برگ بی برگی
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، جمعه ۸ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۳:۵۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۹:
دلا، رفیقِ سفر بختِ نیکخواهت بس
نسیمِ روضه شیراز پبکِ راهت بس
مخاطب دل یا مرکزِ انسان است و بخت در معنیِ اُولی ترِ خود یعنی نصیب و روزی آمده است و نیکخواه صفتی ست برایِ رفیقِ سفر، بنظر می رسد غزل در باره ضرورت و اهمیتِ وجودِ همسفری خیرخواه برای سالکِ طریقت است که اگر بختِ او بلند و همراهیِ چنین رفیقِ سفری روزیِ سالک باشد همراهی اش کفایت می کند تا رهرویِ راهِ عاشقی بسلامت به پیش رَوَد، حافظ در مصراع دوم شیراز را روضه یا بهشتی می داند که استعاره از عالمِ یکتایی ست بویژه که در این روضه و پیش از حافظ نیز بزرگان و حکیمانی همچون سعدی می زیستند که الگو و راهنمایِ او در طرزِ غزل سرایی و بیان حکمت و معرفت شده اند، پس حافظ سالکِ طریقت را پند می دهد تا این نسیمِ بهشتی را که از جانبِ شیراز دمیده و همچون پیکِ صبا پیغامهایِ ارزشمندِ معنوی را برای او به ارمغان می آورد قدر دان بوده و آن را برایِ رُشد و تعالیِ خود کافی بداند.
دگر ز منزلِ جانان سفر مکن درویش
که سِیرِ معنوی و کُنجِ خانقاهت بس
بنا بر آیه پنجم سوره فاطر انسانها همگی نسبت به خداوند فقیر و درویش هستند که باید با سیرِ معنوی به کسبِ معرفتش بپردازند، حافظ در ادامه بیتِ قبل تاکید می کند همین نسیم و پیکِ صبایی که از جانبِ روضه ی شیراز و بزرگی چون حافظ در قالبِ غزلهایی که اینچنین تر و تازه به مشتاقانش عرضه می کند بس است تا سالک که پیش از این بارها از منزلِ جانان سفر کرده و رفت و بازگشت کرده است بعد از این با بهره بردن از این نسیم حضوری پیوسته داشته باشد و دیگر به سفر نرود، به بیانی دیگر می فرماید دور شدن از چنین موهبتی و سَرَک کشیدن به مکاتب و تعالیمِ دیگر که می توانند انحرافی باشند موجبِ سفرِ بی فرجامِ درویش و دور شدن از منزلِ جانان یا رفت و بازگشت هایِ مکرر گردد که مولانا آنرا ردوالعادو نامیده است، پس مستقر شدن در کُنجِ چنین خانقاهی که هرلحظه بختِ بهره بردن از پیغام هایِ رفیقِ سفری چون حافظ و سِیرِ معنوی وجود دارد برای حضوری دائم بس است و کفایت می کند. مطلبِ دیگر اینکه حافظ در بیتِ قبل مخاطب را دلِ انسان قرار داده است که مرکزِ هیجانات و احساساتِ انسان و هم مأوای جانِ اصلیِ اوست، پس همین دل است که باید به سفری معنوی بپردازد و نه دیگر ابعادِ وجودی و از جمله جسم و جانِ جسمانیِ سالک، یعنی برایِ سیرِ معنوی ضرورتی برایِ سفرهایِ معمول و رفتن به مکانهایی خاص با مراسمِ خاص وجود ندارد.
و گر کمین بگشاید غمی ز گوشه دل
حریمِ درگهِ پیرِ مغان پناهت بس
در این مرحله از سِیرِ معنوی امکانِ گسترده شدنِ دام و کمین توسطِ غم در گوشه ای از دل وجود دارد، یعنی سالکِ طریقت دلتنگِ یکی از دلبستگی هایِ دنیویِ خود می گردد که هنوز در گوشه ای از دلِ او جا خوش کرده است، پس حافظ میفرماید در چنین حالی پناه بردن به حریمِ درگاهِ پیرِ مُغان که همان رفیقِ سفر یا حافظ است که در درگاهِ گنجور تجلی یافته و دیوانِ غزلهایِ خواجه شیراز و دیگر بزرگان است ضروری بنظر می رسد که حریم و حرمی امن بوده و انسان بمنظورِ مصون بودن از شرِ غم و هرگونه کمینش می تواند به این درگاه آمده و با بهره گیری از نسیمِ روضه رضوانِ شیراز که پیِکِ طریقتِ عاشقی ست در امنیتِ کامل باشد.
به صدرِ مصبطه بنشین و ساغرِ مِی نوش
که این قَدَر ز جهان کسبِ مال و جاهت بس
از خواسته ها و کمینِگاهِ ذکر شده غم می توان به کسبِ مال و ثروت و همچنین جاه و مقام هایِ دنیوی و برتری طلبی ها اشاره کرد که سرانجامی جز درد و غم برایِ انسان به همراه ندارند، پس حافظ میفرماید هیچگونه مال و جاهی برایِ سالکِ طریقت بهتر از این نیست که در صدرِ مصبطه یا بر بلندایِ ایوانِ درگاهِ گنجور نشسته و بدونِ هیچگونه هراسی از محتسب از ساغر هایِ پیاپیِ شرابِ بنوشد، شرابی که بوسیله باد و نسیمی دل‌انگیز از جانبِ روضه ی شیراز به رایگان در اختیارِ درویش قرار می گیرد.
زیادتی مَطَلب، کار بر خود آسان کن
صُراحیِ مِیِ لعل و بُتی چو ماهت بس
پس حافظ خطاب به سالکانِ راهی که به هر دری می زنند و بوسیله کارهایِ بیرونی و ریاضت هایِی که با صدمه به جسم و جان همراه است قصدِ سِیرِ معنوی را دارند توصیه می کند که کارها را بر خود آسان گیرد در ّغیرِ اینصورت " سخت می گیرد جهان بر مردمانِ سخت کوش" و بدون تردید اینگونه سخت گیری ها و زیاده طلبی ها کمکی در رسیدن به مقصد به او نخواهد کرد، پس صراحیِ شرابِ لعل گونی همچون غزلهایِ نابی که پیکِ راه بوده و توسطِ نسیم از جانبِ روضه شیراز آمده است و هم نشینی با بُتِ ماه رویی همچون حافظ بس است و کفایت می کند تا چراغِ راهِ سالکِ کویِ عشق باشد.
فلک به مردمِ نادان دهد زمامِ مراد
تو اهلِ فضلی و دانش، همین گناهت بس
نادانی در اینجا فضیلت است و در معنایِ مثبت آمده، زمامِ مُراد یعنی کامیاب شدن و به مُراد رسیدن است که برخی دوستان به خطا آنرا زمامِ امور پنداشته اند، پس حافظ توصیه ای دیگر برای رهرویِ طریقِ عاشقی داشته و می فرماید بمنظورِ موفقیت در رسیدن به سرمنزلِ مقصود ضروری ست سالک به ندانستنِ خود اقرار نموده و همچون فرشتگان بگوید "لا علمَ لنا"، سالکی که خود را صاحبِ علم و دانایی بداند از پذیرشِ ساغرِ مِی حتی اگر از جانبِ روضه شیراز و از دستِ بزرگی چون حافظ باشد سر باز زده و خودداری می کند، مولانا نیز در این رابطه میفرماید:
چون مبارک نیست بر تو این علوم خویشتن گولی کن و بگذر ز شوم
چون ملائک گو لا علمَ لنا تا بگیرد دستِ تو عَلمتنا
حافظ که در جایی دیگر تکیه بر تقوی و دانش در طریقت را کافری می داند در اینجا نیز در مصراع دوم شومی یا بدسرانجامی و آفتِ راهِ عاشقی را فضل و دانشِ سالکِ طریقت می داند و عقیده دارد این توهمِ دانستن و چیرگی در علومِ قدیمه ای همچون علمِ اصول، علمِ کلام و یا علمِ صرف و نحو یا علمِ برهان و فلسفه یا علمِ وعظ و خطابه و امثالِ آن است که بازدارنده و موجبِ نامرادیِ رهپویِ طریقِ عاشقی می باشد چرا که چنین علومی اعم از عقلی و نَقلی نه تنها هیچ سنخیتی با رازِ دین یعنی عشق ندارند بلکه در مواردی نیز با آن مخالفتِ شدید دارند. مولانا در بیتی دیگر امام فخرِ رازی را که بحرِ چنین علومی بوده است مثال آورده و می فرماید؛
اندر این بحث ار خرد ره بین بُدی فخرِ رازی راز دانِ دین بُدی
هوایِ مسکنِ مألوف و عهدِ یارِ قدیم
ز رهروانِ سفر کرده عذر خواهت بس
از نگاهِ عرفا و حُکما تنها مسکن و مأوای اصلیِ انسان که با آن اُلفت دارد مسکن و منزلِ عشق یا آستانِ جانان است و عهدِ یار و معشوقِ قدیم و ازلی یا عهدِ الست نیز عهدی ست که انسان ذاتاََ و بطورِ فطری خود را ملزم به وفای به آن عهد می داند و حافظ فراموشیِ مسکنِ اصلی و آن عهدِ الست را از دیگر موانعِ پیشِ رویِ سالکِ راهِ عاشقی می داند که انسان می تواند با عُذر خواهی از رهروانِ پیشگامِ راهِ عاشقی، یعنی از بزرگانی همچون مولانا و حافظ و دیگر رفیقانِ سفر و با بهرمندی از شرابِ لعلگونِ این حکیمانِ الهی حتی لحظه ای نیز مسکنِ اصلی و عهدِ ازلی را از یاد نبَرَد. در بیانی دیگر حُکما و بزرگان یا راهروانِ پیشگام با آثارِ ارزشمندِ خود اسرارِ هستی را به زیبایی بیان کرده و در دسترسِ ما قرار داده اند که بی توجهی یا سهل پتداشتنِ رمزگشایی هایِی اینچنین از جهانِ معنا جفایِ ما بر آنان است و باید با بازگشتی دگرباره به رهنمود های حکما و عارفان عملاََ از آنها عذر خواهی کنیم.
به مِنَّتِ دگران خو مکن که در دو جهان
رضایِ ایزد و انعامِ پادشاهت بس
توصیه دیگری که حافظ برای پوینده راهِ عاشقی دارد زیرِ بارِ منتِ محققان و صاجبانِ علوم نرفتن و خو نکردن به تقلید از آنان است، این بیت برایِ رفعِ شائبه مخالفتِ حافظ با تحقیق و علم است و همچنین تشخیصِ عالمانِ حقیقی(عرفا) از عالمانِ علمِ کتابی، پس بوضوح بیان می کند که پوینده طریقتِ عاشقی خود باید محقق باشد و نه مقلد، در اینصورت است که رضایِ خداوند را در جهانِ دیگر و پادشاه را در این جهان بدست می آورد. رضایتِ خداوند که جایِ خود را دارد اما به لحاظِ اینکه با تحقیق اندیشه و خلاقیتِ انسان فرصتِ بروز و ظهور می یابد، پس نه تنها پادشاهِ این جهان بلکه همه اهلِ فن نیز از خلاقیتِ انسانِ محقق راضی، خوشنود و بهرمند خواهند شد. مولانا نیز در این موضوع سروده است؛
از محقق تا مقلد فرقهاست کاین چو داوود است و آن دیگر صداست
درواقع نیز با تحقیق است که انسان به آگاهیِ حقیقی دست می یابد و اینچنین آگاهیِ کسب شده ای بدون تردید مطلوبِ خداوند بوده و موجبِ رضایِ او در جهانِ دیگر می گردد و باز هم مولانا که می فرماید؛ " عشق جوشد باده ی تحقیق را او بوَد ساقی نهان صدیق را"
به هیچ وردِ دگر نیست حاجت ای حافظ
دعایِ نیم شب و درسِ صبحگاهت بس
سخنانِ بزرگان و بویژه نسیمِ روضه شیراز و یا شرابِ نابِ شیراز که از لبان و لسانِ حافظ به رایگان بر انسانها جاری می شوند وِرد و دعایِ نیم شب و درسِ صبحگاهی هستند و حافظ تأکید می کند که رهپویان طریقِ عاشقی برایِ تشخیصِ راه و حرکت در مسیرِ صواب بجز ورد یا توصیه هایی از این دست که در متنِ غزل بیان شد به هیچگونه وِرد و دعایِ دیگری نیازمند نیستند، خصوصاََ وِردهایِ برآمده از ذهن که منشأ خرافی دارند و توسطِ رمالان یا دعا نویسان نوشته و توصیه می شوند که همگی از نگاهِ حافظ زیادت طلبیدن است و بس.
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، سه‌شنبه ۵ دی ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۳۴ در پاسخ به مجید سنجری دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۸:
جنابِ سنجری، بنظر می رسد با هر دو خوانش به یک معنا می رسیم زیرا می توان او را به خودش قسم داد و دعا یا خواهشی را بیان کرد.
پاینده باشید
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، یکشنبه ۳ دی ۱۴۰۲، ساعت ۱۳:۳۱ در پاسخ به سید رضا نوعی ( حکیم ) دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۶۳:
جنابِ حکیم، مولانا می فرماید ؛ "آنچ معشوق است صورت نیست آن خواه عشقِ این جهان خواه آن جهان" پس‌چگونه باور می کنید که مولانا و عطار و دیگر بزرگانِ عرفان که دیدگاهشان را انحرافی نامیده اید قائل به دیدنِ خداوند آنهم در صورت هستند. بهتر نیست پیش از برچسب و قضاوتِ این بزرگان کمی نیز آثارشان را با تعمق بخوانیم و نقل قولهایِ باطل را به آنان نسبت ندهیم؟
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، جمعه ۲۴ آذر ۱۴۰۲، ساعت ۱۲:۳۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۵:
بر نیامد از تمنایِ لبت کامم هنوز
بر امیدِ جامِ لعلت دُردی آشامم هنوز
ابتدایِ غزل وصفِ حالِ عاشقی ست که به تازگی در راه و طریقتِ عاشقی گام نهاده و خام است اما حافظ در اوجِ پختگی پیامِ ارزشمندی را در این رابطه به پویندگانِ این راه منتقل می کند، پس از زبانِ آن سالک که تمنای رسیدن و کام گرفتن از لبِ معشوق را سهل پنداشته است میفرماید به این سادگی ها نبوده و رسیدن به مرحله ی کامیابی از لبِ او یعنی وصالش کار ی ست زمان بر و نیازمندِ کوشش و کارِ بسیار، در مصرع دوم ادامه می دهد اما عاشق امیدِ خود را از دست نداده و بر امیدِ بوسه بر جامِ لبِ معشوق هنوز دُرد آشام است، دُرد که ته نشین شده ی شراب در خُم است استعاره از پیغامهای معنویِ ناقص و ناخالصی می باشد که سالک بدلیلِ عدمِ دسترسی به منبعِ اصلیِ شرابِ بصورتِ جسته گریخته از این سو و آن سو بدست آورده و یا از لابلایِ کتاب ها و سروده هایِ گذشتگان فرا می گیرد اما همچنان امیدوار است به اینکه سرانجام از این طریق و با تلاشِ مستمر روزی بتواند بدون واسطه از لبِ جامِ حضرتِ معشوق آن شرابِ نابِ شفاف و بدونِ رسوباتِ ذهنی را بنوشد. درواقع نیز بهره گیری از سخنِ دیگران می‌تواند راهنما و دلیلِ راهِ سالک باشد اما بواسطه اینکه هرکسی از ظن و گمانِ خود یارِ معشوق می شود و یا بقولِ حافظ "هرکسی بر حَسَبّ فکر گمانی دارد"سرانجام باید روزی فرارسد که پوینده راهِ عشق پس از ترکِ دنیا و عدم شدنِ مرکز یا رسیدن به نیستی، به مرحله ی ترکِ مولا و مرشد رسیده و به خود آن شرابِ زندگی بخش را از لبِ حضرتش بنوشد.
روز اول رفت دینم در سرِ زلفینِ تو
تا چه خواهد شد در این سودا سرانجامم هنوز
مراد از روزِ اول همان ازل یا الست است، دین در اینجا بینشِ خدایی یا عشق و زلفین استعاره از دو وجهِ جلالی و جمالیِ خداوند است که حافظ در ابیاتِ بعد جدا دانستنِ این زلفین از یکدیگر را خطا می داند، پس حافظ میفرماید وقتی او یا انسان بطورِ عام در الست از لبانِ حضرتِ دوست شرابِ عشق نوشید و الست بربکم را شنید بر سرِ زلفینِ حضرتش دل و دین داد، عشق را شناخت و عاشق شد، در مصراع دوم سودا نیز به معنیِ عاشقی آمده است و حافظ ادامه می دهد پس از آن انسان برایِ وفای به عهدِ الست پای در این جهان گذاشته است و با دُرد نوشی در راهِ عاشقی می کوشد تا سرانجام و سرنوشت او چه خواهد شد، یعنی وظیفه انسان دُرد نوشی و کوشش در راهِ عاشقی ست و دیگر هرچه پیش آید قضا و خواستِ خداوند است و باید پذیرفت.
ساقیا یک جرعه‌ای زان آبِ آتشگون که من
در میانِ پُختگانِ عشقِ او خامم هنوز
پس حافظ یا درواقع سالکی که هنوز خود را در میانِ بزرگانِ عشق و عرفان که در اوجِ پختگی قرار دارند خام و در آغازِ راه می‌یابد از ساقی که می تواند استعاره از خداوند یا پیر و یا بزرگ و راهنمایِ معنوی باشد درخواستِ جرعه ای از آن شرابِ را می کند تا او نیز با نوشیدنش به مراتبِ بالا رسیده و تمنایِ نوشیدنِ شراب از جامِ لبِ حضرتش برای وی نیز به حقیقت پیوندد یا به عبارتی از دُرد نوشی رها شده و از خامی به پختگی برسد آنچنان که سعدیِ بزرگ نیز در بیتی معروف می فرماید؛
بسیار سفر باید تا پخته شود خامی/ صوفی نشود صافی تا درنکشد جامی
از خطا گفتم شبی زلفِ تو را مُشکِ خُتن
می زند هر لحظه تیغی مو بر اندامم هنوز
شب در اینجا نمادِ ذهن است و محدودیت، مُشکِ ختن ماده ای بسیار خوش بو و ارزشمند است که از نافِ آهویِ خُتن تهیه می‌گردد، پس حافظ از زبانِ سالکی که به خام دستیِ خود اذعان دارد یکی از خطاهایِ او را بیان می کند که در شبِ ذهن یا در لحظه ای زلفِ حضرتِ دوست را به همان مُشکِ خُتن مانند می کند، یعنی وجهِ جمالی خداوند را جسم می‌بیند هرچند آن چیزی ارزشمند و عطری بینهایت خوش بو باشد در حالیکه با مشاهده و بهره بردن از زیبایی هایِ جهانِ ماده نیز باید ذات و حقیقتِ درونیِ آن چیز ( زلف) را تشخیص دهد، در مصرع دوم ادامه می دهد بواسطه ی همین اشتباه که زلف را صورتِ محض می پندارد پس هر تارِ مویی از آن زلف بر اندامِ سالک تیغ شده و زخم می زند، برای مثال انسانی که عاشقِ انسانی دیگر شده است و او را همین صورت و رویِ زیبا و دیگر حُسن هایش ببیند اما از حقیقتِ درونی و ذاتِ او که خداوند یا زندگی و مویی از زلفِ حضرتِ معشوق است غفلت ورزد آن مو هر لحظه تیغی خواهد شد برایِ زخم زدن بر اندام و بر جسمِ او و آن زوج از همان تصویرِ زیبایِ ذهنی وجسمی که یکدیگر را بر مبنایِ آن دیده و قضاوت نموده اند نیز بی بهره می مانند، این قانون شاملِ دیگر تارهای مویِ زلفِ حضرتِ دوست نیز می شود که اگر سالک و یا انسان چیزهایِ جذاب و مواهبِ این جهان را بصورتِ جسم و حتی عطرِ مُشکِ خُتن که قابل لمس نیست تشخیص دهد بدونِ شک خطا کرده و از زخم و دردهایِ آن در امان نخواهد بود. این زخم و دردهایِ مو که با دردِ جانکاهِ تیغ برابر است برایِ تنبیهِ انسان نبوده و بلکه بمنظورِ بیداریِ او و بنا به قانونِ قضا انجام می گردد تا شاید سرانجام موجبِ تشخیصِ ذات و فطرتِ مویِ زلف یا آن چیز توسطِ انسان گردد.
پرتوِ رویِ تو تا در خلوتم دید آفتاب
می رود چون سایه هر دَم بر در و بامم هنوز
در ادامه میفرماید اما اگر انسان در خلوت یا در خفا بر هر یک از تارِ مویِ زلف یا مواهب و جذابیت هایِ این جهان نظر کرده و پرتویی از رویِ خداوند را در آن دیده و تشخیص دهد و به آن مرتعش شود و نه بر زیباییِ ظاهرِ آن چیز، پس سایه ای از لطفِ آن آفتاب یا خداوند پیوسته بر سرِ انسان خواهد بود، بر در و بام یعنی در همه امورِ زندگیِ انسان این سایه ی عنایت گسترده خواهد بود و نه تنها زخمی از آن موی بر اندامِ او وارد نمی شود، بلکه از آن موهبت حداکثرِ بهره و لذتِ لازم را نیز خواهد برد.
نامِ من رفته ست روزی بر لبِ جانان به سهو
اهلِ دل را بویِ جان می آید از نامم هنوز
منظور از مصراع اول برگزیده شدنِ انسان است توسطِ جانان یا خداوند در روزِ ازل که حافظ آن را بصورتِ سهوی یا غیرِ عمد توصیف می کند، یعنی این گزینش می توانست شاملِ موجودی دیگر بجز انسان باشد و جانان نامِ او را بر لب بیاورد، این مطلب می تواند با نظریه ی فرگشت و جهشِ اتفاقیِ دی ان ایِ گونه ای از میمون‌ها و تولدِ انسان در این جهان نیز مطابقت داشته باشد هرچند این نظریه در روزگارِ حافظ مطرح نبوده است و بیانِ آن نیز کفر تلقی می شد، اما حافظ که منظورِ دیگری از طرحِ این مطلب دارد در مصراع دوم میفرماید اهلِ دل یعنی کسی که دلش به عشق زنده شده است هنوز بویِ جان و حقیقتِ انسان یا عشق که برگرفته از جانان است را از آن هنگام که نامِ انسان بر لبِ جانان رفت به یاد داشته و تشخیص می دهد، پس‌حافظ در تبیینِ بیتِ قبل می فرماید اینکه انسانِ عاشق و اهلِ دل قابلیتِ تشخیصِ زلف و تجلیِ خداوند در همه زیبایی هایِ جهانِ ماده را دارد بدلیلِ این است که جانان در الست نامِ او را بر لب آورده است و با ربوبیتش او را امتدادِ خود در جهانِ نامیده است. دیگر مخلوقاتِ این جهان از این قابلیت و موهبتِ تشخیص یا عشق بی بهره هستند.
در ازل داده ست ما را ساقیِ لعلِ لبت
جرعه ی جامی که من مدهوشِ آن جامم هنوز
در اینجا حافظ برایِ تبیینِ سخنِ خود در ابیاتِ قبل مبنی بر تشخیصِ پرتویِ رویِ جانان در تجلیاتش در این جهان مثالِ خود را آورده و لبِ قرمز رنگِ معشوقِ این جهانیِ خود را همان رنگِ قرمزِ لعلگونِ شرابی می بیند که آن ساقیِ ازل در الست به او داده است، همان شرابِ عشقی که با جرعه ای از جامش آنچنان مدهوش و از خود بیخود شده و هستیِ اش را بر باد داده است که هنوز هم تا امروز این مدهوشی و مستی ادامه دارد.
ای که گفتی جان بده تا باشدت آرامِ جان
جان به غمهایش سپردم، نیست آرامم هنوز
این توصیه برگرفته از آیه ۵۳ سوره بقره در قرآن کریم است که می فرماید " قاتِلو اَنفُسَکُم "و مخاطب می تواند از پختگانِ عشقِ او یا اهلِ دلی باشد که به عشق زنده شده و سخنان و توصیه هایش موجبِ پختگیِ سالکِ خام یا به قولی صافی شدنِ صوفی می گردد، بزرگانی همچون عطار و مولانا و حافظ به سالکِ خام توصیه می کنند تا از جانِ خویشتنِ ذهنی و توهمیِ خود بگذرد تا به آرامشِ جانِ اصلی دست یابد، درواقع جانِ اصلی و خداییِ انسان به خودیِ خود عینِ آرامش است که چون انسان از خویشتنِ توهمی و تمامیت خواهَش عبور کند آن جان موجبِ آرامشِ انسان خواهد شد. در مصرع دوم حافظ تأکید می کند آن خویشتنِ ذهنی و تمامیت خواه هرچه بخواهد و انجام دهد موجبِ غم و اندوه می گردد، پس او که از این جان درگذشته و با میل و رغبت به دادنِ چنین جانی رضایت داده است چگونه است که هنوز به آرامشِ مورد نظر دست نیافته و از غم رهایی نیافته است و پاسخ این است که آن غمی که هنوز پابرجاست و آرامش را از چنین انسانِ عاشقی دریغ می دارد بی تردید غمِ عشق است و تا به وصالِ معشوق نرسد از آن رهایی نخواهد یافت.
در قلم آورد حافظ قصه ی لعلِ لبش
آبِ حیوان می‌رود هر دَم ز اقلامم هنوز
قصه ی لبِ لعلِ حضرت معشوق را در بیان و قلم آوردن کارِ هر حکیم و عارفی نیست زیرا کلمات و الفاظ به هرگونه ای که بخواهند لبِ لعلِ حضرتش را توصیف کنند در ذهن بصورتِ اجسام تبلورِ عینی می یابند و ِآنچنان که در بیتِ چهارمِ غزل ذکر شد مخاطب یا سالک خطا کرده و برای مثال زلفِ حضرتش را مُشکِ خُتن و جسمی اینجهانی تصور می کند، درحالیکه منظورِ آن عارف یا حکیم از آن تمثیل و استعاره ورایِ ذهن و ماده است، پس حافظ هنوز هم حافظ است و بگونه ای این استعاره ها را توصیف می کند که هر دَم و لحظه از آنها آبِ حیات و جاودانگی بر مخاطب یا سالکِ عاشق جاری می گردد.
برگ بی برگی در ۴ ماه قبل، چهارشنبه ۲۲ آذر ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۶۳:
بیا و کشتیِ ما در شطِ شراب انداز
خروش و ولوله در شیخ و شاب انداز
کشتی در اینجا همان کاروانِ بشریت است که در امواجِ متلاطمِ دریاها گرفتارِ انواعِ طوفان و بلا شده است آنچنان که جنگها و بلایایِ بسیاری را تجربه نموده اما هرگز به ساحلِ نجات و آرامش نرسیده است، پس‌حافظ خطاب به آن یگانه ساقیِ هستی از او می خواهد تا با لطفِ خود این کشتیِ سرگردان در دریایِ آشفته ی نفس و منیت ها را که بوسیله عقلِ مختصر و جزویِ انسان کنترل می شود بسویِ شَطِّ یا دریایی هدایت کند که با شرابِ عشق و عقلِ کُل اداره می گردد ، اما در مصرع دوم شیخ که می تواندِ پیرِ ماه و سال باشد و یا کسی که نمی تواند از باورها و سنت هایِ گذشته دست بردارد خروش و فریادِ اعتراض بر می آورد چرا که معمولاََ پیر محافظه کار است و هرگونه تغییر در جهتِ قرار گرفتنِ این کشتیِ مصیبت زده در مسیرِ درست خود را بر نمی تابد بویژه اینکه پایِ شراب در میان باشد، اما این کار در شاب یا جوان شور و ولوله برپا می کند تا شاید با این دگرگونی کشتیِ طوفان زده ی هزاران ساله از دریایِ خون و درد عبور کرده و با قرار گرفتن در شطِ شراب به ساحلِ آرامش رسیده، اعتقادات و باورهایِ رنگارنگ از درِ آشتی با یکدیگر درآمده و شرابِ عشق را تجربه کنند. براستی آیا وقتِ آن نرسیده تا شیوخِ جهان که هزاران سال است بوسیله عقلِ محدود و ذهنِ خود کشتیبانِ این کشتیِ بلا زده و سرگردان هستند استعفا داده و کارِ اداره‌ی جهان را بر شباب و جوانان واگذار کنند که هنوز وصل به زندگی و خداوند هستند و از تحول و قرار گرفتن در دریایی از شراب هراسی به دل راه نمی دهند؟
مرا به کشتیِ باده درافکن ای ساقی
که گفته اند نکویی کن و در آب انداز
حافظ که در بیتِ پیشین ضمیرِ جمع را بکار می بَرَد اکنون از ساقی یا بزرگ و پیرِ میکده ای می خواهد تا او(حافظ) و یا هر انسانی را بصورتِ انفرادی نیز در کشتیِ باده درافکَنَد زیرا که منظورِ بیتِ قبل برای رسیدنِ کشتیِ بشریت به دریای شراب محقق نخواهد شد مگر اینکه هر انسانی بصورتِ فردی در کشتیِ حاملِ باده بنشیند و از خُم هایِ شرابِ زندگی بهره مند گردد، در مصرع دوم حافظ چنین درخواستی از ساقی یا بزرگانِ عالمِ معرفت را بنا بر حکمِ ضرب المثلی عنوان می کند که گفته اند تو نیکی می کن و در دجله انداز زیرا که بدونِ شک ثمراتِ چنین نکویی را زندگی در بیابان به انسان و جهان باز داده و چراغِ هدایت را در ساحلِ نجات بر بشریت و کشتیِ او نمایان خواهد نمود.
ز کویِ میکده برگشته ام ز راهِ خطا
مرا دگر ز کَرَم با رهِ صواب انداز
در اینجا حافظ به علتِ سرگردانیِ کشتیِ بشریت در دریای خون و دردها و ضرورتِ قرار گرفتن در شطِ شراب پرداخته و می فرماید انسان بصورتِ فردی از رویِ خطا و اشتباه از کویِ میکده ی حضرت دوست بازگشته و به همین سبب دچارِ وضعیتِ اسف بارِ کنونی شده است بگونه ای که در قرنِ حاضر نیز در مساحتی محدود طی چند روز ده ها هزار نفر به خاک و خون کشیده شده و یا آواره می گردند و یا در مقیاسِ بزرگتر شیوخِ زورمند و بظاهر متمدن با کراوات و کت و شلوارِ شیک سلاح هایِ مخوفِ خود را بر رویِ مردمِ بی پناه ِدر سرزمینی دیگر می آزمایند، پس حافظ راهِ نجات را قرار گرفتن در راهِ صواب می داند که با کَرَم و لطفِ بینهایتِ حضرتِ ساقی امکان پذیر است و آن راهی نیست جز بازگشتِ دوباره ی انسان به میکده ای که در آن شرابِ عشق را به تشنگانش می نوشانند. حافظ از این جهت لفظِ "دگر" را بکار برده است که انسان پیش از این و برای اولین بار در الست آن شراب را نوشیده است.
بیار زان میِ گلرنگِ مُشک بو جامی
شرارِ رَشک و حسد در دلِ گلاب انداز
در این بیت نیز حافظ شرابِ آتشینِ عشق که بویِ مُشک و بهشت از آن به مشام می رسد و مطلوبِ شباب است را در مقابلِ گُلاب قرار می دهد که مطلوبِ شیخ است، پس از حضرتِ دوست یا ساقی و پیرِ میکده درخواست می کند که از آن شرابِ مورد نظر جامی بیاورد و به مشتاقان و عاشقانش بنوشاند تا از پرتوی آن شراره هایِ رشک و حسد در دلِ شیخی که تنها به گُلاب اکتفا می کند بیندازد، باشد که او نیز قدردانِ چنین شرابی شده و بجایِ گُلاب بر سر و روی زدن از شرارِ آن یاقوتِ سرخ و گُلرنگ بهره ای برده و شجاعتِ دگرگونی را بدست آورَد.
اگرچه مست و خرابم تو نیز لطفی کن
نظر بر این دلِ سرگشته ی خراب انداز
پس از دریافتِ میِ مُشک بو و آتشین از دستانِ ساقی ست که عاشق مست و خراب می شود و این مستی لازمه ی عاشقی می باشد اما بدونِ نظرِ لطفِ حضرت دوست بر دلِ سرگشته و خرابِ عاشق کارِ عاشقی بسامان و سرانجامِ نیکو نخواهد رسید و به همین سبب است که حافظ خواستارِ نظرِ لطفِ خداوند بر دلِ سرگشته ی عاشقی چون او می شود تا دلِ سرگشته اش به آرامش و اطمینانِ لازم برای ادامه ی راه برسد.
به نیم شب اگرت آفتاب می باید
ز رویِ دخترِ گُلچهرِ رَز نقاب انداز
شب در اینجا نمادِ ظلمت، ناآگاهی و تاریکیِ ذهن است و انسانی که مست و خرابِ شرابِ عشق نباشد در نیم شبِ ذهن و ظلمتِ خود بسر می بَرَد، مخاطب همه انسانها هستند و حافظ میفرماید اگر انسانِ عاشق پس از لطف و عنایتِ خداوند و ورود در طریقتِ عاشقی خواهانِ طلوعِ خورشیدِ زندگی از میانِ شبِ تاریکِ ذهنِ خود است باید از رخسارِ سرخِ دخترِ رَز نقاب را بر افکنَد، دخترِ رَز استعاره از شرابِ گُلگون است که چون عاشق بر آن بنگرد گویی بر رخِ دختری زیبا روی نگریسته و مادام که عاشق مشتاقانه از آن شراب ننوشد آفتابِ یا خداوند از درونِ شبِ ذهنش طلوع نمی کند و منظورِ غاییِ انسان در این جهان، یعنی زنده شدن به عشق محقق نخواهد شد.
مَهل که روزِ وفاتم به خاک بسپارند
مرا به میکده بَر، در خُمِ شراب انداز
انسانی که در نیم شبِ ذهنِ خود بسر می بَرَد توهمِ زنده بودن را داشته، گمان می کند که زندگی می کند اما در حقیقت وفات یافته و مرده ای بیش نیست، پس حافظ وصیت می کند اگر وی را در نیم شبِ ذهن یافتید بدانید که وفات کرده است، پس او را به میکده برده و در خُمره ی شراب بیندازید( یعنی او را با پیرِ معنوی یا ساقیِ میکده آشنا کنید) تا با دسترسی به منبع و سرچشمه‌ی شراب از خواب بیدار و آفتاب از نیم شبِ ظلمانیِ او طلوع کند.
ز جورِ چرخ چو حافظ به جان رسید دلت
به سویِ دیوِ مِحَن ناوَکِ شهاب انداز
دیوِ محن همان شیطانِ نَفس یا خویشتنِ کاذبِ انسان است که در همکاریِ کامل با جور و ستمکاریِ چرخِ هستی مانعی می شود برای باده نوشیِ عاشق، چراکه دیو تمایل دارد همه انسانها در نیمِ شبِ ذهنِ خود برجا بمانند و آفتاب از درونشان طلوع نکند، به همین سبب است که انسانِ عاشق در هر مرتبه ای از طریقت هم که باشد امکانِ وفات و رفت و برگشتِ به شبِ ذهن را دارد، پس حافظ می فرماید اگر جانِ عاشقی همچون او از این رفت و بازگشت ها بر لب رسید راهکارِ رها شدن از جورِ چرخ و خلاصی از دیوِ نَفس پرتابِ ناوَک یا تیرهایِ آتشین و شهاب گونه ای است که موجبِ سوختنِ تک تکِ ستاره هایِ دلبستگی ها و تمایلاتِ دنیوی می گردند و به این ترتیب همکاری و اتحادِ نامیمونِ روزگار با دیوِ محن را خنثی می کند و اجازه ورودِ دیو را به آسمانِ درونِ عاشق نمی دهد، همانطور که دوستان اشاره کردند احتمالِ قریب به یقین حافظ هنگامِ سرایشِ بیت نظر به آیاتِ ۱۷ و ۱۸ سوره حجر داشته است.
برگ بی برگی در ۵ ماه قبل، دوشنبه ۱۳ آذر ۱۴۰۲، ساعت ۰۶:۴۸ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۸:
به جانِ خواجه و حقِ قدیم و عهدِ درست
که مونسِ دمِ صبحم، دعایِ دولتِ توست
مراد از خواجه در اینجا خداوند یا حضرتِ حق است که قدیم است و ازلی، عهدِ درست که کامل است و تمام نیز همان عهدِ موسوم به الست می باشد که انسان تایید می کند جان و جوهره ی او با جانِ خواجه یکی بوده و جدایی در کار نیست و متعهد می شود تا ابدیت بر این عهد و پیمان استوار بماند، در مصراع دوم دمِ صبح کنایه از باد یا نسیم صبحگاهی یا همان نفخه الهی می باشد که در دم و طلیعه ی صبح مونس و یارِ حافظ شده است و به جانِ خواجه که جانِ همه کس و همه چیز در کلِ هستی ست قسم یاد کرده و عرضه می دارد که اینچنین موهبتی یعنی دمِ جان بخشی که در صبحگاهان مونسِ حافظ شده از دولتیِ سرِ خواجه یا حضرت دوست است. پس حافظ ضمنِ اشاره به عهدی ازلی و قدیم که حقِ وفای به آن بر عهده انسان است بر وحدانیت و یکی بودنِ جانِ آن یگانه خواجه ی عالم با جانِ همه انسانها نیز تأکید می کند و مأنوس بودنِ خود را با دمِ روحبخشِ سحریِ او نیز نتیجه دعا و لطفِ بی پایانِ حضرتش می داند.
سرشکِ من که ز طوفانِ نوح دست بَرَد
ز لوحِ سینه نیارست لوحِ مِهرِ تو شُست
حافظ در توضیحِ علتِ عدمِ وفای به عهدِ بسیاری از ما انسانها ادامه می دهد در زندگیِ هر کسی طوفان هایِ نامرادی و ناکامی هایی اتفاق می افتد که موجبِ جاری شدنِ سیل هایی از سرشک و اشک را که نتیجه دردهایِ ناشی از آن شکست هایِ زندگی هستند بر گونه ها جاری می کند بگونه ای که طوفانِ نوح با آن عظمت در برابرش رنگ می بازد، این ناکامی ها و بی وفایی هایی که روزگار بر انسان تحمیل می کند موجبِ شسته شدنِ مِهر و عشقِ ازلیِ روزِ الست از لوحِ سینه یا دلِ بیشترِ انسان ها می گردند، اما حافظ می فرماید این سرشک و سیلابِ غم نیارست و یارایِ آن را نداشت که چنین عشق و مِهرِ ازلی را دلِ حافظ و یا انسانِ عاشق بشوید و با خود ببرد، یعنی ناملایمات و ناکامی هایِ دنیوی بدلیلِ دعا و عنایتِ دولتِ حضرتِ حق و اُنس با دمِ صبح است که نمی توانند از عشق و مِهرِ اولیه ی عاشقی چون او بکاهند.
بکن معامله ای وین دلِ شکسته بخر
که با شکستگی ارزد به صد هزار درست
عرفا جملگی دلِ شکسته ی انسان و اشکِ همچون سیلی که در اثرِ جفایِ چرخِ هستی و طوفانِ بلا بر گونه هایِ عاشقان جاری می گردد ولی مِهر و عشق را از لوحِ سینه نمی شوید را بسیار ارزشمند می دانند، درواقع چیزهایِ دنیوی و ذهنی که در دل و مرکزِ انسانِ عاشق قرار گرفته اند شکسته می شوند و از چشم و نظرِ او می افتند، دلِ درست دلِ انسانی ست که اگر روزگار قسمتی از دلبستگی هایش را شکست او بلادرنگ به ترمیمِ آن پرداخته و به خیالِ خود بار دیگر آن را درست می کند، مثال؛ وقتی چرخ هستی با قوانینِ خود موجبِ اختلافِ عاشق و معشوقی این جهانی و در نهایت ترکِ معشوقِ زیباروی می گردد ( که آن عاشق پیشه با قرار دادنِ " شکلِ صنوبریِ" معشوق در دلِ خود موجباتِ چنین جدایی را فراهم کرده است)، پس بلافاصله چشمانِ آن عاشق پیشه در جستجویِ زیبارویی دیگر بر می آید تا اصطلاحن با او هم هویت شده و تصویرِ زیبایِ ذهنی یا بنا بر گفته حافظ در جایی دیگر شکلِ صنوبریِ او را جایگزینِ آن زیبایِ اولین نموده و بارِ دیگر دلِ شکسته را ترمیم و درست کند، از نظرِ حافظ اینچنین دلی که در مواردِ بسیاری به چنین کاری مبادرت ورزیده و پیغامِ زندگی را در ناکامیِ پیش آمده دریافت نمی کند صدها هزارانش نیز به یک دلِ شکسته نمی ارزد، پس حافظ از خواجه ( در اینجا به معنیِ تاجرِ بزرگ ) یا حضرت حق می خواهد تا به قولش وفا کرده و با معامله ای پرسود خریدارِ چنین دلِ شکسته ای باشد که پاداشِ آن دعایِ دولتش خواهد بود در مأنوس شدن با دَمِ صبح.
زبانِ مور به آصف دراز گشت و رواست
که خواجه خاتمِ جم یاوه کرد و باز نَجُست
حافظ در این بیت آصف و سلیمان و جمشید را در یک معنی آورده که استعاره از انسان است پیش از هم هویت شدن با چیزهایِ این جهانی، هنگامی که هنوز انگشتریِ پادشاهیِ خود را در دست داشته و در مقامِ جانشینیِ خداوند در این جهان قرار دارد یعنی پس از ورودِ انسان در قالبِ طفل به این جهان تا اوانِ کودکی، تمثیلِ ربایشِ خاتمِ سلیمانی نیز بر همین مبنا می باشد، یعنی پس از کودکی انسان از هشیاریِ خداییِ خود به خوابِ ذهن فرو رفته، خویشتنی کاذب بر رویِ خویشِ اصلی می تند و با دل بستن به چیزهایِ جذابِ این جهانی با آن چیزها هم هویت می گردد که در نتیجه دیو یا شیطان خاتم و انگشتریِ سلطنتِ او را می رباید، این اتفاق برای هر انسانی خواهد افتاد و گریزناپذیر می باشد اما بنا بر عهدِ ازل آنچه وظیفه ی انسان مقرر شده است تلاش برایِ باز یافتنِ خاتمِ سلطنتِ خود در این جهان می باشد، در مصرع دوم خواجه در اینجا نیز به معنیِ تاجر و معامله گر آمده است اما در معنایِ منفیِ خود، سوداگری که خاتم و مقامِ سلطنتِ خود را به چیزهایِ ذهنی و اعتبارهای کاذبِ این جهانی فروخته و به معامله ای بس زیانبار تن در می دهد، بگونه ای که حتی مورچه ای که در پایین ترین و ضعیف ترین مرتبه قرار دارد با زبانِ نکوهش با اینچنین خواجه و تاجری سخن گفته و او را سرزنش می کند و حافظ تأکید می کند که این زبانِ نکوهشِ مور روا و به حق است، امروزه نیز به وضوح می بینیم که انسان بصورتِ فردی و جمعی در خسران و زیانکاریِ عجیبی بسر می برد، جنگهایِ ویرانگر براه می اندازد و با به کشتن دادنِ ده ها هزار نفر و آوره کردنِ میلیون ها نفر به نتیجه کارِ خود خوشنود و راضی می گردد بطوری که حتی موری ناچیز زبانش بر این بی عقلیِ انسان که روزگاری آصف و موردِ اعتمادِ آن یگانه پادشاهِ جهان بوده است دراز می گردد، زیرا انسان می تواند با عقل و هُشیاریِ اولیه و خداگونه اش مشکلاتِ خود را حل کند و نه با حیله هایِ شیطانی و عقلِ دیو صفتِ خود. اکثریتِ قریب به اتفاقِ ما انسانها خواجه و سوداگرانی ناشی هستیم که خاتم و انگشتریِ پادشاهیِ و آصفیِ خود را یاوه و گُم کرده ایم اما شگفتا که درصددِ بازجُستنِ آن بر نیامده و سزاوارِ زبانِ سرزنشِ مور می گردیم.
دلا طمع مَبُر از لطفِ بی نهایتِ دوست
چو لافِ عشق زدی سر بباز چابک و چُست
اما خبرِ خوب اینکه حافظ می فرماید طمع بریدن و نا امیدی از لطفِ بینهایتِ حضرتِ دوست جایز نیست زیرا که لطف و عنایتِ حضرتش همواره بر انسان ساری و جاری ست تا در بازیافتنِ خاتمِ ربوده شده توسطِ دیو به او یاری رساند و لازمه ی چنین لطفی طلب و خواستِ انسان و ورود در طریقتِ عاشقی می باشد، اما عشقی حقیقی بگونه ای که چون لاف و ادعایِ عاشقی بنماید چُست و چابک سرِ خویشتنِ ذهنیِ خود را ببازد، یعنی این دست و آن دست نکرده و به یکباره خویش را از شرِّ خویشتنِ برآمده از ذهن راحت کند.
به صدق کوش که خورشید زایَد از نَفسَت
که از دروغ سیه روی گشت صبحِ نخست
بنظر می رسد نَفَس مناسبتی با معنای بیت نداشته باشد و خوانشِ درست نَفس یا وجودِ هر انسانی باشد آنچنان که مولانا نیز در بیتی فرموده است ؛ "آفتابی در یکی ذره نهان/ ناگهان آن ذره بگشاید دهان " و الی آخر، پس حافظ در ادامه میفرماید اگر سالکِ طریقت که دارای طلب می باشد با لطف و عنایتِ حضرت دوست و به چالاکی سَرِ خویشتنِ ذهنیِ خود را ببازد و با صدق و از صمیمِ قلب در راهِ عاشقی بکوشد سرانجام خورشید یا اصلِ خداییِ او از درونِ نَفس یا وجودِ او زاییده می گردد. در مصراع دوم حافظ رویِ دیگرِ این قصه را نیز خوانده و می فرماید اما کسانی که صداقتی در پیمایشِ طریقتِ عاشقی نداشته و با ریاورزی و سوداگری تنها لافِ عشق می زنند و در دوراهی هایِ انتخاب و محکِ تجربه مردود می شوند آن صبحِ نخستین که داشتند از این ریا و بی وفاییِ آنان در زنده شدن به عشق سیاه روی و شرمنده می‌گردد، صبحِ نخستین همان هُشیاری یا عشقِ اولیه ای است که در عهدِ درست(الست) انسان تایید کرد از همان جنس می باشد اما مدعیِ عشقی که در عشقش به صدق نکوشد، سَر نبازد و موفق به بازجُستنِ خاتمِ سلطنتِ خود نگردد درواقع موجبِ سیاه روی گشتنِ آن صبحِ نخستینِ خویش می گردد.
شدم ز دستِ تو شیدایِ کوه و دشت و هنوز
نمی کنی به ترحم نِطاقِ سلسله سست
اما حافظ تمامیِ کارهایِ ذکر شده بمنظورِ بازجُستنِ خاتمِ سلطنتِ انسان در این جهان را کافی نمی داند، یعنی پس از خواستن و عاشق شدن و لطف و عنایتِ حضرت دوست و همچنین کار و کوششِ به صدق در راهِ عاشقی مطلبِ مهمِ دیگری نیز قابلِ ذکر است تا انسان بتواند در نهایت به عشق زنده شود و آن شیدا و رهایی از عقلِ جسمانیِ خود می باشد تا همچون مجنون گریبان چاک داده واله و شیدا شود و سر به کوه و دشت بگذارد، حافظ خطاب به حضرتِ دوست عَرضه می دارد از دستِ او کارش به شیدایی هم رسیده هست اما چه خوب است که حضرتش به ترحم و از سرِ مهربانی نِطاق و بندِ این سلسله یا زنجیر را سست هم نمی کند، بسیار بوده اند که در دشواری هایِ طریقتِ عاشقی تاب نیاورده و در خطرِ برداشته شدنِ رحمت و مهربانیِ حضرتش قرار گرفتند.
مرنج حافظ و از دلبران حِفاظ مجوی
گناهِ باغ چه باشد چو این گیاه نَرُست
در اینجا نیز حافظ با فروتنی و پوشیده نگاه داشتنِ خاتمِ سلطنتش خود را مثال زده و می فرماید اگر نفاق و بندِ سلسله ی تو سست شده است از دلبر یا حضرتِ معشوق رنجیده خاطر مشو زیرا اگرچه لطفِ او بینهایت است اما وظیفه و کارِ دلبران حفاظت از عشقِ عاشقان نیست، این شخصِ عاشق است که بایستی از عشقِ خود مراقبت کند تا سرانجام معشوق روی به او بنماید، در مصراع دوم این جهان را باغی می داند که همه شرایطِ رُیستنِ گیاه در آن فراهم است، زمینی مستعد و باغبانی دلسوز و شفیق، آبی جاری و نور و گرمایِ خورشیدِ تابان همگی در کارند تا گیاهِ انسان در این باغ روییده و رشد و تعالی یابد، حافظ می‌پرسد با اینهمه امکانات اگر این گیاه رشد نکند گناه و قصورِ باغ چیست؟
برگ بی برگی در ۵ ماه قبل، یکشنبه ۲۱ آبان ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۸:
ای صبا نکهتی از کویِ فلانی به من آر
زار و بیمارِ غمم راحتِ جانی به من آر
بادِ صبا را همگان می شناسیم که رابط و پیکِ فی‌مابینِ عاشق و معشوق است و نکهت نیز بویِ خوشِ معشوق را گویند، فلان در اینجا همان معشوقِ ازل است که به وصف و بیان در نمی آید، پس حافظ از بادِ صبا درخواست می کند تا شمیمِ بویِ خوشِ حضرتِ معشوق را برای او بیاورد و در مصراع دوم به علتِ نیازمندیِ خود به این بو پرداخته و می فرماید زیرا که بدونِ این بو زار و بیمارِ غم هایِ این جهان شده است، زار که غالبن با خواری می آید نتیجه ی توقع و طلبِ سعادتمندیِ انسان از چیزهایِ گذرایِ این جهانی می باشد که نه تنها او را به خوشبختی نمی رساند، بلکه هر دلبستگی موجبِ ناکامیِ انسان از آن چیزِ اکتسابیِ آفل و در نتیجه ایجادِ غم و اندوه در دلِ انسان می گردد که حافظ درمان و زدودنِ این غم از دل و رسیدن به راحتی و آرامشِ جان را در گرویِ بویِ خوشِ معشوقی می داند که فلانی بوده و توصیفش در لفظ و بیان در هاله ای از ابهام و پرده است.
قلبِ بی حاصلِ ما را بزن اکسیرِ مراد
یعنی از خاکِ درِ دوست نشانی به من آر
قلب در اینجا دارای ایهام است که بنظر میرسد یکی مرکز و دلِ انسان مورد نظر بوده است و دیگری چیزهایِ تقلبی که ما انسانها در مرکزِ خود قرار داده و از آنها تقاضای سعادتمندی می کنیم و در بیتِ قبل اشاره شد که نه تنها موجبِ سعادتِ انسان نمی گردند بلکه به درد و غمِ بیمار گونه می انجامند، پس‌حافظ در ادامه از بادِ صبا می خواهد تا خاکِ درِ حضرت دوست را که خاصیتِ اکسیر و کیمیاگری دارد برای او به ارمغان آورَد تا به این قلب زده و به این وسیله آن چیزهایِ تقلبی و یا قلب و مرکزِ خود را تبدیل به طلا و زرِ ناب کند، و حافظ خود آن اکسیرِ مراد و منظورِ اصلی انسان را معنی کرده و می فرماید این کیمیاگری به این معنی می باشد که انسان بوسیله خاکِ درگاهِ حضرتِ دوست است که نشان دار شده و به اصل و حقیقتِ خداییِ خود آگاه می شود.
در کمینگاهِ نظر با دلِ خویشم جنگ است
زابرو و غمزه ی او تیر و کمانی به من آر
پس از آنکه حافظ یا انسانِ عاشق نشانی از خاکِ درگاهِ دوست را بدست آورده و طوطیایِ چشمِ خود نمود دارایِ چشمِ نظر یا چشمِ جان بین می گردد و پس از آن است که باطن یا حقیقتِ اصلیِ انسان پیوسته با دل یا مرکزِ خویشتن در جنگ و جدال خواهد بود تا با مغلوب کردنِ قلبِ بی حاصل انتقامِ عمرِ برباد رفته ی خود را گرفته و همه چیزهایی را که بجای آرامش برایِ او غم و درد و رنج به ارمغان آورده اند به حاشیه براند تا سرانجام به راحتِ جان دست یابد، در مصراع دوم حافظ برایِ تحققِ این امر نیازمندِ کمانِ ابرو و و تیرهایِ غمزه ی حضرت دوست است تا به این وسیله به جنگِ دلِ قلبِ خویشتن رفته و او را مغلوب کند. در فرهنگِ عارفانه کمانِ ابرو و تیرهایِ غمزه حضرتش استعاره از لطف و عنایتِ اوست که بدونِ آن امکانِ چیرگیِ انسان بر خویشتنِ توهمی و به حاشیه راندنِ قلبِ بی حاصل وجود ندارد.
در غریبی و فراق و غمِ دل پیر شدم
ساغرِ مِی ز کفِ تازه جوانی به من آر
انسان در این جهان در غربت بسر می برد چرا که از حقیقت و فطرتِ خود که همانا خداوند است جدا افتاده و در غمِ فراقِ اوست و در این حال با غمی دیگر نیز دست و پنجه نرم می کند و آن غمِ چیزهایِ این جهانی می باشد که در دل و مرکزِ خود قرار داده است، چیزهایی که عدمِ دستیابی به آنها و یا از دست دادنشان موجبِ غم و خونِ دل خوردنِ انسان می گردد، حافظ میفرماید تجمیعِ این سه غم موجبِ پیر شدنِ دلِ انسان می گردد و تنها علاجش ساغری از شرابِ عشق است که انسان باید از دستِ تازه جوانی بنوشد، تازه جوان استعاره از اصل و فطرتِ حقیقیِ انسان است که همواره جوان است و هرگز پیری و بُعدِ زمان در او تاثیری ندارد، او از ازل جوان بوده و تا ابدیت که وجود ندارد نیر تازه جوان می ماند و حافظ از صبا می خواهد تا ساغرِ می را از کَفَش به ارمغان بیاورد تا نوشیده و به اصلِ خود که عشق است جوان، زنده و جاودانه شود.
منکران را هم از این مِی دو سه ساغر بچشان
وگر ایشان نستانند روانی به من آر
اما همگان خود را نیازمندِ شراب از کفِ تازه جوان نمی دانند چرا که اصولاََ منکرِ غربت و فراقِ انسان از اصلِ خود هستند و همچنین غمهایِ مربوط به چیزهایِ این جهانی در دل را امری طبیعی می دانند، پس حافظ خطاب به صبا یا ساقیِ الست ادامه می دهد دو سه ساغری هم از آن شرابِ ناب را به این خواب زدگانِ دردمند بچشان شاید که آنان نیز به راحتِ جان و آرامش دست یافته و دلهاشان به عشق زنده و جوان شود و راحتِ جان یابند، در مصراع دوم میفرماید البته که آن تازه جوان هر لحظه ساغر و پیمانه ها را از مِی لبریز کرده و به انسان پیشنهاد می دهد اما بسیاری و چه بسا اکثریتِ انسانها آن را نمی ستانند و منکرِ شفابخش بودنِ آن شده دستِ رد به آن می زنند، پس حافظ از صبا یا زندگی درخواست می کند تا در صورتِ امتناعِ آنها از پذیرش، آن شرابِ نابِ عشق و معرفت را که روان است و لطیف روانه این سوی کند زیرا این حافظ است که قدر و قیمتِ آن را می داند.
ساقیا عشرتِ امروز به فردا مَفِکن
یا ز دیوانِ قضا خطِّ امانی به من آر
پس حافظ از زندگی یا ساقی درخواست می کند تا هرچه زودتر به این کار بپردازد و با ساغر و پیمانه هایِ بی وقفه موجباتِ عشرتِ حافظ را همین امروز مهیا کند زیرا که فردا دیر خواهد بود، درواقع این انسان است که نباید کارِ دریافتِ شراب را به فرداها موکول کند زیرا همانطور که اشاره شد ساقی یا آن تازه جوان هر لحظه آماده است تا با درخواستِ انسان ساغرهایِ آماده در کفِ خود را بنا بر طلبِ انسان به او پیشکش کند اما این منکرانِ عشق هستند که از دریافتش امتناع می ورزند، در مصراع دوم منظور اصلی از دیوانِ قضا، قضا و کن فکانِ الهی می باشد که امتناع کنندگان از دریافتِ ساغرهایِ شراب را به ناراحتی و آشفتگیِ جان محکوم می کند بگونه ای که زار و بیمارِ غم خواهند شد مگر آنکه خطِ امان یا امان نامه و ضمانتی از سویِ زندگی برایِ دور ماندن از قضا و کن فکان الهی برای آنان بیاورد که امری محال است، یعنی که خداوند با قانونِ قضایِ خود آنقدر درد و غم به منکران وارد می کند تا سرانجام شاید بشرطِ حیات، خود را نیازمندِ آن ساغرهایِ شراب تشخیص دهند. در غزلی دیگر میفرماید؛
ای دل ار عشرتِ امروز به فردا فکنی مایه نقدِ بقا را که ضمان خواهد شد
برگ بی برگی در ۶ ماه قبل، دوشنبه ۸ آبان ۱۴۰۲، ساعت ۰۶:۲۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۴۱:
معاشران ز حریفِ شبانه یاد آرید
حقوقِ بندگیِ مخلصانه یاد آرید
معاشران در اینجا یعنی محشور شدگان با علیّین یا همان ساکنانِ صدرِ جلال که در بیتِ پایانی آمده است و مخاطبِینِ غزل می باشد، حریفِ شبانه یعنی هم پیاله و کسی که در بزمِ شبانه پا به پایِ حلقه دوستان به میگساری پرداخته و پا پس‌تمی کشد یا اصطلاحن کم نمی آورد. پس رویِ سخنِ حافظ با معاشران است که با دریافتِ میِ عشق و زیبایی به کمالِ معرفتی دست یافته و ساکنِ صدرِ جلال شده اند و از آنان می خواهد اکنون که به این مقام رسیده اند از حافظ که او نیز در میگساری حریفی قهار و همنشینِ آنان بوده است یادی کنند، در مصراع دوم حقوق به معنیِ استحقاق آمده است و می فرماید آن معاشران بواسطه بندگیِ مخلصانه و از رویِ صداقت استحقاقِ چنین جایگاهی را که امروز به آن رسیده اند به یاد آوردند تا به دیگران نیز بیاموزند فقط بشرطی که صادقانه بندگیِ خداوند را بجای آورند می توانند به مرتبه بلندِ معاشران دست یابند.
به وقتِ سرخوشی، از آه و ناله عُشّآق
به صوت و نغمه ی چنگ و چغانه یاد آرید
پس حافظ از عاشقی که دلش بحضور و عشق زنده شده و در محفلِ معاشران بسر می بَرَد می خواهد تا از آه و ناله هایی که در روزگارِ فراقِ از معشوق متحمل می شده است با صدا و موسیقیِ چنگ و چغاله که از آلات موسیقیِ شادی بخش و حماسی هستند یاد آورید، یعنی که برایِ عاشقی که به وصال رسیده است غم و درد و اندوهِ فراق بسر آمده و موسمِ موسیقی و رقص و شادی فرا می رسد.
چو لطفِ باده کند جلوه در رخِ ساقی
ز عاشقان به سرود و ترانه یاد آرید
حافظ در اینجا به معنیِ وصال پرداخته و می فرماید عاشق و معشوق و باده جدایِ از یکدیگر نیستند و اگر عرفا از تعابیری استفاده می کنند که معانیِ متفاوت و جدای از یکدیگر را به ذهن متبادر می کنند صرفاََ به دلیلِ بیانِ مفاهیمِ عالمِ معنا در قالبِ بیانِ صورت است وگرنه باده و ساقی درواقع یکی هستند که هرکدام در زبانِ عرفان جلوه ای از رخِ دیگری می باشد، مولانا نیز در تصویر سازیِ وصال می فرماید" آب گردد ساقی و هم مست آب چون مگو الله اعلم بالصواب" پس‌حافظ در مصراع دوم ادامه می دهد پس از رسیدن به وحدت و یکی شدنِ عاشق و معشوق و باده از عاشقان به سرود و ترانه یاد کنید، یعنی تنها با الفاظ و ترانه و زبانِ شعر که همگی بوسیله ذهن و نه در واقعیتِ عالمِ معنا و جان قابلِ بیان است یاد کنید.
چو در میانِ مراد آورید دستِ امید
ز عهدِ صحبتِ ما در میانه یاد آرید
مرادِ عاشق وصل است و رسیدنِ به معشوق، ایهامی در دستِ امید است که یکی حلقه زدنِ دست در میان و کمر معشوق است و در آغوش کشیدن و یکی شدن با او، معنایِ دیگر دست دادن و امیدواری به تحققِ این آرزویِ عاشق است که بنظر می رسد حافظ هر دو معنا را موردِ نظر داشته باشد و می فرماید اگر این رؤیا دست داد و محقق شد در میانه ی این وحدت از عهدِ هم صحبتی و هم نشینیِ خود با حافظ یاد و احتمالاََ گوشزد کن که عاشقِ سینه چاکی چون حافظ نیز در انتظارِ وصال به جانان یا اصلِ خود در آه و ناله هایِ شبانه بسر می برد.
سمندِ دولت اگر چند سر کشیده رَوَد
ز همرهان به سرِ تازیانه یاد آرید
سمند و اسب ِ سرکشیده به تاخت می رود که دولت و سعادتمندی است برای عاشقِ واصل، یعنی پس از زنده شدنِ دلِ انسانی به عشق مراحلِ بعدیِ پیشرفت و تعالی لجام‌گسیخته و بصورتِ تصاعدی خواهد بود و حافظ در مصراع دوم میفرماید در این حال این همراهان و یارانی را به یاد آر که از قافله باز مانده اند زیرا به سرِ تازیانه و با زور در راهِ عاشقی طیِ طریق می کنند، یعنی که اگر آن همراهان نیز از رویِ رغبت و با میل و اشتیاقِ باطنی می رفتند دستِ آنها نیز در میانه ی مراد می‌رفت و خیلی زود همچون تو به عشق و زندگی زنده می شدند. اما نکته در این است که همراهان نیز به حالِ خود رها نمی شوند و به سرِ تازیانه ی روزگار و دردهایِ ناشی از آن به این نتیجه می رسند که باید با بندگیِ مخلصانه گام در طریقتِ عاشقی بگذارند یا آماده تازیانه هایِ دردآورتری باشند. بنظر می رسد اشاره به آیه ۸۳ سوره آل عمران باشد چنانچه مولانا نیز در این رابطه می فرماید؛ 'ائتیا کرهاََ مهارِ عاقلان / ائتیا طوعاََ بهارِ بی‌دلان"
نمی خورید زمانی غمِ وفاداران
ز بی وفاییِ دُورِ زمانه یاد آرید
اما همه همراهان نیز اینچنین سُست پیمان نیستند که به سرِ تازیانه و دردهایی هایی که از جانبِ روزگار متحمل می شوند بخواهند با اکراه و لنگ لنگان در این راهِ دشوار طیِ طریق کنند، بلکه هستند وفادارانی که به عهدِ الست وفادار مانده اند و مصمم هستند تا بر دشواری هایِ این راه فایق آمده و همچون پیشگامان به مرتبه معاشران برسند، پس حافظ ادامه می دهد اگر چنین وقت و زمانِ زنده شدن به عشق برای آنان نیز فرا رسد دیگر غمِ وفاداران را نمی خورند زیرا می دانند سالکانی که به حقیقت وفادار به عهدِ خود با خداوند هستند نیز می توانند همچون آنان به عشق زنده و در زمره معاشران درآیند، در مصراع دوم میفرماید اما چنین راه یافتگان که به صدرِ جلال راه یافته اند از زمان و دورانی که بی وفایی و مرارت ها از دورِ زمانه یا چرخِ گردون کشیده اند یاد آورند، یعنی روزگار و دُورِ هستی که در ابتدایِ حضورِ انسان در این جهانِ فرم به او القاء کرده و متعهد می شود که اگر دل به چیزهایِ این جهانی بسته و از چیزهایی مانندِ ثروت، اعتبار، شهرت، باورها و یا حتی همسر و فرزندانِ خود طلبِ خوشبختی کند، روزگار عهد می کند که به آن خواهد رسید اما حقیقتِ امر این است که بی وفایی می کند و قادر به این کار نخواهد بود، معاشران چنین بی وفاییِ دُورِ زمان را هرگز فراموش نخواهند کرد.
به وجهِ مرحمت ای ساکنانِ صدرِ جلال
ز رویِ حافظ و این آستانه یاد آرید
ساکنانِ صدرِ جلال و راه یافتگان به آستانِ کویِ حضرتِ معشوق قطعن که وجهِ مرحمت و مهر دارند، پس حافظ از آن معاشران می خواهد تا مرحمت کرده پس از حضور در آستانه ی کویِ حضرتِ معشوق که صدر و بالاترین مرتبه جلال و شوکت و بزرگیِِ انسان است وقتی با شگفتی روی و رخسارِ حافظ که خود از پیشگامانِ این راه بوده است و شاید حتی پیش از معاشران دلش به عشق زنده شده و در آن آستانه حضور یافته است را به یاد آورند.
برگ بی برگی در ۶ ماه قبل، شنبه ۶ آبان ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۵۱ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۴:
صبا به لطف بگو آن غزالِ رعنا را
که سر به کوه و بیابان تو داده ای ما را
بادِ صبا به انتقالِ پیغام مابینِ عاشق و معشوق مشهور است و غزالِ رعنا استعاره از زیبا رویِ گریز پاست، پس‌حافظ از بادِ صبا می خواهد تا به لطف معشوق را آگاه کند از سرگشتگیِ خود که در پیِ بدست آوردنِ او سر به کوه و بیابان گذاشته است، به لطف دارایِ ایهامی ظریف است بگونه ای که در نظرِ اول معنیِ به لطافت سخن گفتن را در ذهن متبادر می کند اما معنیِ اصلیِ آن لطفی است که بادِ صبا در حقِ آن معشوق یا غزالِ رعنا و زیبای گریزان انجام می دهد اگر این پیام را به او برساند. این تأویل موجبِ شگفتی می‌گردد اما با عنایت به متنِ غزل و ابیاتِ پس از این است که درمی یابیم این غزالِ گریزپا کسی نیست جز مخاطبانِ غزلهایِ حافظ، غزلهایی که همگی بیت الغزلِ معرفت هستند و هدفی جز حفظ و افزودن بر این رعنایی و زیباییِ انسانها ندارند و حافظ برایِ چنین منظوری به هر دری می زند تا مخاطبانش را آگاه کند که "فریادِ حافظ اینهمه آخر به هرزه نیست"، پس حافظ همچون صیادی خود را سرگشته کوه و بیابان می کند تا به هر لطایف الحیلی که باشد غزالی را که در کوهِ ذهن و بیابان از اصلِ خود جدا افتاده و در سرگردانی بسر می بَرَد صیدِ خود کند.
شکر فروش که عمرش دراز باد چرا
تَفَقُّدی نکند طوطیِ شکرخوا را
اما حافظ که در پیِ صیدِ غزالهایِ رعنا اما گریزان از شناخت و معرفت هستند ابزاری بجز ابیاتِ همچون شکر و غزلهایی ناب ندارد که با توصیفِ عشق و پرداختن به احوالِ عشقهای این جهانی برایِ آن جوانانِ رعنا جاذبه هایی ایجاد کند تا سرانجام شاید در صیدِ او افتاده و منظورِ اصلیِ حافظ از این شکر افشانی ها را در یابد، پس از شکر فروشِ زندگی درخواست می کند تا تَفَقُّد و مرحمتی عنایت کند و طوطیِِ شکرخوایی چون حافظ را از شکرِ خود بهرمند کند تا او بتواند آن شکر و برکت را در قالبِ ابیاتی زیبا و جذاب برایِ غزالِ رعنا بیان کرده، او را صیدِ خود کند، حافظ بارها خود را طوطی صفتی توصیف کرده است که هرچه استادِ ازل از او می خواهد بر زبانِ خود جاری می کند، مولانا نیز بیتی معروف درباره شکر فروشِ خود سروده است؛
چه شکر فروش دارم که به من شکر فروشد / که نگفت عذر روزی که برو شکر ندارم
غرورِ حُسنت اجازت مگر نداد ای گل
که پرسشی نکنی عندلیبِ شیدا را
گُل در اینجا همان غزالِ رعنا میباشد که بوسیله ابیاتِ شکرینِ حافظ صیدِ او شده و همچون گلی زیبا شکوفا شده است، و عندلیب نیز همان طوطیِ شکر خوایِ بیتِ پیشین است که عاشقِ شکفته شدنِ گُل است "یعنی حافظِ شیرین سخن"، پس اکنون که طوطیِ شکرخوا در انتظارِ تَفَقُّد و رسیدنِ شکر یا مفاهیمِ معنوی می باشد تا آنرا با ذوق و هنرِ خود بپروراند و به گُلهایِ مشتاقِ این چمن ارزانی کند، می‌بیند که گُل پرسش یا درخواستی از حافظِ عندلیبِ عاشق نمی کند که چه شد آن ابیات و غزلهایِ نابی که گُلها را هرچه بیشتر شکوفا می کند و سببِ تأخیر چیست، پس حافظ میفرماید نکند از اندک بهره ای که از این شکر برده ای و به حُسن و زیباییِ نسبی رسیدی مغرور شده ای و این غرورِ حُسن اجازه تقاضایِ شرابِ بیشتر را به تو نمی دهد؟ درواقع حافظ با گُل یا سالکِ طریقت گوشزد می کند که با اندک تغییر و زیبا شدنی از غرور اجتناب کرده و همچنان جویا و در طلبِ ابیاتِ معنویِ شکرین از عندلیب یا بلبلِ عاشق باشد و به حُسنِ کسب شده ی فعلی بسنده نکند.
به خُلق و لطف توان کرد صیدِ اهلِ نظر
به بند و دام نگیرند مرغِ دانا را
اهلِ نظر در معنیِ عرفانیِ خود آمده است که همان بزرگان و عارفانی همچون حافظ و مولانا هستند ومی توانند با خُلقِ خوش و لطافتِ طبعِ خود غزالِ رعنا را صیدِ خود کنند تا به مراتبِ عالیِ معرفتی دست یابند، در مصراع دوم مرغِ دانا کنایه از انسانهایی می باشد که مرغِ دانا و عاقل هستند، و چون عقل با عاشقی سازگار نبوده و آبشان در یک جوی نمی رود، پس ایشان را به هیچ دام و بندی نمی توان صید کرد، مگر آنکه آنان نیز عاشق شوند و از عقلِ جزویِ معاش اندیشِ خود رهایی یابند.
ندانم از چه سبب رنگِ آشنایی نیست
سَهی قدانِ سیه چشمِ ماه سیما را
حافظ در ادامه بیتِ قبل میفرماید در شگفت است و نمی داند مرغِ دانا یا غزالِ رعنایی که با عقلِ خود تن به بند و دامِ صیاد یا عندلیبی همچون حافظ نمی دهد از چه سبب و با چه دلیلِ موجهی با سَهی قدان رنگ و بویی از آشنایی ندارند، سهی قد یا بلند قامتی که سیه چشم است، یعنی بینا و صاحب‌نظر است و سیمایِ او همچون ماه زیبا و مُنَوَّر شده است، نشانی هایِ ذکر شده از آنِ بزرگانی همچون مولانا و حافظ است که انسان یا غزالِ گریزپا می تواند از عقل و دانایی رها و خود را در معرضِ بند و دامِ این بزرگان قرار داده و صیدشان شود.
چو با حبیب نشینی و باده پیمایی
به یاد دار مُحِبّانِ باد پیما را
حبیب در اینجا یعنی حضرتِ دوست، باده پیمودن استعاره از نوشیدنِ شراب است و باد پیمودن کنایه از کارِ بیهوده و بی ثمر کردن، پس حافظ خود یا جوانِ رعنایی را که او نیز بر اثرِ صید شدن سهی قد و ماه سیما شده است را مخاطب قرار داده و می فرماید پس از زنده شدنِ به عشق که از صفاتِ ذکر شده و سیه چشمی می توان به آن آگاه شد، آنگاه اگر با خداوند یا زندگی به وحدت رسیده و با حضرتِ دوست بنشینی و باده نوشی کنی، همانطور که در الست باده عشق را با او نوشیدی، پس از مُحِبّانِ باد پیما نیز یادی بکن، مُحِبّانِ باد پیما کسانی هستند که مرغِ دانا هستند و این ابیات و غزلهایِ معنوی و شکرین را می‌پسندند و مُحِب یا دوستدارِ حافظ هستند، اما با پرداختن به فرعیاتِ این غزلیات از آنها فقط موسیقیِ آن را دریافت می کنند و یا صِرفاََ به آرایه هایِ ادبی می پردازند و حافظ را تحسین می کنند، حافظ میفرماید اینان مُحبان و دوست دارانِِ حافظ هستند که باد می پیمایند و بهره ای از این غزل‌ها که شکر فروش با تَفَقُّدَش به طوطیِ شکر خایی چون حافظ ارزانی داشته است بی بهره می مانند.
جز این قَدَر نتوان گفت در جمالِ تو عیب
که وضعِ مِهر و وفا نیست رویِ زیبا را
حافظ بارِ دیگر آن غزالِ رعنایِ گریز پا که عاقل است و تن به صیدِ صیاد و عندلیب نمی دهد را توصیف می کند که در نهایتِ جمال و زیبایی و جوانی بسر می بَرَد و در خُسن و جمالِ ظاهر و صورت هیچ عیبی بر او نمی توان متصور شد بجز وضعی که در آن گرفتار است و آن هم نبودنِ مهر و وفا نزدِ چنین انسانی است که به غالبِ قریب به اتفاقِ انسانها اطلاق می شود، یعنی حیفِ چنین حُسن و جمالی که خداوند در بهترین صورت و شکل ظاهر او را خلق کرده است اما او قدرِ خود را ندانسته و بویی از مِهر یا عشق و وفایِ به عهدِ الست نبرده است، حافظ این عدمِ وفای به پیمان انسان را خاصِ زیبا رویان یا همه انسانها و بویژه جوانانِ رعنا و غزالِ گریزان از صیدِ صیاد می داند.
در آسمان نه عجب گر به گفته حافظ
سرودِ زُهره به رقص آورَد مسیحا را
اما غزالِ رعنایی که تن به دام و بندِ سَهی قدی می دهد که قامتش موزون و رفیع شده و چشمِ سیاه و بینایِ زندگی را بدست آورده و ماه سیما شده است ، پس آن گُل یا غزال نیز دلش به عشق زنده و همچون مسیح به آسمانِ یکتایی عروج کرده و سهی قد می گردد، در این حال زُهره که نمادِ شادمانی می باشد به نمایندگی از کائنات و با گفته هایِ حافظ آنچنان سرودی را ساز می کند که مسیح را در حالیکه در این جهان است و وجودِ جسمانی دارد در این آسمانِ یکتایی به رقص و سما می آوَرَد، یعنی کلِ کائنات از زنده شدنِ غزالِ رعنایی به عشق شادمان و دست افشان می شوند و این عجیب نیست و بلکه نتیجه طبیعیِ این وفایِ به عهدِ غزالِ رعنا می باشد.
برگ بی برگی در ۶ ماه قبل، شنبه ۲۹ مهر ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۹ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۳۸:
جهان بر ابرویِ یار از هِلال وسمه کشید
هِلالِ ماه در ابرویِ یار باید دید
با توجه به اینکه حافظ معمولاََ یک واژه را در بیت به یک معنی تکرار نمی کند و همچنین با نگاهِ اجمالی به متنِ غزل، بنظر می رسد هلِال در مصرع اول به معنیِ گرد و غبار آمده است( دهخدا استناد به منتهی الارب) و در مصرع دوم به معنیِ معمولِ خود یعنی همان هلالِ ماه، وسمه کشیدن یعنی آرایشِ ابرو بوسیله گیاه و یا موادی تا زیباتر جلوه کند، پس حافظ میفرماید انسان پس از حضور در این جهان هاله ای از ماه را که در اینجا نمادِ خرد و هشیاریِ خدایی می باشد با خود به همراه می آورد و طرحِ خداوند بر این منوال است تا این ماه پس از دوره کوتاهی و بنا بر طبیعتش ماهِ تمام گردد، اما جهان و چرخِ هستی نیز بنا بر قانون و طبیعتِ خود عمل می کند یعنی از ( بوسیله) هِلال یا گرد و خاک رویِ این هشیاری را که ابرو و امتدادِ خداوند در این جهان است می پوشاند، گرد و خاک کنایه از ذهن و دیدِ جسمانی به جهان است که ضرورتِ زیست و بقایِ انسان در این جهانِ مادی می باشد، در مصرع دوم حافظ ادامه می دهد اما قرار نیست این خاک یا دیدِ جسمی ابرو یا هشیاریِ خدایی را برایِ همیشه بپوشاند، پس باید در اوانِ نوجوانی دیدِ جسمانی و خاکیِ انسان به دیدِ یار تغییر کند و او هلالِ ماه را در ابرویِ یار ببیند، یعنی تشخیص دهد هِلال یا خاکِ بی مقداری که رویِ هلالِ ماه که همان ابرویِ یار و هشیاریِ اولیه است را پوشانده، باید پاک شده و بر کناری رود تا انسان بتواند هلالِ ماهِ خویش را که همان کمانِ ابرویِ یار است دیده و تحتِ این هشیاریِ خداگونه و اولیه خود جهان را ببیند و در نهایت هم ماهِ او تمام شود.
شکسته گشت چو پشتِ هلال قامتِ من
کمانِ ابرویِ یارم چو وَسمه باز کشید
حافظ ادامه می دهد پس‌از آشناییِ انسان با جهانِ ماده یعنی حدود هشت تا ده سالگی کمانِ ابرویِ یار یعنی همان هلالِ ماه و هشیاریِ اولیه که ذاتِ خداییِ انسان است با قانونِ خود در کار شده و آن وسمه را که از جنسِ خاک است بازکشیده و از رویِ ابرو می زُداید، پس به محضِ آگاهیِ انسان از هشیاریِ خداگونه خویش است که پشتِ او همچون هلالِ ماه خمیده می شود، یکی به دلیلِ اینکه تسلیم شده و می‌پذیرد از جنسِ خداوند است و امتدادِ او، و دیگر اینکه از غمِ فراق از اصلِ خویش و بی‌تاب شدن از این جدایی پشتش خم می گردد. کمانِ ابرو تداعی کننده این مطلب است که خداوند یا زندگی با تیرهایی که از این کمان به سمتِ وابستگی هایِ انسان پرتاب می کند سرانجام او را تسلیم و پشتش را شکسته و خم می کند و این سرآغازِ عاشقیِ چنین انسانی است.
مگر نسیمِ خَطَت صبح در چمن بگذشت
که گُل به بویِ تو بر تن چو صبح جامه درید
"مگر"درواقع معنایِ حتماََ را می دهد و نسیمِ خط در اینجا یعنی شمه ای از زیباییِ رخسارِ معشوق، و چمن کنایه از این جهان است، پس حافظ میفرماید آنچنان که نسیمِ صبح گُل را شکفته و باز می کند نسیمی از زیباییِ رخسارت در صبحگاهان و در باغِ این جهان گذشته است که تنها از بویِ آن نسیم گُلِ وجودِ انسانی اینچنین جامه دریده و شکوفا و عاشق شده است، اما این تمامیِ معنایِ مصرع دوم نبوده و حافظ شکفته شدنِ گُلِ وجودِ عاشق را به صبح مانند می کند، یعنی آفتابی که استعاره از جانِ عِلویِ انسان و بینهایت است در وجودِ محدودِ عاشق قصدِ طلوع را دارد، پس آنچنان که خورشید شب را دریده و طلوع می کند، جامه و شبِ ذهن را به بویِ حضرتش می دَرَد و خویشِ اصلیِ انسان شکوفا و نمایان می گردد. مولانا این طلوع را به گونه ای دیگر سروده و می فرماید؛
آفتابی در یکی ذره نهان / ناگهان آن ذره بگشاید دهان
ذره ذره گردد افلاک و زمین/ پیشِ آن خورشید چون گشت از کمین
یعنی آفتابِ بینهایتِ خداوندی در ذره ی ذهن پنهان است و به بویِ نسیمِ خط و زیباییِ حضرتش ناگهان و به یکباره کوهِ ذهن که در برابرِ آن آفتاب ذره ای بیش نیست دهان گشوده، شکافته می گردد و آن آفتابِ زندگی طلوع می کند، آفتابی بینهایت که چون از کمینِ ذهن رها گردد افلاک و زمینِ جسمانی و اینجهانی در برابرش ذره ای بیش نیستند و آن آفتاب محیط می شود بر کُلِ عالمِ وجود.
نبود چنگ و رَباب و نَبید و عود، که بود
گِلِ وجودِ من آغشته ی گُلاب و نَبید
چنگ و رَباب و نَبید و عود نشانه هایِ زندگی هستند و عدمِ وجود آنها مترادف است با عدمِ وجودِ حیات، پس حافظ ادامه می دهد اینکه گُل بواسطه بویِ حضرت دوست همچون جامه ی تن یا شبِ ذهن را بدرد تا همچون صبح آفتابش جهان را روشن کند عجیب نیست زیرا پیش از اینکه نوای چنگ و رباب یا شراب و هرگونه آب و یا هرگونه بویی در جهان پدیدار گردد گِلِ انسان وجود داشته است که آنرا با گُلاب (استعاره از هُشیاری) و شرابِ عشق آغشته و سرشته اند، و البته که حافظ در جایی دیگر سروده است گِلِ آدم بسرشتند و به پیمانه زدند، مولانا نیز در این رابطه می فرماید؛
بیا و خرقه گرو کن به می فروشِ الست/ که پیش از آب و گِلَست از ازل خَمّاری
یا بیتی از سعدی که می فرماید؛
همه عمر بر ندارم سر از این خمارِ مستی
که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی
پس همه بزرگان در این امر که انسان از جنسِ هُشیاریِ خالصِ خدایی و امتدادِ اوست و اینکه سرمنشأ کُلِ هستی یک خرد و هشیاری می باشد متفق القول هستند.
بیا که با تو بگویم غمِ ملالتِ دل
چرا که بی تو ندارم مَجالِ گفت و شنید
ملالتِ دل در اینجا یعنی دلِ اندوهگین و عاشق است و حافظ میفرماید پس از اینکه انسان به اصلِ خود آگاهی یافت عاشق می شود، و تنها اظهارِ غمِ عشق به معشوق است که با دیدار و بیانِ غمِ این عشق می تواند از این بارِ غم بکاهد، پس حافظ از معشوقِ ازلی و اصلِ خود می خواهد تا بیاید و خویش را بنماید و هم صحبتِ او شود زیرا پس از این بجز او به چیزهای بیرونی نمی اندیشد یا بهتر است بگوییم مجالی برای گفت و شنید با کسِ دیگری ندارد.
بهایِ وصلِ تو گر جان بُوَد خریدارم
که جنسِ خوب، مُبَصِّر به هرچه دید خرید
ارزشمند تر از جان گوهری نیست، پس حافظ یا عاشقی که بصیرت یافته و با چشمِ نظر جهان را می نگرد بهایِ وصال را اگر حتی به قیمتِ جان بخرد باز هم بسی سود خواهد برد، اما کسی که جنسِ خوب را از بد تشخیص نمی دهد و دیده جان بین نداشته و عاشقی را نمی داند ممکن است جانِ خود را برایِ چیزهایِ دنیوی بدهد اما اصولن توجهی به اینگونه مطالبِ معنوی که حافظ و بزرگان عرضه می دارند نمی کنند تا بخواهند بهایِ وصل را بپردازند.
چو ماهِ رویِ تو در شامِ زلف می دیدم
شبم به رویِ تو روشن چو روز می گردید
عرفا کُلِّ هستی و وجود را جلوه ای از رخسارِ حضرتِ دوست می بینند و معتقدند خداوند از شدتِ ظهور است که در پرده و غایب بنظر می رسد، کوه ها، دریاها، آوازِ پرندگان، گُلهایِ رنگارنگ و زیبا، گونه هایِ مختلف و شگفت انگیزِ جانداران، همه و همه جلوه ای از جمالِ رویِ حضرتش و شامِ زلفِ او می باشند، پس سالکِ عاشقی چون حافظ که رخسارِ زیبایِ معشوق را در این سیاهیِ زلف می بیند، روزگارش که همچون شب و در ذهن بسر می برده است، اکنون با چنین نگرشی به جهان، همچون روز روشن می گردد، یعنی تنها راهِ رهایی از شبِ تاریکِ ذهن عشق ورزی به شامِ زلفِ معشوق یا درواقع نگاهِ عاشقانه به تک تکِ این مظاهر است که می تواند بجایِ جنگ و خونریزی هم نوعِ خود را نیز فارغ از ملیت و نژاد و مذهب از جنسِ خود دیده و به او مهر ورزی و کمک کند و علاوه بر آن با همکاریِ یکدیگر از تخریبِ محیطِ زیست و یا قربانی کردنِ دیگر جانداران پرهیز کنند.
به لب رسید مرا جان و برنیامد کام
به سر رسید امید و طلب به سر نرسید
آنچه بیان شد در لفظ و کلام آسان اما در عمل بسیار دشوار است چرا که انسان از منیت و برتری طلبی هایِ خود بسختی می‌تواند چشم پوشی کند، پس حافظ میفرماید جانِ عاشق به لبش می رسد تا بخواهد به کامِ دل یا وصالِ معشوق برسد اما خبرِ خوب این است که این طلب در انسان همواره زنده است و به سر نمی رسد که آن هم بواسطه این است که گِلِ وجودِ انسان را از ازل آغشته به گُلاب و شرابِ عشق نموده و سرشته اند، پس اگر عاشق از این رفت و بازگشت هایش به شبِ ذهن نا امید از وصل شود، طلب و میلِ بازگشت به اصلِ خود هرگز در او نمرده و بسر نمی رسد.
ز شوقِ رویِ تو حافظ نوشت حرفی چند
بخوان ز نظم و در گوش کن چو مروارید
حافظ که اینچنین نغمه سرایی می کند همان بلبل است که شوقِ رویِ گُل را دارد، پس مخاطب همه گلهایِ باغِ این جهان هستند که حافظ به شوق و عشقِ زنده شدنِ آنان به عشق این حروف را به رشته نظم درآورده است، پس از می خواهد نظم هایِ او را نه تنها بخوانیم و حفظ کنیم، بلکه تک تک ابیاتش را همچون مرواریدی ارزشمند آویزه گوشِ خود کرده و به آن عمل کنیم.
برگ بی برگی در ۷ ماه قبل، یکشنبه ۱۶ مهر ۱۴۰۲، ساعت ۱۲:۲۴ دربارهٔ شیخ محمود شبستری » گلشن راز » بخش ۴ - جواب:
با سلام و سپاس از شما برایِ توضیحاتِ عالی و شرحِ کامل این ابیات، در باره بیتِ ۸۵ و توضیحِ ذوالعین و ذوالعقل، شاید ابیاتِ زیر در مثنویِ مولانا نیز مؤید و مصداقِ نگرشِ چنین طایفه ای باشد؛
چون بیفزاید میِ توفیق را قوَّتِ مِی بشکند ابریق را
آب گردد ساقی و هم مست آب چون مگو آلله اعلم بالصواب
برگ بی برگی در ۷ ماه قبل، شنبه ۱۵ مهر ۱۴۰۲، ساعت ۰۰:۱۱ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۳۲:
بر سرِ آنم که گر ز دست برآید
دست به کاری زنم که غصّه سر آید
غصّه در بیانِ عرفا با غمِ عشق تفاوتی اساسی داشته و همین غصّه هایِ رایجِ زندگیِ اکثریتِ انسانهاست که همگی مربوط به امورِ دنیوی و بیرونی می باشد، نرسیدن به آرزوها و اهدافِ زندگی و ناکامی ها موجبِ غصّه دار شدنِ دلِ انسان می گردد، همچنین از دست دادنِ عزیزی و یا احیاناََ اموالی و یا تصاحبِ پُست و مقامی توسطِ رقیب همگی تنها گوشه ای کوچک از غصّه هایِ ما انسانها محسوب می گردند، پس‌حافظ میفرماید بر سرِ آن است یعنی مصمم است که اگر از دستش بر آید و توانش را داشته باشد دست به کاری بزرگ بزند و کاری کند تا همگی این غصه ها از وجودش رخت بربسته و جایِ خود را به شعف و شادی بدهند، امری که محال می نماید اما باید تا انتهایِ غزل صبر کرده و ببینیم چگونه راهکاری برای رهایی از این غصه ها ارائه می کند.
خلوتِ دل نیست جایِ صحبتِ اضداد
دیو چو بیرون رود، فرشته درآید
حافظ دلِ انسان را خلوتگاه و یا به قولی حَرَم و اندرونی توصیف می کند، یعنی جایی که غیر را نباید به آنجا راه باشد، بنظر میرسد حافظ عاملِ غصّه هایِ بیشمارِ انسان را دیو معرفی می کند، همان خویشتنِ توهمی و تنیده شده ای که توسطِ ذهن و در اوانِ طفولیت مهمانِ دل شد تا امورِِ دنیویِ کودک را به سامان کند و پس چند سالی زحمت را کم کند تا بارِ دیگر عدم یا خداوند حاکمِ مطلقِ دلِ انسان گردد، اما این خویشتنِ توهمی که اکنون جا خوش کرده و خود را صاحبخانه تصور می کند تبدیل به دیوی لجوج و مخرب شده است و حافظ میفرماید این خلوتگاه جایِ صحبت و همنشینیِ ضدها نیست یعنی دو چیزِ متضاد امکانِ جمع در یک مکان و آن هم دل را ندارند، مصداقِ این سخن اینکه دیو و فرشته نمی توانند همنشینِ یکدیگر شوند، پس‌باید دیو را از خلوتِ دل بیرون کرد تا فرشته جایگزین گردد و به این ترتیب فرشته که در اینجا نمادِ خداوند است انسان را از غصه هایِ دم به دم رها نموده و سپس شادی را جایگزین کند. در اطرافِ خود و اگر نیک بنگریم درونِ خود نیز می بینیم که خداوند در دلِ قریب به اتفاقِ ما نیست و یا بسیار کم است و از غصه هایِ دم بدم رهایی نداریم چرا که دیوِ حاکمیتِ قطعی بر اندرونی و خلوتگاهِ ما انسانها دارد.
صحبتِ حُکّام ظلمتِ شبِ یلداست
نور ز خورشید جوی، بو که برآید
حکّام جمعِ حاکم و نشانه تعددِ دیوچِه های خلوتِ دل است و حاکمیتِ مطلق بر دلی دارند که فرشته در آن جایی ندارد، حافظ همنشینی با آنان را که هر یک خواسته و تقاضایی دارند که اگر برآورده نشود بر انسان درد و غصّه وارد می کنند را به ظلمتِ شبِ یلدا تشبیه می کند که بسیار طولانی و دور و دراز بوده و گویی قرار نیست صبحِ بیداری از ظلمتِ ذهن فرا رسیده و خورشید طلوع کند.
بر درِ اربابِ بی مروّتِ دنیا
چند نشینی که خواجه کی به درآید
بنظر می رسد اگر اِرباب بخوانیم که معنیِ پیوسته و مداومت را می رساند به معنیِ دقیق تری دست یابیم، عرفا و حافظ از بی مروَّتی ( ناجوانمردی) و بی وفاییِ دنیا در وعده خوشبخت کردنِ انسان بسیار گفته اند، یعنی انسان چیزی بیرونی و یا ذهنی را در دل و مرکزِ خود قرار می دهد و دنیا یا روزگار قول می دهد اگر انسان به آن مطلوبِ مادی و ذهنی، برای مثال ثروت و یا قدرتی دست یابد او را خوشبخت خواهد نمود و به شادیِ همیشگی دست خواهد یافت، حافظ در مصراع دوم میفرماید این خواجه( خوشبختیِ موهوم) بر در نخواهد آمد، یعنی انسان با کوشش به بسیاری از خواسته هایِ خود رسیده است و هر بار برایِ مدتی کوتاه از غصه رها شده و به شادیِ زودگذر نیز دست یافته است اما از آن خوشبختیِ موعود خبری نیست و دنیا ناجوانمردانه حواله به آینده می دهد و خواسته ای دیگر که باید برآورده شود تا خواجه بیاید، حافظ میفرماید تا به کِی می خواهی بر در بنشینی؟ هرگز با برآورده شدنِ خواهش هایِ دنیویِ خود و حتی موفقیت در تشکیلِ خانواده ای مطلوب خواجه و یا آن خوشبختیِ موهوم را ملاقات نخواهی کرد.
تَرکِ گدایی مکن که گنج بیابی
از نظرِ رهرُوی که در گذر آید
حافظ اگر‌سروده بود ترکِ گدایی کن باز هم با تفصیلی که در ابیاتِ قبل ذکر شد و انسان با گدایی از این دنیایِ بی مروّت قصدِ ملاقاتِ خواجه و خوشبختی را دارد بی تناسب نبود، اما اکنون که علیرغمِ وعده دنیا و توقعِ انسان خواجه بر در نیامد حافظ راهکارِ رهایی از غصه هایِ دم بدم و پیوسته را بهره گیری از رهرویی خردمند و صاحب نظر می داند که اگر بر تُویِ انسان گذر کند و همین خویِ گداییِ خود را ترک نکرده و بجایِ طلب از دنیای بی مروت از آن رهگذری که نظر و بینشی خداگونه دارد سُراغِ خواجه یا خوشبختی را بگیری قطعاََ با بکارگیریِ رهنمودهای او به آن گنجی که عمری در جستجویِ آن بودی و روزگار از تو دریغ کرد دست خواهی یافت.
صالح و طالِح متاعِ خویش نمودند
تا که قبول افتد و که در نظر آید
صالحِ نیکوکار و طالحِ بدکار نیز اضداد هستند و نمایندگان‌ِ فرشته و دیو، پس‌حافظ می فرماید آن دو متاعِ خود را عرضه کردند، دیوِ درون توصیه به بدکاری و طلبِ سعادتمندی از چیزهایِ بیرونی از قبیلِ انباشتنِ ثروت و پیروی از انواعِ شهوات کرد که نتیجه ای جز محنت و غصه در بر نداشت و بازتابِ توصیه فرشته به انجامِ کارهایِ نیک هم آشکار است که به سعادت و نیک سرانجامی منتهی می گردد، و حافظ نیز هرآنچه شرطِ بلاغ است را گفت، اکنون مخاطبِ این غزل یعنی ما هستیم که باید ببینیم فرشته خویی مقبولِ ماست و یا دیو صفتی؟ بستگی به انسان دارد که کدامین را در نظر آورده و برایِ آن اعتبار قائل شود.
بلبلِ عاشق، تو عمر خواه که آخر
باغ شود سبز و شاخِ گُل به بر آید
بلبلِ عاشق در اینجا استعاره از شخصِ حافظ و یا رَهروی صاحب نظر (پیرِ رونده راهِ طریقت) است که راهِ رهایی از غصه ها را به انسان می آموزد، "عمر خواه" کنایه از صبر و دیدنِ عاقبتِ کار است، پس بلبلِ چون حافظ که عاشقِ باغ و گُل هایِ نوشکفته باغِ زندگی می باشد به آخر و سرانجامِ کارِ انسان امیدوار است و می فرماید اگر صالح قبولِ انسان ها افتد و به نغمه و پندهایِ بزرگانی مانندِ حافظ و مولانا توجه شود، دور از انتظار نیست اگر باغِ خشکیده جهانِ فعلی روزگاری سبز و خُرّم شده و شاخِ گُل به بار بنشیند و سرانجام گُل یا انسانهایی فرشته خو را در این باغ یا سرتاسرِ جهان مشاهده کنیم.
غفلتِ حافظ در این سراچه عجب نیست
هر که به میخانه رفت بی خبر آید
حافظ بمنظورِ دست زدن به کاری آخرین توصیه ها را می کند که در مصراع اول غفلتِ انسان است از این جهانِ مادی که سراچه اش نامیده و در مقابلِ آن سرایِ جاودانه بسیار حقیر است، و در مصراع دوم حضور در میخانه عشق و نوشیدنِ شرابِ معرفت را پیشنهاد می کند، و می فرماید این چیزِ عجیبی نیست اگر دیگران نیز به این میخانه بروند و همچون او عاشقی بی خبر بیایند، حافظ در ابیاتی چند با خبری را فضیلتی برای عاشق می داند از جمله این بیتِ زیبا ؛ " هرگز نمی شود ز سرِّ خود خبر مرا / تا در میانِ میکده سر بر نمی کنم" اما در غزلی دیگر میفرماید؛ در مقامی که به یادِ لبِ او می نوشند/ سِفله آن مست که باشد خبر از خویشتنش" پس در اینجا نیز حضور در میخانه موجبِ بی خبریِ عاشق از خویشتنِ توهمی و دهنیِ او خواهد شد که از شروطِ برون رفتِ دیو و سپس حضورِ فرشته در دلِ عاشق است که اگر محقق شود آن کارِ موردِ نظرِ حافظ در بیتِ نخست صورت می‌پذیرد و غصه هایِ انسان به هر دو صورتِ فردی و جمعی به سر آمده، باغِ جهان سبز می گردد.
اتفاقاتِ بیرونی نیز موجبِ خبردار شدن انسان از خویشتنِ خود می شود که مولانا در خصوصِ لزومِ بی خبریِ عاشق می فرماید؛
خفته از احوالِ دنیا روز و شب چون قلم در پنجه تقلیبِ رب
برگ بی برگی در ۷ ماه قبل، شنبه ۸ مهر ۱۴۰۲، ساعت ۰۶:۵۴ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۶:
خمی که ابرویِ شوخِ تو در کمان انداخت
به قصدِ جانِ منِ زارِ ناتوان انداخت
بنظر میرسد شوخ در اینجا به معنیِ خودرایی آمده باشد و نه گستاخی، چرا که معشوق هرچه کند مُحِقّ است و بی پروایی در نظر نمی آید، خمِ ابرو حکایت از غمزه و کرشمه دارد که حافظ با تشبیهِ ابروی یار به کمان و تیر در چله کردن چندین منظور را در یک مصراع تصویر سازی نموده است، اما مخاطب حضرتِ دوست است که در ازل با غمزه ای اراده اش به هدف گذاری و نشانه گرفتنِ جانِ روحانیِ انسان و برگزیدنِ او برای امری مهم قرار گرفته است، معنیِ شوخ در مصراع دوم وقتی عینیتِ بیشتری می یابد که انسان را زار و ناتوان توصیف می کند که سخنِ فرشتگان است هنگامِ نظر خواهیِ خداوند از آنان در باره آفرینشِ انسان، و سرانجام علیرغمِ مخالفتشان رأیِ او بر این قرار می‌گیرد که تیر را به قصدِ انتخابِ جانِ انسان از کمانِ ابرویِ شوخِ خود رها کند.
نبود نقشِ دو عالم، که رنگِ الفت بود
زمانه طرحِ محبت، نه این زمان انداخت
حافظ میفرماید هیچگونه نقش و تصویری نه از عالمِ ماده و نه از عالمِ معنا وجود نداشت اما رنگِ الفت و دوستی و عشق رنگی بود آماده برایِ نقش زدنِ هر دو جهان بر بومِ نقاشیِ خلقت و هستی، مولانا نیز می فرماید؛ "بیا و خرقه گرو کن به می فروشِ الست / که پیش از آب و گلست از ازل خَمّآری" سعدی نیز بیتی مشهور با همین مضمون دارد؛ " همه عمر بر ندارم سر از این خمارِ مستی/ که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی" و حافظ در مصراع دوم تاکید می کند این طرحی بود که زمانه یا زندگی نه این زمان، بلکه از ازل انداخته و طراحی کرده بود و اکنون با هدف قرار دادنِ جانِ انسان برایِ منظوری خاص که همانا برگزیدنِ او برایِ آشکار کردنِ گنجِ پنهانِ خود (خداوند) بر رویِ زمین و جهانِ ماده است نقشِ دو عالم را تکمیل می کند.
به یک کرشمه که نرگس به خود فروشی کرد
فریبِ چشمِ تو صد فتنه در جهان انداخت
نرگس در ادبیاتِ عارفانه نمادِ چشمِ عدم بینِ خداوند یا فرا چشمی است که بر مبنایِ عشق که رنگ و جوهره هستی می باشد به جهان می نگرد، کرشمه یعنی حرکاتِ چشم و ابرو که با فریب در مصراع دوم تناسب دارد کرشمه ای به خود فروشی کرد یعنی او که عدم است و جهانِ معنا، می خواست خویش را عرضه کند تا به تمامیت در جهانِ فُرم و ماده دیده شود، بدون شک حافظ به حدیثی از حضرت پیامبر نظر داشته است که می فرماید؛ "کنت کنزاََ لا اعرف، فاحبیت آن اعرف" و البته در چندین بیانِ دیگر با مختصر تفاوتی آمده است. در مصرع دوم فریب به معنیِ تدبیر آمده است، فتنه و کُلِ مصرع دارایِ ایهام بوده که هردو جنبه مثبت و منفی را در بر می گیرد، یکی اینکه با انتخابِ انسان برای این منظورِ مهم، سخن و پیش بینیِ فرشتگان مبنی بر فتنه گری و ایجادِ فساد در زمین توسطِ انسان بوقوع پیوست و از همان بدوِ حضور در زمین برادر کشی و صدها و هزاران فتنه و آشوب آغاز شد، و دیگر اینکه فریبِ چشمِ نرگسِ خداوند موجبِ زیر و زبر شدنِ جهان بوسیله عشق شد بگونه ای که جهان از خمودگی و کسالتِ صدها هزار ساله رها شد و جنب و جوش و دگرگونیِ جدیدی در جهان براه افتاد، اقبال لاهوری نیز غزلی در این رابطه سروده است؛ نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد حُسن لرزید که صاحب نظری پیدا شد" بنظر می رسد حافظ هر دو معنا را در نظر داشته است.
شراب خورده و خِوی کرده می روی به چمن
که آبِ رویِ تو آتش در ارغوان انداخت
پس انسان با نوشیدنِ شرابِ الست و تعهد به دیدنِ جهان از منظرِ نرگسِ مستِ رَبِّ خود پای در چمن یا جهانِ فُرم گذاشت، خِوی کرده یعنی آبِ زندگی بر روی یا فُرمِ او جاری ست یا به عبارتِ دیگر با طراوت و بهترین صورتِ ممکن که تبریک به احسن الخالقین را با خود دارد پای در عرصه وجود می گذارد، در مصراع دوم میفرماید این خِوی و آبِ رخسار نه تنها در جسم و قالب، که در همه ابعادِ وجودی موجبِ آتش شد و در ارغوانی درگرفت که تا پیش از این نمادِ زیبایی بود، یا بازهم بقولِ اقبال حُسن و زیبایی بر خود لرزید از این خلقِ جدید.
به بزمگاهِ چمن دوش مست بگذشتم
چو از دهانِ تواَم غنچه در گمان انداخت
دوش یعنی همین لحظه و در دَم، پس حافظ ادامه می دهد انسان پس از حضور در این جهان تا چند سالِ کودکی و نوجوانی همچنان مستِ آن شرابِ الست می باشد و جهان یا چمن را بزمگاهی خوش و زیبا می بیند که طبیعت و والدین در خدمتگذاریِ او آماده هستند تا او به رشد و کمال برسد و می رسد، اما در حالِ رُشد و گذار از این چمن غنچه ای را می بیند و در گمان و ذهن می افتد، پس به مقایسه آن غنچه با دهانِ حضرتِ دوست که در الست دیده است می پردازد و به همین دلیل بلادرنگ به ذهن می رود، یعنی بعد از این اجسام و اشیاء در این جهان را نه با نگاهِ چشمِ نرگس و فراحسی که تعهد کرده بود، بلکه با نگاهِ جسمی و ذهنی آن هم با طمع در تصاحبِ غنچه هایِ این چمن می‌نگرد و تشکیلِ خویشتنِ برآمده از ذهن بر رویِ خویشِ اولیه سراغازِ مشکلاتِ او می گردد.
بنفشه طُرِّه مفتولِ خود گره می زد
صبا حکایتِ زلفِ تو در میان انداخت
بنفشه در روزگارِ حافظ با بنفشه ای که امروزه می شناسیم تفاوتِ عُمده ای داشته و گُلی با ساقه هایِ بلند و فقط به رنگِ بنفش بوده است که امروزه نیز در دشت و صحرا بصورتِ خود جوش و انبوه می روید و با نسیم و موجی که در آن می افتد گیسو یا زلفِ زیبارویان بر باد را تداعی می کند، این گُل ساقه ای شکننده دارد که پس از بادهایِ شدیدتر در هم شکسته می شوند و آن زیبایی و جذابیتِ اولیه را از دست می دهند، حافظ بارها از آن در غزلهایِ خود بصورتِ نماد گونه با نامِ زلف و برایِ ترسیمِ جذابیت هایِ متنوع و کثیرِ جهانِ مادی بهره برده است و در اینجا نیز می فرماید پس از اینکه انسان در کودکی تصویرِ غنچه دیگری را بجز غنچه دهانِ حضرتِ دوست بر مبنایِ گمان و ذهنِ خود می‌تند، پس زلفِ بنفشه و جذابیت هایِ این جهان نیز تارهایِ مویِ خود را مفتول نموده و در هم می بافد تا هرچه بیشتر جلوه گری کند و توجهِ انسان را جلب نماید، این گره زدنِ طُرِّه می تواند از اسم و چهره مادر شروع و با وابستگیِ کودک به اسباب بازی ها و دوچرخه اش ادامه پیدا کند و در بزرگسالی و حتی تا دمِ مرگ بیشتر و بزرگتر گردد. در مصراع دوم میفرماید از همان هنگام کارِ صبا که بازگو کردنِ حکایتِ بنفشه یا زلف و هُشدار به انسان برای برحذر بودن از وابسته شدن به آن است آغاز می‌گردد.
ز شرمِ آن که به رویِ تو نسبتش کردم
سمن به دستِ صبا خاک در دهان انداخت
سمن که نمادِ حُسن و زیبایی است و در آغازِ ورودِ انسان به جهان بر خود لرزیده بود یا ارغوانی که آتش در او افتاده بود از اینکه آن زیباییِ آغازینِ انسان را به زیباییِ خداوند نسبت کرده بود و اکنون می بیند طفلِ دیروز با رشد و رسیدن به بلوغ دلبسته هزاران طُرِّه مفتولِ بنفشه و غنچه هایِ رنگارنگِ این چمن شده است از این قیاسِ خود پشیمان شده و شرم می کند زیر نگاهِ انسان از نرگسِ جان بینِ خدایی به چشمِ جهان بین تبدیل شده است، پس چنین انسانی طراوت و زیباییِ آغازینِ خود را که از جنسِ آبِ زندگی بود از دست داده و خطایِ فاحشی ست اگر او را که اکنون بینشی جسمی و ذهنی دارد با جنسِ زیبایِ خداوند مقایسه کنیم، از همین روی سمن و زیبایی یا حُسن خاک بر دهان کرده و حرفِ خود را پس می گیرد. شاید سمن و ارغوان با زبانِ امروزه بگویند خاک بر سرِ من و قیاسِ خطایی که داشتم و چه نابجا بود آتشی که در ارغوان افتاد.
من از ورع می و مطرب ندیدمی زین پیش
هوایِ مُغبچگانم در این و آن انداخت
پس از اینکه انسان با دیدنِ غنچه به گمان رفت و خویشتنی ذهنی را بر رویِ خویشِ اصلی تنید و زیباییِ خود را از دست داد، اندک انسانهایی همچون حافظ هستند که به این امر واقف شده و در صددِ بازگشتِ خود به همان زیباییِ اولیه بر می آیند، پس دل از غنچه هایِ این چمن می بُرند و نه تنها پرهیز می کنند از چیزهایِ غیر ضروری، بلکه با ورع نسبت به ضروریات که از نظرِ شرع شبهه ناک هستند نیز دوری می کنند، پس با ترسی که از می و مطرب دارند از میخانه حَذر می کنند اما حافظ پی می برد این پرهیز و حتی ورع که سالها او را به خود مشغول داشته است کمکی به بازگشتِ زیباییِ اولیه اش نمی کند، در مصراع دوم مغبچه نوجوانانی زیبا روی بودند که در میخانه ها به میگساران خدمت نموده و ساقیِ آنان می شدند، پس حافظ با دیدنِ رخسارِ زیبایِ مغبچگان در آرزویِ بازگشتِ پاکی و صداقت و زیباییِ آن دوره از زندگی افتاده و روی به میخانه می گذارد و با چنین هوایی او که با می و مطرب بیگانه بود مجذوبِ میخانه و این می و آن طرب می گردد تا مگر در آنجا یوسفیتِ گمشده خویش را باز یابد.
کنون به آبِ میِ لعل خرقه می شویم
نصیبه ازل از خود نمی توان انداخت
حافظ در ادامه بیتِ قبل میفرماید و چه انتخابِ بجایی بود این چرخش از زُهدی که آن هم برآیندِ دانشِ ذهنیِ او بوده است و تقلید، پس اکنون به آن شرابِ لعلِ زندگی بخش، خرقه وابستگی هایِ مذهبی را نیز می شوید تا به اصلِ زیبا روی و خداگونه ای که پیش از رؤیت و قیاسِ غنچه در گذارِ از چمن بود بازگردد، حافظ این توفیق در امرِ رهایی از وابستگی‌های دنیوی و همچنین زهدِ متعصبانه را نصیب و قسمتِ ازلیِ خود و مرهونِ الطافِ خداوند می داند و در ابیاتِ دیگری نیز این امر را قسمتِ ازلی ذکر نموده است از جمله؛
من ز مسجد به خرابات نه خود افتادم اینم از عهدِ ازل حاصلِ فرجام افتاد
زاهد ار راه به رندی نبَرَد معذور است عشق کاریست که موقوفِ هدایت باشد
زاهد و عُجب و نماز و من و مستی و نیاز
تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد
و ابیاتِ بسیاری که بیان کننده عنایت و لطفِ خداوند است تا سالکِ کویش راهِ عاشقی و رندی را برگزیند که کوتاه ترین و موثرترین راه است.
مگر گشایش حافظ در این خرابی بود
که بخششِ ازل در میِ مغان انداخت
اگر مگر را به معنیِ قطعاََ و حتماََ بدانیم جمله سؤالی نیست، پس می فرماید شک نکنید که گشایشِ کارِ حافظ در زنده شدن به عشق در خرابات بوده است و به همین سبب سخاوت و بخششِ ازلی یا لطفِ خداوندی بهرمندیِ حافظ از میِ مغانه و نه شرابهایِ خانگی و اینجهانی را قسمتِ او نمود که آن هم در میخانه عشق یافت می شود، خرابی دارای ایهام است که معنیِ دیگرش تداعی کننده این جهانِ خراب است، یعنی انسان در حالیکه در این جهانِ خراب بسر می بَرَد باید زیبایی و یوسفیتِ خود را باز یابد تا بارِ دیگر آتش بر ارغوان بیندازد.
جهان به کامِ من اکنون شود که دورِ زمان
مرا به بندگیِ خواجه جهان انداخت
درواقع غزل با بیتِ تخلص پایان یافته است و اگر هم این بیت را مدح در نظر بگیریم مدحی ست در نهایتِ ظرافت، زیرا بندگیِ خواجه جهان نیز تاویلهایِ خود را دارد و می توان خواجه را نیز در ردیفِ شمسِ تبریزیِ مولانا در نظر گرفت که نمادِ عاشقی است که به خدا زنده شده و با او به وحدت رسیده است، پس بینِ او که گنجِ پنهانِ خداوندی را در صفاتِ جلالی و جمالی در زمین آشکار نموده است با خداوند تمایز و تفاوتی وجود ندارد و حافظ بندگیِ او را همان بندگیِ خداوند می داند پس اکنون که دورِ زمانه یا زندگی او را به بندگیِ خواجه انداخته است جهانِ مادی نیز به کامِ او شده و برکاتش بر وی جاری می گردد.
برگ بی برگی در ۷ ماه قبل، جمعه ۳۱ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۲۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۱۳:
گوهرِ مخزنِ اسرار همان است که بود
حُقِّه مِهر مِهر بدان مُهر و نشان است که بود
با احترام به نظرِ دوستان و بهره مندی از معانیِ ذکر شده، مخزن در اینجا به معنیِ خزانه و کان یا معدن آمده و کنایه از کُلِّ هستی و جهانِ اسرار آمیز است، گوهرِ این مخزن همان هُشیاری و ذاتی ست که در همه اجزایِ این جهان از جماد و نبات و حیوان تا انسان سیرِ تکاملیِ خود را طی نموده است، مولانا می فرماید " یک گُهَر بودیم همچون آفتاب/ بی گره بودیم و صافی همچو آب" پس بنظر میرسد مراد از گوهر شکلِ تکامل یافته اش یعنی انسان باشد که خود سِرّی است از اسرارِ این جهان و حافظ میفرماید اسرار آمیز بودنش همچنان پابرجاو همانی ست که از آغاز بوده است، در مصراع دوم مِهر همان گوهرِ عشق است که آن نیز اسرار آمیز بوده و در حُقِّه یا صندوقچه با همان مُهر و نشانی که از ازل بر آن نهاده‌اند دست نخورده باقی مانده و تا کنون هیچکس بدرستی از رمز و رازِ آن آگه نشده است، به بیانی دیگر سرشت یا ذاتِ انسان و مِهر و عشق که یکی هستند همچنان رازی سر به مُهر است چنانچه از ابتدا نیز چنین بوده است.
عاشقان زُمره اربابِ امانت باشند
لاجرم چشمِ گُهَربار همان است که بود
زُمره یعنی در جرگه و ازجمله بودن، و گوهر یا جوهرِ اصلیِ انسان عشق است، می توان مصراع اول را شرطی خواند، پس حافظ میفرماید اگر عاشقان را در زُمره امانت دارانِ این جهان بدانیم، لاجرم و بناچار چشمِ گُهربارشان همانی خواهد بود که از ازل بوده است، بطورِ قطع عاشقان امانتدارانِ گوهرِ عشق هستند تا آنرا در این جهان باز نشر دهد که در اینصورت و لاجرم چشم و نگرشِ انسان به هستی همان گونه که پیش از حضور در این جهان بود گوهر افشان خواهد بود، یا به عبارتی دیگر کسی که عاشق شده و بداند در این جهان اربابِ امانتِ عشق است چشمانش از دردِ فراق اشکبار خواهد بود و با نگاهِ عاشقانه خود گوهرِ عشق را در جهان منتشر می‌کند.
از صبا پُرس که ما را همه شب تا دمِ صبح
بویِ زلفِ تو همان مونسِ جان است که بود
شب در اینجا ایهام گونه نمادِ تاریکیِ ذهن و همچنین به معنیِ هر لحظه آمده است، و دمِ صبح کنایه از دمیدنِ خورشیدِ زندگی بخشِ هر عاشقی در این جهان است، حافظ که در بیتِ قبل به حسِ بیناییِ انسان اشاره داشت در اینجا حسِ بویایی را نیز از اهمِ حواس دانسته و می فرماید اگر عاشق بخواهد خورشید و صبحِ دولتش بدمد باید بویِ زلفِ معشوق مونسِ جانش باشد و لحظه ای از آن غفلت نکند تا سرانجام صبحِ دولتش بدمد، حافظ بمنظورِ اثباتِ عشقش بادِ صبا را گواه گرفته و اظهار می کند بادِ صبا که بویِ خوشِ حضرتش را در این جهان می‌پراکنَد شاهدِ این مدعا می باشد پس‌از او بپرس این ماجرا را.
طالبِ لعل و گُهر نیست وگرنه خورشید
همچنان در عملِ معدن و کان است که بود
اما پرسش این است که اگر انسانی عاشق، مونسِ زلفِ حضرتش باشد و بادِ صبا نیز به این امر گواهی می دهد پس چرا این عاشق امانتی را که بر عهده گرفته ادا و واگذار نمی کند به صاحبِ اصلیِ امانت و چشمش گُهر بار نمی شود؟ حافظ در این بیت می فرماید این اتفاق خواهد افتاد و دلِ انسان به عشق زنده خواهد شد، زیرا خورشید بطورِ پیوسته و مُدام در کار و عملِ تابش به معدن و خزینه است همچنان که از ازل نیز در کار بوده است، اما اگر می‌بینیم برای مدتی مدید لعل و گوهری در این خزینه هستی تشکیل نشده است علت را باید در نبودِ طلب و عدمِ تمایل به تبدیل در انسانها جستجو کرد، همانطور که می دانیم در قدیم معتقد بودند تابشِ خورشید و گرما و انرژیِ حاصل از این تابش است که موجبِ تبدیلِ سنگِ بی ارزش به گوهرهایِ گرانقیمت در دلِ مخازن و معادن می شود، حافظ و عرفا بارها از این تمثیل برای تبدیل شدنِ انسان از خاکِ بی مقدار به لعل و جواهر بهره برده اند. در غزلی دیگر میفرماید " لعلی از کانِ مروت بر نیامد سالهاست/ تابشِ خورشید و سعیِ باد و باران را چه شد؟"
کشته غمزه خود را به زیارت دریاب
زانکه بیچاره همان دل نگران است که بود
اما کسانی که عاشق شده و در آنان طلبی برایِ تبدیل شدن از خاک به گوهری ارزشمند ایجاد شود آنگاه حضرتِ معشوق با غمزه و تیرِ مژگانش خویشتنِ برآمده از ذهنِ آن عاشق را هدف قرار داده و می کُشد تا او به خویش و ذاتِ اولیه اش زنده شود و حافظ که عاشق است از حضرتِ دوست می خواهد تا اکنون که وجودِ توهمیِ او را به خاک و خون کشیده است و چیزی جز سرشت و جوهرِ اولیه برجای نمانده است، پس آهنگِ زیارت و دیدارش را نموده و با نظرِ لطفِ خود حافظ را دریابد و به اصلِ خود زنده کند، از آن روی (زیرا) که حافظ همان عاشقِ فقیرِ بیچاره ایست که از آغاز بوده است، یعنی رهایی از خویشتنِ دروغین و متوهمش در او ایجادِ توهمی دیگر ننموده است که خود را لایقِ آن لعل و گوهرِ یکتایی بداند، بلکه با بیچارگیِ تمام از حضرتِ معشوق می خواهد تا با لطفش او را به آرزویِ دیرینه اش برساند. مولانا میفرماید: "بی عنایات حق و خاصان حق / گر ملک باشد سیاهستش ورق"
رنگِ خونِ دلِ ما را که نهان می داری
همچنان در لبِ لعلِ تو عیان است که بود
مطلبِ مهمِ دیگری که حافظ پس از یکی شدن با ذاتِ نخستین و رسیدنِ به وحدت با خداوند بر آن تأکید دارد نهان ساختنِ و عدمِ ابراز این وصل به سایرین و دیگر رهروانِ طریقت است که آنهم با عنایتِ او میسر میباشد، در غزلی دیگر در باره نهان داشتنِ رنگِ دل و عاشقی می فرماید؛
نقشِ مستوری و مستی نه به دستِ من و توست
آنچه سلطانِ ازل گفت بکن آن کردم
پس‌حافظ با تشبیهِ رنگِ خونِ دلِ عاشقِ واصل به لبِ لعلِ معشوق که شرابِ سرخِ زندگی بخش است خطاب به حضرتش ادامه می دهد شرابِ لعل فامی که اکنون در دلِ او جایگزینِ خون و دردهایِ خویشتنِ توهمیِ او شده است از لبِ لعلِ او عیان و پیداست، چر که هر دو به یک رنگ بوده و این نشانه بهرمندیِ عاشق است از آن شرابِ عشق.
زلفِ هندویِ تو گفتم که دگر ره نزند
سال ها رفت و بدان سیرت و سان است که بود
زلف نمادِ کثرات و جذابیت هایِ جهانِ مادی ست و صفتِ هندویِ آن یکی تداعی کننده سیاهیِ زلف میباشد و دیگری بدلیلِ این که حافظ هندو را نمادِ کفر و پوشاننده در نظر گرفته است، آنگونه که در غزلی دیگر نیز کفرِ زلفِ حضرتِ معشوق را رهزنِ دین بیان نموده است، پس از اینکه رنگِ دلِ عاشق برنگِ لبِ لعلِ شرابی رنگش درآمده و دلِ حافظ یا عاشق به عشق زنده شد پرسش این است که آیا این وصالی پیوسته و مداوم است یا باز هم زلفِ هندو و کافر کیشِ حضرتش رهزنِ او شده و عاشق را به خویشتنِ ذهنی باز می گرداند؟ و پاسخِ حافظ این است که سالهایِ بسیاری پس از یکی شدنِ عاشق با زندگی یا وحدتِ با خداوند می‌گذرد و این رفت و برگشتها به سیرت و سیاقِ گذشته ادامه دارد، همانطور که در جایی دیگر میفرماید " حافظ مدام وصل میسر نمی شود / شاهان کم التفات به حال گدا کنند "
حافظا بازنما قصه خونابه چشم
که بر این چشمه همان آبِ روان است که بود
انسان بر اثرِ جذب شدن به زلفِ هندویِ حضرتش در آن گرفتار شده و نه تنها هیچ یک از جاذبه های جهانِ مادی به انسان آرامش و خوشبختی نخواهند داد، بلکه وابستگی به زلفِ هندو تبدیل به دردهایی می شوند که بصورتِ خونابه از چشمِ انسان جاری می گردند، و شاید حافظ میخواهد در غزلی دیگر به شرحِ بیشترِ این قصه بپردازد، اما در مصراع دوم مژده می دهد که بر این چشمه که سرمنشأ آن چشم است و نگاهِ انسان به جهان، همان آبِ روانِ زندگی بخش که چشمها را شستشو می دهد کماکان به همان سیرت و به همان سان که بوده است جاری می باشد، پس‌جایِ هیچگونه نا امیدی نیست.
برگ بی برگی در ۸ ماه قبل، سه‌شنبه ۲۱ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۵۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۰:
دوش از مسجد سویِ میخانه آمد پیرِ ما
چیست یارانِ طریقت بعد از این تدبیرِ ما؟
پیر در همه غزلهایِ حافظ مراد و یا انسانِ وارسته و یا پیرِ مغان و راهنما نیست، گاهی نیز منظور از پیر خداوند است که قدیم است، اما بنظر می رسد حافظ در این غزل پیرِ خرد یا درواقع خرد را که پیر است و قدیم مورد نظر داشته است که خرد و عقلِ انسان نیز ازلی ست، از طرفی حافظ خود و یارانِ طریقت را پیش از پیر در میخانه فرض نموده و پس از آن است که پیر یا خرد بسویِ میخانه می آید، شارحانِ بزرگوار چنین تصور و توصیف کرده اند که حافظ و یاران در مسجد بوده اند و اکنون که پیرِ آنان از مسجد به میخانه چرخش نموده است متحیر و مبهوت شده اند و در پیِ تدبیر هستند، بنظر می رسد این برداشتی کاملن اشتباه باشد به دلیلی که ذکر شد، چرا که حافظ میفرماید پیر سویِ میخانه "آمد"، پس او و یارانِ طریقتِ عاشقی در میخانه بوده اند، آن هم چنانچه در بیتِ سوم اشاره می کند از روزِ ازل در میخانه بوده اند اما عقل و خردِ انسان که خیلی از مرحله عاشقی پرت و جا مانده است پس از آزمون و خطا هایِ بسیار سرانجام پی خواهد برد که نه در مسجد و کلیسا، بلکه در هیچ اماکنِ مذهبیِ دیگری نیز به میِ الست و عشق که ذاتِ انسان است راهی نیست، پس لاجرم پس از کسبِ تجربیاتی که از عبادتهایِ ذهنی و بی ثمر می آموزد دنباله رویِ عشق می شود و به حافظ و یارانی که ذاتاََ عاشق پای در جهان گذاشته اند می‌پیوندد، یاران همه انسانها هستند که از جنسِ الستند و گِلِ وجودشان با عشق و شراب سرشته شده است. در مصرع دوم حافظ میفرماید بسیار خوب ای همه یاران و انسانهایی که از جنسِ عشق هستید، پیرِ خرد و عقلتان هم که سرانجام بر سرِ عقل آمد و پی به این مسئله بُرد که تنها راهِ رهایی از ذهن و بازگشت به اصلِ خدایی حضور در همان میخانه الست می باشد و رأی به بهرمندی از شرابِ نابی داد که سرشتِ اولیه انسان است، پس ای همه یاران و انسانهایی که در جستجویِ حقیقتِ دین و طریقت هستید، اکنون دیگر چه تدبیری بیندیشیم؟ و آیا مکر یا بهانه دیگری برایِ گریز از شرابِ عشق و میِ الست داریم؟
ما مریدان روی سویِ قبله چون آریم؟ چون
روی سویِ خانه خَمّار دارد پیرِ ما
محتمل است پیر در این بیت اشاره ای به شیخِ صنعان و داستانی که در منطق الطیر عطار آمده است باشد، یعنی پیری همچون شیخِ صنعان که هفتاد سال روی به قبله عبادت کرد نیز سرانجام دریافت چنین عباداتی که به عادت و روزمرگی بدل شده اند و خدایِ خلق شده ذهنی را پرستش می کند راه بجایی نخواهد برد، پس تغییرِ جهت داده و روی بسویِ خانه خَمّار می آورد، قریب به اتفاق ما در حالی به گمانِ خود مشغولِ راز و نیاز با خدای خود هستیم و در ظاهر کلماتی را بر زبان جاری می کنیم اما در واقع در فکرِ سود و زیانِ روزِ خود هستیم و یا در اندیشه چگونگیِ بدست آوردنِ منصب و سِمتی هستیم در حالیکه می دانیم شایستگیِ رقیب بیشتر از ماست و یا کینه و رنجش هایِ سی ساله را به یاد آورده و حسِ انتقام جوییِ ما بیدار می شود و قس علیهذا، دعاهایی را هم که بر زبان می آوریم از همین دست هستند و چنانچه مولانا می فرماید؛ "بس دعاها کو زیان است و هلاک، از کَرَم می نشنود یزدانِ پاک" پس هفتاد سال که سهل است اگر همچون ابلیس هفتصد هزار سال نیز اینچنین عبادت کنیم قطعاََ راه بجایی نخواهیم برد و عقلی که بدواََ اینگونه عبادات را راهگشا و پایانش را سعادتمندی تشخیص می داد، اکنون راهِ خود را از مسجد بسویِ خانه خَمّاری کج می کند که در آنجا با یکی دو پیمانه عشق را در او زنده می کنند، پس حافظ میفرماید در جایی که عقل و خردِ پیری همچون شیخِ صنعان با آنهمه عبادات و پرهیزکاری ها رأی بر درستیِ راهِ میخانه عشق داد ما با این عبادتهایِ بسیار سطحی و پرهیزهایِ شکننده چگونه روی سویِ قبله ای بیاوریم که بطورِ ذهنی آنرا خانه خدا می خوانیم، پس‌بهتر که ما مریدان وقتِ ارزشمندِ خود را همچون پیرِ خود تلف نکرده و عمر را بر باد ندهیم و هم اکنون راهِ مکشوفِ پیرِ خود را برگزینیم. البته که حافظ و عرفا قصدِ بازداشتنِ انسان از عبادتِ حقیقی را ندارند، بلکه پرستشِ خدایِ ساخته و پرداخته ذهن که دوگانه دیدن است و شرک پرستی و ترویجِ باورهای خرافی به اسمِ دین را نفی و مذمت می کنند.
در خراباتِ طریقت ما به هم منزل شویم
کاین چنین رفته ست در عهدِ ازل تقدیرِ ما
یاران و عاشقان باید در طی کردنِ طریقتِ عاشقی منازلِ بسیاری را پشتِ سر بگذارند تا سرانجام به سرِ کویِ حضرت معشوق برسند، همچنان که در قدیم نیز کاروان ها طیِ مسیر از یک کاروانسرا تا کاروانسرایِ دیگر یا محلِ اُطراقِ کاروان را یک منزل می نامیدند، پس حافظ میفرماید اینکه پیرِ خرد یا عقل سرانجام از مسجد بسویِ خانه خَمّار شد جایِ حیرت و تعجب ندارد زیرا از ازل که گِلِ آدم را با میِ معرفت سرشتند و منزلِ اول بود مقدر شد که عقل و خردِ انسان راهِ خود را برود و عشق نیز مسیر و طریقتِ خود را ادامه دهد اما در منزلِ دوم که در همین جهانِ فُرم است این دو بارِ دیگر به یکدیگر رسیده و اصطلاحن هم منزل شوند، حال بزرگان و عاشقانی همچون حافظ که زودتر از عقل به این منزلگاه و خرابات یا محلِ اُطراق رسیدند باید صبر کنند تا پیرِ خرد آمده و به آنان ملحق شود، حافظ میفرماید این تقدیری ست که در یکی از بندهایِ عهدنامه و میثاقی که در الست بینِ انسان و خداوند امضا شد آمده است. یعنی دیر یا زود دارد ولی سوخت و سوز ندارد، حتی اگر هزاران سال نیز بطول انجامد سرانجام انسان که بر مبنایِ عقلِ خود خدا پرستی می کند چاره ای جز تغییرِ مسیر از اعتقاداتِ تقلیدیِ برآمده از عقلِ خود به سویِ میخانه عشق را ندارد، که تنها با مهرورزی به باشندگان و یارانی که در عرصه هستی هستند، (عرصه ای که محضرِ خداوند و میخانه عشق است) می تواند به سعادت و نیکبختی دست یابد، باشد تا ببینیم در منزلِ دیگر و جهانِ پس از مرگ چه تقدیری نوشته باشند.
عقل اگر داند که دل در بندِ زلفش چون خوش است
عاقلان دیوانه گردند از پیِ زنجیرِ ما
عاشقانی چون حافظ دلِ خود را در بندِ زلفِ حضرت معشوق کرده اند، دل محلِ هیجاناتی از قبیلِ عشق و محبت، ترس و خشم، امیدواری و یأس، شادی و غم و هرگونه احساسات و عواطفِ دیگر است که انسانِ عاشق بر مبنایِ چشمِ نظری که دیدِ خداوندی ست این احساسات و عواطف را در بند و کنترلِ زلفِ معشوق دارد، یعنی همه عواطفش را با سرِ زلفِ حضرتش هماهنگ می کند، پس حافظ میفرماید عاقلان و کسانی که عقلِ خود را مرکزیت قرار داده و بر محورِ آن امورِ مادی و دینداریِ خود را سامان می دهند اگر بدانند که این بند (چون) و چگونه سرخوشی و مستی را برای عاشق به همراه می آورد، بدونِ شک دیوانه می گردند و دست از اینچنین عقلی خواهند شست و پس از این دیوانگی ست که از پیِ زنجیر و سلسله عاشقان که قیدِ عقل را زده اند دوان خواهند شد، عقل همواره انسان را از عاقبتِ عاشقی می ترساند و اجازه نمی دهد او راهِ خود را از مسجد یا خانه ذهن بسویِ خرابات و خانه خَمّار تغییر دهد.
رویِ خوبت آیتی از لطف بر ما کشف کرد
زان زمان جز لطف و خوبی نیست در تفسیرِ ما
پس از آنکه پیرِ خرد به میخانه آمد یا بقولی عاقلی دیوانه گشت و با زنجیرِ عشق در بند شد، آنگاه رخسارِ او آیت و نشانه ای از آن رویِ خوبِ حضرت دوست خواهد شد و بر هر بیننده ای کشف خواهد شد که چنین دیوانه و عاشقی که فارغ از عقلِ چیزها و جسم ها و ذهن شده، با خداوند به وحدت رسیده، یا به عبارتی زیبا و آیینه تمام نمایِ زندگی شده است، در مصراع دوم "تفسیر" به معنایِ تفسیرِ انسان از زندگی و یا به بیانِ دیگر منظور جهان بینی و نگرشِ عاشقانه به جهان است، پس‌حافظ ادامه میدهد پس از فرایندِ ذکر شده و زنده شدنِ دلی به عشق است که از آن پس به هرچه در جهان بنگرد بجز لطافت و زیبایی و خوبی چیزِ دیگری نمی بیند و تفسیرش از جهان همه پاکی و زیبایی خواهد بود. در اینصورت مسجد و کلیسا و دیر و صومعه نیز با میخانه یکی شده و به وحدت و یگانگی می رسند و صلح و عشق در جهان حاکم می گردد.
با دلِ سنگینت آیا هیچ درگیرد شبی؟
آهِ آتشناک و سوزِ سینه شبگیرِ ما
اما آمدنِ پیرِ خرد به میخانه یا بعبارتی رهایی از عقل به این سادگی ها هم نیست، آهِ آتشناک می طلبد تا هستیِ انسان را که بر پایه عقل بنا شده است به آتش کشیده و خاکستر کند تا آنچه برجای می ماند نیستیِ مطلق باشد و سوزِ سینه ای که از دردِ عشق بسوزد و ناله هایِ شبگیر سر دهد، تا شبِ ذهن را در بند کرده و اجازه دهد خورشید طلوع کند و با وجودِ این همه، فقط احتمال دارد در شب یا لحظه ای شراره ای از این آتش در دلِ سنگینِ زندگی در بگیرد و موثر واقع شود تا شاید این دل رحم و لطفی کند تا عاقلی دیوانه و عاشق شود. دلِ سنگین علاوه بر معنیِ معمول می تواند به دل گُندگی نیز تعبیر شود.
تیرِ آه ما ز گردون بگذرد حافظ خموش
رحم کن بر جانِ خود پرهیز کن از تیرِ ما
گذشتن از گردون یا چرخِ هستی کنایه از عبور از نظمِ طبیعت است، و تیرِ آهِ حضرتِ معشوق نشانه ای از تحملِ و صبرِ بیش از اندازه اوست که با وجودِ برگزیدنِ اینهمه انبیاء و فرستادنِ پیغامهایِ بسیار هنوز هم تقریباََ همه انسانها حاضر به دیوانگی و عاشقی نیستند و ترجیح می دهند در شبِ ذهن عمر را سپری کنند، پس خداوند یا زندگی می فرماید ای حافظ از طریقِ ذهن سخن گفتن کافی ست و خاموش باش، زیرا تیرِ آهِ ما مطابقِ نظمِ گردون یا طبیعت نیست و بر مبنایِ قضا و کن فکان به هدف می نشیند، پس بر جانِ خویشتنِ ذهنیِ خود رحم و از تیرِ ما حذر کن، یعنی آهِ آتشناک و سوزِ سینه ات را واسطه نکن زیرا کافی نیستند و باید از جانِ خویشتنِ توهمی و ذهنیِ خود بگذری تا دیوانه شوی، اما حافظ که کم نمی آورد و در عشق جدیست نه تنها از تیرِ آهش حذر نمی کند، بلکه دلِ خود را در معرضِ تیرهایِ قضایِ حضرتش قرار می دهد تا به جانِ خویشتنِ ذهنی بمیرد و آنگاه است که به عشق زنده می شود (در واقع راهِ دیوانگی و رهایی از عقل را به ما می آموزد).
بُتا چون غمزه ات ناوَک فشاند/ دلِ مجروحِ من پیشش سپر باد
و در غزلی دیگر؛
دل که از ناوَکِ مژگانِ تو در خون می گشت
باز مشتاقِ کمانخانه ابروی تو بود
برگ بی برگی در ۸ ماه قبل، چهارشنبه ۱۵ شهریور ۱۴۰۲، ساعت ۰۴:۳۵ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۲۰۸:
خستگان را چو طلب باشد و قوَّت نبود
گر تو بیداد کنی شرطِ مروَّت نبود
خستگان در اینجا به معنیِ زخم خوردگان است که علی القاعده شاملِ اکثریت قریب به اتفاقِ ما انسانها می‌شود که با حضور در این جهان و قصدِ کامروایی و خوشبختی از چیزهای بیرونی و ذهنی را داریم اما روزگار یا چرخِ هستی از ما دریغ می ورزد، این ناکامی ها در هر رده و صنفی که باشیم از فقیر و غنی تا بیسواد و دانشمند و از فردی گمنام و بی نام ونشان تا انسانی مشهور و فوق ستاره و بطورِ خلاصه گریبانِ همه را گرفته و به انسان زخم هایی عمیق و کاری وارد می کند بنحوی که با شنیدنِ خبرِ افسردگی یا دست شستن از زندگیِ انسانهایی کاملن موفق شگفت زده می شویم، اما در این بین هستند کسانی که در جستجویِ علتِ عدمِ کامروایی از داشته هایِ خود اعم از مادی و معنوی برآمده و در آنان طلبی ایجاد می گردد تا از خداوند اصلِ او را بخواهند و نه زلف و کثرات و جذابیت هایِ جهانِ فرم و ماده را، پس بگمانِ بردنِ گوهرِ مقصود عاشق می شوند اما نمی دانند که این دریا چه موجِ خون فشان دارد و درنتیجه قوَّت و تواناییِ عبور از این دریایِ سهمگین را در خود نمی بینند، حافظ خطاب به خداوند یا زندگی از او می خواهد اکنون که در انسانِ خسته طلب و عشقی ایجاد شده است تا از زخمهایِ گوناگونی که بر او وارد شده رهایی یابد دستِ او گرفته و یاریش کند و البته که خداوند عادل است و اهلِ بیداد نیست بلکه عینِ مروَّت است، پس این درخواستِ حافظ را باید دعایی درنظر گرفت که در حقِ عاشقان می کند.
ما جفا از تو ندیدیم و تو خود نپسندی
آنچه در مذهبِ اربابِ طریقت نبود
در این بیت حافظ به همین مطلب اشاره می کند و خطاب خداوند که اربابِ طریقت است و هدفِ غاییِ سالکانِ راهش ادامه می دهد بنی آدم هرگز جور و جفایی از سمت تو ندیده است، بلکه این رسمِ روزگار است که غیرت نموده و انسان را از رسیدنِ به سعادتمندی و کامیابی از جهانِ ماده و ذهن محروم می کند تا نه بر زلف بلکه به رخسارِ تو عاشق شود، پس‌اصولاََ در مذهب و آیینِ سرور و اربابی همچون تو نیست که جفای بر عاشقان موردِ پسند و دلخواه تو باشد، یعنی که حافظ بر دریایِ جود و کرامتِ تو واقف است و چنین درخواستی را حمل بر جسارت به ساحتِ کبریایی خود نکن و حافظ با چنین ابیاتی قصدِ یاآوریِ خستگیِ انسان و چاره جویی دارد تا مگر خسته ای از خواب بیدار شده و در جستجویِ طبیبی برایِ درمانِ زخمهایش برآید.
خیره آن دیده که آبش نبرد گریه عشق
تیره آن دل که در او شمعِ محبت نبود
اما اندک انسانهایی هستند که احساسِ خستگی می کنند و در جستجوی چاره و درمان بر می آیند و اکثریتِ ما به زخمهایِ خود خو کرده و آنها را جزیی لاینفک از حیاتِ خو می دانیم، حافظ سرانجام چنین بی تفاوتی را خیره شدنِ چشم به نقطه ای می داند که همان افسردگی ست و نا امیدی از زندگی، که چاره اش گریه و سوزِ عشق است تا آن آب چنین دیدگانِ خیره و مبهوتی را با خود ببرد و چشمانیِ سرشار از نشاط و شوقِ زندگی را که در اوایلِ زندگی داشت به او باز گرداند، در مصراع دوم اگر شمع یا کورسویِ محبت و عشق در دلِ انسان نباشد آن دل را باید خاموش و تاریک و پایان یافته تلقی کرد اما وجودِ حتی شمعی کم نور، امید به دمیدنِ خورشیدِ حیات بخش را در دلِ زنده می دارد و این شمع همان پرتوِ نورِ خداوند است در وجودِ انسان که خاموش نشدنی ست، پس همواره جایِ امیدواری هست.
دولت از مرغِ همایون طلب و سایه او
زان که با زاغ و زَغَن شهپرِ دولت نبود
پس حافظ بمنظورِ رهاییِ ما از خستگی ها و دیدگانِ خیره و مبهوت توصیه می کند تغییرِ روش دهیم و دولت و نیکبختی را که در طیِ دورانِ زندگیِ خود از چیزها جستجو می کردیم، اکنون از مرغِ همایون طلب کنیم و سایه او که اگر بر سرِ انسان گسترده شود بدونِ شک به سعادتمندی دست خواهد یافت، تعبیرِ حافظ از همایِ سعادتِ حقیقی سایه و لطف و عنایتِ خداوند است و نه آن مرغِ افسانه ای، در مصراع دوم نقطه مقابلِ مرغِ همایون زاغ و زغن است، زاغ پرنده ایست که هر کثافتی را می خورد و زغن نیز مترادفِ زاغ و به خون خواری شهره است، و حافظ میفرماید خویِ چنین پرندگانِ بی ارزشی نمی تواند به انسان شاه بالِ پرواز دهد تا بسویِ آن دولت و سعادتمندی مورد نظر اوج بگیرد. مطلبِ قابل تامل اینکه حافظ نعمت و جذابیت هایِ این جهانی را نفی نمی کند و نمی خواهد که انسان از آنها چشم پوشی کند همانطور که اعتقاد دارد انسان اگر در این جهان سیبِ زنخدانِ شاهدی را نگزد در سرای دیگر نیز راه بجایی نخواهد برد و تفا تِ عرفانِ حافظ با عارفانِ گوشه گیر و از دنیا بریده نیز در همین است، حافظ میخواهد انسان از زلف بهرمند شود اما در زنجیر و اسارتش نرود و هم در اندیشه دیدارِ روی باشد، پس از انسان می خواهد تا باز و عقاب باشد و بلند نظرانه در فکرِ شکارِ بهترینها، و سقفِ پروازِ خود را افزایش دهد تا صبحِ دولتش بدمد.
گر‌مدد خواستم از پیرِ مغان عیب مکن
شیخِ ما گفت که در صومعه همَّت نبود
اما پیمودنِ راه و طریقتِ عاشقی بدونِ پیر و راهنما امکان پذیر نیست و حافظ پیرِ مغان را برگزیده است و به ما نیز توصیه می کند که مرامش شاد زیستن است و عاشقی، صومعه نمادِ اماکنی ست که بجایِ ایجادِ نشاط و شادی همچون مُغان و عبادتگاهِ زردشتیان، به گسترشِ غم و اندوه می‌پردازند و با تاکید بر ظواهر و خرافات بر خستگیِ انسان می افزایند، پس‌شیخِ آیینِ حافظ که عاشقی ست گفت در صومعه و چنین عبادتگاه هایی همتِ بالایی که لازمه عاشقی ست وجود ندارد، در چنین جاهایی راحت ترین راه سلبِ اختیار از خود و واگذاریِ همه امور به خدایِ ساخته ذهن است که بر همتِ بلندی که لازمه عاشقی ست ارجحیت دارد پس خروجیِ آن همان زاغ و زغن خواهد شد و نه باز و شاهین.
چون طهارت نَبُوَد کعبه و بتخانه یکی ست
نَبُوَد خیر در آن خانه که عصمت نبود
حافظ ادامه میدهد صومعه و دیر و کلیسا و مسجد که سهل است، تو بگو اصلن خودِ کعبه، اینها مکان هستند و ساخته از سنگ و گِل، اصل طهارت و پاکی ست که اگر در چنین اماکنی نباشد کعبه هم می تواند بتکده باشد همانطور که پیش از اسلام و فتحِ مکه بود، پس خشت و گِل قداست و پاکی نمی آورد و آنچه مهم است اندیشه ای پاک است که در چنین اماکنی ترویج و به آن پرداخته شود، مگر‌نشنیده اید که اگر در خانه ای عصمت و پاکی نباشد بنیادِ آن خانه خراب و خیری در آن نخواهد بود و محصولِ آن خانه شَرّ و دزد و قاتل است ، همین ضرب المثل را در باره اماکنِ دینی بکار برده و در آنجا به گسترشِ عشق بپردازید که پاکترین و معصوم ترین اندیشه هاست و موجبِ انواعِ خیر و برکت خواهد شد و انسانهایی نظیرِ فردوسی و عطار و مولانا و سعدی و حافظ از آن بیرون خواهند آمد.
حافظا علم و ادب ورز که در مجلسِ شاه
هرکه را نیست ادب لایقِ صحبت نبود
حافظ که در بیتِ مطلعِ غزل عدمِ عنایت و دستگیریِ انسانِ خسته و زخم خورده از روزگار را بیدادی مضاعف بر این مخلوقِ ضعیف نامیده است و تقاضایِ مروت می کند گویی از نحوه سخن گفتنِ خود پشیمان است، پس راهِ توبه و عذرخواهی را به ما می آموزد و می خواهد تا در مجلس و محضرِ پادشاهِ جهان جانبِ ادب را رعایت کنیم چرا که در این جهان در محضر و مجلسِ شاهی هستیم که بر کُلِ امور محیط و سلطه دارد و خود با قضا و کن فکانش هرآنچه را مصلحت باشد انجام خواهد داد، پس اگر به چیزی علم داریم باید ادب ورزیده و آنرا بیان نکنیم و یا بقولِ مولانا ور بگویی شکلِ استسفار گو ، با شهنشاهان تو مسکین وار گو، زیرا هر که را ادب نباشد لایقِ همنشینی و یا سخن گفتن در محضر و مجلسش نیست.
برگ بی برگی در ۸ ماه قبل، سه‌شنبه ۳۱ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۰۳:۲۳ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۹۸:
گفتم کِی ام دهان و لبت کامران کنند؟
گفتا به چشم هر چه تو گویی چنان کنند
حافظ پرسشی از معشوقِ خود دارد و از زمانِ کامیابی و سعادتمندیِ خویش توسطِ دهان و لب می‌پرسد، گویی اراده و اختیارِ کامروا ساختنش با دهان و لب است و نه با شخصِ معشوق، به عبارتی سؤال می کند کیِ دهان و لبت مرا کامران کنند؟ و در مصراع دوم معشوق نیز با همان دستور زبان پاسخ می دهد و اختیار یا اجرایِ این خواست را توسطِ دهان و لب هم بصورتِ طعنه و هم بصورتِ جدی بنا بر گفته یا درخواستِ متقاضی در اختیار و بر عهده او یعنی حافظ می‌گذارد. لب استعاره ای ست از وصال و دهان صفتِ متکلم بودنِ حضرت معشوق را می رساند، و همین امر همراه با تقدمِ دهان بر لب شائبه عارفانه بودنِ غزل را تقویت می‌کند. پس حافظ در اینجا دو اختیار را مطرح می کند، که اولی به گفتن و درخواستِ متقاضیِ کامرانی مربوط می گردد و دومین اختیار را لب و دهانِ حضرت معشوق دارد و پاسخی که بنا بر اراده خویش به این طلب خواهد داد.
گفتم خراجِ مصر طلب می کند لبت
گفتا در این معامله کمتر ضرر کنند
پس حافظ ادامه می دهد که اگر اختیار با لبت باشد که او برایِ وصلت خراجِ مصر را طلب و بیان می کند که هزینه ای بس سنگین است، و معشوق پاسخ می دهد آنان که به این معامله تن در دهند کمتر و درواقع اصلن ضرر نمی کنند و بلکه سودِ حقیقی را آنان خواهند برد، خراجِ مصر کنایه از این است که هرآنچه از هستی یا همه دارایی را که عاشق دارد باید بدهد تا این وصال به سرانجام رسد.
گفتم به نقطه دهنت خود که بُرد راه؟
گفت این حکایتی ست که با نکته دان کنند
نقطه دهان در فرهنگِ عارفانه استعاره ای ست از نقطه بِ بسم‌الله که آغازِ آفرینش و همچنین سخن گفتنِ خداوند با انسان است یا به بیانی دیگر ذاتِ زندگی یا خداوند، پس حافظ در پاسخ به طلبِ خراجِ مصر و چنین هزینه سنگینی برای نیلِ به وصالِ حضرتش می‌گوید حتی با چنین خراجی آیا تا کنون کسی هست که به وصلِ دائم و دستیابی به مقامِ ذات رسیده باشد؟ البته که پاسخ منفی ست و معشوق پاسخ می دهد این حکایتی ست که با نکته دان ها کنند و اگر تو نیز اهلِ نکته سنجی و مباحثه باشی راه بجایی نخواهی برد، خراج را باید بدهی و نیستیِ کامل بر گیری و به انتظار بنشینی، اگر اهلِ چنین معامله ای هستی که بسم‌الله.
گفتم صنم پرست مشو، با صمد نشین
گفتا به کویِ عشق هم این و هم آن کنند
صنم پرستی همان بُتِ زیبا روی را پرستیدن است یعنی وقتی انسان به نهایتِ زیباییِ درون برسد صنمِ موردِ علاقه خداوند خواهد شد ، صمد که از صفاتِ خداوند و بی نیازیِ مطلق است در اینجا به تَعَبُدِ عاشق اشاره می کند، پس حافظ از سرِ نیازمندی از معشوقِ خود می خواهد تا به جنبه بندگی و عباداتِ او نیز نظر کرده و آنها را جزیی از خراج منظور کند، و پاسخ می شنود که در کوی و مرامِ عاشقی باید این دو را با هم در نظر گرفت، زیبایی و صنمِ درونی همراه و توأمان با عبادت و همنشینیِ حقیقی با صمد است که موفقیت در طریقت و وصال را تضمین می کند، درواقع صنم و صمد لازم و ملزومِ یکدیگرند، سالک نمی تواند مدعیِ زیبایی و صنمِ درونی باشد درحالیکه همنشینِ خداوندِ صمد نمی باشد، آنچنان که فقط بوسیله ادعایِ عبادت و همنشینیِ با صمد که غالبن ادایِ تکالیفِ با لفظ است نمی تواند مدعیِ صنمیتِ و زیبایی درونی گردد.
گفتم هوایِ میکده غم می‌بَرَد ز دل
گفتا خوش آن کسان که دلی شادمان کنند
پس‌عاشقی که صَنَمیت و زیبایی در درونِ خود نمی یابد هوایِ میکده عشق در سر می‌پروراند تا با شرابی که ساقیان و بزرگانی همچون مولانا و حافظ پیشکش می کنند غمهایِ بیشماری را که در دل دارد بزداید تا صنم و زیبا روی گردیده و موردِ پسندِ صمد واقع شود، و معشوق یا زندگی از این ایده استقبال کرده، می فرماید خوش به حالِ کسانی همچون حافظ که در این میکده با غزلهایی به این زیبایی شرابِ عشق در کامِ عاشقان می ریزند و غم را از دلها زدوده و خداوند را که از جنسِ شادمانی ست جایگزینِ آن دردها می کنند.
گفتم شراب و خرقه نه آیینِ مذهب است
گفت این عمل به مذهبِ پیرِ مغان کنند
عاشقی که هنوز در اسارتِ قفسِ تعصبات است بهانه می آورد که شراب با خرقه آیینهایِ مذهبیِ وی سازگار نبوده و یکجا جمع نمی شوند، خرقه یعنی تعلقِ خاط به آن مذهب و باور که درواقع مذهب پرستی را به همراه داشته و مانعی اساسی برای صنم شدن بشمار می آید، و معشوق پاسخ می دهد که این عمل بر مبنایِ آموزش هایِ پیرِ مُغان امکان پذیر است و جایِ نگرانی نیست، پیرِ مُغان نمادِ عارفان و بزرگانِ عرصه طریقتِ عاشقی ست که حافظ نیز ادامه دهنده راهِ آنان می باشد، پس نگرانیِ عاشق در اینجا نیز بی‌مورد است و اگر خرقه هم هویت شدگی با باورها را به شرابِ میکده عشق شستشو دهد هیچگونه گناهی بر او نخواهد بود و بلکه عینِ صواب است.
گفتم ز لعلِ نوش لبان پیر را چه سود؟
گفتا به بوسه شکرینش جوان کنند
پس عاشق بهانه دیگری آورده و پیری یا آگه شدنِ دیر هنگام به این آموزه هایِ معرفتی را عنوان می کند تا از ادامه راهِ عاشقی طفره رود و می گوید پس از گذشتِ ایامِ جوانی و ارتکابِ اینهمه خطا، اکنون به فرضِ وصال و رسیدن به لعلِ نوشینش چه سودی برای پیر ب همراه دارد، یعنی احساسِ خبط و کژروی در سالهایی که انسان می تواند بیشترین بهره را از لعلِ لبانِ زندگی داشته باشد، اما زندگی یا معشوق در اینجا نیز به یاریِ عاشق شتافته و او را از چنین گمانی برحذر داشته، می فرماید با اولین بوسه شکرینِ زندگی بخش است که هر پیرِ عاشقی جوان خواهد شد چنانچه گویی اکنون از مادر زاده شده است و از نظرِ حافظ این یعنی تولدی نو و دگرباره.
گفتم که خواجه کِی به سرِ حجله می رود؟
گفت آن زمان که مشتری و ماه قِران کنند
قرین شدنِ مشتری و ماه را در طالع بینی سعدِ اکبر گویند که در اینجا کنایه از خواستِ خداوند برایِ سعادت و کامرانیِ انسانِ عاشق است و پس از سعدِ اصغر به وقوع می‌پیوندد، سعدِ اصغر طلب و خواستِ عاشق است به همراهِ کوشش در راهِ بهره بردن از لعلِ شیرینِ لبِ معشوق، پس خواجه یا حافظ از زندگی پرسشی دیگر داشته و می خواهد از زمانِ وصلِ کامل و راه بردن به نقطه دهن یا یکی شدن یا وحدت با زندگی مطلع گردد، و معشوق پاسخ می دهد آن دیگر بسته به خواست و مشیتِ خداوند یا سعدِ اکبر است که حجله ای را برایِ سالک و عارف درنظر گرفته باشد یا خیر.
گفتم دعایِ دولتِ او وردِ حافظ است
گفت این دعا ملایکِ هفت آسمان کنند
دولت در اینجا به معنیِ گردش و رسیدنِ نوبتِ سعادتمندی به کسی ست، پس وِرد و دعایِ حافظ رسیدنِ نوبتِ کامروایی و نیکبختی به او ( عاشق یا خواجه) است و پاسخِ حضرتش این است که دعایِ ملائک و باشندگانِ هفت آسمان اعم از مُلک و این جهانی تا ملکوت و عوالمِ معنا نیز همین است، یعنی کُلِ هستی در جهتِ رسیدنِ انسانِ عاشق به چنین سرانجام و عاقبتِ خوشی همکاری و مساعدت نموده و دعاگو هستند. در دو غزلِ پیش از این هم فرموده است؛
بگذر به کویِ میکده تا زُمره حضور / اوقاتِ خویش بهرِ تو صرفِ دعا کنند
برگ بی برگی در ۹ ماه قبل، یکشنبه ۱۵ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۰۱:۰۲ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۸۸:
مرا به رندی و عشق آن فَضول عیب کند
که اعتراض به اسرارِ علمِ غیب کند
فضول کسی ست که توهمِ فَضل و برتریِ دانش بر دیگران را دارد و به همین سبب نیز در کارِ دیگران دخالت نموده و قصدِ تغییرِ اطرافیان را دارد، احتمالاً حافظ در پاسخ به مدعیِ فضل و دانشی که عشقِ راستین را عینِ پرهیزگاری دانسته که با رندی در یکجا جمع نمی شود این غزل را سروده است، پس می فرماید آن فضولی عیب و ایراد بر او گرفته و رندی و عاشقی را دو وصله ناجور می داند که بر اسرارِ عِلم و عالَمِ غیب نیز اعتراض داشته و از بیخ و بُن اعتقادی به رازهایِ عالمِ هستی ندارد، یعنی که حافظ پیوستگیِ رندی و عاشقی را بر اساسِ هوا و هوس ابداع و بیان ننموده، بلکه بر مبنایِ علمی که از عالمِ غیب بدست آورده و اسرار بر او آشکار شده است سخن می‌گوید و اینگونه به ارتباطِ رندی و عاشقی و تاثیرش بر فرایندِ زنده شدنِ انسان به عشق پی برده است.
کمال، سِرِّ محبت ببین نه نقصِ گناه
که هرکه بی هنر افتد، نظر به عیب کند
حافظ خطاب به فضول می فرماید بسیار خوب تو اصلاََ به اسرارِ عالمِ غیب معتقد نباش اما کمال و رشدِ انسان را که نمی توانی نادیده بگیری، خروجی و نتیجه کارِ معنوی و تغییر و تبدیلِ عاشقان را که می توانی ببینی، پس‌همین کمال را سِرِّعشق در نظر بگیر، و آن نقصی را که انسان بر اثرِ گناه یا خطاهایِ خود به آن مبتلاست نادیده بگیر، یعنی به اصطلاحِ امروزی نیمه پُرِ لیوان را ببین و همین انسانی را بنگر که رشد و کمالِ او بر نُقصانش می‌چربد، امروزه هم امکان دارد کسی مقید به دین و مذهبی نباشد، شبی یکی دو پیک هم بزند اما پایبند به اصولِ اخلاقی و انسانی هست و هر روز در پیِ رُشد و کمالِ انسانی ست تا انسانِ بهتری شده و جهانِ بهتری را برایِ خود و دیگران بسازد، همین امر که ذاتِ همه انسانها مایل به رشد و کمال و حتی کمال در امورِ این جهانی ست خود از اسرارِ عشق است، حافظ در مصراع دوم همین میل به کمال و زنده شدن به زندگی را هنرِ انسان می داند که در ذاتِ او نهفته است و به آن می پردازد، اما بی هنرانی همچون داعش و طالب که می خواهند با باورهایِ عاریتی و کارهایِ بیرونی و ذهنی به مقصد برسند فقط عیب و نقصهایِ قابلِ اغماضِ چنین انسانهایی را می‌بینند اما آن کمال را در آنها نمی‌بینند.
ز عطرِ حورِ بهشت آن نفس برآید بوی
که خاکِ میکده ما عَبیرِ جِیب کند
حافظ با تناسبِ زیبایِ برآمدنِ نَفَس و پراکندنِ عطر و رایحه خوش و زندگی بخشِ حورِ بهشت، ضمنِ کنایه به شخصِ فضول میفرماید آن حوری را که تو و همفکرانِ تو با ابزارِ پرهیزگاریِ ریایی در وصالش می‌سوزید، آنگاه از آن نفس و عطرشان بویِ خوشِ زندگی به مشام می رسد که از خاکِ میکده حافظ و عاشقان به عنوانِ مُشک و عنبر بر گریبانِ خود بزنند، خاکِ میکده عشق کنایه از فراخ نمودنِ سینه یا همان شرحِ صدری ست که در متونِ الهی بیان شده است، یعنی وسعت دادنِ آسمانِ درونی کلیدِ رسیدن به سعادتِ دنیوی و اخروی می باشد که تنها در سرِ کویِ میکده عاشقان یافت می شود.
چنان زَنَد رهِ اسلام غمزه ساقی
که اجتناب ز صهبا مگر صُهیب کند
در اینجا نه اسلامِ حقیقی، بلکه اسلام از نگاهِ فضول یا مدعیِ دانش موردِ نظر است که انجامِ کارهایی تقلیدی و پرهیز هایِ سُست و شکننده می باشد، پس‌حافظ در ادامه به فضول توصیه می کند سری به میکده عشق بزند و ببیند تنها یک غمزه ساقی چگونه راهِ چنین اسلامِ صوری را می زند و راهِ ورودِ تعصباتِ خرافی به اندیشه انسانی را می‌بندد، بگونه ای که حتی پرهیزگاریِ صُهیب که زبانزد است نیز بسختی می تواند از شرابِ عشقی که ساقی با غمزه اش به عاشقان عرضه می کند صرفنظر کند.
کلید گنجِ سعادت قبولِ اهلِ دل است
مباد که در این نکته شک و ریب کند
اهلِ دل همان رندِ عاشق است، و کلیدِ گنجِ سعادت یعنی راهِ رهایی از ذهن و دستیابی به گنجِ حضور که سعادت و نیکبختی ابدی را بدنبال خواهد داشت، حافظ بمنظورِ رفعِ شائبه بی توجهیِ رندان به ضرورتِ کلید و راهکار برایِ رسیدن به چنین گنجِ سعادتی می فرماید مباد که کسی در این نکته شک و شبهه ای داشته باشد زیرا که رندان به ضرورتِ کلید واقفند و از قضا راهکار و تنها کلیدی که می تواند رموزِ این گنج را بگشاید همان راه و روشی ست که رندانِ عاشق برگزیده اند.
شبانِ وادیِ ایمن گهی رسد به مراد
که چند سال به جان خدمتِ شعیب کند
این بیت نیز خطاب به همان فضولی ست که بر مبنایِ دانشِ کتابیِ خود توهمِ فضل داشته، گروهی را گردِ خود جمع نموده و قصدِ آن دارد تا همچون شبان آنان را به وادیِ ایمن یا همان گنجِ سعادت رهنمون شود، اما کلیدِ این گنج بر اساسِ دانشِ کتابی بدست نمی آید، پس لازم است همچون موسی در خدمتِ پیرِ روشن ضمیری باشد و از دل و جان و با رضایت، سالهایِ بسیار شاگردیِ شُعیبی را بکند و پس از تحملِ مرارت ها ممکن است گهگاهی به مراد و منظورِ خود رسیده و بتواند ابتدا کلیدِ گنجِ سعادت را برایِ خود بدست آورده و سپس یاران و همراهانِ خود را به آن کلید و رسیدن به وادیِ ایمن رهنمون شود، حافظ از داستان‌هایِ قرآنی تأویل هایِ خاصِ خود را داشته و به بیانِ صورت یا فرمِ داستان بسنده نمی کند.
ز دیده خون بچکاند فسانه حافظ
چو یادِ وقت، زمانِ شباب و شیب کند
خون چکیدن از دیده بیانگرِ تحملِ درد و رنج است و هر انسانی در زندگیِ خود افسانه بافی هایی می کند تا دردهایِ خود را برای دیگران بازگو کرده و خود را قربانی معرفی کند، اما افسانه زندگیِ حافظ از جنسِ دیگری ست، در مصراع دوم وقت از واژگانِ اساسی در فرهنگِ عارفانه و صوفیانه است که به زمانِ بی زمانی اطلاق می شود، وقت لحظه یا دمی ست که عارف کلیدِ گنجِ سعادت را بدست می آورد، لحظه وصال فارغ از زمان و مکان است، پس‌به همین دلیل حافظ آن را یادِ وقت نامیده است به معنیِ درکِ وقت یا آگاه شدن از وقت، چرا که اگر از واژه هنگامه استفاده می کرد بازهم ذهن درگیرِ زمان می شد، در ادامه زمانِ شباب و شیب کردن یعنی به گذشته و آینده رفتن، و حافظ می فرماید بزرگترین آفتِ بلایِ جانِ عارف یا رندِ عاشق این است که در یادِ وقت و لحظه ورود به وادیِ ایمن یا فضای امنِ الهی یا زنده شدن به عشق، از درکِ وقت خارج و به گذشته و آینده برود که در اینصورت هرچه رشته پنبه می گردد و خونها از دیدگانش جاری می گردد. مولانا می فرماید؛
لامکانی که در و نورِ خداست / ماضی و مستقبل و حال از کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت به توست/ هر دو یک چیزند، پنداری که دو ست
برگ بی برگی در ۹ ماه قبل، جمعه ۶ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۰۶:۲۶ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۸۳:
دوش وقتِ سحر از غصه نجاتم دادند
واندر آن ظلمت شب آبِ حیاتم دادند
در زیباییِ این غزل در هر دو بعدِ محتوا و فُرم سخنها فراوان گفته اند و قلم فرسایی ها کرده اند که هنوز هم کافی نیست اما از طرفی بیشتر از این نیز موجبِ اطاله کلام خواهد شد، دوش در بیانِ صوفیانه یعنی فاصله بینِ گذشته و آینده یا لحظه ای که فارغ از زمان و مکان است، سحر طلیعه صبح و نوید بخشِ نور ، آگاهی و بینش بوده، و وقت فرارسیدنِ هنگامه بیداریِ سالکِ عاشق را گویند، پس حافظ میفرماید او که همه عُمر تا پیش از این لحظه در بند و اسیرِ غم و غصه بوده است را در چنین وقتی آبِ حیات نوشانیده اند، آبی که به او زندگیِ جاودانه می‌بخشد و آن نامیرایی را که قابلیتش در ذاتِ هر انسانی وجود دارد به فعل در می آورد، آن هم در ظلمتِ شبِ و در میانه تاریکی یا جهلی که او را از هر جهت احاطه کرده بود، اما سؤال اینجاست که چه کسانی او را از این غصه نجات داده و به وی آبِ حیات و جاودانگی داده اند که حافظ خود، پاسخ را در بیتِ پایانی بیان می کند.
بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند
باده از جامِ تجلیِ صفاتم دادند
سؤالِ دیگری در ذهنِ انسان شکل می گیرد که چگونه این کار را به انجام رسانیدند؟ و حافظ میفرماید بوسیله جدا شدن از خودِ توهمی و ذهنیش یعنی نیستی، و این کار میسر نیست مگر اینکه تشعشعِ پرتوِ انوارِ حق، که ذاتِ حق تعالی ست با لطف و عنایتش بر دل و وجودِ عاشق بتابد، ذات دارای ایهام است که معنیِ نزدیکِ آن ذکر شد و مفهومِ دیگری که برای ذاتم تداعی می شود یکی بودنِ ذاتِ خداوند با جوهر و ذاتِ اصلیِ انسان است، در مصراع دوم نیز صفات دارای ایهام است، پس وقتی که ذات یکی ست صفاتِ خداوند نیز بالقوه در هر انسانی وجود دارد و حافظ ادامه می دهد در لحظه ای که خداوند در صفاتِ خود در او یا انسانِ عاشقِ واصل جلوه کند، پس کُلِ وجودِ عاشق جامی خواهد شد که آن را از باده و شرابِ عشق پُر می کنند، این اتفاقِ مبارک برایِ او رقم خورد و برای دیگر عاشقان نیز امکان ِ وقوعش وجود دارد، و شرطِ تجلیِ صفاتِ خداوندی در عاشق دوری از صفاتِ زشتِ شیطانی ست. مولانا می فرماید: چون بجویی تو بتوفیقِ حَسَن باده آبِ جان شود ابریق تن
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی
آن شبِ قدر که این تازه براتم دادند
حافظ می فرماید عجب سحرِ مبارک و پر از فیوضات الهی بود آن سحر و تلألو نور، و عجب شب یا لحظه فرخنده ای بود آن شب، آن شبِ قدری که قدرِ هر چیز و هر کس بوسیله انوارِ سحری روشن شد و این همه را تازه برات ( تضمین) داده اند به حافظ یا عاشقِ سالک، پس باش تا صبحِ دولتت بدمد کین هنوز از نتایجِ سحر است، یعنی در چنین لحظه ای که برکات و نزولاتش برتر از هزاران ماه عبادت است هزاران برکتِ دیگر توسطِ فرشتگانِ رحمتش در همه امور بر چنین انسانی جاری و ساری می گردد که تا ابدیت نفعش به جهان و جهانیان نیز خواهد رسید.
بعد از این رویِ من و آینه وصلِ جمال
که در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند
روی در اینجا یعنی صورت یا فُرمِ انسان، و می فرماید پس از این است که عاشقی چون حافظ در حالیکه در همین قالبِ جسمانی ست روی و صورتش همچون آینه می گردد، بگونه ای که حق تعالی با نگاه بر وی جمالِ خود را در چنین انسانی می‌بیند و این شب یا لحظه وصل است، یعنی یکی شدنِ عاشقِ با حضرتِ معشوق، اما حافظ در مصراع دوم به نکته مهمی اشاره کرده، می فرماید در آنجا و در چنین حالتِ وصلی به عاشق خبر از جلوه ذات دادند، یعنی به او خبر دادند که چیزی که اتفاق افتاده است جلوه ذات و صفاتِ حضرتش در عاشق بوده است تا حریمِ خود را بداند و بقولِ مولانا "تا که کژخوانی نخواند بر خلاف " و کسی گمانِ بیهوده مَبَرَد که راهی به ذاتِ ذات وجود دارد، زیرا ذاتِ احدیت و خالق برای هر مخلوقی دست نیافتنی ست، البته که عارفِ واصل خود به این امر واقف است و حافظ برای آگاهیِ ما و دیگر مخاطبین خبر را واگویه می کند.
من اگر کامروا گشتم و خوشدل چه عجب؟
مستحق بودم و اینها به زکاتم دادند
کام روا یعنی نیک سرانجامی و خوشبختیِ ابدی و خوشدل یعنی شادیِ درونی و انبساط، پس حافظ میفرماید اگر او به چنین درجاتی رسیده است جایِ تعجب نیست، در مصراع دوم مستحق دارای ایهام است که بنظر میرسد هر دو معنی موردِ نظر باشد، یعنی سالکی که آینه وصلِ جمالِ خداوند شده و دلش به عشق زنده شود بدونِ شک استحقاقش را دارد زیرا با همتِ بلند و کارِ بسیار است که می توان رشد کرد و به تعالی رسید، از طرفی مستحق به انسانِ فقیر گفته می شود، یعنی سالک پس از رسیدن به مرتبه فقر است که می تواند زکات دریافتِ کند و مشمولِ لطفِ خداوند قرار گرفته، آب حیات و باده ای را که در ابیاتِ قبل ذکرِشان رفت به او بدهند.
هاتف آن روز به من مژده این دولت داد
که بدان جور و جفا صبر و ثباتم دادند
حافظ در ادامه بیتِ قبل چگونگی و پروسه مستحق شدن را شرح می دهد، جور و جفایی که عرفا از آن نام برده و به معشوق نسبت می دهند ظلمی ست که بدواََ بنظر می رسد بر انسان وارد می شود اما درواقع ضرری ست که با خواستِ معشوقِ ازلی بر پوسته و هم هویت شدگی هایِ انسان وارد می شود تا او با ناکامی های متعدد در زندگی مواجه شده و سرانجام دریابد که معشوقِ حقیقیِ او هم اوست و نه هیچ یک از دلبستگی یا عشق هایی که به چیزهایِ این جهانی داشته است و حافظ ثبات و پایداری در پذیرشِ این جور و ستم را مقدمه ندایِ غیبی و سروشِ آسمانی می داند که به او مژده دولت و سعادتمندی ذکر شده و پر کردنِ جامِ وجودش از باده تجلی صفات را دادند، جفایِ دیگر این است که عاشق با وجودِ پذیرشِ چیزی که انسان بوسیله ذهنِ خود ستم تلقی می کند بارها در بوته آزمون قرار می‌گیرد تا ثباتش در عشق ثابت شود، این ثبات و پایداری کلید و رمزِ موفقیتِ عاشق است در زنده شدن به عشق و رسیدن به دولتِ ذکر شده.
این همه شهد و شکر کز سخنم می ریزد
اجرِ صبری ست کز آن شاخِ نباتم دادند
بیتی ست شگفت انگیز که چند معنی را در نظر دارد، زنده یاد شاملو مصراع اول را اینطور می خواند که " این همه شهد و شکر کز نیِ کِلکَم ریزد" یعنی حافظ نیز همچون مولانا خود را نِی می داند که خداوند در آن دمیده و از طریقِ او شکر و شیرینی یا برکاتش را به جهان هدیه می کند و اگر چنین خوانشی را بپذیریم شاخ نبات در مصراع دوم می تواند سیرِ تغییر و تحولی باشد که گیاهان از میلیونها سال پیش تا امروز طی کرده اند و سرانجام شاخه ای از نباتات با صبر و خاموشیِ خود توانسته است تبدیل به گیاهی به نامِ نیشکر گردد که از آن شیرینی و قند و نبات تهیه می کنند، همچنین می تواند شاخه درختی باشد که با صبر سرمایِ زمستان و بادهایِ بهاری را تحمل نموده و تابشِ آفتاب و گرما را نیز پشتِ سر گذاشته و اکنون پاداشِ این صبر میوه هایِ شیرینی ست که بر این شاخه خودنمایی می‌کند، حافظ میفرماید او نیز از چنین فرایندی الگو گرفته است و صبر را پیشه خود ساخته، اجازه می دهد خداوند یا زندگی کارِ خود را به انجام برساند ( کارهایِ بیرونی و ذهنی مانعی برای این تبدیل هستند)، پس زندگی برایِ هر صبری، اجری در نظر گرفته، پاداشِ شاخه نبات به بار نشستنِ شاخه و میوه هایِ شیرین و گوارا ست و اجرِ صبوریِ حافظ این است که از سخنش اینچنین شهد و شکری به جهانیان افشانده شود. حافظ در ابیاتِ دیگری نیز شاخِ درخت ، شاخِ گُل، شاخِ بهار و امثال آن را به معنیِ شاخه آورده است.
همتِ حافظ و انفاسِ سحرخیزان بود
که ز بندِ غمِ ایام نجاتم دادند
سحر خیزان بزرگانی هستند که در سحرگاهِ زندگیِ خود از خواب بیدار شده و در بیدار کردنِ دیگران از خوابِ ذهن کوشیده اند، نفسهایِ بزرگانی همچون فردوسی، عطار، مولانا و حافظ نفسِ حق است و تعلیماتِ آنان موجبِ بیداریِ انسانهایِ خواب زده می‌گردد، پس برایِ اینکه خاموشی و صبر و تسلیم در برابرِ کارِ خداوند یا زندگی را بی عملی و انفعال تعبیر نکرده و جبری نشویم، حافظ کامروایی و خوشدلیِ حاصل شده را نتیجه همتِ والای خود در کارِ معنوی و بهرمندی از انفاس و راهنماییِ بزرگان راهِ عاشقی بیان می کند، همتی که می‌تواند هر انسانی را از غمِ ایام یا روزگار نجات دهد، وقتی تا پیش از این حتی حافظ هم در بندِ غمِ ایام گرفتار بوده است پس هیچ انسانِ دیگری نیز مصون از این غم نخواهد بود، و راهِ رهایی نیز همین است که حافظ طی نموده و پس از بیداری و نجاتِ خود، بوسیله نفسِ خیرش در کمک به نجات دیگران می‌کوشد.
برگ بی برگی در ۹ ماه قبل، سه‌شنبه ۳ مرداد ۱۴۰۲، ساعت ۰۵:۰۱ دربارهٔ حافظ » غزلیات » غزل شمارهٔ ۱۸۱:
بعد از این دستِ من و دامنِ آن سروِ بلند
که به بالای چمان از بن و بیخم برکَند
غزلی زیبا و عارفانه است که سالکِ عاشق بعد از طیِ منازل و مراتبِ اولیه که طلب و کار بر رویِ خود است اکنون ادامه راه و رشد و تعالی را بسته به قضا و کن فکانِ الهی دانسته و بر عهده حضرتش می‌گذارد، سروِ بلند همان یار، یا حضور و اصلِ خداییِ انسان است که همواره میلِ به عروج و بالا رفتن داشته و تمثیلِ دیگرش قطره ای ست که بسویِ دریا می رود، مولانا میفرماید جزئی که بسویِ کُل می رود، اما در اینجا حافظ جدایی قائل نشده و جزو و کُل را یکی دانسته، دست به دامانش می شود تا همچنان که به بالا چمیده یا می خرامد، همه ابعادِ وجودیِ او را نیز از بیخ و بُن و ریشه بر کَنَد و با خود ببرد بگونه ای که دیگر در این پایین یا در جهانِ فُرم ریشه و یا هستی نداشته باشد که میل بازگشت به پایین کند.
حاجتِ مطرب و می نیست، تو برقع بگشای
که به رقص آورَدَم آتشِ رویت چو سپند
مطرب کنایه ای ست از راهنمایانِ راه و می یعنی سخنِ آنان در گشودنِ راهِ معنویت بر رویِ عاشقان، حافظ ادامه میدهد که اگر خداوند بخواهد می تواند بدونِ این دو که سبب هستند بر مبنایِ قانونِ قضایِ خود حجاب را به طرفه العینی گشوده و رخسار بر عاشق بنماید، به این ترتیب سالک می تواند راهِ چند ده ساله را یک شبه طی نموده و به مراتبِ عالیِ معرفت و شهود عروج نماید، در اینصورت است که آتشِ عشق و دیدارِ رویِ حضرتش وی را همچون اسفندِ رویِ آتش به رقص می آوَرَد، یعنی لحظه و دَمی آرام نخواهد گرفت تا به وصلش رسیده، با او یکی شود.
هیچ رویی نشود آینهَ حجله بخت
مگر آن روی که مالند در آن سُمًَ سمند
در ادامه بیتِ قبل بوده و حافظ اذعان می کند که چنین آرزویی محال است ولی البته آرزو بر جوانان عیب نیست اما حقیقتِ مطلب این است که اگر انسان بخواهد جمالِ بی مثالِ یار یا حضرتِ معشوق را در آینهَ حجله بخت و سعادتمندی ببیند و به او وصل شود فقط و فقط یک راه بیشتر ندارد و شرط این است که روی و صورتِ خود را با کوششِ بسیار صیقل داده و آینه ای از آن بسازد، در اینصورت حضرتِ معشوق وقتی بر او نظر کند خویش را در این روی دیده و جدایی ها و انشقاق از میان برداشته شده،چنین انسانی با پروردگارش یا اصلِ خود به وحدت می رسد. مولانا می فرماید:
پس‌چو آهن گرچه تیره هیکلی / صیقلی کن صیقلی کن صیقلی و در جای دیگری در تعریفِ صیقلی و آینه ساختن می فرماید:
رومیان آن صوفیانند ای پدر / بی ز تکرار و کتاب و بی هنر
لیک صیقل کرده اند آن سینه ها / پاک از آز و حرص و بُخل و کینه ها
گفتم اسرارِ غمت، هرچه بُوَد گو می‌باش
صبر از این بیش ندارم چه کنم تا کی و چند
مصراع اول دارای ایهام بوده که معنیِ نزدیکش این است: ای معشوقِ بلند مرتبه، اسرارِ غمِ عشقت را فاش نمودم، حال هر کار که می خواهی بکن و اگر می خواهی مرا نیز به جُرمِ افشای اسرار همچون منصور بر دار کن، اما معنیِ اصلی که با توجه به مصراع دوم مدِ نظر است مربوط به کُن فکانِِ خداوندی ست، یعنی هر آنچه از غمِ عشقت را که اسرار و بر خلق پوشیده است بیان کردم و خود نیز انجام دادم، پس‌هرچه که هست و باید انجام شود ( تا بُرقع بگشایی و رُخ بنمایی) را بگو که انجام شود، یعنی کُن فکانَت را در این باره اجرا کن زیرا حافظ بیشتر از این صبر ندارد، دیگر چه باید بکند و تا به کِی و چقدر که دیدارِ رویت محقق شود، حافظ که همه ابعادِ وجودش تبدیل به آینه شده، پس در این حجله نیکبختی درآ و بر او نظر کن تا خود را در او ببینی، که صبر و طاقت از کف داده است.
مَکِش آن آهویِ مُشکینِ مرا ای صیاد
شرم از آن چشمِ سیه دار و مبندش به کمند
آهویِ مُشکین همان یار و حضورِ انسان است و حافظ آن را به آهویِ گریزپایِ دارایِ عطرِ مُشک تشبیه می کند که با کمترین زنگ بر رخسار یا دلِ عاشق به راحتی از وی می‌گریزد، صیاد چیزهایِ ذهنی و جسمیِ این جهانی هستند که هر لحظه در انتظارِ صیدِ این آهویِ مُشکینِ گریز پا (حضور) نشسته اند تا او را جهتِ صید بسویِ دامِ خود کِشیده ، حافظ در ادامه بیتِ قبل به آن سروِ بلند بالا می گوید که اگر با لطف و کن فکانت در حجله بخت نیایی و در آینه رویِ حافظ ننگری، پس آن آهویِ مُشکینِ گریز پا با کمترین زنگار بر آن روی که با مشقت تبدیل به آینه شده است از وی می‌گریزد، حافظ یا انسان که قادر به تغییرِ خواستِ خداوند و تحمیلِ خواستش بر خداوند نیست بناچار از صیاد می خواهد تا آهویِ مُشکینش را نکِشد و بر کمندِ حیله ها و دامهایِ خود در بند نکند، و از چشمِ سیاهش شرم کند، چشمِ سیاه یعنی چشمِ بینا که در مقابل سفیدی یا کوریِ چشم می آید، یعنی اکنون که بینش و جهان بینیِ حافظ خداگونه شده است، از این بینش شرم نموده و خجالت کشیده آهویِ او را در بند نکند، درواقع می فرماید عاشقی که به چشمِ سِرّ جهان را می بیند باید از خود خجالت بکشد و آهویِ خود را از دست نداده و صبر کرده، همچنان دل و روی را صیقلی کند تا شاید معشوق با نظرِ لطف و عنایتِ خود بگوید باش و آنگاه بشود آنچه را که باید بشود.
منِ خاکی که از این در نتوانم برخاست
از کجا بوسه زنم بر لبِ آن قصرِ بلند
منِ خاکی یعنی بُعدی از انسان که تمایل به خاک و چسبیدن به جهانِ فُرم داشته و با کمترین بهانه ای اجازه می دهد آهویِ مُشکینش از وی رمیده و در دامِ صیادانی که در کمین نشسته اند در بند شود، پس‌حافظ در ادامه می فرماید اگر این منِ خاکی نتواند ثبات داشته باشد و صبر کند تا کن فکانِ خداوند در باره اش تصمیم بگیرد و از این در یا مرحله بسلامت برخاسته و اوج بگیرد، پس چگونه می‌تواند باقیمانده راه را که قاعدتن دشوارتر است طی نموده و بر لبِ قصرِ بلندِ آن یگانه پادشاهِ جهان بوسه زند و به آستانش راه یابد؟ در غزلی دیگر میفرماید:
چگونه طوف کنم در فضایِ عالمِ قدس/ که در سراچه ترکیب تخته بندِ تنم
باز مستان دل از آن گیسوی مُشکین حافظ
زان که دیوانه همان به که بُوَد اندر بند
پس‌حال که عطرِ مُشکینِ گیسویِ حضرتِ دوست حافظ را بسویِ خود جذب و در بند کرده و دل از وی ربوده است، به درگاهش دعا می کند تا دلِ عاشقِ وی را از آن گیسویِ مُشکین باز پس نگیرد و اجازه دهد تا همچنان در بند و زنجیرش باقی بماند، چرا که دیوانه در بند بهتر از دیوانه ای ست که رها باشد و دیوانه عشقِ رویِ حضرتش نیز اگر رها و آزاد باشد چه بسا آهویِ مُشکینِ یا حضورِ خود را از دست داده و به خاک یا هُشیاریِ جسمی بازگردد.