گنجور

غزل شمارهٔ ۴۳۰

 
مولوی
مولوی » دیوان شمس » غزلیات
 

گم شدن در گم شدن دین منست

نیستی در هست آیین منست

تا پیاده می‌روم در کوی دوست

سبز خنگ چرخ در زین منست

چون به یک دم صد جهان واپس کنم

بنگرم گام نخستین منست

من چرا گرد جهان گردم چو دوست

در میان جان شیرین منست

شمس تبریزی که فخر اولیاست

سین دندان‌هاش یاسین منست

با دو بار کلیک بر روی هر واژه می‌توانید معنای آن را در لغت‌نامهٔ دهخدا جستجو کنید.

شماره‌گذاری ابیات | وزن: فاعلاتن فاعلاتن فاعلن (رمل مسدس محذوف یا وزن مثنوی) | شعرهای مشابه (وزن و قافیه) | منبع اولیه: ویکی‌درج | ارسال به فیس‌بوک

این شعر را چه کسی در کدام آهنگ خوانده است؟

برای معرفی آهنگهایی که در متن آنها از این شعر استفاده شده است اینجا کلیک کنید.

حاشیه‌ها

تا به حال یک حاشیه برای این شعر نوشته شده است. برای نوشتن حاشیه اینجا کلیک کنید.

جاوید مدرس اول نوشته:

- نیستی برای مولوی
مولوی مثنوی آموزشی خویش را با “نی” آغاز کرده ما را دعوت به “نیستان” می نماید:
بشنو از “نی” چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند
(مثنوی، ۱/۱)
حتی خود بسم الله نمی‌گوید و نعت خدا و پیامبر نمی‌نماید و سخن را به دست “نی” می‌سپارد. اما چرا سخن را باید از “نی” شنید؟‌ چون که نی “نیست”‌است، از خود هیچ ندارد و صرفاً آن را می‌گوید که معشوق در وی دمیده است. کدام معشوق؟‌ معشوقی که در “نیستان” منزل و مأوی دارد. آن جا که دیار نیستی و بی رنگی است. این است که مولانا بر عدم عاشق است و مست نیستی است:
بر عدم باشم نه بر موجود مست زان که معشوق عدم وافی‌تر است
(مثنوی، ۵/۳۱۵)
برای وصال این معشوق باید “هستی” را خرج کرد و از آن دست کشید:
جای دخل است این عدم از وی مَرَم جای خرجست این وجود بیش و کم
(مثنوی، ۲/۶۸۹)
دولت عشق در نیستی خیمه زده است. هر که دولت را در هستی بجوید ابلهی بیش نیست:
دولت همه سوی نیستی بود می‌جویــد ابلهش ز هستی
(دیوان، غزل ۲۷۴۱)
آینه هستی چه باشد نیستی نیستی بر گ تو ابله نیستی
(مثنوی، ۱/۳۲۰۱)
همه ما به ظاهر تجربه فراوانی از هستی‌های گوناگون و اطوار رنگارنگ هستی داریم اما تجربه “عدم”، “نیستی” و “بی رنگی” تجربه دهشتناک و در عین حال گران‌بهایی است که مولانا ما را بدان دعوت می‌کند:
عمری بیازمودی هستی خویش را یک بار نیستی را هم باید آزمود
(دیوان، غزل ۸۶۳)
هر کس چون مولوی این “نیستی” را ولو یک بار آزموده و در بحر نیستی مستغرق شده و طعم و لذت آن را چشیده باشد خواهان دوام این استغراق است:
چون شنیدی شرح بحر نیستی کوش دایم تا بر این بحر ایستی
(مثنوی، ۶/۱۴۶۶)
همین تهی شدن از “هستی” است که مولوی را از خودش نفی کرده و وی را تبدیل به “نی” نموده و باعث شده است که بتوانیم زمزمه معشوق و صدای سخن عشق را از این “نی” بشنویم:
از وجود خود چو نی گشتم تهی نیست از غیـــر خدایــم آگهـی
حاصل آن که “نیستی” چنان منزلتی برای وی می‌یابد که به صورت دین و آیین وی ظاهر می‌شود:
گم شدن در گم شدن دین من است نیستی در هست آیین من است
(دیوان، غزل ۴۳۰)
و هر که را بر این دین و آیین نیست کافر می‌شمارد:
چون نیستی تو محض اقرار بـود هستی تــو سرمــایه انکار بــود
هر کس که ز نیستی ندارد بویی کافر میرد اگر چه دینــدار بــود
(دیوان، رباعیات)
اما همین نیستی طریقی است که وی را به معراج می‌برد.
چیست معراج فلک این نیستی عاشقان را مذهب و دین نیستی
(مثنوی، ۶/۲۳۳)
این نیستی مرکبی است که به سوی هستی مطلق می‌کشاند.
خوش براقی گشت خنگ نیستی ســوی هستــی آردت گر نیستی
(مثنوی، ۴/۵۵۵)
یعنی همین “نیستی در هستی” و فنای فی الله آیین و دین مولاناست و وی را به “هستی در نیستی” و بقای بالله می‌رساند.
گم شدن در گم شدن دین من است نیستی در هست آییــن مــن است
(دیوان، غزل ۴۳۰)
هالک آمد پیش وجهش هست و نیست هستی اندر نیستی خود طرفه ایست
(مثنوی، ۳/۴۶۶۲)
نیستی پیش کشی است که عین هستی است:
پیش کشم نیست به جز نیستی نیستیــم را تـــو لقب هســت نــه
(دیوان، غزل ۲۴۲۲)
و از همین هیچ بودن و ناکسی است که مولانا “تشخص” یافته “کسی” می‌شود:
من کسی در ناکسی دریافتم پس کسی در نــاکسی دربــافــتم
(مثنوی، ۱/۱۷۳۵)
ممکن است برای ما ناعارفان و محجوبان این سؤال پیش آید که واقعاً معنای “نیستی” چیست؟ آیا غیر از بیان شاعرانه در پس این لفظ معنای محصلی نهفته است؟ وقتی به اتفاق همه فلاسفه و بلکه همه عقلا، عدم هیچ است و جای هیچ بحث و گفتگویی ندارد، معنای متحقق شدن و وصول به عدم چیست؟ به قول برخی از محققان: “از نقطه نظر وجود شناسی امروز تقریباً غیر ممکن است که بفهمیم این افراد (امثال مولوی و اکهارت) چگونه می توانند به این تصدیقات بی روح در باب وجود بسیط، وجود محض که غیر از وجود هیچ نیست، وجودی بی شکل که نه این است و نه آن، تعلق خاطر داشته باشند. فنای از خویش و گم کردن خویش در این وجود محض برای ما کاملاً بی معنی و بحث درباره آن کسل کننده و بی جاذبه است”(Otto,34).
از همین روی، برخی از نویسندگان و محققان به منظور آن که معنای محصلی برای این “نیستی” دست و پا کنند سراغ آثار فلسفی رفته و هر جا را که بحث “عدم” شده است کاویده‌اند و برخی از فیلسوفان را یافته اند که به نحوی از عدم دم زده و در باب آن قلم زده اند؛ در نتیجه سعی کرده‌اند که دو اندیشمند مورد نظر ما، و به خصوص اکهارت، را در بحث از عدم با فیلسوفان متعددی مقایسه کنند حتی از تأثر این دو متفکر از فیلسوفان پیش از خود هم چون پارمنیدس و فلوطین و تأثیر آنان بر اندیشمندان پس از خود هم چون هگل، هایدگر، سارتر و حتی نیچه سخن گویند؛ تا بدان جا که مدعی یافتن گوشه هایی از ایده آلیسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدار شناسی و نیهیلیسم در آثار این دو متفکر و به ویژه اکهارت شده اند(کاکایی، ۸- ۳۴). حتی برخی بحث از نیستی را از اکهارت تا مکتب کیوتو در ژاپن پی گرفته اند.
به هر حال، نگارنده سودای پرداختن به این مقایسه‌ها و داوری در چند و چون آنها را ندارد. برخی از آن‌ها بحث‌هایی تحقیقی و قابل تأملند و برخی آن چنان بارد و بی روح و مملو از قیاسات مع الفارقند که شایستگی صرف وقت و اتلاف عمر را ندارند. آن چه لازم به تذکر است این است که “فنا” و “نیستی” حاصل تأملی فیلسوفانه نیست بلکه نتیجه تجربه‌ای عارفانه است که در عرفان‌های سرزمین‌ها و فرهنگ‌های مختلف و در آثار عرفانی عرفا می‌توان آن را سراغ گرفت هر چند که هر کدام اصطلاحی خاص برای آن وضع کرده‌اند. در آیین هندو، آیین بودا و جریان تصوف جلوه های بارز آن را می‌توان دید. اصطلاحاتی چون نیروانا، موکشی یا موکشا و “فنا” مبین این تجربه در این فرهنگ‌ها هستند.
۴- نیستی و الهیات سلبی
مولانا و اکهارت به عنوان دو اندیشمند متدین به ادیان ابراهیمی و بلکه به عنوان دو متکلم مسلمان و مسیحی علاوه بر تجربه عرفانی “فنا” رویکردی کلامی نیز به بحث “نیستی” دارند هر چند کلام آنها را می توان کلام عارفانه نامید.
در مباحث کلامی، بحث الهیات سلبی از وزن و جایگاه خاصی برخوردار است. یکی از مباحث مطرح در کلام ادیان ابراهیمی بحث تنزیه است. تنزیه گاه به معنی تعالی وجودی خدا از عالم است که “لیس کمثله شئ” و گاه به معنی تعالی معرفتی است بدین معنی که خدا از هر آن چه ما درباره‌اش می اندیشیم فراتر است و هیچ نوع معرفت ایجابی محض از او نمی‌توان داشت و همواره او را باید با یک سلب بشناسیم یعنی او را از صفاتی که خود داریم و یا ماسوی الله دارد باید تنزیه کرد. این دو نوع تنزیه لازمه یکدیگرند.
در عرفان مولانا و اکهارت، تنزیه و تعالی یاد شده مربوط به مرتبه ذات خداوند است که نامحدود می باشد. لازمه نامحدود بودن ذات این است که به ذهن در نیاید چرا که هر چیز به ذهن در آید ذهن بر آن محیط می شود و در نتیجه نامحدود نخواهد بود. لازمه چنین امری که به خاطر نامحدود بودن به ذهن در نمی آید این است که بی صورت، بی نشان، بی نام و نامتعین باشد. پس ذات خداوند بی صورت، بی رنگ، بی نام و نشان است نه اسم دارد و نه رسم. به قول مولانا:
فاعل مطلق یقیـن بی صــورت است صورت اندر دست او چون آلـت اسـت
(مثنوی، ۶/۳۷۴۲)
هست بی رنگـــی اصــول رنگ‌هـــا صلح‌هــا بـاشد اصــول جنـگ‌هـــــا
(مثنوی، ۶/۵۹)
از دو صد رنگی به بی رنگی رهیست رنگ چون ابرست و بی‌رنــگی مهیست
(مثنوی، ۱/۳۴۷۶)
ایـن صـور دارد ز بـی صورت وجـود چیست پس بر موجد خویشش جحود
(مثنوی، ۶/۳۷۳۸)
اکهارت نیز در بی صورت و بی نام بودن ذات خداوند می نویسد:
” به اعتقاد من هنگامی که چیزی را در خدا شناختیم و نامی را بر آن نهادیم، در آن صورت دیگر خدا نخواهد بود. خدا ورای اسما و یا ماهیت است . . . ما نمی توانیم نامی را پیدا کنیم که جرأت اطلاق آن را بر خدا داشته باشیم. . . هیچ نامی وجود ندارد که درباره خدا به کار رود و آن جلال و حرمتی را که شایسته اوست بیان کند(Eckhart,1991,58). . . این، مخلوقات هستند که اسما را به خدا می‌دهند ولی او فی نفسه ذاتی است بدون اسم”(Happold,274).
حال چیزی که نه نام دارد، نه حد دارد و نه صورت، نه به ذهن درمی آید و نه می توان از او خبر دارد به یک معنی نیستی و عدم است. چرا که هر موجودی نام و نشان و حد و صورت و رنگی دارد. وجود بی رنگ عریان از همه رنگ ها که اصل همه رنگ هاست، خود نیست می نماید.
اگر تعریف و حد را مربوط به امور محدود بدانیم، هر چه وجودی فراخ‌تر و وسیع‌تر باشد حد کمتری دارد، ناشناخته‌تر و نامعلوم‌تر است. اگر حلقات وجود را با توجه به فراخی و وسعت آنها در نظر بگیریم آن وجود بی نهایت بی حد که از همه وسیع تر است به یک معنا عدم است. این است که مولانا این عرصه را “عرصه دورْ پهنای عدم” می خواند:
ای خدا جان را تو بنما آن مقام که درو بی حرف می روید کلام
تا که سازد جان پاک از سرقدم سوی عرصـه دورْ پهنـای عــدم
عرصه بس با گشــاد و بــا فضا ویـن خیـال و هست یابد زو نـوا
(مثنوی، ۱/۴-۳۰۹۲)
همین وجود بی تعین که عرصه عدم است از عالم خیال وسیع تر است، عالم خیال نیز از عالم هستی و عالم هستی نیز از عالم مادی فراختر است.
تنگ تر آمـد خیـالات از عـدم زان سبب باشد خیال اسبـاب غم
باز هستی تنگ تر بود از خیال زان شود در وی قمرها چون هلال
باز هستی جهان حس و رنـگ تنگ تر آمد که زندانی است تنگ
(مثنوی، ۱/۷-۳۰۹۵)
این جاست که بحث تنزیه و الهیات سلبی به اوج خود می رسد. اگر لفظ شئ یا چیز را به موجودی اطلاق کنیم که دارای چیستی و نام است، در این صورت ذات خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چیز شبیه او نیست، بلکه بالاتر، او هیچ چیز نیست. نیستی محض است. نیستی فوق وجود است؛ چرا که هستی نامحدود و نامتعین و غیر متشخص را می‌توان نیستی نامید. زیرا به تعبیر فلاسفه: “الشئ مالم یتشخص لم یوجد”. چیزی که تشخص به معنای متعارف را نداشته باشد وجود به معنای متعارف را نیز نمی توان به او نسبت داد. این است که اکهارت برای ذات خداوند، علاوه بر اصطلاح رب الارباب (Godhead)، اصطلاحاتی چون وجود عریان (naked)، برهوت (desert) و نیستی (nothingness) را به کار می برد(Sells, 1994,147-8) و در جایی می‌نویسد: “یکی از بزرگان می‌گوید: کسی که خدا را تشبیه کند او را به طریقی غیر صواب توصیف کرده است. ولی کسی که درباره خدا اصطلاح نیست (nothing) را به کار برد به درستی از او سخن گفته است. هنگامی که نفس به مقام احد (one) در آید و به نفی محض خویش برسد خدا را در یک عدم (nothing) می‌یابد”(Eckhart,1986,323).
و دقیقاً می‌بینیم که مولانا در جریان تکامل از جماد تا فوق فرشته آیه “انالله و انا الیه راجعون” را به همین معنای رو کردن و بازگشت به عدم تفسیر می‌کند:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون
(مثنوی، ۹/۳۹۰۶)
چنان که دیدیم مولانا عدم را فوق خیال، خیال را فوق هستی و هستی را فوق ماده می‌داند لذا این عدم، عدم فوق وجود است نه دون وجود.
از جمادی مـردم و نـامـی شـدم وز نــما مــردم بــه حیــوان بــر زدم
مــردم از حیـوانـی و آدم شــدم پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حملــه‌ دیگــر بمیـــرم از بــشر تــا بــر آرم از مـــلایـــک پــر و سر
وز ملک هم بایدم جستن ز جــو کــــل شــئ هــالــک الا وجـــــهه
بار دیـگر از ملــک قـربان شــوم آن چــه انــدر وهــم نـایـد آن شـوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گـــویــدم کــانــا الیـــه راجعـــون
(مثنوی، ۳/۶-۳۹۰۱)
اکهارت نیز تصریح می کند که وقتی در مورد خدا “عدم” به کار می بریم این واژه هر چند معنای اثباتی وجود را نفی می کند ولی عدمی را می رساند که فوق وجود است نه دون آن. چنان که می نویسد: “اگر بگویم خدا وجود است درست نیست. خدا وجودی فوق وجود و عدمی فوق وجود است”(Ekhart,1991,182). در جایی دیگر به صراحت اعلام می کند که: “وقتی می گویم خدا وجود نیست و فوق وجود است، در واقع وجود را از او نفی نکرده ام بلکه آن را در او تعالی بخشیده‌ام”(Smith,241).
از همین جا معلوم می شود که چرا مولانا به جای این که عاشق “هستی” باشد، به نیستی عشق می ورزد:
بر عدم باشم نه بر موجود مست زان که معشوق عدم وافی تر است
(مثنوی، ۵/۳۱۵)
۵- “نیستی” اصل هستی است
در این جا به یک موضوع دیگر کلامی می رسیم که در ادیان ابراهیمی مطرح است: “خلق از عدم”.
خدا عالم را از عدم خلق کرد و از نیستی به هستی آورد. از سویی این سؤال مطرح می شود که آیا موجودات از خدا نشأت می گیرند یا از عدم. جواب مولانا و اکهارت این است که هم این و هم آن. بی رنگی اساس رنگ و مطلق اصل مقید است و چنان که دیدیم بی رنگ وبی تقید و بی تعین را به یک معنا می توان عدم نامید که موطن اصلی ماست که از آن جا نشأت گرفته ایم. در آن نَیستان که دیار نیستان است با شاه وجود متحد بودیم. از آن نیستان که جدا شدیم از نیستی به هستی آمده ایم. از بی رنگی رنگ، از بی صورتی صورت و از عدم تعین، تعین یافته‌ایم.
هـست بـی رنگــــی اصــول رنگ‌هـــا صلــــح‌ها بـــاشد اصـــول جنگ ها
(مثنوی، ۶/۵۹)
این عجب کاین رنگ از بی رنگ خاست رنگ با بی رنگ چون در جنگ خاست
(مثنوی، ۱/۲۴۷۰)
گـه گـه آن بـی صــورت از کتـم عـدم مـــر صــور را رو نمـــایــد از کــرم
(مثنوی، ۶/۳۷۴۳)
اکهارت پس از آن تحلیل که “نیستی” را خدا و در خدا می داند دیدگاه خود را در این زمینه چنین بیان می کند: “یکی از اندیشمندان می گوید همه مخلوقات به حالت عدم در خدا موجودند. خدا در وجود خود همه مخلوقات را در بردارد”(Eckhart,1984,323). که همان سخن مولاناست که بی رنگی اصول رنگ هاست و بی صورتی اصل همه صورت هاست. پس می توان گفت که این “نیستیِ هستی بخش” در واقع اصل همه هستی هاست.
اندرونی کاندرونها مست از اوست نیستی کاین هست‌هامان هست از اوست
(مثنوی، ۱/۲۰۸۰)
پس خــزانه صنع حق باشد عدم کــه بــر آرد زو عــــطاهــا دم بــــدم
(مثنوی، ۵/۱۰۲۴)
زان که کان و مخزن و صنع خدا نیــــست غیــر نیـــستی در انجــــــلا
(مثنوی، ۶/۱۳۶۷)
پس در آ در کارگـــه یعنی عدم تـــا ببینــــی صنــع و صانـع را بـه هم
(مثنوی، ۲/۷۶۲)
این که کارگاه خدا عدم است دقیقاً سخن اکهارت است: “خدا فوق وجود است و در عدم کار می کند. قبل از این که وجود در میان باشد، خدا کار می کرد”.
۶- بازگشت به اصل یعنی “فنا”
همه‌ آن چه گفتیم مربوط به قوس نزول است. خدایی که هستی محض است با نیستی متحد بود و در نیستی تجلی کرد و نیستی رنگ هستی گرفت و بی رنگی اسیر رنگ شد، و خود در میان رنگ ها پنهان گشت:‌
از دو صد رنگی به بی رنگی رهیست رنگ چون ابرست و بی رنگی مهیست
(مثنوی،۱/۳۴۷۶)
مــا عــدم هاییــم و هستی هـای ما تــو وجــود مطلقــی فــانــی نمـــا
(مثنوی، ۱/۶۰۲)
نیست را بنــمود هـست و محـــتشم هســت را بنمـــود بــر شکـل عــدم
(مثنوی، ۵/۱۰۲۶)
آن که هستت می نماید هست پوست وان کـــه فـانی می نماید اصل اوست
(مثنوی، ۴/۳۰۴۷)
لذا برای آن که به اصل برسیم باید این پوست را کنار بیندازیم و به تعبیری “پوست بیندازیم” که بایزید گفت از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست. چنان که دیدیم اکهارت نیز راه بازگشت به اصل را وارستگی (detachment) و ترک وجود می‌داند که همان رو نمودن به نیستی است. در این جا “فرارفتن به سوی خدا” همان “فرو رفتن به عمق ذات نفس” است، محو کردن تعین و رسیدن به بی رنگی است. به قول اکهارت: “از آن جا که خدا ذاتاً طوری است که با هیچ چیز شبیه نیست، برای آن که به وجود او دست یابیم باید به جایی برسیم که هیچ باشیم. بنابراین اگر به جایی برسم که خود را به رنگ نیستی در آورم و هیچ چیز را به رنگ خود درنیاورم، و اگرهمه آن چیزی را که در من است برداشته بیرون بریزم، در آن جا می توانم در وجود عریان خدا قرار گیرم که همان وجود عریان نفس است”(Eckhart,1986,329).
به قول برخی از محققان، “اتحاد در این جا نه بین دو عین یا دو جوهر بلکه در ذات نیستی (nothingness)، رخ می دهد. نیستی نفس سالکی که از خود تهی شده است و یا نیستی ذات باطنی که فوق وجود است”(Sells,1996,169).
به هر حال این بازگشت به اصل همان قوس صعود و وصال حق است که در فنا میسر می‌شود. به قول اکهارت: “در آن جا توی “تو” و “او”ی خدا یک “من” خواهد شد و تو در آن جا وجود لایتغیر و بی نام او را درک خواهی کرد(Eckhart,1991,184). هنگامی که نفس به این مرحله برسد نام خود را از دست داده، خدا را به درون خود کشیده نیست (nothing) خواهد شد”(Eckhart,1981,292). مولوی این تمثیل را طی داستانی چنین تصویر می کند: “قصه آن که در یاری بکوفت، از درون گفت کیست؟ گفت منم. گفت چون تو تویی در نمی گشایم. هیچ کس را از یاران نمی شناسم که او من باشد”.
پخته شد آن سوخته پس بازگشت بــاز گـــرد خــانه انباز گشـت
حلقه زد بر در به صد تـرس و ادب تا بنــجهد بی ادب لفظی ز لـب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن گفت بر در هم تویی ای دلستان
گفت اکنون چون منـی ای من در آ نیست گنجایی دو من را در سرا
(مثنوی، ۱/۳۰۶۳-۳۰۵۵)
بنابراین، مراد از بازگشت به اصل همان “فنا” است که “النهایه هی الرجوع الی البدایه” چرا که به تعبیر اکهارت: “همه چیز از عدم خلق شده است. بنابراین منشأ همه آنها عدم است(Eckhart,1991,202) . . . نهایت و بدایت یک چیزند(Eckhart,1986,246). . . ” و این همان قول مولاناست:
هیچ کس را تا نگردد او فنـــا نیست ره در بارگاه کبریا
(مثنوی، ۶/۲۳۲)
باز گرد از هست سوی نیستی طالب ربی و ربانیـستی
(مثنوی، ۲/۶۸۸)
بنابراین، به قول اکهارت: “اگر نفس آمادگی داشته باشد روح القدس او را به اصلی که از آن جا نشأت گرفته می رساند. . . در آن جا انسان بیشترین شباهت را با آن صورتی پیدا می کند که قبل از آفرینش در خدا داشت. صورتی که در آن، بین او و خدا تمایزی نبود”(Eckhart,1991,271).
و این همان نوای نی است، یعنی نوای مولوی در نی نامه‌اش:
بشنو این نی چون حکایت می کنــد از جدایی ها شکایت می کند
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش
(مثنوی، ۱/۴-۱)
۷- “نیستی در هستی”، وحدت وجود، پارادوکس‌ها
همه آن‌چه گفتیم چه در قوس نزول و چه در قوس صعود، خواه به صورت “نیستی در هستی” و یا “هستی در نیستی”، خواه فنای فی الله، و خواه بقای بالله، همه حکایت از یک چیز می‌کند: وحدت وجود و یا وحدت هستی و نیستی. تمام پارادوکس های عرفان نیز در همین وحدت هستی و نیستی نهفته است. اوج آمیختگی تنزیه و تشبیه نیز همین جاست. ذکر نمونه هایی از این پارادوکس ها خالی از لطف نیست:
اکهارت می گوید: “هیچ چیز به اندازه خدا و خلق این چنین همانند و ناهمانند نیستند. کدام دو چیز را در عالم می توان یافت که چون حق و خلق آن قدر ناهمانند و در عین حال همانند باشند که عدم تمایز آنها همان تمایزشان باشد؟ . . . حق و خلق با تمایز خود که عین عدم تمایز آنهاست، در عدم شباهت، شبیه یکدیگرند. هر چه بیشتر غیر شبیه باشند بیشتر شبیه‌اند”(Shurmann,295). اوج پارادوکس‌ها را در این جا می توان دید. این پارادوکس ها هم در حق است و هم در خلق و هم در وحدت آنها. همین پارادوکس ها را در مولانا با همان پر رنگی می توان دید. همه این پارادوکس ها اسراری است که عارف نه با وجود بلکه با فنای خویش مبین آن است:‌
وه چه بی رنگ و بی نشان که منم کــی بینیــم مـرا چنــان کــه منـم؟
گفتــی اســــرار در میـــــان آور کو میان انــدریــن میــان کــه منم؟
کی شود این روان مــن ســاکـن؟‌ ایــن چنین ساکــن روان کــه منـم؟‌
بحر من غرق گشت هم در خویش بوالعجب بحر بـی کــران کـــه منـــم
این جهان وان جهان مرا مطـــلب کین دو گم شد در آن جهان که منــم
فارغ از ســودم و زیــان چو عـدم طرفــه بــی سود و بی زیان کـه منـم
گفتم ای جان تو عین مایی گفـت عین چـه بـود در این عیـان کـه منـم
گفتم آنــی بگفت هـای خـامـوش در زبــان نــامــدست آن کـــه منــم
گفتــــم انـــدر زبان چو در نامـد اینــت گــویــای بــی زبان کـه منـم
می شدم در فنــــا چــو مه بی پا اینــت بــی پــای پــا دوان که منــم
بانگ آمد چـــه می دوی؟ بنـــگر در چنــین ظاهــر نهــان کــه منــم
(دیوان، غزل ۱۷۵۹)
حال این “من” کدام است؟ “من” فانی یا “من” باقی یا همان “من” که نه منم. این است که راهی جز پارادوکس برای بیان این مطلب نمی ماند. به قول اکهارت: “مادام که موجودات وجود دارند، خدا در همه آنها حاضر ولی در عین حال، فوق همه آنهاست(Eckhart,1991,197). . . خدا داخل اشیاست؛ هر چه داخل‌تر باشد خارج‌تر است و هر چه درون‌تر باشد بیرون‌تر است (Ibid,65). همان چیزی که در همه اشیا است دقیقاً‌ فوق همه آنهاست. . . آن‌چه واحد در کثیر است ضرورتاً‌ فوق آنهاست(Eckhart,1986,256). آگوستین می گوید: “تو با منی ولی من با تو نیستم” تو بامنی چون از هیچ چیز متمایز نیستی، اما من با تو نیستم چون به عنوان شئ مخلوق از سایر چیزها متمایزم”(Ibid,166).
برای از بین رفتن این تمایز باید از خود دست کشید. باید بی صورت شد تا با آن بی صورت، وحدت حاصل کرد:
ای قوم به حج رفته کجایید کجایید معشوق همین جــاست بیایید بیایید
معشوق تو همسایه و دیوار به دیوار در بادیه سرگشته شما در چه هوایید
گر صورت بی صورت معشوق ببینید هم‌خواجه و هم‌خانه و هم‌کعبه شمایید
(دیوان، غزل ۶۴۸)
شطحیاتی که بر زبان عرفا جاری می شود نیز از همین جا ناشی می شود. چنان که اکهارت می گوید: “من با بودنم- که قدیم است- و نه با شدنم- که حادث است- علت خودم هستم(Shurmann,311). . . من هرگز زاده نشده ام و با دارا بودن این وجود غیر متولد هرگز نمی توانم بمیرم”(Ibid). و یا به قول مولانا:
باده در جوشش گدای جوش ما چرخ در گردش گدای هوش ما
باده از ما مست شد نی مــا از او قالب از ما هست شد نی ما از او
(مثنوی، ۱/۱۲-۱۸۱۱)
۸- راه فنا و نیستی چیست؟
فنا چنان که گذشت از “خود” دست کشیدن و به “دوست” پیوستن است. اما راه آن چیست؟ جواب اکهارت این است: “فقر کامل”. وی در تفسیر آیه “تا فقیران را بشارت دهم” می گوید: “فقیر آن کسی است که هیچ نخواهد، هیچ نداند و هیچ نداشته باشد”(Eckhart,1991,213). یعنی راه این است و در این سه امر خلاصه می شود: ترک اراده، ترک علم و ترک تعلق”. و یا به قول عرفای خودمان “اسقاط الاضافات”. این فقر و پیراستن خویش تا بدان جا می رسد که به قول مولانا:
چون فناش از فقر پیرایه شود او محــمدوار بی سایــه شــود
فقر فخری را فنا پیــرایه شـد چون زبانه شمع او بی سایه شد
(مثنوی، ۵/۳-۶۷۲)
۸-۱- هیچ نخواستن و ترک اراده
مراد از این ترک اراده در واقع، افتادن در سیر رضا، توکل، تفویض و تسلیم است و سرمشق آن را در جمله معروف بایزید می توان یافت که “ارید ان لا ارید” می خواهم که نخواهم، به قول مولانا:
بستی تو هست ما را بر نیستی مطلق بستی مراد ما را بر شرط بی مرادی
(دیوان، غزل ۲۹۳۵)
تسلیم محض باید بود و کار را به حضرت دوست واگذاشت به قول اکهارت “تنها کسانی می‌توانند بیابند که نجویند”(Shurmann,309) و به قول مولانا:
روحیست بی نشان و ما غرقه در نشانش روحیست بی مکان و سر تا قدم مکانش
خواهی که تا بیابی یک لحظه‌ای مجویش خواهی که تا بدانی یک لحظه‌ای مدانش
(دیوان، غزل ۱۲۶۶)
یعنی تکیه و توکل به اوست. کافی است تشنگی داشته باشی تا او تو را سیراب کند:
آب کم جوی تشنگی آور بدست تا بجوشد آبت از بالا و پست
(مثنوی، ۳/۳۲۱۲)
باید چون طفل خود را از حیله و زیرکی رها ساخت تا بتوان در مادر چنگ زد
کاش چون طفل از حیل جاهل بدی تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
(مثنوی، ۴/۱۴۱۵)
تحلیل اکهارت در این مورد چنین است: “مادام که انسان چنین بپندارد که این اراده اوست که خواسته خدای قادر مطلق را انجام می دهد و به جای می آورد، چنین شخصی هنوز فاقد آن فقری است که مورد نظر من است. . . برای رسیدن به فقر کامل باید درست مانند زمانی که واجد اراده نشده بودیم، از قید اراده آزاد شویم. . . مادام که اراده‌ات به این تعلق گرفته است که اراده خدا را انجام دهی و آرزوی پیوستن به خدا و یا ابدیت را داشته باشی دارای فقر کامل نیستی. فقیر کامل آن است که هیچ نخواهد و هیچ آرزویی نداشته باشد”(Davis,62). همین را مولانا و به زیبایی چنین خلاصه می‌کند:
رضـــیت بمـــا قـــــسم الله لــــی و فــوضت امری الی خالقی
چو حق گول جستـست و قلب سلیم دلا زیرکی می کنی! احمقی
(دیوان، غزل ۳۱۲۹)
اکثر مردم خود را حی می دانند و خدا را مرده و یا زنده دست و پا بسته، و حال آن که برای امثال مولانا حی مطلق خداست و باید در برابر او معدوم وار نشست تا او حیات و وجود بدهد:
معدوم را کجاست به ایجاد دست و پا فضل خدای بخشد معدوم را وجود
معــــدوم وار بنشیـــن کـه در نمـاز داد سلام نبـــــود الا کـه در قعود
(دیوان، غزل ۸۷۳)
ترک اراده باعث می شود که ما مطلوب و محبوب خدا شویم. بایزید در سخن معروفش گفت: “ارید ان لا ارید لانّی انا المراد و انت المرید” (عطار، ۱۵۸) خدایا می خواهم که نخواهم چرا که من مرادم و تو خواهان منی اکهارت نیز هر چند محبت و عشق یعنی طالب خدا بودن را بسیار می ستاید ولی می گوید: “وارستگی و ترک و نیستی (detachment) را بیشتر از عشق می ستایم چرا که بالاترین حسن عشق این است که مرا به سوی دوست داشتن خدا می کشاند اما وارستگی خدا را به سوی دوست داشتن من می کشاند. این که خدا به سوی من آید بسیار والاتر از آن است که من خود را به سوی او کشم”(Eckhart,1981,286). باز هم مولانا به زیبایی و اختصار همین امر را چنین بیان می کند:
طالــب اویی نگــردد طالبــت چون بمردی طالبت شد مطلبت
زنده‌ای کی مرده شو شوید ترا طالبی کـی مطلبـت جـویـد ترا
(مثنوی، ۵/۳-۴۱۴۲)
۸-۲- دعا، خواستن یا نخواستن
حال سؤالی که پیش می آید این است که آیا هیچ نخواستن با دعا کردن سازگار است. اکهارت صراحتاً اعلام می کند که قلبی که به وارستگی و نیستی رسیده باشد هیچ دعا و مسألتی ندارد: “وارستگی محض را سر آن نیست که دعایی بکند چرا که هر کس دعا می کند یا خواهان واجد شدن چیزی است و یا خواستار آن است که چیزی از او دور شود. حال آن که قلب وارسته نه خواهان چیزی است و نه چیزی را داراست که بخواهد از قید آن رها شود. بنابراین از هر دعایی آزاد است. تنها دعای او تشبه به خداست و بس”(Eckhart,1981,292). مولانا نیز در بحث دعا کلمات بلندی دارد. از دیدگاه وی اولیای خدا رویکردهای مختلفی به دعا داشته اند لیکن در مرحله ای از وارستگی و ترک اراده و در مرحله تفویض و تسلیم، گروهی از اولیا را می شناسد که همزبان اکهارتند:
قوم دیگــر می شناسم ز اولیـا کـه دهانشان بسته باشد از دعا
از رضا کــه هست رام آن کرام جستـن دفع قضاشان شد حرام
در قضا ذوقی همی بینند خاص کفرشان آید طلب کردن خلاص
(مثنوی، ۳/۲-۱۸۸۰)
۸-۳- هیچ ندانستن و ترک علم
گفتیم که فنا اسقاط اضافات است. اضافات هر چیزی را شامل می شود که غیر از گوهر جان باشد. تمام پوسته ها حجاب هایی است که ما را از خود حقیقی محجوب می کنند. آن علمی که جزو جان نشده باشد نیز باری است که ما حامل آنیم. پوسته ای است که باید آن را زدود تا به گوهر رسید. از دیدگاه اکهارت هنگامی که نفس به نیستی و وارستگی برسد “هیچ چیز درباره دانستن، علم،‌ محبت، اراده و یا هر چیز دیگر نمی داند. کاملاً و به طورمطلق در وجود خدا حل می‌شود(Fortman,111). . . نفس تا آن جا خدا را می شناسد که خود را می شناسد و به هر میزان که خود را از خویشتن جدا کرده باشد به همان درجه خود را به طور کامل خواهد شناخت(Eckhart,1991,140). هر چه از صورت و تصورات خود خالی‌تر باشی او را پذیراتری و هر چه بیشتر به درون روی و بیشتر خود را فراموش کنی، بیشتر به او نزدیک خواهی شد”(Ibid,298).
امروز در بحث تجربه دینی، این نوع ادراک را آگاهی محض می نامند. این علمی است که هیچ متعلقی ندارد و به یک معنا جهل است. جهلی است که باید آن را آموخت. ندانستنی است که عین دانستن است. اکهارت آن را چنین تصویر می کند: “هر چه بیشتر بتوانی قوای خود را به یک نوع وحدت ببری و همه امور و صور آنها را که کسب کرده ای فراموش کنی و هر چه بیشتر بتوانی از مخلوقات و صورت آنها رهایی یابی به این امر نزدیکتر شده آمادگی بیشتری برای دریافت آن پیدا کرده ای. . . به این طریق انسان باید از حواسش بگریزد، قوایش را به درون ببرد و در پی غفلت از همه اشیا باشد. . .(Forman,103) کسی که می‌خواهد فقیر باطنی باشد باید همه علوم خود را از دست بدهد آن چنان که هیچ نداند، نه خدا را نه خلق را و نه خودش را”(Caputo,203).
مولانا نیز علوم جزوی را که آموختنی هستند مطلوب خود نمی داند چرا که این علوم همواره متعلقی دارند و به همین سبب باعث تعلق به امور محدود می شوند. اما آن علمی که به نامحدود مربوط است، متعلقش عدم و نیستیِ فوق وجود است و در واقع از قید تعلق آزاد است. وی علوم جزوی را که انسان را به قید تعلقات می اندازد و بار انسان است زیرکی می نامد که به خدا نمی رساند:
مرده همی باید و قلب سلیم زیرکی از خواجه بود احمقی
(دیوان، غزل ۳۱۶۸)
در برابر، ترک این علم و عقل جزوی و همراه شدن با عشق را مرادف با یک آزادگی، حریت، حیرانی و خلاص از قید و بند زیرکی می داند و آن را ابلهی می نامد.
داند او کو نیک بخت و محرم است زیرکی ز ابلیس و عشق از آدم است
زیرکــی بفــروش و حیــرانی بخر زیــرکی ظـن است و حیـرانی نظـر
(مثنوی، ۴/۷-۱۴۰۲)
خویش ابله کن تبع می رو سپـس رستــگی زیـن ابلـهی یابـی و بــس
(مثنوی، ۴/۱۴۱۹)
این ابلهی همان ابلهی ستوده است که در روایت آمده است که اکثر اصحاب جنت ابلهند. این ابلهی در برابر عقل فلسفی قرار دارد:
بیشتــر اصـحــاب جنــت ابلـهنـــد تا ز شـر فیــلسوفـی مـی رهند
خویش را عریان کن از فضل و فضول تا کند رحمت به تو هر دم نزول
زیرکـی ضــد شکست اســت و نیــاز زیرکــی بگـذار بـا گـولی بساز
زیــرکــان بــا صنــعتی قـانـع شـده ابلــهان از صنـع در صانع شده
(مثنوی، ۶/۴-۲۳۷۰)
مولانا قصه ای دارد از فقیری که طالب گنج بود در خواب به او نشانی گنج را دادند و گفتند در فلان موضع “رو به قبله کن و تیر در کمان نه و بینداز، آنجا که افتد گنج است”. و او چنین کرد و تیر در هر جا افتاد، همان جا را گشت. چیزی نیافت؛ زه کمان را بیشتر کشید و پرتاب کرد نیافت. باز هم در خواب جواب او گفتند:
کــو بگفتــت در کمــان تیـری بنه کی بگفتندت کــه اندر کش تو زه؟
آن چه حقست اقرب از حبل الورید تــو فکنــده تیـر فــکرت را بعیـد
ای کمــان و تیـــرها بـر سـاختـه صید نزدیک و تـو دور انــداختــه
هــر کــه دور انـدازتـر او دورتــر وز چنین گنج است او مهجــورتـر
فلسفی خود را ز انــدیشه بکـشت گو بدو کو راست شوی گنج پشت
جاهـدوا فینــا بگفت آن شهــریار جـاهـدوا عنـا نگفــت ای بـی قرار
ای بسا علـم و ذکــاوات و فطــن گشتـه ره رو را چـو غـول راهــزن
(مثنوی، ۶/۶۹-۲۳۴۸)
لذا مولانا نیز مانند اکهارت طالب علم بدون صورت، آگاهی محض و جهل آموختنی است.
دکان ز خود پرداختم، انگارها انداختم
قدر جنون بشناختم ز اندیشه ها گشتم بری
گر صورتی آید بدل، گویم برون رو ای مضل
ترکیب او ویران کنم گر او نمایــد لمتـــری
(دیوان،‌ غزل ۲۴۴۹)
۸-۴- هیچ نداشتن و نیستی مطلق
گفتیم که راه رسیدن به فنا هیچ نخواستن و هیچ ندانستن، ترک علم و ترک اراده است که به فقر می کشاند. فقر کامل همان هیچ نداشتن و نیستی محض است که زمینه را برای فیض کامل خداوندی و بقای بالله فراهم می سازد. به قول مولانا:
هست مطلق کارســاز نیستی است کارگاه هست کن جز نیست چیست؟
بر نوشته هیــچ بنــویسد کـــسی؟‌ یــا نهــاله کــارد انـــدر مغـــرسی
کاغذی جوید که آن بنوشته نیست تخم کارد موضعی که کشته نــیست
تـو بــرادر مـوضعی نـاکشتـه بـاش کـــاغــذ اسپــید نابنــوشته بـــاش
(مثنوی، ۵/۳-۱۹۶۰)
و شگفتا که این سخن و حتی این تمثیل بی کم و کاست سخن اکهارت است: “اگر قلب جویای والاترین مکان است باید رو به نیستی محض آورد. زیرا بزرگترین قابلیت درهمین نیستی نهفته است. بنابراین قلب وارسته وقتی به بالاترین مقام می رسد که به نیستی رسیده باشد. مثالی از طبیعت می توان آورد: اگر بخواهیم بر لوحی مومین چیزی بنویسیم، مطالبی که قبلاً‌ بر آن نوشته شده است، هر قدر هم که دارای مضامین عالی باشند، مانع نوشتن ما خواهند شد. باید همه ان چیزی را که بر آن لوح نوشته شده است پاک کنیم و بزداییم. بهترین لوح برای نوشتن، لوحی است که هیچ چیز بر صفحه آن نگاشته نشده باشد. بهمین سان اگر خدا می خواهد در والاترین مکان چیزی بر قلب من بنگارد، باید هر آن چه نام و رنگ این و آن را دارد از صفحه قلبم پاک شده باشد. در آن صورت است که قلبم به وارستگی خواهد رسد. . . قلب وارسته هیچ تعلقی به این و آن ندارد”(Eckhart,1981,292). در این جا گویی یکی از شارحان مثنوی به شرح ابیات فوق از مولانا پرداخته است.
این وارستگی و ترک تعلق تا آن جا پیش می رود که فرد وارسته دیگر نه بنده چیزی است و نه مولای کسی. نه فوق چیزی است و نه دون چیزی؛ بلکه نیست محض است. به قول اکهارت: “وارستگی محض نه فوق خود چیزی را می بیند و نه دون خود؛ نه تمنای کرنش دارد و نه تمنای استعلا؛ نه می خواهد فروتر باشد و نه فراتر. . . نه می خواهد این باشد و نه آن. می خواهد عدم محض باشد”(Ibid,292). آن چه رسیدن به این مقام نیستی را میسر می سازد عشق است. همین کلمات حکیمانه اکهارت را مولانا عاشق وار چنین زمزمه می کند:
مطرب عشق این زند وقت سماع بندگی بند و خداوندی صداع
پس چه باشد عشق؟ دریای عدم در شکسته عقل را آن جا قدم
(مثنوی، ۳/۳-۴۷۲۲)
برخی گفته اند که مراد مولانا در این جا نه تنها رهایی از بندگی مخلوق خدا بلکه حتی رهایی از بندگی خداست. چرا که در بندگی هنوز نوعی دوگانگی در کارست در حالی که عاشق تنها به فنای در معشوق و نیستی خود می اندیشد. بندگی یک نوع تقید است که در آن “عابد” در برابر هویت معبود برای خود نیز هویتی قائل است. این ماییم که با مخلوق بودن خویش یک نوع اضافه با خدا پیدا کرده او را “خالق” می کنیم و با عابد بودن خویش او را “معبود” می نماییم. اگر مخلوقی و عابدی در کار نباشد اسم و رسم نیز از میان برمی خیزد و فقط ذات “او” باقی می ماند. اکهارت در فقر کامل می نویسد: “انسان باید آن چنان فقیر و فاقد باشد که حتی محلی که خدا در آن تأثیر کند نداشته باشد. اگر انسان هنوز محلی در خود داشته باشد، تمایز خود را با خدا حفظ کرده است. این است که من دعا می کنم که خدا مرا از خدا آزاد سازد(Eckhart,1991, 217). . . بالاترین و عالی‌ترین درجه فنا عبارت است از فنای از خدا به خاطر خدا”(Ibid,222).
این همان است که عرفای ما گفته اند: “القید کفر ولو بالله”‌ و همان سخن مولوی است که :
مطرب عشق این زند وقت سماع بندگی بند و خداوندی صداع
(مثنوی، ۳/۴۷۲۲)
۸-۵- نیستی و سکوت
از خود دست کشیدن و ویران شدن هستی یعنی پاگذاشتن به برهوت خدا. به تعبیر اکهارت: “خدا این روح را به برهوت و خلوت خویش می کشاند آن جا که جایگاه وحدت محض اوست(Eckhart,1991, 261). . . آن جا جایی است که حتی فرشتگان راه ندارند و هیچ پیوندی با هیچ چیز وجود ندارد. آن جا بی زمانی، بی مکانی، بی صورتی، سکوت و سکون است”(Forman,108).
این بیابان عدم همان است که مولانا در داستان طوطی بازرگان ما را بدان دعوت می کند:
من چه غم دارم که ویرانی بود زیر ویران گنج سلطانی بود
(مثنوی، ۱/۱۷۴۴)
در آن برهوت باید خموشی گزید و سر تا پا گوش بود تا بتوان کلام خدا را شنید چرا که کلمه الله تنها در سکوت جان تجلی می کند. اکهارت در تفسیر آیه: “در میان سکوت، کلمه‌ اسرار آمیز خدا بر من تجلی کرد” می گوید: “خدایا سکوت و آن جایی که این کلمه ظهور می کند کجاست. . . در خالص ترین جایی که نفس می تواند عرضه نماید،‌ در شریف ترین جا، در ذات نفس؛ بله در وجود نفس، یعنی در پنهان ترین جزئش. در آن جا تنها وسیله سکوت است . . . زیرا نه مخلوق می تواند در آن جا داخل شود و نه صورت. نفس در آن مکان نه فعلی را می شناسد و نه علمی را”(Eckhart,1991, 294).
باز هم این مولانا است که چونان اکهارت ما را به چنین عدم و چنین سکوتی دعوت می‌کند:
چون که عاشق اوست تو خاموش باش او چو گوشت می کشد تو گوش باش
(مثنوی، ۱/۱۷۴۲)
چون که غیب و غــایب و روپـوش بـه پـس لبـان بـر بنـد و لب خاموش به
(مثنوی، ۱/۳۶۴۱)
رخت‌هــا را سوی خـامـوشی کــشان چـون نشان جویی مکن خود را نشان
(مثنوی، ۶/۱۵۹۴)
۹- نیستی و مرگ اختیاری
“مرگ” از جمله مسایلی است که در همه دیدگاه ها ربطی وثیق با “نیستی” دارد. حتی برخی از عامه مردم آن را عین نیستی می پندارند. اگر حیات دنیوی را هستی و بقا بدانیم، مرگ نیستی و فناست؛ و اگر حیات دنیا را لهو و لعب و غفلت بدانیم، مرگ به دست آوردن حیات و بقاست. در روایت نیز آمده است که “الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا” (مردم خوابند چون بمیرند بیدار شوند”.
حال انسانی که همه چیز را ترک کرده است، ترک علم، ترک اراده‌ و ترک تعلق، به یک معنا مرگ را اختیار کرده است که همان شهادت و “مرگ اختیاری” است.
به قول اکهارت: “انسان کامل باید به این خو کند که خود را مرده و مستغرق در خدا ببیند، آن چنان که تمام سعادتش این باشد که جز خدا هیچ نداند، جز او هیچ نخواهد و هیچ علم و اراده ای از خود، جز علم و اراده خدا نداشته باشد(Eckhart,1981, 216). . . و این معنای صلیب خود را بر دوش کشیدن است”(Ibid,230).
این امر و این دعوت در سراسر مثنوی خود را نشان می دهد. از همان ابتدای مثنوی مثلاً‌ در داستان طوطی و بازرگان، با بحث “مرگ اختیاری” رو بروییم:
ما چه باشد در لغت اثبات و نفی من نه اثباتم منم بی ذات و نفی
مــن کسی در ناکسی دریافتــم پس کــسی در ناکسی دربافتـم
(مثنوی، ۱/۱۷۳۴)
مـا بهــا و خـون بهـا را یـافتیـم جانـب جـان باختـن بشتافتیــم
(مثنوی، ۱/۱۷۵۰)
یعنی همان طور که معصوم فرمود: “موتوا قبل ان تموتوا” (بمیرید قبل از آن که بمیرید) مولانا و اکهارت عاشق وار مرگ اختیاری را می طلبند:
ای خنک آن را که پیش از مرگ مرد یعنی او از اصل این رز بوی برد
(مثنوی، ۴/۱۳۷۲)
و دعوت به مرگ عاشقانه می کنند:‌
بمیرید بمیرید در این عشق بمیرید درین عشق چو مردید همه روح پذیرید
بمیرید بمیرید وزین مرگ نترسید کــزین خاک برآیید سماوات بگیــرید
(دیوان، غزل ۶۳۶)
و شهادت طلب می شوند:
کجایید ای شهیدان خـــدایی؟ بلاجویـان دشت کـــربلایــی
کجایید ای ز جان وجا رهیده؟ کسی مر عقل را گوید کجایـی
(دیوان، غزل ۲۷۰۷)
یعنی کسانی می توانند در این راه پای گذارند که جرأت و جسارت شهادت در پیشگاه عشق را داشته باشند. به قول اکهارت: ” هیچ جنگ و جهادی نیست که شجاعتی عظیم تر از خود فراموشی و نفی خود لازم داشته باشد”(Eckhart,1941, 240).
۱۰- وحدت در نیستی
گفتیم که مولوی و اکهارت، معلمشان عشق است که به آنها جرأت و شجاعت شهادت و مرگ و نیستی را عطا می کند:
آن طـرف کـه عشـق مـی‌‌افـزود درد بـو حنیــفه و شافـعی درسـی نکرد
تو مــکن تهدیـد از کشتن کـه مـن تشنــه زارم بخــــون خـــویشتــن
عـاشقـان را هـر زمانی مـردنی است مـردن عشـاق خود یک نـوع نیـست
او دو صد جان دارد از جـان هــدی وین دو صد را می کند هـر دم فــدا
هــر یکی جــان را ستـانــد ده بها از نبــی خــوان عـشره امثــــالهـــا
گر بریزد خون مـن آن دوســت رو پــای کــوبــان جـان بـر افشانم برو
آزمودم مرگ من در زنــدگی است چون رهم زین زندگی پایندگی است
اقتـــلونی اقتــلونــی یــا ثقــاتــی ان فــی قتــلی حیــاتاً فـی حیــاتی
یا منیـــــر الخــد یا روح البـــقــا اجتـــذب روحــی و جــد لـی باللقا
لــی حبیب حبــه یشــوی الحشــا لـــو یشا یمــشی علــی عینـی مشی
پارسی گو گرچه تازی خوشتر است عشق را خــود صد زبانــی دیگر است
(مثنوی، ۳/۴۲-۳۸۳۲)
و مسلماً یکی از آن عشاقی که عشق زبان او را به سخن گفتن واداشته است اکهارت است، هر چند نه به پارسی می گوید نه به تازی؛ لیکن به دنبال هم سخنی می گردد که زبان او را فهم کند، چنان که می گوید: “کسان بسیاری هستند که این مطلب را درک نمی کنند. . . اما کسی که می خواهد این امر را دریابد باید کاملاً وارسته بوده از همه‌ امور دنیوی فراتر رفته باشد. . . کسی که می خواهد تعالیم مرا در باب فنا دریابد باید خود کاملاً‌ فانی باشد(Eckhart,1991, 69) . . . از خدا می طلبم که شما نیز به همان فقر و فنا برسید تا بتوانید تعلیمات مرا دریابید(Schurmann,282) . . . اگر می‌توانستید به قلب من معرفت پیدا کنید، آن چه را می‌گویم به خوبی در می‌یافتید زیرا این خود حقیقت بلکه خود حق است که دارد سخن می‌گوید”(Eckhart,1991, 227).
مسلماً مولانا که در حق مستغرق و فانی از خویش است از کسانی است که اکهارت به دنبال آن‌ها می گردد. این فنا و نیستی است که آن دو را به وحدت می رساند:
عاشقان اندر عدم خیمه زدند چون عدم یک رنگ و نفس واحدند
(مثنوی، ۲/۳۰۲۴)
و در دل جنگ های صلیبی که شرق و غرب عالم را به آتش کشیده است، بی رنگی که رنگ خداست این دو عارف را به صلح و اتحاد می کشاند:
جان گرگان و سگان هر یک جداست متحد جان‌های شیران خداست
(مثنوی،‌ ۴/۴۱۴)
گشت و گذار در نَیستان ازلی که وادی عدم، سرزمین نیستی و دیار نیستان است موجب تشابهات بسیار شگفت انگیز این دو اندیشمند در ابعاد عرفانی، فلسفی و کلامی شده باعث گشته است که آن دو علاوه بر همزبانی (مولانا متوفای ۱۲۰۷ میلادی و اکهارت متوفای ۱۲۶۰ میلادی)، به همزمانی و همدلی نیز دست یابند و سخن هم را فهم کنند و تأییدی شوند بر کلمات مولانا که:
همزبانی خویشی و پیوندی اسـت مرد با نامحرمان چون بندی است
ای بسا هنــدو و تــرک همزبـان ای بسا دو ترک چون بیـگانــگان
پس زبان محرمی خود دیگریست همــدلی از همــزبـانی بهتر است
(مثنوی، ۱/۷- ۱۲۰۵)
منابع
۱- عطار، فریدالدین، (۱۳۷۴)، تذکره الاولیا، انتشارات صفی علیشاه، به کوشش نیکلسون، چاپ دوم.
۲- کاکایی، قاسم، (۱۳۷۵)، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، انتشارات هرمس، چاپ سوم.
۳- مولوی، جلال الدین محمد، (۱۳۵۲)، دیوان کبیر، کانون انتشارات علمی، چاپ سوم.
۴- مولوی، جلال الدین محمد، (۱۳۸۰)، مثنوی معنوی، انتشارات طلایه، چاپ دوم.

کانال رسمی گنجور در تلگرام