در این صفحه نظر می‌کنند آن را شوخ چشمی و جسارت تلقی نکنند) اما در استعمال عرفانی کلمه دوش زمانی است نا معلوم که امتداد آن از ازل تا به ابد است و اصلا دلالت به معنای ما وضع له ندارد. زمانی است بی زمان برای بیان آنکه شاعر می‌خواهد در باره ییک تجربه‌عرفانی خود سخن بگوید ولی از آنجا که تجارب عارفانه در جهانی دیگر روی می‌دهند که لازمان و لامکان است و برای بیان آن ناچار به استفاده الفاظ‌اند و همواره هم از تنگی میدان سخن برای بیان معانی گله کرده‌اند چنداندکه شیخ محمود شبستری گوید :
معانی هرگز اندر فهم ناید 
که بحر بیکران در ظرف ناید
آری کلمات و عبارات با آن معانی غیبیه و آن تجارب عرفانی را نمی‌کشند. به عنوان مثال از شعر حافظ بگوییم شاید روشن‌تر باشد، وقتی خواجه شیراز گوید:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند 
مشاهده می‌فرمایید که در این مصراع اصلا نمی‌توان کلمه دوش را بر معنی دیشب حمل کرد! چرا که آن زمنی که ملائک گل آدمی را می‌سرشتند و به پیمانه می‌زدند، در زمان خواجه شیراز نبوده و این یک اتفاق ازلی است که حافظ در تجربه‌ای عارفانه خود را در موقعیتی می‌بیند که ملائک درحال سرشتن گل آدم هستند و از قضا این اتفاق در میخانه افتاده و خاک میخانه را چنان ارج و قربی می‌داند که خمیره‌ی آدمی را از آنجا ستانده‌اند (البته اینجا محل آن نیست که بخواهیم به این موضوع بپردازیم که داستان خلقت آدم آیا واقعا صورت گرفته و یا مجازی است که در کتب مقدس ادیان ابراهیمی آمده و عارفان ما حتما آن را حمل بر مجاز کرده‌اند و تاویل‌های فراوان کرده‌اند ) در اینجا نیز مولانا جلال الدین برای ما حکایتی از یک تجربه‌ی عارفانه می‌کند که در آن با عشق مواجه شده‌است و البته در این مکاشفه و یا تجربه مطالب بسیار دیگری هم احتمالا بوده که مولانا همین مقدارش را بیان کرده چرا که عشق به او مدام نهیب می‌زده است که هیچ مگو و او تا همین مقدار اجازه بیان آن را داشته و مدام نهیب‌های عشق یا هر آنچه او دیده که برای ما قابل درک نیست مبنی بر بازگو نکردن مطالبی بوده که مولانا تنها این مقدارش را با ما در میان نهاده‌است. حال اگر کسی برایش سوال شود که مولانا چه اصراری برای بیان کردن این تجربه داشته است؟ پاسخ آن را هم از خود او باید شنید که این تجربه‌های عارفانه چنان شعف‌آور و بهجت‌خیز و نیز اتفاقی بسیار بزرگ در نهاد آدمی اس که او تلاش می‌کند با بیان کردن مقداری از آن به یک صورتی و نحوی از انحاء آن را بیان کند. چندانکه در مثنوی گوید :
اینقدر هم گر نگویم ای سند
شیشه دل از ضعیفی بشکند
متاسفانه من اهل تجربه‌های عارفانه نیستم و تا کنون تنها مطالعه کننده سخنان ارباب معرفت بوده‌ام ولیکن راهی به سوی ماوراء پرده محسوسات نبرده‌ام تا بیش‌از این بتوانم چیزی عرض کنم و همین مقدار هم که عرض شد از اطاله کلام پوزش می‌طلبم و همین مقداری را هم که سر هم کردم حاصل سالهای طولانی انس با ادبیات عرفانی بوده و ممکن است که خطال فراوانی هم در این مطالب باشد. 

آصف در ‫۵ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۴، ساعت ۰۲:۲۲ دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۲۱۵:

این غزل بسیار زیبا و دلنشین و البته جگرسوز که بی آنکه قصد اغراق داشته باشم، هرگاه آن را می‌خوانم بی‌اختیار اشک از دیدگانم سرازیر می‌شود و منقلب می‌شوم، اما در باره ماجرای سرایش این غزل بسیار دلکش سخنان بسیاری گفته شده و داستان‌پردازی‌هایی هم شده‌است که حاصل خاطر مناقب نویسان بوده که از بیان آنها سر باز میزنم اما چندانکه ارباب تحقیق و پژوهش درباره این غزل گفته‌اند و اتفاق نظر بیشتر بر روی آن دارند این است که ظاهراً بر خاطر مولانا گذشته بوده و متوجه شده بوده است که شمس قرار است دیگر بار برود و این رفتن با نوبه قبلی هم تفاوت دارد و بی‌بازگشت است و چندان که گفته‌اند در همان ایام جناب مولانا قدس‌الله‌نفسه الزکیه بر بام خانه بیقرار راه می‌رفته و این غزل را می‌پرداخته و می‌خوانده، اینکه عزیزی بیان کرده بودند که این شعر به ایمان مربوط است و سپس بر اساس آن نتیجه‌ای هم گرفته بودند باید عرض کنم که آن بیت فوق العاده نغز و البته بسیار پر مغز اشارت به خبر و روایتی دارد که مولانا نسبت وجود خود به شمس را تشبیه می‌کند بدان خبر که آمده‌است: آدمیان در واپسین لحظات و آخرین نفس‌های عمر خود باید که با یاد خداوند باشند تا رستگار شوند و داخل در جرگه مومنین از دنیا بروند و از سویی شیطان در آن واپسین دم که مومن باید ضمیرش یاد خدا و زبانش به نام خداوند باشد بر او ظاهر شده و او را می‌فریبد و او را یاد تعلقات دنیاوی خود می‌کند تا از یاد پروردگار غافل شوند و انسان‌های مومن همواره ازین بابت در خوف و ترس‌اند تا مبادا در آن دم از یاد خدا غافل شوند و شیطان رهزن ایمانشان شود و مولانا خطاب به شمس گوید اگر مومنان همواره خوف آن لحظه بازپسین دارند تا مبادا ایمانشان را بر باد دهند، پادشه ملک ایمان من تویی و ترس من از لحظه رفتن توست در واقع رفتن شمس را به مرگ خود تشبیه کرده که در بیت بعد این شاهکار گوید : 

تو مرو گر بروی جان مرا با خود بر

بازهم همین معنی را القا کرده که اگر بروی جان مرا هم با خود خواهی برد. با این احوال به عقیده این کمترین با توجه به قرائن و امارات همین مسئله است و ربطی به امام زمان یا به خداوند ندارد. گرچه در باره مولانا او هم فانی در شیخ شد و هم فانی در حق و بقا به حق یافت، چندانکه جایگاه عاشق و معشوق گاهی عوض می‌شود و گاهی اشاره می‌کند که حامل اسرار بود ‌و سپس خود محمول گشت(در مثنوی شریف این تعبیر بکار رفته) و مولانا که هرگز به خداوند نمی‌گوید که مرو! او سرتاسر غزلیاتش و نیز مثنوی شریف همواره سخن از این دارد که ارتباط ا‌و با خداوند چنان است که چون قطره‌ای به دریا پیوسته است و فانی در حق شده است، آنگاه چگونه تمنای این داشته باشد که خداوند نرود و او را تنها نگذارد؟ در مورد امام زمان هم بسیار بعید می‌رسد و این ابیات حکایت از آن دارد که او با کسی در رابطه بوده و او میخواهد که راه جدایی گیرد و به سوی سرنوشت خود برود.  البته سخن در این باب و در باره وجود شمس الحق تبریزی و ارتباط میان این دو انسان معنوی نظریات و آراء گوناگون بیان شده که ذکر آنها خارج از حوصله این مقام است و در جای خود محل بحث و گفتگو است. با عرض پوزش بابت اسائه‌ی ادب و پرگویی از خدمت عزیزان

آصف در ‫۵ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۸ شهریور ۱۴۰۴، ساعت ۰۱:۴۹ در پاسخ به بشارتی دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۲۱۵:

احسنت بسیار زیبا و با احساس به استقبال از این غزل مولانا رفتید. لذت بردم

آصف در ‫۸ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۰ خرداد ۱۴۰۴، ساعت ۰۵:۵۹ در پاسخ به مجتبی آموزگار دربارهٔ فروغی بسطامی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۲۶:

به نام خداوند

جناب آموزگار عزیز که اسم شریفتان مصداق الاسماء تنزل من السماء است و به نیکی و ظرافت به نکته‌ای اشاره فرمودید که دیگران از آن غفلت کرده‌اند و استشهاد شما به حدیث حقیقت یا حقیقت منبسط از مولا علی بسیار نیکو و بسیار به جا بود و هیچ شاهدی برای این گفته بالاتر از سخن امیر علیه السلام نیست ، این حقیر اگرچه ۹ سال بعد از آنکه شما این نکته را بیان فرمودید؛ از آن سبب که ممکن است درک این سخن برای برخی دشوار باشد و البته که فهم و ادراک حدیث حقیقت که حتی کمیل که صاحب اسرار امام بود با هر پاسخ پرسش دیگری برایش پیش می‌آمد تا در نهایت مولا به او فرموند که چراغ عقل و لفظ را خاموش کن تا از راه اشراق آن مفهوم برا بر قلب تو بتابانم ، سخت بود از این رو در ادامه سخن شما به سخن شمس تبریزی استشهاد میکنم که گویدن : هرکه به دنیا نگرد چاکر دنیا گردد و هرکه به عقبی نگرد چاک عقبا گردد و هر که به مولا نگرد دنیا و عقبی چاکر وی گردند و از این دست در کلام عرفای شامخین بسیار است، شیخ عطار در منظومه منطق الطیر در آن قسمت که عذر مرغان را پاسخ می‌گوید در ضمن حکایتی اشاره به هبوط آدمی از بهشت می‌کند از آن رو که به بهشت دل خوش شده بود و سپس اشاره به حدیثی کند از رسول اکرم که هرکس وارد بهشت شود اول چیزی که به او به عنوان طعام خیلی خاص بدهنند جگر ماهی است و بعد عطار گوید که :

اهل جنت چون نباشد اهل راز

زان جگر خوردن ز سر گیرند باز

بدان معنی که دلخوش کردن به بهشت هم از جمله حجاب‌ها و شواغلی است که سالک را از دوست باز می‌دارد و عارف تنها یک که همان احد است را می‌طلبد لاغیر و از این دست سخن بسیار است. 

آصف در ‫۸ ماه قبل، جمعه ۱۶ خرداد ۱۴۰۴، ساعت ۱۷:۰۲ دربارهٔ خواجوی کرمانی » دیوان اشعار » صنایع الکمال » المطائبات و المقطعات » شمارهٔ ۱ - فی مدح الشیخ گرز الدین ابوالعباس رومی دامت دولته:

جندانکه در آغاز شعر عنوان آن را آورده این چنین است که: در مدح شیخ گرزالدین ابوالعباس رومی که شاید بسیاری ندانند که مراد خواجو از این نام کیست یا چیست ؟!! البته که هوش مصنوعی هم از آنجا که تقریبا تا جایی که من مرور کردم بیتی را صحیح معنا نکرده و لذا اینجا هم متوجه ماجرا نشده، با عرض پوزش از اهل ادب و علاقمنان به آن مراد خواجو از این نام ،آلت تناسلی خودش بوده و تمام توصیفات و اینهمه ابیات را صرف این موضوع کرده که در ردیف مطایبات هم آمده. البته گنجور تمام تلاش خود را کرده تا با نقطه چین های بسیار کلمه رکیکی را که او در انتهای شعر آورده را طوری نمایش دهد و هم از نوشتن آن پرهیز کند که البته کار بسیار صحیحی هم کرده. اما مرادم از بیان این مطلب این است که در ادبیات فارسی گاهی با مطالبی مواجه می‌شویم که درک و پذیرش آنها برایمان دشوار است مانند اینجا که متوجه بشویم خواجو شاعری که حافظ التفات بسیاری به اشعار او داشته و غزلهایش بسیار متاثر از غزلهای خواجو بوده و البته که شعر حافظ لونی دیگر است و طرزی ورای دیگر اشعار فارسی اما غزلهای خواچو نیز به قول ادبا به عذوبت آب گوارا و لطافت ابر بهاری می‌ماند و اگر نبود شاعری چون حافظ ، کسانی که همعصر او بودند و او از شعر ایشان تاثیر پذیرفته و البته چندانه که اشارت رفت تاثیر پذیرفته اما کلام را از زمین به عرش رسانده (از نظر مرتبت نه عرفانی و ...) و شاعرانی چون خاوجو و سلمان ساوجی و دیگرانی در سایه‌سار غزل حافظ نادیده ‌مانده اند اما اشعار بسیار لطیف و ظریفی دارد اما یک چنین شعری آن هم از برای شوخی و مطایبه ؟؟؟!!! 

بسیاری را دیده‌ام هم که بر مثنوی مولانا جلال الدین تاخته‌اند و آن داستانها و ابیات رکیک را شاهد و مثال آورده‌اند برای بی اعتبار کردن مثنوی !!! اگر این چنین اشعاری را ببینند چه خواهند کرد ؟ مولانا در مثنوی اگر از آن الفاظ و داستانها استفاده کرده ، غرض و هدفش شوخی و سرودن داستانهای اروتیک قطعا نبوده و آنها را ظرفی قرار داده برای بیان مطلب خودش. البته یاد آور می شوم که من در پی توجیه آنها نیستم و با وجود آنکه در سلک ارادتمندان آن ابر مرد عرصه تحقیق و تجربه‌های عارفانه و قدسی هستم و عمده عمر من به تحقیق و مطالعه در باره این کتاب شریف الهامی گذشته اما این ابیات را نمی پسندم و آنها را علیرغم توجیهاتی که شده نمی‌پذیرم و البته چون جوابی برای آنها یافتم از آنها عبور کرده‌ام و به دیگر معارف مثنوی شریف مشغولم و مالایدرک کله ، لا یترک کله. 

آصف در ‫۸ ماه قبل، جمعه ۱۶ خرداد ۱۴۰۴، ساعت ۱۶:۴۱ دربارهٔ جمال‌الدین عبدالرزاق » دیوان اشعار » قصاید » شمارهٔ ۲۶ - پیغام بخاقانی شروانی:

این قصیده را جمال‌الدین عبدالرزاق اصفهانی در پاسخ شعری از خاقانی سرود که مطلع آن این است :

نیست اقلیم سخن را بهتر از من پادشا

در جهان، ملک سخن‌راندن مسلّم شد مرا

و در ادامه  به فخر و مباهات پرداخته و ازین روی جمال‌الدین عبدالرزاق اصفهانی که از قصیده ‌پردازان و شاعران فحل زبان پارسی است ، در جواب او نوشته و البته این شعر بسیار عجیبی است که سراینده از آغاز هم به خاقانی تاخته و هم او را ستوده و در یکی از ابیات هم خود و هم خاقانی را دیوانه خوانده که ما شعرا چنین تفاخرات و فضل فروشی‌ها می‌کنیم و یکجا هم نسبت نامحترمانه‌ای به خود و خاقانی می‌دهد و هم خود و هم خاقانی را دچار کبر و غرور بی جا دانسته و چندانکه عرض شد کلا در ابیات این شعر مشخص نیست  جمال‌الدین عبدالرزاق  خاقانی را می‌ستاید یا هجو می‌کند، در همان بیت که بعدها ملک الشعراء بهار آن را تضمین کرده گوید :

شاعر زرگر منم ساحر درگر توئی

کیست که باد بروت ز ما دو کشخان برد

در مصراع نخست هم شاعر زرگر ایهان دارد و هم ساحر درگر ، از یکسو شغل  جمال‌الدین عبدالرزاق، زرگری بوده و نیز خاقانی هم مدتی نجاری می‌کرده و این نسبت زرگر و درگر اشاره به حرفه آنان دارد و از دیگر سو این معنی متبادر می‌شود که اشعاری که من می‌سرایم مانند طلا و جواهر است و از اینرو نسبت زرگری به خود داده و نیز میتوان چنین حمل کرد که خاقانی را تخفیف کرده که اشعار خاقانی را با همه توانایی‌اش بر شاعری در مقابل اشعار خود نسبت اجناس چوبی به طلایی کرده و بدو فخر فروشی کرده، اما طرفه مطلب اینکه در بیت دوم وقتی گوید : باد بروت بردن ، باد بروت کنایه از تکبر بیجا است و کشخان هم به معنای بیغیرت و قلتبان هست. حاصل مصراع دوم این است که چه کسی است که بیاید و این غرور نا به جا را از ذهن ما دو قلتبان بیرون برد که هر یک خود را خداوندگار و مالک اقلیم سخن می‌داند و البته در نهایت هم به ستایش خاقانی پرداخته است.

البته بر اهل ادب و نظر پوشیده نیست ، با وجود آنکه جمال‌الدین عبدالرزاق اصفهانی از شاعران بسیار توانمند خصوصا در قصیده‌ سرایی است اما بی شک قصاید خاقانی از حیث فخامت و استواری و سلاست و جزالت قابل قیاس با دیگران نیست، هر چند مردان بزرگ شعر پارسی خصوصا در خطه خراسان فرهنگی در سبک خراسانی بسیار چیره‌دست و نام آورند و سخنانشان نیز پخته و اشعارشان بسیار سخته است ، اما بازهم در قصیده سرایی به قول سعدی این شیوه ختم است بر دیگران(خاقانی)

آصف در ‫۹ ماه قبل، جمعه ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۴، ساعت ۰۸:۰۷ دربارهٔ جامی » دیوان اشعار » واسطة العقد » غزلیات » شمارهٔ ۵:

در این غزل بسیار زیبا از خاتم الشعرا جناب جامی لطیفه‌‌های بسیاری است که یکی دو مورد را معروض میدارد :

در باب معنی مصراع نخست هم هوش مصنوعی و هم دوستان به صورت کامل معنی مصراع را ایراد نکردند که بدین صورت خواهد بود که :

نسیم‌های وصال تو آتشی برافروخت (چندانکه باد آتش را افروخته‌تر هم می‌کند) و اشتیاق به تو در جگر اخگر انداخته

(نفحات جمع نفحه به معنای نسیم یا دم است، عبارت نفحات اشارت دارد به حدیث نبوی که فرمودند :«ان فی ایام دهرکم لربکم نفحات، الا فتعرضوا لها ؛ در روزگاران شما از جانب پروردگارتان نسیم‌هایی می‌وزد، بر شما باد تا خود را در معرض آن قرار دهید » که مولانا نیز در مثنوی این سخن را آورده است که:

گفت پیغمبر که نفحت‌های حق

اندرین ایام می‌آرد سبق

و نفحات وصل در واقع همین معنا را افاده می‌کند. و أوقد از ریشه وقد در باب افعال است در معنای آتش درافکندن ، اما جمرات جمع جمره است که آن نیز در معنای اخگر یا شراره آتش یا خود آتش است و حشا هم اعضای داخل شکم را گویند ولی معمولاً مجاز به علاقه گفتن کل و اراده جزو کردن در معنای جگر است که آتش شوق جگر شاعر را بریان نموده)

اما در مصراع دوم در انتها یک ایهام زیبایی وجود دارد که در واقع هم میتواند «کم آتشا» که چنین معنی میدهد که کم آتشی چنین زبانه می‌کشد و هم می‌تواند « کماتشا» به معنای آنچنان که میل تو باشد در عربی خواند و این نیز ایهام بسیار زیبایی است. 

این غزل نکات بسیار زیبایی دارد و برای پرهیز از اطاله کلام به همین مقدار بسنده میکنیم. در پانه حق باشید. 

آصف در ‫۱۱ ماه قبل، یکشنبه ۱۲ اسفند ۱۴۰۳، ساعت ۱۸:۲۰ دربارهٔ پروین اعتصامی » دیوان اشعار » قصاید » قصیدهٔ شمارهٔ ۱:

یکی از اندوهان بزرگ این است که ما در شعر معاصر فارسی ، دو بانوی بزرگوار و دو شاعره خوش قریحه با طبعی نقاد و ذوقی وقاد را که در دو شیوه متفاوت سخن می‌گفتند اما هر کدام در شیوه خود از بهترین‌ها بودند را بسیار زود از دست دادیم. اگر پروین و فروغ بیشتر عمر می‌کردند، ادبیات معاصر فارسی بسیار غنی‌تر بود ‌و هم درخشش بانوان بر تارک سپهر ادب فارسی بیشتر، البته که در همان مقدار کم زندگانی محتوای بسیار عمیق و غنی خلق کردند.

بانو پروین اعتصامی در قصیده سرایی به اقتفای حکبم ناصر خسرو رفته بود و البته از این معبر به نیکی گذر کرده بود، همین قصیده به اقتفای قصیده فخیم ناصر خسرو است که گوید :

ای روی داده صحبت دنیا را

شادان و برفراشته آوا را

پروین در قصیده سرایی زبانی به روانی آب جاری و در شیرینی کلام به عذوبت آب سرچشمه می‌ماند و همچنان طراوت و شیوایی و شادابی دارد.

دریغ که این خاک هنر پرور دیگر بانوانی همچون این دو بانو هنوز نزاده است. 

کسانی که امروز اهل سرودن شعرند بی شک باید آثار این هر دو بانوی ادب معاصر پارسی را درک کنند. 

آصف در ‫۱ سال و ۲ ماه قبل، شنبه ۱۰ آذر ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۱۳ در پاسخ به محمد فلاح دربارهٔ مولانا » دیوان شمس » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۳۳۶:

پس از سلام
من تعجب می‌کنم از برداشت دوست عزیز جناب آقای فلاح که ترکیب نیم‌ شبان یا نیمه شبان که با توجه به شواهد و ابیات بعد مشخص است که مراد از نیمه شبان همان نیمه شب است را اینقدر سخت تاویل کردید و ماجرا رابغرنج کرده و نیمه شبان را به معنی نصفه چوپان گرفته‌اید ! تقریبا واضح و روشن است چرا که در خود مصراع مولانا خود یا هر کسی که پیامبر عشق است را به مهتاب در نیمه‌ی شب تشبیه کرده و در ادامه آمده که : آورده یکی مشعله آتش زده در خواب و اینها دلالت بر همان نصفه شب است که حالا مراد و تاویل عرفانی آن هرچه که شما بخواهید از شب و تاریکی و مهتاب و مشعله و اینها در جایگاه بعدی است که شما آزاد هستید که هر طور که میخواهید برداشت کنید ولی من هرچه با خودم کلنجار رفتم که بتوانم این ماجرای نیمه چوپان را هضم کنم نشد !
مولانا در غزل دیگری هم گوید :
 بانگ زدم نیم شبان کیست در این خانه دل
گفت منم کز رخ من شد مه و خورشید خجل
اینکه در جای دیگری فرمودید که آدمی در برداشت آزاد است ولو منظور گوینده چیز دیگری باشد (این را در باره برداشت از شعر خیام فرموده بودید) این را برای خود می‌توانید هرگونه برداشت کنید ولی من جسارت کرردم که خدمت شما عرض کردم و اینکه من تاکنون اصلا چنین تعبیری نه تنها در اشعار مولانا که در هیچ یک از اشعار و مضامین ادبیاتی ندیده‌ام که کسی بخواهد مقامی را در مقابل پیامبران الهی که علی العموم چوپان بودند در تنزل خودش را نصف آنها به حساب بیاورد ! باز هم جسارت بنده حقیر را ببخشید. البته که شاید بنده نمیتوانم متوجه شوم و حق با شماست !

آصف در ‫۱ سال و ۴ ماه قبل، پنجشنبه ۲۶ مهر ۱۴۰۳، ساعت ۱۸:۲۶ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶:

پس از سلام

من بسیار دیدم که در میان عزیزان بحث‌هایی در خصوص برداشت مذهبی از شعر. سعدی شده و برخی با تعصب آنچه که خود از آن استدراک می‌کنند را حتمی و یقینی قلمداد می‌کنند که چنین است و غیر ازین صحیح نیست و برخی که بر ایشان می‌تازند امکان هر نوع برداشت مذهبی از شعر حضرت شیخ اجل را منتفی دانسته نظیر شخصی که گفته بود دیگر مذهب را به سعدی ربط ندهید.البته من شخصاً به این شخص حق میدهم چرا که از بس با ما به دین حداکثری رفتار کرده‌اند که مردم به حق خسته شده‌اند که از هر امری برداشتی مذهبی شود و یا دین را در تمام شئون زندگی مردم وارد کنند در حالیکه مقصود شارع خود این نبوده ، ازین مطلب بگذریم که البته بحث بسیار مهمی است در جای خود و در جایی که مناسب باشد باید هرچه بیشتر در این مورد سخن گفت. اما اولا در دنیای امروز امورات یقینی آنقدر کم هستند که واقعاً تعداد آنها شاید از تعداد انگشتان دست فراتر نرود چه رسد به اینکه برداشت من از غزل سعدی حتما همانی است که مراد حضرت شیخ اجل بوده ، نخیر اینطور نیست و البته من میتوانم داوری خود را و نظر خود را ارائه دهم و من شخصاً در این غزل خوانشی بدان معنا برداشت نمی‌کنم ولیکن اینکه چنین امری که اشاره به واقعه کربلا کرده باشد از سعدی بعید است ، نخیر نه اینکه در پس پرده الفاظ به کنایه بگوید بلکه در سرآغاز قصاید فارسی شیخ پس از نعت و مدح پیامبر اکرم و خلیفه اول و دوم و سوم وقتی به مدح امیرالمومنین می‌رسد چنین گفته‌است که :

کس را چه زور و زهره که وصف علی کند

جبار در مناقب او گفته هل اتی

زورآزمای قلعهٔ خیبر که بند او

در یکدگر شکست به بازوی لافتی

مردی که در مصاف، زره پیش بسته بود

تا پیش دشمنان ندهد پشت بر غزا

شیر خدای و صفدر میدان و بحر جود

جانبخش در نماز و جهانسوز در وغا

دیباچهٔ مروت و سلطان معرفت

لشکر کش فتوت و سردار اتقیا

فردا که هر کسی به شفیعی زنند دست

ماییم و دست و دامن معصوم مرتضی

پیغمبر، آفتاب منیر است در جهان

وینان ستارگان بزرگند و مقتدا

یارب به نسل طاهر اولاد فاطمه

یارب به خون پاک شهیدان کربلا

اینجا به صراحت تمام هم شفاعت و هم عصمت را برای امیرالمومنین ذکر می‌کند و هم خداوند را به امامان از نسل طاهر اولاد فاطمه قسم داده است و اینها هم الحاقیات و اینطور چیزها نیست. 

البته برخی هم این اشعار را دلیل بر شیعه بودن شیخ گرفته‌اند که از نظر من آن ادعا هم باطل است ، چرا که اینها دلیل نمیشود خصوصاً در مورد اندیشمندان طراز یک این سرزمین که سپهر اندیشه و افق فکری آنها بسیار بالاتر از این دعواها بوده است. البته که اینها هم نظرات این بی بضاعت است و الزاما و قطعاً صحیح نیست و امکان خطا در آن وجود دارد

آصف در ‫۱ سال و ۶ ماه قبل، سه‌شنبه ۳۰ مرداد ۱۴۰۳، ساعت ۰۵:۴۴ دربارهٔ مولانا » مثنوی معنوی » دفتر دوم » بخش ۱۱۳ - برخاستن مخالفت و عداوت از میان انصار به برکات رسول علیه السلام:

پس از سلام

خود را کمتر از آن می‌دانم که بخواهم به رد یا اثبات سخن دیگران بپردازم و با مطالعه مطالب بالا یکی دو نکته را که در نظرم آمد عرض می‌کنم.

۱- ابیات فوق در ادامه بحثی از است که با داستان فارس و ترک و عرب و رومی و اختلاف ایشان بر سر یک معنی با چندین لفظ ، که پلورالیزم دینی را یادآور می‌شود بدین صورت که مطلوب معنوی آدمیان یک چیز است که آنها با اسامی مختلف آن را می‌شناسند و نزاع‌هایی که میان ادیان و فرق و نحله‌های فکری بر سر درک حقیقت از روی جهالت است ، چرا که ایشان بی آنکه بدانند حقیقتی واحد را طلب می‌کنند اما به دلیل نادانی هریکی گمان می‌برد که تنها او به حقیقت می‌اندیشد و رای و نظر او صواب است و دیگران که با نامی دگر همان مفهوم را طلب می‌کنند به راه ناصواب‌اند. 

۲- با عنایت به مطلبی که در بالا عرض شد و نیز با توجه به این که چندین بار از قرن ۲۱ سخن رفت بد نیست یادآور شوم یکی از مهمترین دست‌آوردهای بشر اکنون در حوزه اندیشه قبول کثرت‌ها با میزانی از خطا است. به دیگر سخن اولا اصل ثابت شده این است که آدمیان هرگز به درک مطلف و محض حقیقت نخواهند رسید و خلاف آنانکه تلقی می‌کنند که حقیقت فقط همان چیزی است که ایشان می‌پندارند ، بل که همه‌گان با درصدی از خطا بهره‌ای از حقیقت برده‌اند و این اصلی پذیرفته شده نزد عقلای جهان است. 

۳- با توجه به دو فرضیه پیشین ، اساسا اگر کسی رای و نظر خود را خالی از نقص و خلل ببیند و سخنی بگوید که معنا  مفهومش این باشد که رای خود را عین صواب و کاملا درست بداند، نظر او فارغ از اینکه چه میزان بهره از حقیقت دارد به این دلیل که همه‌گان باید بدانند که هر نظری احتمال ابطال پذیری دارد پس قطعیتی وجود ندارد و چنین گفتاری بیش از دیگر سخنان در معرض خطا است. 

۴- مفهوم خدا و دین و مطالب وابسته به آن جزء امور ماوراءالطبیعة (با مابعدالطبیعه اشتباه نشود) است که اساسا علم نمی‌تواند آنها را رد یا اثبات کند. این امور و نظایر آن چون ایمان مواردی هستند وجدانی و نه علمی. لذا اثبات خداوند امری نیست که در حوزه علوم قابل بررسی باشد.(توجه شود که علم به معنای science است نه در معنی knowledge از آن جهت که ما برای تفکیک این دو مقوله در فارسی معادل دقیقی نداریم لذا مجبور اشاره به واژه غربی آن شدم). مفهوم خداوند و ایمان از جمله اموری است که باید وجدان شوند ، چرا که مفهوم خداوند و امر قدسی و تلقی امور وابسته به آن نظیر وحی و ارتباط با خداوند و همه این موارد چندانکه اشارت رفت در حوزه علم نیست. 

۵- اگر چه خداوند و موارد متعلقه به آن قابل بررسی با علم و اثبات و نفی آن بوسیله علوم تجربی غیر ممکن است اما اگر کسی توانست با وجدان یا فطرت با مفهوم امر قدسی ارتباط پیدا کند و خداوند را بپذیرد، به معنای آن نیست که دیگر موارد آن از دایره عقل خارج‌اند. این مسئله بسیار مهمی است؛ تعقل راه همیشگی سعادت بشر است و چنانچه شخص با هر طریقی اعم از اثبات کلامی و یا وجدان فطری به خداوند و آنچه بعد از پذیرش خداوند به آن ملحق می‌شوند مانند پیامبران و ادیان ، این نافی تعقل نیست و اعراض همه ادیان زمانمند و مکانمند است و بر انسان امروزین واجب است تا اعراض را از ذاتیات هر دین و مسلکی بپیراید و آن را مطابق با مقتضیات زمان خود و مکان و زبان و حوزه فرهنگ خود ترجمه کند. 

۶- در مورد این نکته که فرمودند برخی از ابیات به امام زمان تعلق دارد ، عرض میکنم که عارفان معتقدند که در هر عصر و دوره‌ای ولی خداوند حی و حاضر است و مولانا در دفتر دوم با صراحت بیشتری بدین مطلب می‌پردازد و آن ابیات چنین است که :

پس بهر دوری ولیی قایمست

تا قیامت آزمایش دایمست

هر که را خوی نکو باشد برست

هر کسی کو شیشه‌دل باشد شکست

پس امام حی قایم آن ولیست

خواه از نسل عُمَر خواه از عَلیست

مهدی و هادی ویست ای راه‌جو

هم نهان و هم نشسته پیش رو

او چو نورست و خرد جبریل اوست

وان ولیِ کم از او، قندیل اوست

وانک زین قندیل کم مشکات ماست

نور را در مرتبه ترتیبهاست

زانک هفصد پرده دارد نور حق

پرده‌های نور دان چندین طبق

از پس هر پرده قومی را مقام

صف صف‌اند این پرده‌هاشان تا امام

البته در باب تفسیر این ابیات خصوصا آنکه «خواه از نسل عُمَر خواه از عَلیست» شارحان اختلاف نظرها کرده‌اند که برای آنکه با مذاق و مشرب هرکسی سازگار باشد هم تفاسیری است که آن را مطابق معنای صریح بیت تفسیر کرده و دیگرانی که آن را به صورت دیگری تفسیر کرده که ولی فقط از نسل علی است و این سخن دارای تاویل است که نگارنده داوری در این میان نمی‌کند و پذیرفتن قول هر کدام از شارحان بر عهده خواننده است. 

آصف در ‫۱ سال و ۹ ماه قبل، یکشنبه ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۳، ساعت ۱۴:۴۴ در پاسخ به بزرگمهر وزیری دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۵۴:

داو معانی مختلفی دارد و بسته به بافت جمله باید تشخیص داد که کدام معنی مراد است، در اصطلاح نرد و شطرنج به معنی نوبت بازی و در قمار هم. و نیز  داو اول مجم‌عا اصطلاحی در قمار به معنی نوبت اول ، داو طلب که فرمودید صحیح است و از همین خانوادخ‌است و این کلمه در تداول عامه به «دو» تبدیل شده که دو به شک همان داو به شک اینکه شک دارد که نوبت اوست یا دیگری و دو به هم زدن یعنی بر هم زدن نوبت در بازی

اما کلمه داور که فرمودید ، آن در اصل دادور بود که به نظر نمی‌آید با این کلمه ارتباطی داشته باشد. 

آصف در ‫۱ سال و ۱۰ ماه قبل، یکشنبه ۱۲ فروردین ۱۴۰۳، ساعت ۰۲:۰۵ دربارهٔ شاه نعمت‌الله ولی » ترجیعات » ترجیع اول:

پس از سلام

جناب آقایی که نام فیض کاشانی را بر خود نهاده‌اید، ای کاش چون ملا محسن فیض کاشانی رفتار می‌کردید و همانطور که شما اشاره کردید در اکثر علوم سرآمد زمان خود بود و در عین حال هرچه پر بار تر افتاده تر، قدری تواضع داشتید و به آنچه می‌دانید آنقدر غره نمیشدید به آنچه نمیدانید. مشکل ما همین علم‌های ناقص است و الا به قول مولانا که فرمود :

صاحب سری ، عزیزی ، صد زبان

گر بدی آنجا بدادی صلحشان

اگر شما یا هرکس دیگری در علمی توانایی و بهره‌ای دارد ، حق ندارد در خصوص علمی که از آن بهره و ثمری به قدر کفایت ندارد نظر دهد. نیاز نیست القاب پر طمطراق بکار ببرید که دکترین فلان و بهمان. نظر شما در باره ادبیات کاملا غیر تخصصی و است و نشان از عدم اطلاع بر دانش ادبیات است. ادبیات به آن چیزهایی که شما گفتید محدود نیست و دامنه ادبات بسیار فراختر و گسترده‌تر از آن است که آن را تقلیل دهند به دانستن وزن و قافیه این که کار هر بچه دبیرستانی است که عروض بداند و البته ممکن است شما تا کنون با ادیبی کما هو اهله مواجه نشدید. ادبیات جمع اشتباهی است از ادبیت که رایج شده ولیکن ادبیت مطلب دیگری است اما مراد از ادبیات همان جمع ادب است و ادب در معنی دانش است. کسی که سابق بر عموم دانش ها تفوق پیدا میکرد او را ادیب می‌گفتند و ادبا و شعرای فارسی زبان علی العموم در زمان گذشته جامع الاطراف بودند و از بیشتر علوم بهره زیادی داشتند. کسانی مانند خاقانی غیر از اینکه شاعر بلا منازع در سبک خویش است ، بهره فراوانی از علوم طب و نجوم و اصول و فروع دین و حکمت داشتند و یا دیگران. آنکه حکیم ابوالقاسم فردوسی اش می‌خوانند ، بدین معناست که او از حکمت بسیار می‌دانست. آغاز شاهنامه حکیم طوس یک دوره فشرده علم کلام است. آن هم از نوع شیعی آن. همان ملا محسن فیض دیوان اشعاری دارد که بسیار قطور است و همو که در فلسه استاد بود و فقیه و محدث اخباری بود و در کتاب مشواقش به شرح اصطلاحات عرفان نظری محی الدین ابن عربی پرداخته ، می‌بینید که تند روی کردید. بله ممکن است مانند علامه همایی ها و فروزانفرها و شهیدی و ... دیگر اکنون نباشند اما این قرار نیست که دایره ادبیات را در حد عروض و قافیه تنگ کرد. همه انهایی که نام بردم از علامه همایی تا استاد بزرگمان شفیعی کدکنی که خداوند  وجودش را حفظ کناد و دیر زیاد ، پیش از اینکه بخواهد ادبیات فارسی بخواند در عربیت شاگرد ادیب نیشابوری بود و در فقه و اصول به اجتهاد رسیده بود و سپس به دانشگاه رفت و هم اکنون هم در بسیاری از جهت صاحبنظر است. ادبیات علمی است مشتمل بر گستره زیادی از علوم که ادیب باید از انها بهره‌ای برده باشد. تاریخ بداند ، جغرافی بداند ، طبیعیات از نجوم قدیم و نیز مابعد الطبیعه یعنی فلسفه و عقلیات بداند و بر عرفان مسلط باشد تا بداند که مولانا چه میگوید و نیز در تفسیر شعر جامی از زیر و بم اصطلاحات غامض عرفان محی‌الدین شیخ اکبر مطلع باشد. بداند که حضرت حافظ صوفی که اصلا نیست و با تصوف زمانه خود چه ها کرده است و با وجود اینکه در شعر خود از اصطلاحات عارفان استفاده کرده او را در دایره عرفان هم نمیتوان محدود کرد چرا که برخی از اشعار او سخن از این میگوید که او عارف هم نبوده و بلکه از توغل و استقصا در دیوان حافظ شما جایی او را امانیست خواهی دید و در جای دیگر با نگاهی اگزیستنسیالیستی آن اعتراض خود به خطا رفتن در قلم صنع را فریاد زده است و در جای دیگری هم مانند عارفی که بر دقایق حقایق عرفانی نظر دارد گوید :

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد

عارف از خنده می در طمع خام افتاد

در این مورد سخن گفتن کافی است و البته این نافی دانش دیگران و منکر اصل احتیاج ادبیات به دانش‌های دیگر و بهرمندی از نظرات دانشمندان علوم دیگر نیست. 

سخنم را با تضیحی در باره مطالبی که دکتر بدخشانی مطرح کردند بگویم و آن اینکه در تاریخ و خصوصا از صفویه به این طرف کسانی تلاش کردند که شاعران و دانشمندان را داخل مذهب شیعه کنند و مثلا به سبب دو بیتی که شاعری در مدح امیرالمومنین گفته او را شاعری شیعی بدانند که نمونه بارز آنها قاضی نورالله شوشتری است که به او شیخ شیعه تراش هم گفته‌اند و یادر همین صد ساله اخیر شیخ آقا بزرگ طهرانی در کتاب الذریعه الی تصانیف الشیعه همه شعرای فارسی زبان را به عنوان شیعه قلمداد کرده و من نمیدانم این چه سعی باطلی است. شاعران عارف را خصوصا نمیتوان در این حیطه تنگ مذهب‌ها جای داد. کسانی چون مولانا جلال الدین را در قالب مذهبی نمایاندن مانند این است که نهنگی را بخواهیم در حوضی جای دهیم. اما در مورد عرفان شیعی که از حدد قرن‌های ۸ و ۹ بوجود آمد که سیدحیدر آملی از بزرگترین قوائم آن است ، شاه نعمت الله ولی هم در این زمینه تلاش فراوانی کرد. البته که ارادت عارفان و سلسله خلعت و سندو نسب همه سلسله‌های عرفانی در نهایت به علی ابن ابی طالب می‌رسد و سپس به پیامبر اکرم که در این اصلا و ابدا شکی نیست ، به جز عده‌ی معدودی که از تعداد انگشتان یک دست تجاوز نمیکند سلسله نسب خود را از طریق مثلا خلیفه اول به پیامبر رسانده‌اند ولیکن این دلیل نمی‌شود که همه آنها شیعه آنهم به این مفهومی که ما اکنون آن را مشاهده میکنیم که البته من با همین تعریف هم مشکل دارم و مبنای نظری من و تعریف من از شیعه چیز دیگری است ، اما کمال الدین حسین خوارزمی شارح مثنوی در قرن ۹ نسبت نجم الدین کبری  را به دو صورت بیات می‌دارند که در هر دو راه رسیدن به امیرالمومنین تفاوت می‌کند و الا در اینکه آن بزرگوار پس از پیامبر مقتدا و امام عارفان است ، جمله عرفا بر این امر نوافق و تفوق دارند. 

از طولانی شدن کلام عذر خواهی میکنم و نیز من قصدم اهانت و یا تخطئه کسی نبود و اگر شخصی را در آغاز کلام مخاطب گرفتم ، قصدم اهانت به ایشان نبود و نیست و چون این باب گشوده شد در این تاریخ و این حقیر ارتجا کلماتی گفتم که حتما خطا و نقص در آن راه دارد و از ارباب معرفت هر کدام حوصله کردند و این کلمات را مطالعه فرموده ، تقاضا میکنم خطایای این کمترین را تذکر داده و مرا اصلاح کنند. والله ولی التوفیق. فروردین۱۴۰۳

آصف در ‫۲ سال و ۳ ماه قبل، شنبه ۱۳ آبان ۱۴۰۲، ساعت ۰۰:۵۴ در پاسخ به نبی اله اراضی جمکرانی دربارهٔ مولانا » مثنوی معنوی » دفتر اول » بخش ۱۷۲ - گفتن امیر المؤمنین علی کرم الله وجهه با قرین خود کی چون خدو انداختی در روی من نفس من جنبید و اخلاص عمل نماند مانع کشتن تو آن شد:

این داستان با همین شکل البته به صورت بسیار خلاصه در کتاب معارف سید برهان‌الدین محقق ترمذی آمده است

آصف در ‫۳ سال و ۸ ماه قبل، پنجشنبه ۵ خرداد ۱۴۰۱، ساعت ۰۵:۲۶ دربارهٔ سعدی » دیوان اشعار » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۷۷:

متاسفانه علیرغم تلاش‌های فراوانی که برای تصحیح دواوین بزرگان از شعرا انجام میشود هنوز یک نسخه اصح و قابل استناد از غزلیات حضرت شیخ اجل موجود نیست و علی العموم با رای بزرگان به تصحیح مرحوم فروغی رجود میشود ، در حالیکه همان اساتید محترم تصحیح فوق را دارای اشکالات بسیاری می‌دانند ، تا نسخه‌ای منقح و پیراسته از غزلیات شیخ بدست نیاید همچنان باید نسخه فروغی را منبع گرفت همچنان که گنجور هم به همین صورت عمل کرده است. علیرغم اینکه در خاطر و اذهان عموم نای بلبل هست ، اینجا به اعتبار نسخه فروغی پای بلبل ذکر شده. البته یک نکته که ذکر آن لازم می‌نماید آنکه الزاما قرار نیست آنچه در اذهان عموم جای گرفته صحیح باشد و ملاک هم در تصحیح همچنان که همه سروران عزیز که اینجا هستند ، نمی‌شود به صورت ذوقی عمل کرد. 

از اطاله کلام پوزش می‌طلبم و امیدوارم که به همت استادان ادب شناس و مدقق این سرزمین نسخه‌ای از غزلیات سعدی تهیه شود تا برای اهل تحقیق محل رجوع باشد

آصف در ‫۴ سال و ۴ ماه قبل، سه‌شنبه ۱۳ مهر ۱۴۰۰، ساعت ۲۱:۱۰ دربارهٔ سعدی » بوستان » در نیایش خداوند » بخش ۲ - فی نعت سید المرسلین علیه الصلوة و السلام:

 در ادامه سخن جناب نادر عرض میکنم که ؛ اولا اشتباهی که جناب رهام کرده‌اند این بوده که کلمه را «به لا » گرفته اند در حالیکه معنی این مصراع اینگونه است که : پیامبر با توحیدی که عرضه کرد ، شرک را از میان برداشتند و مراد از «لا» همانطور که دوست عزیز جناب نادر گفتند ؛ در معنی « لا اله الا الله » هست ، اصطلاحا در ادبیات به آن گفته میشود ؛ مجاز به علاقه جز از کل و خود معنی عبارت « لا اله الا الله » هم مجازاً به معنی ایمان و توحید هست به علاقه سببیت همانطور که « لات » که اسم یکی از بت‌های جاهلیت بوده ، مجازا در معنی شرک هست. 

اما نکته این است که در اقوال متصوفه از کلمات این عبارت تهلیل « لا اله الا الله » به گونه ‌های مختلف تاویل کرده‌اند که لا مقام کثرت است و الا وحدت بعد از کثرت است و اولی در مقام نفی و دومی در مقام ثبوت و از این دست سخنان که از نظر بنده در اینجا اون مفاهیم هم مورد نظر نبوده و همان برداشت اولی صحیح است که در معنی « لا اله الا الله » و مجازا به معنی توحید است. 

اما اشتباهی که صورت گرفته از اینکه « به لا » تعبیر شده ، نمیدانم جناب دکتر دینانی چنین مطلبی را گفتند و مرادشان از « به لا » چه بوده و آیا منظور مراتب وجودی است در جهان بینی ابن عربی که عبارت است از به شرط لا مقسمی که مراد مرتبه احدیت است ؟ ( از اصطلاحات عرفان نظری و مشرب ابن عربی ) که البته اصلا همچین معنی از شعر بر نمی‌آید و نیز سعدی هم چنین مشربی نداشته. والله اعلم بالصواب

آصف در ‫۴ سال و ۵ ماه قبل، دوشنبه ۸ شهریور ۱۴۰۰، ساعت ۱۶:۴۴ دربارهٔ مولانا » مثنوی معنوی » دفتر پنجم » بخش ۱۵۳ - تفسیر این آیت که وَ إِنَّ الدّارَ الآخِرةَ لَهیَ الحَیَوانُ لَوْ کانوا یَعْلَمونَ کی در و دیوار و عرصهٔ آن عالم و آب و کوزه و میوه و درخت همه زنده‌اند و سخن‌گوی و سخن‌شنو و جهت آن فرمود مصطفی علیه السلام کی الدُّنیا جیفةٌ وَ طُلّابُها کلابٌ و اگر آخرت را حیات نبودی آخرت هم جیفه بودی جیفه را برای مردگیش جیفه گویند نه برای بوی زشت و فرخجی:

همچنانکه دو دوست عزیز بالا اشاره کردند ، در بیت ۳۶۲۳ /دفتر ۵- بیت ۱۳ در این صفحه ( مطابق مثنوی به تصحیح محمد علی موحد ) 

آن سبد خود را چو پُر از آب دید
کرد استغنا و از دریا برید

که اینجا در مصراع اول سپد نوشته شده که در باره سبد و سپد خیلی بحث نیست مهم در مصراع دوم ، « دال » کرد است که در نوشتار شما جا افتاده است.