(از آنچه مر علمای دین حق و حکمای پیشین را اقوال مختلف است اندر این معنی، خواستیم که اندر این کتاب باز گوییم اختلاف اقوال ایشان را و پیدا کنیم به دلایل عقلی مر چرایی پیوستن نفس را به جسم، پیش از آنکه به قولی رسیم که مقصود ما از تالیف این کتاب آن است و آن مقصود بیان است از آنکه نفس چرا بر مثال مسافری است اندر این عالم و از کجا همی آید و کجا همی شود و اندر این سفر زاد او چیست. پس گوییم که جملگی حکما و علما کز چرایی کارها بررسیده اند، به دو گروهند: یک گروه رسولان خدای و اتباع ایشانند که به کتاب های خدای مقرند، و دیگر گروه منکران نبوت و تنزیل و اتباع ایشانند و گویند که حکما دیگرند و دین داران دیگرند، یعنی اندر دین حکمت نیست.)
( و آن گروه که به رسولان و کتاب های خدای مقرند، به دو گروهند: یک گروه آنند که جز جسم چیزی را نشناسند و روح را نیز جسم گویند، و لیکن گویند که روح جسمی لطیف است و مر فریشتگان را اجسام لطیف گویند و هر چند که گویند: فریشتگان ارواح اند، اعتقادشان آن است که روح جسمی تنک باشد چو نوری، از بهر آنکه گویند: جبرئیل نزدیک رسول (ص) آمدی و با او به آواز و حروف سخن گفتی و از آسمان پیش او پریدی و باز از پیش او به آسمان پریدی و خواستی خویش بزرگ کردی و خواستی خرد کردی، و خردمند داند که آنچه بیابد و بشنود و بپرد و به آواز سخن گوید و خردتر و بزرگ تر شود، جسم باشد. و این گروه حشویات امتند و گویند: مر نفس مردم را بی جسم ثبات نیست و مردم را رنج و راحت از راه جسم باشد اندر هر دو عالم و لذت او به هر دو سرای اندر خوردن و پوشیدن و مباشرت است، و تنزیل و کتاب را گرفته اند و دست از تاویل آن بازداشته اند. و گویند که خدای همی گوید مر بهشتیان را که بر تخت های آراسته تکیه زده باشند روباروی، بدین آیت، قوله: (علی سرر موضونه متکئین علیها متقبلین یطوف علیهم ولدن مخلدون باکواب و اباریق و کاس من معین لا یصدعون عنهاو لا ینزفون و فکهه مما یتخیرون و لحم طیر مما یشتهون و حور عین کامثل اللو لو المکنون جزاء بما کانوا یعملون) ، و دیگر جای همی گوید: شما را اندر بهشت میوه های بسیار است کز آن همی خورید، بدین آیت، قوله: (لکم فیها کثیره منها تاکلون). و این گروه چو کار با خصم آید، اندر علم تقلید کنند و حجت نشنوند و مر هر که را جز بر اعتقاد ایشان است، کافر گویند. و این گروه، مردم مر این زنده جسمانی سخن گوی را دانند و گویند: ایزد تعالی ما را از بهر آن آفرید تا نعمت های او را بخوریم و اگر مردم نبودی، نعمت های خدای ناخورده بماندی و ضایع شدی.)
(و دیگر گروه آنند که گویند: نفس بی جسم ثابت است و او جوهری است قایم به ذات و یافتن او مر لذت جسمانی را اندر این عالم است به جسم و سرای آخرت جسم نیست و یافتن نفس مر لذت روحانی را اندر آخرت به ذات خویش است بی میانجی جسم، و مر فریشتگان را ارواح مجرد ناجای گیر گویند. و گویند: جبرئیل بر دل رسول (ص) فرود آمدی و وحی به الهام باشد نه به آواز و حروف، و حجت بر این دعوی قول خدای آرند بدین آیت، قوله : « نزل به الروح الامین- علی قلبک لتکون من المنذرین- بلسان عربی مبین ». و حجت بر آنکه گفتند اند : سرای آخرت جسم نیست، قول خدای تعالی آرند که همی گوید، قوله : « و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون »، و گویند که این آیت دلیل است بر آنکه سرای آخرت به ذات خویش زنده است و آنچه به ذات خویش زنده باشد، مر او را جسم نباشد، بل که مر جسم حیوانی را باشد که زندگی او به روح باشد نه به ذات خویش. و از آفرینش خویش بدین قول که گفتند : سرای آخرت جسم نیست و ارواح مجرد است، گواه آوردند بدانچه گفتند : ذوات ما جسم است با نفس آمیخته و این عالم جسم است بی زندگی، پس واجب آمد که آن عالم زنده باشد بی جسم. و گفتند که روا نباشد مر جسم را که او از نفس زندگی پذیر است عالمی باشد و مر نفس را که او مر جسم را زندگی دهنده است عالمی نباشد، و حجت آوردند مر قول خدای تعالی را که همی گوید اندر صفت بهشت، قوله : « فیها ما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین و انتم فیها خلدون »، و گفتند : این آیت دلیل است بر آنکه لذات بهشتیان جسمانی نیست، از بهر آنکه همی گوید : اندر بهشت آن است که نفس آرزو کند و چشم ها را خوش آید، و نخست آرزوی نفس بقای ابدی است و این چیزی جسمی نیست، و دیگر آرزوی مردم آن است که بداند مر او را چرا آفریدند و آنچه نه جسم است چگونه است، و آنچه بدین ماند از چیزهایی که مر نفس را آرزوی شناختن آن است آن همه علمی است نه جسمی و آنچه به چشم خوش آید نیز جسمی نیست، بل که لطایف است که جسم بدان آرایش یافته است.)
(و حکمای پیشین که متابعت رسولان (ع) نکردند و مر کتاب های خدای را منکر شدند تا وبال فعل خویش را، بدانچه مر خویشتن را به مقر آمدن مر پیش روان خویش را به پیغامبری و بر متابعان خویش به دعوی پیغامبری- پس از آنکه مر آن را منکر بودند- دروغ زن کردند، بچشیدند و بکشیدند، نیز به دو گروه شدند : گروهی گفتند که نفس مردم پس از آنکه از جسد جدا شود نا چیز شود- هم چو نفس های نباتی و حیوانی- و بی جسد گفتند مر او را وجودی نیست البته، و او چیزی نیست مگر اعتدال کز طبایع همی پدید آید به حرکات اجسام و اجرام علوی، و پدید آمدن مردم و دیگر حیوان و نبات نه به خواست صانع مرید است تا از چرایی او باز جستن، و این گروه حشویات فلاسفه اند که دهریانند. و دیگرگروه گفتند که نفس را پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قیام است.)
(آن گروه این گروه نیز به دو فرقه شدند: یک فرقه گفتند که مر نفس را جز این عالم جسمی سرایی نیست و جزای نیکی و بدی هم اندر این سرای یابد اندر اجسام و پیوستن او به جسم به صنع باری است تا مر لذات را اندر این سرای بیابد. و این گروه مر نفوس را مراتب نگویند، بل که گویند که نفس بر مثال پیشه وری است که همه پیشه ها بداند چو دست افزار پیشه ها بیابد، و جسم مر او را به منزلت دست افزار است، اگر اندر جسم مورچه آید، مر آن آلت را کار بندد و مورچگی کند و اگر اندر جسم اسپ آید اسپی کند، بر مثال مردی کارکن که که اگر آلت درودگری یابد درودگری کند و اگر آلت بافندگی یابد جولاهگی کند. و گویند: نفوس اندر اجسام همی گردد اندر این عالم، و این قول سقراط است اندر کتاب فادن و قول افلاطون است اندر کتاب طیماوس و قول ارسطاطالیس است، با آنکه قول این حکما مختلف است اندر کتب ایشان بدین معنی، و بدان ماند که وقتی اندر این معنی بر اعتقادی بوده اندکه به آخر زمان خویش بازگشته اند از آن، به خاصه افلاطون، اما قول سقراط به تناسخ است. و دیگر فرقه گفتند که نفس بر هیولی به نادانی و غافلی خویش فتنه شده است و از عالم خویش بیفتاده است و اندر هیولی آویخته است به آرزوی لذات جسمانی، و مر نفس را عالمی هست جز این عالم و لیکن چو با هیولی بیاویخته است، مر عالم خویش را فراموش کرده است و باری – سبحانه – مر عقل را فرستاده است اندر این عالم تا مر نفس را آگاه کند که این که همی کند خطاست و مر او را از عالم او یاد دهد تا دست) از این عالم کوتاه کند و به عالم خویش بازگردد. و گفتند این گروه که فلاسفه رهنمایانند مر نفس را سوی سرای او و هر که فلسفه بیاموزد، نفس او از این خطا آگاه شود و به سرای خویش بازگردد (و) به نعمت ابدی رسد، و لیکن نفس تا به علم فلسفه نرسد، از این راز آگاه نشود وز فتنه بودن بر هیولی نرهد. و علت پیوستن نفس به جسم مر زندگی و ارادت و غفلت نفس را نهادند این گروه. و گروهی از حکما گفتندکه نفس جوهری است نامیرنده (و پذیرنده) علم الهی است و جفت کننده او با جسم خدای است، از بهر آنکه تا مر علم را بپذیرد و پس از آن از جسم جدا شود و به سرای لطیف رسد و جزای فعل خویش بر نیکی و بدی بیابد. این است اختلاف حکما و علما اندر چرایی پیوستن نفس به جسم.
و اکنون ما اندر این معنی به عذل سخن گوییم و مر حق را از باطل به برهان جدا کنیم به هدایت هادی خدای تعالی و به ارشاد امام حق از خاندان رسول (ص) و گوییم: پیوستن لفظی است وز خویشتن وز جدا شدن خبر دهد. و پیوستن نفس به جسم با جدایی ایشان از یکدیگر به صفات، دلیل است بر جدایی ایشان از یکدیگر پس از این پیوستگی. و این پیوستن مر نفس را با جسم، نیز دلیل است بر آنکه ایجاد از موجد به وجود این هر دو جوهر بر هر یکی از آن به افراد اوفتاده است، هر چند که میان بودش ایشان زمان نبوده است. و جدا شدن این هر دو جوهر از یکدیگر پس (از) پیوستگی، گواهی همی دهد که وجود ایشان جدا جدا موجود شده است تا پس از پیوستگی میل دارند سوی بازگشتن بدان حال اولی خویش که ایجاد ایشان بر آن بوده است. و میل هر یکی از این دو جوهر سوی جدا شدن از یکدیگر به طبع، گواست بر آنکه آن ایجاد که ایشان جدا جدا (بدان) موجود شدند، از مبدع ایشان بی میانجی بوده است (و این پیوستگی مر ایشان را با یکدیگر پس از ایجاد به میانجیان بوده است) تا از این امتزاج و ازدواج که به میانجیان یافته اند گریزنده اند، و بدان انفراد که به صنع مبدع یافته اند آرزومندند، هم چنانکه مرکباتی که از طبایع همی به میانجی پدید آیند – از نبات و حیوان – میل دارند سوی فساد این ترکیب از این ترکیب دوم که به میانجیان یافته اند و بازگشتن سوی آن حال اولی خویش که مر آن را از صانع خویش بی میانجی یافته اند – اعنی که خاک نه به میانجی افلاک و انجم خاکی یافته است و آب و هوا و آتش نیز نه بدین میانجیان علوی آبی و هوایی و آتشی یافته اند، بل که این اجسام مر این صورت های اولی را به صنع مبدع یافته اند بی میانجی – از آن است که مرکبات به ترکیب دوم سوی آن ترکیب اولی بازگردنده اند و مر آن را به طبع جوینده اند.
و چو درست کردیم که وجود این دو جوهر به آغاز جدا جدا بوده است و مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال اولی خویش، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (کما بدانا اول خلق نعیده و عدا علینا انا کنا فعلین)، گوییم که به ضرورت عقل واجب است که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا بهتر از آن شود که او به آغاز بر آن بوده است و این بهتری مر او را جز از راه پیوستن او به جسم حاصل نیاید. و برهان بر درستی این قول آن آریم که همی بینیم که جسم از پیوستن با نفس همی بهتر از آن شود که هست – به غایت بهتری - ، از بهر آنکه همی زندگی و حرکت به ارادت یابد پس از آنکه مر او را نه زندگی است و نه خواست، و زنده شدن مرده غایت بهتری او باشد. و چو صنع ظاهر است بدانچه جسم به نفس زنده شونده است و صنع جز از بهر بهتر کردن مر چیزی را نباشد و بدتر شدن چیز جز به گشتن از حالی که بر آن است و نارسیدن به کمال بهتری نباشد، خردمند مر این قول را که همی گوییم: پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست، منکر نتواند شدن.
آن گاه گوییم : که بهتری نفس که او جوهری است پذیرا مر آثار عقل را، جز به پذیرفتن او مر علم و حکمت را نباشد، از بهر آنکه علم و حکمت اثرهای عقل اند و اعراض اند مر جوهر نفس را و شرف هر جوهری بر حسب شرف عرض اوست. و علم و حکمت به نفس جز از راه حواس نرسد و حواس مر نفس را جز اندر جسم حاصل نیاید. و نفس سوی آنچه از راه حواس بر آن دلیل نیابد راه نیابد، چنانکه نابینای مادرزاد مر رنگ ها و شکل ها و حرکت ها را تصور نتواند کردن و گنگ مادرزاد مر آواز نشناسد البته، چنانکه اندر قولی که اندر حواس ظاهر گفتیم شرح این احوال کرده شده است. و اگر کسی مر این قول را که همی گوییم: علت پیوستن نفس به جسم آن است تا نفس بهتر از آن شود که هست بدانچه از راه حواس ظاهر بر محسوسات مطلع شود و حواس ظاهر او مر حواس باطن او را سوی معقولات راه برد، منکر شود، دانا شدن نفوس مردم درست حواس و جاهل ماندن نفوس کسانی که حاست بینایی یا شنوایی او مختل است، ما را گواهی دهد و مر او را دروغ زن کند، با آنکه نگاشتن صانع حکیم مر جسم را بر این نگارهای بسیار و صورت های گوناگون و حاصل شدن معنی های بسیار از این یک جوهر و اندر این یک جوهر که جسد مردم است به سبب این صورت جسمی و ایستادن قوت های نفس ناطقه اندر جای هایی که مر آن را از بهر آن قوت ها کرده اند و مطلع شدن نفس ناطقه بدان قوت ها از راه آن جای های جسمی جسدی بر آن معنی ها که مر او را بر آن جز از آن راه اطلاع نیست همه کتاب های الهی است، چنانکه پیش از این شرح آن گفتیم. و اگر ممکن بودی که نفس جز بدین تصور و تشریح که از صنع صانع حکیم بر جسم افتاد دانا شدی یا از این صنع فایده یافتی که به نفس بازنگشتی، این صنع بیهوده و بازی بودی، و این گمان بی خردان است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما بطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار).
و شرف این جوهر خسیس متبدل الاحوال – که جسم است – از پیوستگی او با نفس بدانچه بدو همی رسد از حس و حرکت ارادی و آرایش های روحانی، مر نفوس عقلا را دلیل بر شرف یافتن نفس نیز از پیوستگی او با جسم به راه حواس از علم و حکمت. از بهر آنکه هر یکی از این دو جوهر پذیرنده صورت است و شرف جوهر به صورت است و صورت جسم محسوس است و صورت نفس معقول است، و چو صورت محسوس مر جسم را بدین پیوستگی که یاد کردیم همی (به) حاصل آید، (خردمندان را بباید شناختن که صورت معقول مر نفس را نیز از این پیوستگی که یاد کردیم همی به حاصل آید،) و داند خرد تمام و نفس بیدار گشته که چو از این صنع مر این یک جوهر را که جسم است چندین شرف و کمال به حاصل آید، روا نباشد که مر آن دیگر جوهر را از این صنع فایده ای نباشد، و روا نباشد که صنع (صانع) حکیم بر دو جوهر اوفتد: از یک روی حکمت و خیر و تشریف باشد، وز دیگر روی جهل و شر و توضیع باشد.
اما این اشتباه مر بیشتر از خلق را تا همی مر تشریف نفس را منکر شوند، به دو سبب همی اوفتد: یکی بدانکه جوهر نفس را همی اثبات نتوانند کردن، و دیگر بدانکه شرف نفس اندر انقیاد او بسته است مر صانع خویش را (و آن انقیاد از او مر صانع را) جز به میانجیان نفسانی نباشد. و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم جوهری منقاد است مر صانع را و مهیاست مر پذیرفتن صورت های خویش را که شرف و جمال او بدان است، و میانجیان جسمانی که جسم صورت بدیشان پذیرد – و آن تخم ها و نطفه ها و افلاک و انجم اند – ایستاده اند بر تصویر مر جسم را، لاجرم شرف بر او ظاهر همی شود بدانچه مر او را – اعنی جسم را – خواست نیست و مر نفس را خواست است، و انقیاد او همی حاصل نشود به کلیت مر صانع خویش را و میانجیان نفسانی را – چنانکه انقیاد جسم خالص شده است مر صانع را و میانجیان جسمانی را - ، لاجرم بیشتر از نفس همی بی جمال (و شرف) بماند بدین سبب که یاد کردیم، و این حجتی شافی است.
اما اگر کسی گوید: چو مقدمه قول تو آن است که مر چیزها را چاره ای نیست از بازگشتن به حال خویش و همی گویی که نفس از پیوستن به جسم همی به علم و حکمت رسد، این قول از تو اقرار است بدانچه نفس پیش از پیوستن به جسم جاهل و بی صورت بود، پس نتیجه از این دو مقدمه آن آید که نفس هم چنان جاهل خواهد شدن به آخر کز اول بوده است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: آنچه علت گشتن حال (او) رسیدن چیزی دیگر باشد به کمال خویش، چو آن چیز دیگر به کمال خویش برسد، او به حال اولی خویش بازگردد، از بهر آنکه (آن) علت از او زایل شود، چنانکه علت گشتن حال جسم از آنچه او بر آن است رسیدن نفس است به کمال خویش، لاجرم چو نفس اندر او به کمال خویش رسد – و آن یافتن او باشد از راه حواس مر محسوسات را و دلیل گرفتن از آن به حواس باطن بر معقولات به مدتی که اندر آن مدت نکبتی به سبب میانجیان نادان از طبایع و افلاک و انجم و جز آن بدو نرسد – از آن پس جسم به حال خویش باز گردد و صورت ها که یافته است از گوشت و پوست و استخوان و جز آن بیفکند. اما آنچه اندر راه تمام شدن خویش باشد از نیستی که مر آن را عینی موجود نیست، نه به حال نقصان خویش بازگردد و نه نیست شود، از بهر آنکه نیست موجودی نیست و آنچه مبدع حق مر او را نه از هست هست کند، ابدی شود. و وجود جوهر (نفس) آغاز بر پذیرفتن است مر علم الهی را که رسیدن او بدان علم از راه جسم است، و جسم مر نفس را به منزلت مرکب و آلت است تا از محل نه هست به مقر کمال خویش رسد، و آن تصور او باشد به علم الهی – اعنی تجرید توحید به شناختن مر لطایف و کثایف را که نوع های آفرینش اند – و آنچه وجود او (بر) پذیرفتن معنی یی باشد از معانی، کمال او اندر پذیرفتن آن معانی باشد که (او) موجود حق آن آگاه شود که بدان کمال برسد. پس نفس (ازجسم) جدا نشود سپس از یافتن مر حواس را اندر او، و تصور کردن آنچه مر او را از بهر آن موجود کرده اند – یا به حق یا به باطل – اندر راه رسیدن (به) کمال خویش باشد و کمال او اندر قبول حکمت الهی است. و مر نفس را پیش از پیوستن او به جسم و یافتن حواس، نام علم یا جهل محال است. نبینی که مر کودک خرد را چو به درجه پذیرفتن علم نرسیده باشد، جاهل نگویند و هم چنان عالم نیز نگویندش؟ و این حال دلیل است بر آنکه نفس ناطقه اندر راه رسیدن است به کمال خویش و جهل او چیزی ثابت نیست، بل (که) عدم علم است. و این دو چیز – که علم و جهل است – اضداد نیستند، چنانکه گرمی و سردی و تری و خشکی اضدادند و هر یکی از آن به ذات خویش قایم است، بل (که) علم عینی است. از بهر آنکه او تصور نفس است مر چیزها را چنانکه هستند و نیستی علم که او عینی نیست- بل (که) عدم عینی است- جهل است، چنانکه نیستی توانگری که او عینی مال و ملک مردم است درویشی است که او چیزی نیست البته، مگر نفی مال و ملک است. و چو حال این آیت، گوییم که جوهر نفس چنانکه به ذات است خویش قایم است به افراد، سپس از این آمیختن از جسم جدا شود، و این اعراض- بل (که) صورت ها- که علم و حکمت است، مر او را از آمیختن او با جسم حاصل آید. و چو این جوهر یکی است بی هیچ جزوی و اعراضش هم چو او لطیف است و مر لطیف را با لطیف اتحاد باشد نه مخالطت و نه مجاورت- چنانکه مر جزوهای جسم را باشد که آن یک چیز نیست- علم با جوهر نفس یک چیز شود و نفس از حد پذیرفتن علم بیرون آید و به کمال رسد و همیشه ماند، بدانچه وجود او نه از چیزی دیگر است تا بدان بازگردد.
اما اگر کسی گوید : چو همی گویی که پیوستن نفس به جسم از بهر آن است تا نفس به علم و حکمت رسد و بدین سبب به نعمت و مال جاویدی پیوندد و رسیدن او به علم و حکمت جز از راه جسم نیست، پس واجب آید که جسم از نفس شریف تر باشد، از بهر آنکه آنچه چیزی دیگر از او شرف پذیرد او به غایت باشد از آن شرف و آن پذیرنده بعضی از شرف او پذیرد و اگر همه شرف او را بپذیرد واجب آید که چو او شود، پس از این حکمت واجب آید که اگر نفس مر همه شرف جسم را بپذیرد جسم شود، پس تو چرا مر نفس را که شرف او از جسم است همی شریف گویی و مر جسم را که او مر نفس را شرف دهنده است خسیس گویی؟ جواب ما مر او را آن است که گوییم : علم حقیقت آن است که بدانی که چیزی از آنچه او بر آن باشد جز به تکلیف مکلفی بهتر نشود و اگر آن مکلف بهتر از آن چیز نباشد که تکلیف او پذیرد، با هم چو او باشد یا خسیس تر از او باشد، اگر هم چو او باشد و فاعل و مفعول اندر یک مرتبه باشد فعل پدید نیاید، و اگر فاعل خسیس تر باشد آن چیز خسیس تر از آن شود که هست به فعل او، و آنچه تکلیف پذیرد از مکلف خویش، یا به میانجی پذیرد یا بی میانجی پذیرد، و ما را ظاهر است که نفس مر این بهتری تکلیفی را- که آن پذیرفتن علم و حکمت است- بی میانجی حواس و آموزندگان و رهنمایان از محسوسات نپذیرد. پس گوییم که حواس وجسم و محسوسات همگان میانجیان اند تا همی شرف از مکلف به مکلف برسد، و مکلف صانع عالم است و مکلف نفس است، و جسد و حواس و اجسام اندر میانه دست افزارهااند از بهر رسانیدن مر شرف صانع را بدین شرف پذیر که نفس است، چنانکه خایسک و سندان و انبر و جز آن میانجیان و دست افزارها اند از بهر رسانیدن (مر) آن صورت ها را که اندر ذات انگشتری گر است بدان سیم پاره که صنع انگشتری همی بر او باید که پدید آید و این میانجیان مر صورت را همی نتواند پذیرفتن و قیمت همی نگیرند، هر چند آن صورت از استاد انگشتری گر به میانجی ایشان (همی) بدان سیم پاره رسد تا قیمتی شود.
اما اگر کسی گوید: چرا صانع حکیم مر نفس را بی میانجیان جسم و حواس به کمال او نرساند؟ جواب ما مر او را آن است که گوییم: روا نباشد که صانعی که او مانند خویش چیزی پدید تواند آوردن خود پدید آمده نباشد و مبدع حق او باشد، از بهر آنکه اگر روا باشد که ازلی چیزی پدید آرد که آن ازلی باشد، پدیدآورده او یک روی محدث وز دیگر روی قدیم باشد، و این محال باشد و آنچه به گفتار و تصور اندر نیاید، وجود او محال باشد. و چو ظاهر است که از نفس همی نفس پدید آید، مانند او ظاهر شده است مر عقلا را که نفس مبدع حق نیست، بل (که) مبدع است. و هیچ صانع نه از چیزی چیزی نتواند کردن مگر مبدع حق، و آنچه نه از چیزی (چیزی) تواند کردن، مر او را به معاونت جز خویشتن حاجت نباشد و مصنوع او جز بی میانجی پدید نیاید. و آن صانع که مر او را ابداع نیست، مصنوع او بی میانجی پدید نیاید و آن میانجی که مصنوع او بدان پدید آید، مصنوع مبدع حق باشد، چنانکه هیولی اول و مفردات طبایع مبدعات مبدع حق اند، وز آن گفتند حکمای دین که هیولی مر نفس را عطاست از مبدع حق و هیولی مر حکمت علمی را پذیرنده است به میانجی نفس از عقل اول. و چو نفس مبدع حق نیست و و پدید آوردن او مر مانند خویش را اندر این عالم بر درستی این قول گواست، مصنوع او به درجه او بی میانجی که آن مصنوع مبدع (حق) بود، نرسد. و معنی این قول آن است که پدیدآورده او مر قوت او را جز به تدریج و میانجیان نتوانست پذیرفتن، از بهر آنکه ضعیف آمد چو از مبدع حق مر او را یاری نبود. و آن یاری کز مبدع حق یافت، یکی هیولی نخستین بود که مر حکمت علمی را اندر پذیرفت، و دیگر به عقل کلی بود که مر او را از بهر رسانیدن مر پدیدآورده خویش را به درجه ی کمال تایید فرستاد از حکمت علمی. بر مثال پیکانی ضعیف که وزن او نیم درم سنگ آهن باشد از پذیرفتن مر قوت مردی قوی را تا بدان قوت بر سپر آهنین بگذرد و زره و جوشن را بدرد، جز آن گاه که آن مرد به تایید عقل مر آن پیکان را به سر پاره ای چوب اندر سازد و بر دیگر سر آن چوب پرها درنشاند تا چو قوت مرد بدو برسد بپرد و بگردد و سرآهن پیش شود و قوت مرد بدان آهن اوفتد، آن گاه آن مرد (مر) آن چوب راست کرده را که بر او پرها نشانده باشد اندر زه کمان نهد که آن کمان همه قوت او را بتواند پذیرفتن تا چو چوب و شاخ کمان (مر قوت) مرد را بر زه افکند، (زه) مر آن قوت را بر سر آن چوب پاره راست کرده افکند – اعنی آن سر که به زه پوسته است – و سر چوب مر آن قوت را بر جزوهای خویش افکند راست بر میانه او تا به ترتیب همه قوت های مرد به سر آن آهن پاره ضعیف رسد که پیکان نام است (تا چو) آن قوت از راه این میانجیان بدو رسد، مر آن را بتواند پذیرفتن و به زره و جوشن و دیگر آهن ها اندر شود، و این کار از آن مرد جز به تدبیر عقل و میانجیان شایسته نیاید.
پس ظاهر کردیم بدین شرح که روا نیست که مصنوع صانعی مانند او آید بی آنکه برتر از آن صانع صانعی باشد تا به یاری آن صانع بر این مصنوع آن فرودین مانند او شود، چنانکه مصنوع نفس همی مانند او شود چو از مبدع (حق) یاری یابد از راه عقل و هیولی. و محال است که مصنوع صانعی که برتر از (او) صانعی نباشد مانند او آید، چه اگر چنین باشد، مبدع مبدع باشد و این محال باشد. و چو حال این است و مصنوع (نفس) همی بی میانجی جسم و تایید عقل تمام نشود، دانستیم که برتر از نفس کلی که او صانع عالم جسم است صانعی هست و آن مبدع عقل و هیولی است نه از چیزی. و بدین برهان که نمودیم، ظاهر شد که آنچه او پدیدآورده مبدع حق است مانند مبدع خویش نیست، بل (که) به درجه کمال است از مبدعات. و آنچه ظهور او به میانجی عقل است، به درجه عقل جز به میانجی نرسد. و میانجی که مر صانع را اندر تمام کردن صنع خویش بدان حاجت باشد، به ضرورت آن مبدع باشد، و آن مصنوع تا بر آن میانجی نگذرد اندر راه کون باشد و مر او نام هستی لازم نیاید جز بر طریق مجاز. و آنچه تمام شدن او به گذشتن او باشد بر میانجی، ناچاره بدان میانجی حال او از آنکه بر آن باشد بگردد، چنانکه چو نفس به جسم پیوندد حواس یابد و جسم از او حرکت ارادی پذیرد.
و چو جسم جوهری است پذیرا مر حکمت عملی را و مر نفس را دو قوت است: یکی عملی و دیگر علمی و او جوهری لطیف است، بباید دانستن که حکمت عملی که پدید آمدن او بر جسم است، مر او را دلیل است بر حکمت علمی که آن همی به جوهر او متحد خواهد شدن. پس گوییم که چو پیدا شد که مر نفس را دو قوت است، پیدا شد که مر او را به هر قوتی همی حکمتی باید پذیرفتن. و چو مر حکمت عملی را از این جسم کلی یافت که به حکمت نگاشته شده است به میانجی حواس ظاهر و دیگر میانجیان از نور و هوا و جز آن، لازم آید که مر حکمت علمی (را) نیز از راه میانجیان یابد. پس باید که میانجیان که مر حکمت علمی را به نفس جزوی رسانند، از راه حواس باطن او رسانند به دلالت حواس ظاهر، و آن میانجیان به پای کردگانی باشند از جهت نفس کلی – که نگارنده (این) جسم کلی است به شکل ها که آن حکمت عملی است – تا هر دو حکمت به جوهر نفس از راه میانجیان آفرینشی (ابداعی) برسد و هر گاه که میانجی بیگانه اندر این میان خوض کند، نفس از رسیدن به عالم خویش بازماند و به کمال خویش نرسد و ناقص بماند و حال او بتر از آن باشد که هستی نیافته باشد، و حکما گفته اند که نابوده بهتر از بوده به بودشی بد. و چو ظاهر کردیم که تا نفس از راه حواس به دانش نرسد نام هستی به حقیقت بر او نیوفتد و او مر حواس را جز اندر جسم نیابد، پس پیدا شد که تا نفس به جسم نپیوندد هستی به حقیقت نیابد. و چو حال این است، جسم آلتی است مر رسیدن نفس را به هستی حقیقی خویش. و چو ظاهر است از مصنوعات عالمی که چیزی که تمامی او به میانجی و آلتی باشد، به آخر کار آن چیز از آن میانجی و آلت بی نیاز شود چو تمام شود، دانستیم که به آخر نفس کلی از جسم بی نیاز شود وز او دور ماند، و جدا شدن نفوس جزوی از اشخاص جزوی جسمی بر درستی این قول گواست.
و چو لفظ پیوستن- چنانکه به آغاز این قول گفتیم- از خویشتن وز جدا شدن خبردهنده است و هر نفسی از بهر وجود خویش پیوندیده است، لاجرم هر نفسی نیز از جسم جدا شونده است. و چو خصم ما- که حشویات امت اند- بدانکه جان ها پیش از آنکه به جسم ها پیوست موجود بودند (و جدا بودند از اشخاص و به آخر از آن جدا شوند هم چنانکه جدا بودند) مقرند، دعوی ایشان که همی گویند: باز دیگر بار این جان ها بدین اشخاص باز شوند، باطل شد به دو روی: یکی بدان روی که از حکمت حکیم روا نیست مر دو چیز را به هم فراز آوردن جز از بهر بهتر کردن هر دو را (یا مر یکی را از ایشان،) و آن بهتر علت فراز آوردن ایشان باشد و چو آن بهتر حاصل آید، که آن فراز آمدگی برخیزد، آن گاه اگر دیگر بار مر همان دو چیز را به هم فراز آرد، باید که همین علت بر جای باشد و اگر علت بر جای بودی، بایستی که از یکدیگر جدا نشدندی، و جدا شدن ایشان از یکدیگر دلیل است بر زایل شدن علت، و اگر دیگر بار فراز آمدن این دو جوهر لازم آید، جدا شدن ایشان نیز لازم آید (سپس از آن، چنان که بدان کرت پیشین لازم آمد،) مگر گویند: بدان کرت پیشین نتوانست مقصود خویش را از فراز آوردن این دو گوهر به هم حاصل کردن، آن گاه این مذهب تناسخ باشد و سستی و بطلان آن مذهب ظاهر است و سخن گفتن اندر آن معنی اندر این قول نگنجد. و دیگر بدان روی که از حکمت و عقل واجب نیاید که دو جوهر که مر یکدیگر را ضد باشند – چنانکه نفس که او جوهری است به ذات خویش زنده ضد است مر جسم را که جوهری است به ذات خویش مرده – یک چیز شوند و همیشه بمانند، از بهر آنکه (هر چه) وجود او را آغازی زمانی باشد، مدت او سپری شونده باشد و مر جسم را کز نفس زندگی پذیرد آغازی زمانی باشد و روا نباشد که جسم کز نفس زنده باشد ابدی باشد البته، چه اگر چنین روا باشد که آنچه مر او را آغازی زمانی باشد جاوید بماند، نیز روا باشد که آنچه او ازلی باشد و مر کون او را آغازی زمانی نباشد بمیرد، و اگر این محال است آن نیز محال است.
پس ظاهر کردیم که وجود نفس به حقیقت نباشد مگر از راه پیوستن او به جسد، و قول خدای تعالی بر درستی این دعوی گواست که همی گوید، قوله: (و ان منکم الا واردها کان علی ربک حتما مقضیا)، همی گوید: نیست از شما یکی مگر که اندر آتش آید و این واجب است و قضا رفته است بر پروردگار تو بدین. و ظاهر این آیت آن است که همه مردمان را نخست اندر دوزخ آرند، آن گاه پرهیزکاران را برهانند و ستمکاران را اندر او بگذارند، چنانکه به دیگر آیت همی گوید، قوله: (ثم ننجی الذین اتقوا و نذر الظلمین فیها جثیا). این آیت پیدا همی کند که نفس موجود نشود تا اندر این عالم نیاید بر این مرکز که اندر میانه آتش اثیر است، چنانکه به ظاهر آیت همی گوید: نیست از شما کسی مگر که اندر آتش آید. بدین سبب گفتند گروهی از اهل شریعت که آتش اثیر دوزخ است و گذشتن نفس از او به علم است و ماندن نفس اندر او به جهل است و ستارگان فریشتگان اند که گرد دوزخ گرفته اند و نگذارند فاسقان را که از دوزخ بیرون شوندو عالم نفس (بیرون) از این دایره جسم است و آن است که بهشت نام است و صراط راه خدای است که خلق را همی (بر او) بباید گذشتن تا به بهشت رسند و هر که از صراط بیوفتد، اندر دوزخ افتد و هر که از او بگذرد، مقر او به بهشت باشد.
و اگر کسی گوید که پیش از این اندر جوهریت نفس سخن گفتی و مر او را قایم به ذات و زنده به ذات ثابت کردی و اکنون همی گویی که مر وجود نفس را علت پیوستن اوست به جسم و معنی این قول آن باشد که اگر به جسم نپیوندد وجود نیابد آنچه خود موجود است، و این سخن متناقض است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: چیزهای جسمانی بر چیزهای نفسانی دلیل است – هر چند که این دو جوهر به صفت از یکدیگر جدااند – و وجود اشخاص جسمانی به وجود صورت های آن است. و هر چند که هیولیات (آن) پیش از بر گرفتن مر آن صورت ها را موجود است، مر آن چیزها را به سبب وجود آن هیولیات موجود نگویند و موجود نباشند آن چیزها. مثلا چنانکه اگر پاره ای آهن باشد کز او ده تیغ شمشیر بیاید، روا نباشد که گوییم: این آهن ده تیغ شمشیر است، چه اگر بدانچه هیولی است مر ده صورت شمشیر (را، ما را) روا باشد که گوییم: این شمشیر هاست، نیز روا باشد که مر آن آهن را گوییم که ده آینه است یا ده تبر است یا ده هزار سوزن است بدانچه آن آهن نیز هیولی است مر پذیرفتن این صورت ها را، بل که این آهن پیش از پذیرفتن صورت شمشیر و جز آن آهن است نه چیزی دیگر و لیکن جوهری است متجزی، و آنچه متجزی باشد، چو جزوی از او جدا کنی نقصان پذیرد و آنچه نقصان پذیر باشد، نقصان کز او بشود، بر دیگری افزاید. چنانکه اگر یک مشت خاک از زمین برگیری،از کل زمین آن مقدار کم شود و اگر بر آن یک مشت خاک که بر گرفته ای خواهی که (از خاک چیزی) بیفزایی – اندک یا بسیار – همان مقدار که بر او بیفزایی از زمین کم شود به ضرورت، و حال همه جسمانیات همین است.
و حال نفس به خلاف این است، از بهر آنکه نفس جوهری بسیط است و آنچه بسیط باشد تجزیت نپذیرد، و لیکن نفس متکثر است – اعنی بسیارشونده است – و به سبب بسیار شدن اصل او نقصان نپذیرد، چنانکه اگر کسی از پاره ای آهن مقداری جدا کند وز او تیغی کند، آن پاره از آنکه باشد کمتر شود تا چیزی دیگر از او نیاید. و حال نفس به خلاف این است. نبینی که از یک نفس که آن مردی باشد وز زنی که (آن) جفت (در خور) او باشد همی فرزندان بسیار حاصل شوند که هر یکی از آن فرزندان به همه روی ها هم چو مادر و پدر خویش باشند بی آنکه از آن جفت که مر ایشان را حاصل کردند چیزی نقصان شود؟ و چو آن فرزندان همان معلومات و محسوسات را که ایشان یافته باشند اندر یابند، هم چو ایشان باشند وز دو نفس بسیار نفس ها حاصل شود بی آنکه از آن دو نفس چیزی نقصان شده باشد. و اگر آن فرزندان به علم حقایق الاشیاء رسند و نفوس ایشان به درجه علم برآید تا از آن دو نفس که حصول ایشان از آن بود به علم برگذرند، نفس های ایشان بهتر از نفس های پدر و مادرشان باشد و هر کسی داند که نفوس آن فرزندان جز نفس پدر و مادرشان باشد، از بهر آنکه چیزی که او بهتر از چیزی باشد همان چیز نباشد. پس حاصل شدن نفوس آن فرزندان راعلت جز پیوستن هیولیات آن نفوس به جسم از راه غذا پذیرفتن نفوس پدر و مادرشان تا اندر نطفه آمدند و آراسته شدند مر پذیرفتن صورت ها و حواس را، چیزی نبود و اگر این نفوس که بدین فرزندان پدید آمد بدین اشخاص که پدید آمد نپیوسته بودی و آلات پذیرفتن علم نیافته بودی، موجود نگشتی البته. و چو نفوس این فرزندان به علم حلیت یافت – چه علم حسی و چه (علم) عقلی – مر ایشان را موجود گفتیم و تا به علم حلیت نداشتند موجود نبودند، پیدا آمد که وجود روحانیات به وجود صورت های ایشان است، هم چنانکه وجود جسمانیات نیز به وجود صورت های آن است و لیکن هیولی جسم که متجزی است نقصان پذیر است و هیولی نفس که بسیط است نقصان پذیر نیست. و چو حال این است، روا باشد که ما مر جفتی نفس مردم را از نر و ماده، هیولی بسیار نفوس گوییم و تا آن هیولیات به جسم پیوسته نشوند آن نفوس موجود نباشند، هم چنان که صورت های تیغ ها تا بدان آهن که (آن) هیولی تیغ هاست نپیوندد، آن آهن تیغ ها نباشد. و چو مر این آهن (را) به سبب نااوفتادن صورت تیغ ها بر او تیغ ها نگفتیم و تیغ ها نبود، با آنکه تقدیر وزن تیغ ها اندر آن معلوم بود، مر این دو نفس را که اندر مکان تقدیری پیداست چگونه روا باشد که بسیار (نفس ها) گوییم؟ مگر بدانچه دانیم که نفس جزوی متکثر است، گوییم که اندراین دو نفس نفوس بسیار است و ظهور آن نفوس نباشد مگر از راه پیوستن قوت آن دو نفس به جسم مطلق بر تقدیر صنع الهی به خاصه.
(و) سخن ما اندر این معنی از بهر دین حق است تا معلوم گردانیم مر جویندگان علم را که رستگاری نفوس اندر چیست – که فایده آن عظیم است – و گرفتاری نفوس اندر چیست – که زیان (او) بر حسب فایده او نیز بزرگ است - . و از حکم احکم الحاکمین روا نیست که نفس را که به جسم پیوسته باشد بدانچه او – سبحانه – به کمال علم خویش بداند که اگر مر آن را اندر جسم آوردی چه کردی از افعال و بداند که اگر آن نفس مردی بدکردار بودی عقوبت کننده بودی البته. و دلیل بر درستی این قول آن است که (همه) عقلا متفقند بر آنکه خدای تعالی پیش از آنکه مر عالم را بیافریند، دانست که اندر مدت ثبوت عالم در عالم چند مردم حاصل خواهد آمدن و هر یکی از ایشان چه خواهد کردن از طاعت و عصیان وز ایشان مثاب کیست و معاقب کیست، و با این علم از حکمت او – جلت قدرته – واجب نیامد که این عمل را که آفریدن عالم بود فرو گذاشتی و مر اهل ثواب را اندر ثواب و مر اهل عقاب را اندر عقاب موجود نکردی، بل (که) گفت: ما بیازماییم که از شما نیکوکارتر کیست، بدین آیت، قوله: (لیبلوکم ایکم احسن عملا)، و دیگر جای گفت: پس مر شما را خلیفتان کردیم اندر زمین تا بنگریم که چه کنید، بدین آیت، قوله: (ثم جعلنکم خلئف فی الارض من بعدهم لننظر کیف تعملون )، و وعده کرد که هر که اندکی نیکی کند، مر آن را بیند به قیامت و هر که اندکی بدی کند، مر آن را نیز بیند، بدین آیت، قوله: (فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره)، و بسیار جای ها اندر کتاب خویش گفت که مگر شما را مکافات دهند بدانچه کرده باشید، چنانکه همی گوید: قوله: (انما تجزون ما کنتم تعملون) و جز آن. و چو معلوم است که نیکی را مکافات نیکی است، چنانکه گفت، قوله: (هل جزاء الاحسن الا الاحسن)، و مر بدی را جزا بدی است، چنانکه گفت، قوله: ( و الذین کسبوا السیات جزاء سیئه بمثلها و ترهقهم ذله)، این آیات همی حکم کند که آن کس که مر او را بدی و نیکی نیست، مر او را جزا نیست، و آنکه مر او را به قیامت جزا نباشد موجود نباشد و آنکه مر او را اندر این عالم به جسم پیوستگی نباشد، مر او را نه نیکی باشد و نه بدی. پس ظاهر شد هم به برهان (عقلی) و هم به حجت منطقی و هم به آیات کتاب خدای تعالی که وجود نفس به حقیقت – نه به مجاز و بر سبیل امکان – به وجود مردم است اندر این عالم که او جسد است به نفس آراسته – اعنی نفس ناطقه – و اندر یک نفس به حد قوت نفوس بی نهایت است که وجود آن جز اندر جسم نباشد، چنانکه اندر یک دانه گندم به حد قوت چندان گندم است که فلک الاعظم از آن پر شود و لیکن وجود آن گندم ها به فعل جز اندر اجزای طبایع که مر معنی (و) صورت گندمی را پذیرفته باشد، نباشد.
و چو معلوم کردیم که مر نفس را وجود او به حصول علم است مر او را به راه حواس ظاهر تا از آن به معقولات رسد و نفس بدین علوم به میانجی حواس رسد و مر حواس را جز اندر جسد نیابد، پیدا شد که نفس تا به جسم پیوسته نشود، به حقیقت موجود نباشد. و اکنون که جواب منازع خویش دادیم، به سخن خویش که اندر آن بودیم بازگردیم و گوییم که چو ما مر نفس را جوهری یافتیم مهیا مر پذیرفتن علم را وز آغاز بودش خویش – اعنی از ابتدای پیوستن به جسم – مر پیوستگی را بدین جوهر که جسم است جوینده است وز او جز به دشواری جدا شونده نیست، با آنکه اختیار خیر و صلاح خویش (مر او را جوهری است نه از تعلیمی و نه تکلیفی، اندر آویختن او به جسم و از جسم به طبع بازجستن او مر بهتری و صلاح خویش) را به جوهر، برهان است بر آنکه بهتری او مر او را اندر جسم همی حاصل خواهد شدن. و ترسیدن نفس از جدا ماندن خویش از جوهر جسم که بدو اندر آویخته است با پرهیزیدن خویش از فنا، نیز برهان است بدانکه مر نفس را اندر جدا ماندن از این جسم که بدو پیوسته است، پیش از آنکه مر صورت خویش را به علم و حکمت اندر او حاصل کند، بیم هلاک و فناست. و چو این جوهر شریف که نفس است، بقا را جوینده است وز فنا ترسنده است و طلب کردن خیر و پرهیزیدن از شر مر او را جوهری است نه تعلیمی، پیدا شد که غایت خیرات بقاست و نهایت شرها فناست. و اندر پیوسته شدن نفس به جسم مر او را حصول بقاست و موجود به حق آن است که باقی است و معدوم آن است از نفس که به جسم نپیوسته است.و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس که او به جسم نپیوسته است عینی ثابت هست، بل (که) آن همی خواهیم که مر معدوم را عینی نیست، چنانکه موجود عینی قایم به ذات است، پس هر موجودی معلوم است و ناموجود مجهول است.
و اگر کسی گوید: چو همی گویی که هر موجودی معلوم است و آنچه معلوم نیست موجود نیست، واجب آید که آن کس که او تا هزار سال همی بخواهد بودن، موجود باشد به حکم کمال علم خدای، (و به حکم کمال قدرت خدای) روا باشد که مر آن کس را موجود نکند تا واجب آید که آن کس که او موجود نشود معدوم معلوم باشد، آن گاه واجب آید که یک تن هم معلوم و موجود باشد و هم مجهول و معدوم باشد، جواب ما مر او را آن است که گوییم: هر مساله ای که آن محال را لازم آرد (محال) باشد و آنچه معلوم خدای است که بباشد، روا نیست که نباشد و بودن او مر عجز قدرت را (بر ناباشیدن او لازم نیارد و هم چنین آنچه بودش او محال است، نابودن او مر عجز قدرت را) واجب نیارد. چنانکه اگر کسی گوید: چرا ایزد تعالی هم چو خویشتنی نیافرید اگر مر او را کمال قدرت است، (به سبب آنکه این سخن محال است، نابودن او قادری را که مر او را کمال قدرت است) عجز نیست. و محالی این سوال بدان است که همی گوید: چرا خدای تعالی محدثی پدید نیارد که آن ازلی باشد، و این محال است، با آنکه نابودن ممکن به عجز قدرت نزدیک تر از آن است که بودن ناممکن، و نابودن آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد، سوی او – سبحانه – ممتنع است و بودن آن سوی او – تعالی جده – واجب است و سوی ما ممکن است. و چو ظاهر است که بودن ناممکن که آن محدثی قدیم است، از خدای عجز قدرت نیست، واجب آید از عکس قیاس که نابودن ممکن از او عجز قدرت باشد، و قدرت او از عجز بری است. پس روا نیست که آنچه ممکن است نباشد، هم چنانکه روا نیست که آنچه ممتنع است بباشد. و این قولی مبرهن است.
و اگر کسی گوید که این عالم مصنوع است و مر صانع او را بر این صنع قدرت است و هر که چیزی تواند کردن، هم چنان دیگری و سه دیگری تا بی نهایت تواند کردن، نیز ممکن است که هم چنین عالم مر خدای را بی نهایت است چو بودش هم چنین عالم های بی نهایت اندر حد امکان است، جواب ما مر او را آن است که گوییم: گروهی از حکمای فلاسفه این قول گفته اند و ما اندر کتاب بستان العقول جواب این گروه اندر این معنی داده ایم و بدین جای از این کتاب قولی کوتاه و کافی بگوییم اندر این معنی، و آن قول آن است که گوییم: روا نباشد که معدود – اعنی آنچه عدد بر او اوفتد – بی نهایت باشد، (و اگر مر صانع عالم را عالم های بی نهایت باشد) و مر آن عدد را نشمرد و معدود متناهی باشد، پس بدین قول واجب آید که آن عالم ها که عدد آن به دعوی او بی نهایت است متناهی باشد بدانچه همی عدد بر آن اوفتد، و این عالم که ما اندر اوییم یکی از آن عالم ها باشد و جملگی آن عالم ها بی این عالم که ما اندر اوییم کمتر از آن باشد به عدد که با این باشد، و محال باشد که چیزی که جزوی از او جدا شود، با آن جزو خویش هم چنان باشد به بزرگی و بسیاری که بی آن جزو باشد که این از او یکی است – و اندر نفس شناخت این (از) هدایت الهی است بی تعلیم - ، پس روا نباشد که آن عالم های بی نهایت بی این عالم که ما اندر اوییم بی نهایت باشد، بل (که) بی نهایت (باشد) کم یکی، و عقل مر این سخن را منکر نشود و آنچه از او چیزی کم شود بی نهایت نباشد.
و اگر آن کس گوید که بی نهایت را شمار نشمرد و مر بی نهایت را با نهایت نپیماید و جملگی آن عالم ها بی نهایت است و این عالم با نهایت است، پس روا نباشد که جملگی آن عالم ها به جدا شدن این عالم از آن کمتر شود، جواب ما مر او را آن است که گوییم: آن عالم های بی نهایت که تو همی دعوی کنی، یکان یکان است و هر یکی از آن به ذات خویش عالمی است هم چنین یا چیزی دیگر است؟ ناچاره گوید: هر یکی از آن هم چنین عالمی است. آن گاه گوییم: به حکم تو اقرار کردیم که گفتی: مر بی نهایت را بانهایت نپیماید، و نتیجه از این مقدمه آن آید که از بانهایت نیز بی نهایت نیاید. و چو هر یکی از این عالم ها با نهایت است و معدود است، روا نباشد (که از جمله شدن آن اگر بسیار باشد، بی نهایت و نامعدود باشد، چه اگر روا باشد) که از بانهایت ها بی نهایت آید، نیز روا باشد که بی نهایت را بانهایت بپیماید، از بهر آنکه جمع شدن بی نهایت از بانهایت ها نیز پیمودنی است مر او را به فراز آوردن، چنانکه پراکنده شدن بانهایت تا شمردن آن پیمودنی است به جدا شدن. پس درست کردیم که محال است که معدود بی نهایت باشد و ظاهر کردیم که اندر حد امکان نیست بودن عالم ها بی نهایت و آنچه اندر حد امکان نیاید محال باشد و بودش محال محال باشد، پس محال است گفتن که عالم ها بی نهایت است، با آنکه قول کسی که گوید: هر که چیزی تواند کردن هم چنان بی نهایت کردن تواند کردن، نه درست است، از بهر آنکه نه هر که یک من بار بر تواند گرفتن، صد من بر تواند گرفتن تا به بی نهایت رسد.
و چو این عالم مصنوع است معدود (و) بانهایت به ذات خویش و تکثر آنچه اندر این مصنوع همی حاصل آید – و آن نفوس مردم است – به حرکات مکرر و تکریر اشخاص است بر این جوهر که به دفعات بی نهایت مر حرکت (و) تصویر را پذیرنده است – و آن جوهر جسم است - ، این حال دلیل است بر آنکه مر صانع این را بر بهتر و بیشتر از این قدرت نیست. و مصنوع باری – که مبدع حق است – عقل و نفس است که جوهرهای نامتناهی اند و این عالم مصنوع مبدع نیست، بل (که) مصنوع مبدع است. و خلل ها که اندر تکریر مکونات عالمی که زیر فلک قمر است همی اوفتد – از غلبه طبایع بر یکدیگر و تباه شدن اشخاص صورت یافته بدان سبب و بازماندن آن از رسیدن به کمال خوی و غلبه اهل باطل بر اهل حق و نصرت نایافتن اهل حق جز به زمان دراز بر اهل باطل و بسیاری چیزهای ناتمام و مفسد و اندکی چیزهای تمام (و) مصلح و پدید آمدن پیغامبران (ع) که صلاح عالم اندر ایشان است و گفتن مر خلق را که چنین کنید و چنان مکنید و عاجز آمدن ایشان از قهر مفسدان جز به تدریج و روزگار. همه گواهانند بر درستی آنکه این مصنوع که عالم است، از صانع خویش بر نهایت قدرت او بودش یافته است و اگر این عالم از این بزرگ تر بودی، فساد اندر او بیشتر از این بودی که هست. و چو حال این است، اگر نیز جز این عالم بودی، خلل مضاعف گشتی. و دلیل بر درستی این قول از مصنوعات نفوس جزوی شاید گرفتن، چنانکه اگر کسی از ما سرایی سخت بزرگ بکند و بسیار کهتران را اندر او جای سازد، اگر خردمندی اندر آن سرای شود و بعضی از آن ویران شده باشد و اهل آن سرای ویران شده به ضرورت اوفتاده باشند، حکم کند بر آنکه مر خداوند آن سرای را ممکن نیست که مر جملگی این سرای را آبادان دارد و گوید که اگر این بنا از این خردتر بودی مر آن را آبادان داشتن آسان تر بودی و حکم نکند که چو این مرد بر کردن این چنین سرای قدرت داشت، واجب آید که چنین سرای مر او را بسیار باشد تا بی نهایت باشد. و لیکن چنین قول ها گروهی گفتند که مبدع حق را نشناختند و سخن از گزاف گفتند و چو از راهبران خدای تعالی راه نجستند، گمراه شدند و مر مبدع را صفت مبدع دادند و چو نیارستند که مر تقصیر و خلل را که هست به مبدع حق نسبت کردندی، به ضرورت مر تقصیر را توفیر نام نهادند و مر خلل را کمال گفتند.
و حد علم تصور متصور است مر چیز را چنانکه آن چیز است و هر که مر چیز را جز چنان تصور کند که هست، جاهل باشد. و شکی نیست اندر آنکه اندر زیر دست بودن جاهلان مر عالمان را صلاح عالم است کلی، و چو حال این است، غلبه جاهلان بر عالمان فسادی باشد کلی مر عالم را، و بدین روی فساد ظاهرتر است اندر عالم از صلاح و این فساد از مردم است که او مقصود است از این مصنوع که عالم است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون). و قهر کردن صانع مر این مصنوع را که فساد عالم از اوست به میانجیان – چه از طبایع به وباها و طاعون و قحط و جز (آن) و چه به فرستادن پیغامبران و ظفر دادن مر ایشان را (ع) بر جهال – دلیل است بر آنکه قهر او – تعالی جده – مر ایشان را – خذلهم الله – جز بدین روی ها ممکن نیست بدیشان رسانیدن. و صانع که مصنوع از او به میانجی آید، نه مبدع حق باشد و آنچه نه مبدع باشد، از ابداع عاجز باشد و آنچه عجز بر او لازم باشد، خلل اندر مصنوع او رونده باشد، چنانکه خلل اندر عالم جسمی و جزویات او رونده است. و ممکن نیست که ملک صانع عالم جسمی که خلل اندر او ظاهر است، بی نهایت باشد. و این سخن بی تمیزان است که از یکدیگر به تقلید بپذیرند، چنانکه خداوند کتاب ارواح و املاک گرفته است مر این سخن را به تقلید از حکیم ایران شهری که مولف کتاب جلیل است بر این معنی. و خداوند کتاب ارواح و املاک گفته است که مر باری را اول های بی نهایت است و هر اولی را ثانی های بی نهایت است و هر ثانی را علم های بی نهایت است، و هر که اندر علوم ریاضی شروع کرده است و علم هندسه را ممارست کرده است، داند که این سخن محال است. پس گوییم: آنچه خدای تعالی دانسته است که بباشد، (بباشد) و سوی او – عزت قدرته – آن بودنی واجب الوجود است و سوی ما ممکن الوجود (است،) و انچه ممتنع الوجود است معلوم نیست سوی خدای تعالی، و مجهول و معدوم است بدانچه عینی نیست که اشارت پذیرد.
اما بباید دانستن که ایجاد حق ابداع است و آن خاص فعل باری است و آن فعلی است بی هیچ آلتی و میانجی یی، از آنچه آن فعل بر چیزی نیفتاده است و فعلی که آن بر چیزی اوفتد به آلت و میانجی باشد وز مبدعات باشد، نه از مبدع حق باشد. و ایجاد نفوس جزوی از نفس کلی به میانجی جسم است و رسیدن نفس جزوی به علم محسوسات به میانجی حواس ظاهر است و محسوسات مر او را بر معقولات دلیل است و حواس باطن مر او را آلت است بر اندر یافتن مر آن را و بی این میانجی نفس جزوی به کمال علمی نرسد. و رسیدن او به کمال علمی ماننده شدن اوست به علم به صانع خویش، و ماننده شدن مصنوع به صانع خویش جز به یاری صانعی که آن برتر از هر دو باشد، نباشد، چنانکه نفس جزوی همی مانند کل خویش (شود) به یاری عقل که او اثر باری است و برتر از نفس کلی است. و صانعی که برتر از او صانعی نیست، مصنوع او مانند او نباشد، بل (که) به غایت کمال فرودینان باشد، چنانکه عقل به غایت کمال است از نفس و آنچه فرود اوست، و عقل مر ابداع (را) تصور نتواند کردن.
و محالی آن سوال که گفتند: چرا خدای چو خویشتن نیافرید؟ بر درستی این قول که ما گفتیم که صانعی همانند خویش نتواند پدید آوردن مگر به یاری صانعی که از هر دو برتر باشد، گواست. و جواب این سوال آن است که گوییم: چیزی ماننده خویش جز به یاری چیزی که پدیدآرنده او باشد، نتواند پدید آوردن و برتر از مبدع حق نیز چیزی نیست، پس ممکن نیست که مبدع ماننده مبدع حق باشد.
آن گاه گوییم که الهام – که آن وحی است – آغاز تعلیم است، اعنی نخست معلمی آن کس باشد که وحی بدو آید، چنانکه ابداع آغاز تصویر است. و چنانکه مر مبدع را ابداع نیست، بل (که) تصویر است، مر کسی را که بدو وحی آید، وحی کردن نیست، بل (که) تعلیم است. و چنانکه تصویر جز بر چیزی صورت پذیر نباشد و اثر به میان اثرکننده و اثرپذیر میانجی باشد، تعلیم نیز جز به قول نباشد و آن رسانیدن علم باشد از راه گفتار به کسی از کسی که مر آن را از راه گفتار نپذیرفته باشد، و قول آن معلم اندر علم پذیر به منزلت اثر باشد از موثر اندر اثرپذیر. و موجودی که وجود او به میانجی باشد، (نه چو) موجودی (باشد) که وجود او بی میانجی باشد، از آن است که مبدع از ابداع عاجز است.
و پیغامبر که وحی به الهام بدو رسید، از الهام دادن مر دیگری را عاجز است و مر امت را پیغامبری نتواند آموختن، چنانکه مبدع همی مخلوق پدید آرد نه مبدعی دیگر، بل (که) پیغامبر مهیاکننده است مر امت را از بهر پذیرفتن وحی بر اندازه تهیای ایشان مر آن را تا شایسته شوند مر عنایت الهی را که آن وحی و الهام است. و هر که از امت مر نفس خویش را به پرهیز و (به) تعبد به علم بزداید، عنایت الهی سوی او گراید. و اندر یافتن جویندگان علم مر اشارت ها و رمز ها را که اندر کتاب خدای است به صفوت ذهن و ذکای خویش، دلیل پیوسته شدن عنایت الهی است بدیشان تا یکی از ایشان بدان جای رسد که مر نبشته های الهی را از آفرینش برتواند خواندن و او پیغامبر خدای باشد به خلق.
پس گوییم که مر نفس را اعتدال اجزای طبایع تا بدان پیوسته شود نخست علیقتی است از علایق که وجود او حقیقی بدان خواهد بودن، بعد از آنکه وجود او به امکان است اندر آن نفس ابداعی که مر آن را منزلت کلی است بر جزویات این جواهر، و حواس ظاهر و باطن و معلمان الهامی و تعلیمی و نبشته های الهی و بشری همه میانجیان اند میان او و میان مبدع حق تا به کمال خویش رسد. و اگر کسی جز چنین تصور کند و گمان برد که ممکن بود که نفس جز بدین ترتیب و تدریج به کمال خویش برسیدی، او مر حکمت صانع حکیم را منکر شده باشد و خاطی و جاهل باشد، از بهر آنکه نه حکیم باشد آن کس که او مر کاری را که آن (را) بی آلت و میانجی بتواند کردن، به میانجی و آلت کند. و اگر مر آن صانع را که کار به میانجیان و آلت کند مبدع داند، نیز خاطی و جاهل باشد، از بهر آنکه مبدع حق (بدانچه صنع او نه) بر چیزی است، بل (که) ابداع است، از میانجی و آلت بی نیاز است اندر اظهار صنع خویش. و لله الحمد.