گنجور

بخش ۱۲۸ - دعوت کردن مسلمان مغ را

 
مولوی
مولوی » مثنوی معنوی » دفتر پنجم
 

مر مغی را گفت مردی کای فلان

هین مسلمان شو بباش از مؤمنان

گفت اگر خواهد خدا مؤمن شوم

ور فزاید فضل هم موقن شوم

گفت می‌خواهد خدا ایمان تو

تا رهد از دست دوزخ جان تو

لیک نفس نحس و آن شیطان زشت

می‌کشندت سوی کفران و کنشت

گفت ای منصف چو ایشان غالب‌اند

یار او باشم که باشد زورمند

یار آن تانم بدن کو غالبست

آن طرف افتم که غالب جاذبست

چون خدا می‌خواست از من صدق زفت

خواست او چه سود چون پیشش نرفت

نفس و شیطان خواست خود را پیش برد

وآن عنایت قهر گشت و خرد و مرد

تو یکی قصر و سرایی ساختی

اندرو صد نقش خوش افراختی

خواستی مسجد بود آن جای خیر

دیگری آمد مر آن را ساخت دیر

یا تو بافیدی یکی کرباس تا

خوش بسازی بهر پوشیدن قبا

تو قبا می‌خواستی خصم از نبرد

رغم تو کرباس را شلوار کرد

او زبون شد جرم این کرباس چیست

آنک او مغلوب غالب نیست کیست

چون کسی بی‌خواست او بر وی براند

خاربن در ملک و خانهٔ او نشاند

صاحب خانه بدین خواری بود

که چنین بر وی خلاقت می‌رود

هم خلق گردم من ار تازه و نوم

چونک یار این چنین خواری شوم

چونک خواه نفس آمد مستعان

تسخر آمد ایش شاء الله کان

من اگر ننگ مغان یا کافرم

آن نیم که بر خدا این ظن برم

که کسی ناخواه او و رغم او

گردد اندر ملکت او حکم جو

ملکت او را فرو گیرد چنین

که نیارد دم زدن دم آفرین

دفع او می‌خواهد و می‌بایدش

دیو هر دم غصه می‌افزایدش

بندهٔ این دیو می‌باید شدن

چونک غالب اوست در هر انجمن

تا مبادا کین کشد شیطان ز من

پس چه دستم گیرد آنجا ذوالمنن

آنک او خواهد مراد او شود

از کی کار من دگر نیکو شود

با دو بار کلیک بر روی هر واژه می‌توانید معنای آن را در لغت‌نامهٔ دهخدا جستجو کنید.

شماره‌گذاری ابیات | وزن: فاعلاتن فاعلاتن فاعلن (رمل مسدس محذوف یا وزن مثنوی) | منبع اولیه: ویکی‌درج | ارسال به فیس‌بوک

این شعر را چه کسی در کدام آهنگ خوانده است؟

برای معرفی آهنگهایی که در متن آنها از این شعر استفاده شده است اینجا کلیک کنید.

حاشیه‌ها

تا به حال ۳ حاشیه برای این شعر نوشته شده است. برای نوشتن حاشیه اینجا کلیک کنید.

محمدامین مروتی نوشته:

جبر و اختیار از منظر زبانشناسی و روانشناسی

مولانا علم کلام را نیز همچون فلسفه مورد طعن قرار می دهد. نقد او به مشرب اعتزال به لحاظ صبغة عقلی و نزدیکی اش با مشرب فلاسفه، صریح است. اما ضمنا به صراحت مدافع اشعری گری هم نیست و آن ها را به نام “جبری” مطعون می سازد و در مقابل هر دو نحله، مشرب خود را به عنوان “سنی” معرفی می کند و آن را در تقابل با جبریون و اهل قدر تعریف می کند. غزالی و فخر رازی هم مواضع مشابهی دارند و در قالب اشعری گری و اعتزالی گری نمی گنجند و خاصه در بحث جبر واختیار آراءِ بدیعی دارند که در مقاله ای مستقل بدان پرداخته ام. شاید مولانا از این جهت متاثر از غزالی باشد.
یکی از مفصل ترین احتجاجات، له و علیهِ جبر و اختیار در دفتر پنجم آمده است. در این فراز از مثنوی، مولانا یکی از درخشان ترین احتجاجاتش علیه مشرب جبریون از منظر زبانشناسی و روانشناسی بیان می کند. موضعی که می تواند مورد تایید زبانشناسان و فلاسفة تحلیلی معاصر هم قرار گیرد.
موضوع از این قرار است که از منظر محیطی و جامعه شناختی، کل تربیت اجتماعی و خانوادگی ما در محیطی سامان می یابد که کمترین اخـتیاری در انتخاب آن نداریم. منش انـسان ها تابع زمان و مکان تولدشان است و تغـییر در این زمان و مکان، از آن ها انسان های متفاوتی می سازد و لذا ما اسیر نوعی جبر تاریخی و اجتماعی هم هستیم. مادام که بحث در سطح وجودشناسانه و معرفت شناسانه و علم تجربی جریان دارد، ما موجودات مجبوری هستیم ولی اگر بحث را به حوزه ی زبان شناسی و روان شناسی بکشانیم، وضعیت به سود اختیار خواهد شد.
به بیان دیگر تبدیل مسئلة جبر و اختیار به یک معضل و بن بست فکری، بیش از هر چیز ناشی از خلط مقال و مقولة بحث است. ما باید نخست روشن کنیم در چه زمینه و مقالی و با چه زبانی بحث می کنیم تا دچار مغالطة خلط مقال نشویم: وجود شناسی (علت و معلولی) یا زبانشناسی(معنای اختیار در زبان متعارف بشر). با زبانِ علم و علت و معلول وارد مقولة وجودشناسی می شویم. با زبان متعارف، به حوزة زبانشناسی و معرفت شناسی و روانشناسی وارد می شویم.
به لحاظ وجودشناسی، کوچکترین حرکات و سکنات ما، حاصل سلسله ای نامتناهی از علل هستند که ما را بر آن ها دستی و اختیاری نیست و هم آن ها ضرورتا به فعل اخیر ما انجامیده اند. لذا به این معنا اختیاری در کار نیست. اما از منظر زبان شناسی نوین معنی هر واژه ای را نحوة استعمال آن تعیین می کند (ویتگنشتاین) و ما باید ببـینیم مقصودمان از کلمه ی “اخـتـیار” چیست؟ در این صورت خواهیـم دیـد وقتی مـی گوییم مـن چیـزی را می خواهم یا نمی خواهم یا انجام می دهم یا انجام نمی دهم (و به قول مولانا “این کنم یا آن کنم؟”)، در واقع درباره ی علت اخیر یا آخرین حلقه ی زنجیره ی علت ها که همان خواستن و اراده ی ما باشد، حرف می زنیم نه درباره ی همه ی این زنجیره. به این معنی مقصود از واژه ی اختیار همان علت اخیر است که اراده و آگاهی شخص است صرف نظر از عوامل موجده ی خودِ این اراده. نظر غزالی و فخر رازی نیز عینا همین است که زنجیره ای از عوامل علّی که بر فعل انسان سابقند ، شرط لازم برای فعلند اما خود فعل انسان که معلول اخیر یا معلول آخر است، شرط کافی برای تحقق خارجی آن فعل است. از آن شروط لازم، معنای جبر مستفاد می شود و از این شرط کافی، معنای اختیار.
غزالی در کتاب” احیاءالعلوم” در بحث توحید و توکیل می گوید:
“مجبور بودن آدمی بدین معناست که همهی آن عناصر مولد فعل که در اوست ، از او نیست و مختار بودنش بدین معناست که وی محل اراده ای است که پس از حکم عقل، جبراً در وی حادث میشود در حالی که حدوثِ حکم عقل هم جبری است. لذا آدمی مجبور است که مختار باشد.
سوزاندن آتش جبری محض است و فعل باری اختیار محض است. فعل آدمی، منزلتی میان آن دو منزلت دارد. چرا که آدمی را بر مختار بودن مجبور کردهاند و این نه با جبر منافات دارد نه با اختیار، بلکه نزد صاحبان بصیرت معنایی دارد جامع جبر و اختیار “.(غزالی، احیاء علوم الدین، ج ۴، ربع منیجات، کتاب التوحید و التوکل، صص ۲۵۵-۲۵۴. )
اشاعره می گفتند خالق فعل انسان، خداست و انسان فقط” کاسب” این فعل است. در واقع انسان حلقه آخر زنجیری است که فعل خدا را متحقق می سازد. مثل زدن کلید و روشن شدن لامپ. در واقع این روشنایی به دلیل جریان الکترون هاست نه زدن کلید.
در حوزه ی روانشناسی هم اختیار دقیقاً به احساسی ارجاع می شود که ما حین انجام عمل داریم، یعنی “حس اختیار”. به این معنی اختیار ربطی به عوامل نامتناهی قبل از خود ندارد بلکه معنی دقیق آن احساس اختیاری است که داریم. در واقع معنی اختیار در گفتگوهای روزانه ای که ما با هم می کنیم، دقیقا به معنی داشتن “حس اختیار” است و ربطی به انکار وجود سلسلة عواملی نیست که سابقِ بر این حس و سابقِ بر فعل اخیر مایند مولانا هم دقیقا از زبان روزمره و سیاق گفتارهای روزانه ای که ما با هم داریم، شاهدهای منعددی می آورد تا ثابت کند در زبان متعارف و همگانی ، “اختیار”، به معنای حس و ادراک وجدانی مخیر بودن در انتخاب است نه انکار سلسلة عللی که به عمل مشخصی انجامیده اند و این نکتة بسیار مهمی در ایضاح صورت مسئله و گریختن از دام مغالطه ای به نام “خلط مقولی” است. خلطی که بی توجهی بدان، بحث های بیهوده و بی سرانجام کثیری را به دنبال داشته است. این مواجهه با بحث “جبر و اختیار”، رویکردی اگزیستانسیالیستی است ولی مولانای بزرگ هفت قرن پیش با روشنی شگرفی از آن سخن گفته است:
اخـتـیـاری هــست مـا را بـی گـمـان حــس را مـنـکر نـتانی شــد عـیــان
ایــن کـه گویی این کنـم یـا آن کنـم خــود دلـیلِ اخـتیـار اسـت ای صـنـم
در نـظـر جـبــر از قــدر رسواتـر اسـت چون کـه جبری حس خود را منکر است
داستان از آنجا شروع می شود که مسلمانی، مغی را به اسلام دعوت میکند. مغ بر مبنای منطق اهل جبر می گوید اگر خدا بخواهد مسلمان می شوم:

مر مغی را گفت مردی کای فلان هین مسلمان شو بباش از مؤمنان
گفت اگر خواهد خدا مؤمن شوم ور فزاید فضل هم موقن شوم
مسلمان می گوید خدا می خواهد ولی شیطان نمی گذارد:
گفت می‌خواهد خدا ایمان تو تا رهد از دست دوزخ جان تو
لیک نفس نحس و آن شیطان زشت می‌کشندت سوی کفران و کنشت
مغ باز با همان منطق جبریون پاسخ می دهد در این میانه از من کاری ساخته نیست و به طنز می گوید من طرف آن کسی می روم که زورش بیشتر است و اگر واهش و قدرت نفس قوی تر باشد، گفتن انشاءالله، مسخره است:
گفت ای منصف چو ایشان غالب‌اند یار او باشم که باشد زورمند
یار آن تانم بُدن کو غالبست آن طرف افتم که غالب جاذبست
چون خدا می‌خواست از من صدق زفت خواست او چه سود، چون پیشش نرفت؟
نفس و شیطان، خواستِ خود را پیش برد وآن عنایت قهر گشت و خرد و مرد
چونک خواهِ نفس آمد مستعان تسخر آمد ایش شاء الله کان
اما مغ ادامه می دهد البته من چنین گمانی به خدا ندارم و فعلی بی خواست او تحقق نمی یابد:
من اگر ننگ مغان یا کافرم آن نیم که بر خدا این ظن برم
که کسی ناخواه او و رغم او گردد اندر ملکتِ او ، حکم جو
حاش لله، ایش شاء الله کان حاکم آمد در مکان و لامکان
اما شیطان چه کاره است؟ در اینجا مولانا مانند بسیاری از عرفای دیگر، شیطان را سگ درگاه پروردگارمی داند که مانع نزدیکی و ورود نامحرمان می داند. همان سنگ محکی که با امتحان گرفتن و آزمودن مردمان در مسائل مختلف، طالح و صالح را از هم جدا می کند. مانند سگی که تابع صاحب خود (ترکمان به معنی خان) است و به بچه های او کاری ندارد ولی به غریبه ها بدون اجازة ترکمان اذن ورود نمی دهد:
ملک ملک اوست فرمان آن او کمترین سگ بر در آن شیطان او
ترکمان را گر سگی باشد به در بر درش بنهاده باشد رو و سر
کودکان خانه دمش می‌کشند باشد اندر دست طفلان خوارمند
باز اگر بیگانه‌ای معبر کند حمله بر وی هم‌چو شیر نر کند
پس سگ شیطان که حق، هستش کند اندرو صد فکرت و حیلت تند
آب روها را غذای او کند تا برد او آب روی نیک و بد
بر در خرگاه قدرت جان او چون نباشد حکم را قربان بگو
ای سگ دیو امتحان می‌کن که تا چون درین ره می‌نهند این خلق پا؟
حمله می‌کن منع می‌کن می‌نگر تا که باشد ماده اندر صدق و نر
معنی استعاذه و پناه بردن به خدا این است که خدایا به سگت هی زن تا به ما اذن ورود دهد. اگر خدا بر سگ شیطان مسلط نباشد، استعاذه بی معنی می شود:
پس اعوذ از بهر چه باشد چو سگ گشته باشد از ترفع، تیزتگ؟
این اعوذ آنست کای ترک خطا بانگ بر زن بر سگت، ره بر گشا
تا بیایم بر در خرگاه تو حاجتی خواهم ز جود و جاه تو
چونک ترک از سطوت سگ عاجزست این اعوذ و این فغان ناجایزست
حاش لله ترک بانگی بر زند سگ چه باشد؟ شیر نر خون قی کند
اما حرف حساب مومنان به جبریون این است که معنای اختیار، “حس اختیار” است و انسان به واسطة حس اختیار است که خود را مختار تلقی می کند و به واسطة این حس است که از سنگ و جماد توقع اختیار نداریم:
گفت مؤمن بشنو ای جبری خطاب آن خود گفتی نک آوردم جواب
نامه عذر خودت بر خواندی نامه سنی بخوان چه ماندی
نکته گفتی جبریانه در قضا سر آن بشنو ز من در ماجرا
اختیاری هست ما را بی‌گمان حس را منکر نتانی شد عیان
سنگ را هرگز بگوید کس بیا از کلوخی کس کجا جوید وفا؟
کس نگوید سنگ را دیر آمدی یا که چوبا تو چرا بر من زدی
این چنین واجستها مجبور را کس بگوید یا زند معذور را؟
امر و نهی و خشم و تشریف و عتاب نیست جز مختار را ای پاک‌جیب
اما این اختیار نیاز به داعی و انگیزه ای دارد تا ظاهر شود.چنان که باد آتش را شعله ور می سازد:
اختیار اندر درونت ساکنست تا ندید او یوسفی کف را نخست
اختیار و داعیه در نفس بود روش دید، آنگه پر و بالی گشود
دیدن آمد جنبش آن اختیار هم‌چو نفخی ز آتش انگیزد شرار
اما نقش شیطان و ملائک در این میان چیست؟ مولانا می گوید ابلیس داعی شر است و فرشته داعی خیر:
پس بجنبد اختیارت چون بلیس شد دلاله آردت پیغام ویس
چونک مطلوبی برین کس عرضه کرد اختیار خفته بگشاید نورد
وآن فرشته خیرها بر رغم دیو عرضه دارد می‌کند در دل غریو
تا بجنبد اختیار خیر تو زانک پیش از عرضه خفته ست این دو خو
پس فرشته و دیو گشته عرضه‌دار بهر تحریک عروق اختیار
دیو گوید ای اسیر طبع و تن عرضه می‌کردم نکردم زور من
وآن فرشته گویدت من گفتمت که ازین شادی فزون گردد غمت
مخلص این که دیو و روحِ عرضه‌دار هر دو هستند از تتمه ی اختیار
اختیاری هست در ما ناپدید چون دو مطلب دید آید در مزید
به دلیل وجود همین اختیار، امر و نهی به انسان می شود نه به سنگ :
اوستادان کودکان را می‌زنند آن ادب سنگ سیه را کی کنند
هیچ گویی سنگ را فردا بیا ور نیایی من دهم بد را سزا
هیچ عاقل مر کلوخی را زند هیچ با سنگی عتابی کس کند
در اینجاست که مولانای بزرگ نتیجة اصلی را می گیرد که جبریون منکر واقعیتی به نام حس و فهم خود هستند واز این نظر از قدریون رسواترند:
در خرد جبر از قدر رسواترست زانکه جبری حس خود را منکرست
منکر حس نیست آن مرد قدر فعل حق حسی نباشد ای پسر
پس تسفسط آمد این دعوی جبر لاجرم بدتر بود زین رو ز گبر
جبری از کافر و حتی حیوان بدتر است. چرا که کافر منکر خداست یا خدایی را می پرستد که قابل قبول نیست ولی جبری منکر واقعی ترین حقیقت ها، یعنی ادراک و حس خود است:
گبر گوید هست عالم نیست رب یا ربی گوید که نبود مستحب
این همی گوید جهان خود نیست هیچ هسته سوفسطایی اندر پیچ پیچ
جملة عالم مقر در اختیار امر و نهی این میار و آن بیار
او همی گوید که امر و نهی لاست اختیاری نیست این جمله خطاست
حس را حیوان مقرست ای رفیق لیک ادراک دلیل آمد دقیق
زانک محسوس است ما را اختیار خوب می‌آید برو تکلیف کار
به یاد بیاوریم که دکارت در جریان شک دستورمند و متدولوژیکش، به تنها چیزی که نتوانست شک کند، ادراک خود بود و از آنجا بود که وجود خود را نتیجه گرفت. استدلال مولانا هم، استدلال مشابهی است.
سپسمی گوید ادراک وجدانی هم مانند حس اختیار است و هر دو دارای یک حکم اند:
درک وجدانی به جای حس بود هر دو در یک جدولͦ ای عم می‌رود
نغز می‌آید بر او “کن یا مکن” امر و نهی و ماجراها و سخن
این که فردا این کنم یا آن کنم این دلیل اختیارست ای صنم
پشیمانی هم دلیل داشتن اختیار است و سراسر قرآن هم امر و نهی است حال آن که هیچ عاقلی به مجبور ، امر و نهی نمی کند:
وان پشیمانی که خوردی زان بدی ز اختیار خویش گشتی مهتدی
جمله قران امر و نهیست و وعید امر کردن سنگ مرمر را کی دید
هیچ دانا هیچ عاقل این کند ؟ با کلوخ و سنگ خشم و کین کند؟
که بگفتم کین چنین کن یا چنان چون نکردید ای موات و عاجزان
عقل کی حکمی کند بر چوب و سنگ عقل کی چنگی زند بر نقش چنگ
اشاعره برای این که اقتدار و ارادة مطلق خداوند، زیر سوال نرود، از انسان سلب اختیار و اراده می کردند و همة افعال حتی فعل بشری را هم به خدا نسبت می دادند. در حالی که با این کار عدل او را زیر سوال می بردند. مولانا می گوید این کار، در عین حال دادنِ نسبت جهل به خدا هم هست. مولانا به جبریون می گوید شما از ترس این که نکند از خدا قدرت مطلق سلب کنید، نسبت جهل به او می دهید. زیرا به زبان بی زبانی می گویید خدا در عین این که می داند انسان اختیاری از خود ندارد، به او امر و نهی کرده و او را مورد عتاب و خطاب قرار داده است. و نسبت جهل به خدا بدتر از نسبت عجز به اوست:
خالقی که اختر و گردون کند امر و نهی جاهلانه چون کند؟
احتمال عجز از حق راندی جاهل و گیج و سفیهش خواندی
عجز نبود از قدر ور گر بود جاهلی از عاجزی بدتر بود
اگر اختیار فقط از آن خداست، چرا به دشمن حمله می بری؟ و چرا به سیل که اختیار ندارد، خشم نمی ورزی؟
غیر حق را گر نباشد اختیار خشم چون می‌آیدت بر جرم‌دار
چون همی‌خایی تو دندان بر عدو چون همی بینی گناه و جرم ازو
گر ز سقف خانه چوبی بشکند بر تو افتد سخت مجروحت کند
هیچ خشمی آیدت بر چوب سقف هیچ اندر کین او باشی تو وقف؟
که چرا بر من زد و دستم شکست او عدو و خصم جان من بُدست
آنک دزدد مال تو گویی بگیر دست و پایش را ببر، سازش اسیر
وآنک قصد عورت تو می‌کند صد هزاران خشم از تو می‌دمد
گر بیاید سیل و رخت تو بَرَد هیچ با سیل آورد کینی، خرد
ور بیامد باد و دستارت ربود کی ترا با باد، دل خشمی نمود
خشم در تو شد بیان اختیار تا نگویی جبریانه، اعتذار
گر شتربان اشتری را می‌زند آن شتر، قصد زننده می‌کند
خشم اشتر نیست با آن چوبِ او پس زِ مختاری، شتر، بُردست بو
هم‌چنین سگ گر بَرو سنگی زنی بر تو آرد حمله گردد منثنی
عقل حیوانی چو دانست اختیار این مگو ای عقلِ انسان، شرم دار
مولانا در اثبات حسی و وجدانی بودن اختیار، دو تمثیل زیبای دیگر می آورد و اثبات می کند استدلال هایی از این نوع سفسطه است و مانند تیغ دو دم، تیشه به ریشة خود نیز می زند. به قول کانت این استدلال ها “جدلی الطرفین” و ناقض خود است:
در این دو داستان دزدها، به شیوة اشاعره فعل خود را به خدا نسبت می دهند. در مقابل، صاحب مال هم مقابلة خود را با همان منطق به خدا نسبت می دهد و استدلال دزد را به سخره می گیرد و نقش بر آب می نماید:
گفت دزدی شحنه را کای پادشاه آنچ کردم بود آن حکم اله
گفت شحنه آنچه من هم می‌کنم حکم حقست ای دو چشم روشنم
مولانا می گوید اگر این استدلال و عذر را به دیگران بیاموزی، دیگر انتظار نداشته باش خون و مال و ناموست در امان باشد و آن که تا پیش از این ترسی از منکر در دلش بود، بهانه و عذری برای تجاوز به مال و ناموس دیگران پیدا می کند و به زبان بی زبانی فتوای تو را بر روی سر می گذارد و از تو تشکر می کند که چنین راهی برای تبهکاری به او آموخته ای و دست او را برای این کارها باز گذارده ای:
از چنین عذر ای سلیم نانبیل خون و مال و زن همه کردی سبیل
هر کسی پس سبلت تو بر کند عذر آرد خویش را مضطر کند
حکم حق گر عذر می‌شاید ترا پس بیاموز و بده فتوی مرا
که مرا صد آرزو و شهوتست دست من بسته ز بیم و هیبتست
پس کرم کن عذر را تعلیم ده برگشا از دست و پای من گره
وقتی قادر به اعمال نفسانی هستی مانند مختاران عمل می کنی، ولی موقع عبادت و شکر از خود سلب اختیار می کنی و این ها همه بازی های نفس است:
چونک آید نوبت نفس و هوا بیست مرده اختیار آید ترا
چون برد یک حبه از تو یار◦ سود اختیارِ جنگ، در جانت گشود
چون بیاید نوبت شکر نعم اختیارت نیست وز سنگی تو کم
بنابراین دوزخ هم از سوختن تو عذری نخواهد داشت:
دوزخت را عذر این باشد یقین که اندرین سوزش مرا معذور بین
داستان دوم مشهورتر است. ماجرای کسی که بر درخت خرمای دیگری بالا رفته بود و از خرماهای آن می‌خورد ، کاملاً معروف است:

آن یکی می‌رفت بالای درخت می‌فشاند آن میوه را دزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت ای دنی از خدا شرمیت کو؟ چه می‌کنی؟
گفت از باغ خدا بنده ی خدا گر خورد خرما که حق کردش عطا،
عامیانه چه ملامت می‌کنی؟ بُخل بر خوانِ خداوندِ غنی؟!
باغبان هم او را به درخت بسته ، به چوب می‌کوبد و این بار بانگ خرما دزد بلند می‌شود که مگر از خدا شرم نداری که بی‌گناه را می‌زنی و جواب می‌شنود که :
گفت آخر از خدا شرمی بدار می‌کُشی این بی‌گنه را زار زار
گفت از چوب خدا این بنده‌اش می‌زند بر پشت دیگر بنده خوش
چوبِ حق و پشت و پهلو، آنِ او من غلام و آلت فرمان او
گفت توبه کردم از جبر ای عیار اختیارست، اختیارست، اختیار!
اختیار ما مستند و متکی بر خواست خداست. خدا خودش اراده کرده که ما مختار باشیم. پس در آن واحد هم خدا مختار است و هم ما:
اختیارت، اختیارش هست◦ کرد اختیارش چون سواری زیرِ گرد
اختیارش، اختیارِ ما کُند امر شد بر اختیاری مستند
قدرتش بر اختیارت آنچنان، نفی نکند اختیاری را از آن
چونک گفتی کفر من خواست ویست خواست خود را نیز هم می‌دان که هست
زانک بی‌خواهِ تو خود، کفرِ تو نیست کفرِ بی‌خواهش، تناقض گفتنیست
خشم انسان بر موجودی بی اختیار عاجز، بی وجه است و بی وجه تر از آن خشم خدایی است که رحمان و رحیم است:
امر، عاجز را، قبیحست و ذمیم خشمِ بتّر ، خاصه از رب رحیم
چون نه‌ای رنجور سر را بر مبند اختیارت هست بر سبلت مخند
اما نوع دیگری از بی اختیاری هست که حاصل سلب اختیارِ اختیاریِ سالک از خود و انحلالِ اختیار اودر اختیارِ معشوق است:
جهد کن کز جام حق یابی نوی بی‌خود و بی‌اختیار آنگه شوی
این بیخودی و بی اختیاری از نوعی دیگر است و سالک به جهت مستی از خود اختیاری ندارد و هر چه بگوید و بکند کاملا معذور است:
آنگه آن مَی را بود کل◦ اختیار تو شوی معذورِ مطلق، مست‌وار
هرچه گویی، گفتة مَی باشد آن هر چه روبی رفتة می باشد آن
کی کند آن مست جز عدل و صواب که ز جام حق کشیدست او شراب
معنی انشاءالله هم تنبلی نیست؛ بلکه جد و جهد در جهت خواست اوست:
قول بنده ایش شاء الله کان بهر آن نبود که تنبل کن در آن
بلک تحریضست بر اخلاص و جد که در آن خدمت فزون شو مستعد
چون بگویند ایش شاء الله کان حکم حکم اوست مطلق جاودان
پس چرا صد مرده اندر ورد او بر نگَردی بندگانه، گِرد او؟
گر بگویند آنچ می‌خواهد وزیر خواست آن اوست اندر دار و گیر
گِرد او، گردان شوی صد مرده زود تا بریزد بر سرت احسان و جود،
یا گریزی از وزیر و قصر او این نباشد جست و جوی نصر او؟
مولانا می گوید ما معنی سیطرة مطلق ارادة الهی را وارونه فهمیده ایم:
بازگونه زین سخن کاهل شدی منعکس ادراک و خاطر آمدی
امر امر آن فلان خواجه‌ست هین چیست یعنی با جُز او کمتر نشین
گِرد خواجه گَرد ، چون امر◦ آنِ اوست کو کشد دشمن، رهاند جان دوست
هرچه او خواهد همان یابی یقین یاوه کم رو، خدمت او برگزین
نی چو حاکم اوست، گرد او مگرد تا شوی نامه سیاه و روی زود
مولانا در اینجا معیار دیگری هم برای تشخیص حق پیش می نهد. اولا می پذیرد که دارد معنی انشاءالله و جف القلم و آیات و احادیث مرتبط با آن ها را تاویل می کند و این تاویل لازم است. ثانیا می گوید تاویلی را بپذیر که دل تو از آن گرم شود و به تو انرژی دهد و تو را به حرکت در آورد و به قول امروزی ها مقتضی بهداشت روانی تو باشد:
حق بود تاویل◦ که آن گرمت کند پر امید و چست و با شرمت کند
ور کند سستت حقیقت، این بدان هست تبدیل و نه تاویلست آن
این برای گرم کردن آمدست تا بگیرد ناامیدان را دو دست
معنی قرآن ز قرآن پرس و بس وز کسی که آتش زدست اندر هوس
پیش قرآن گشت قربانی و پست تا که عین روح او قرآن شدست
معنی جف القلم(: ” قلم خشک شد” یعنی نوشتة قلم سرنوشت زدودنی و اصلاح کردنی نیست و جوهرش خشک شده است) هم تحریض بر اطاعت از قدرتی است که قلم سرنوشت در دست اوست و کج روی و راست روی را به تناسب، پاداش و مکافات می دهد:
هم‌چنین تاویل قد جف القلم بهر تحریضست بر شغل اهم
پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا
کژ روی، جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری مُدبر ی: جف القلم عدل آری بر خوری: جف القلم
چون بدزدد دست شَد: جف القلم خورد باده مست شد: جف القلم
تاویل مولانا چنین است که جف القلم هرگز معنی اش این نیست کار از دست خدا هم بیرون شده و نمی تواند آب رفته را به جوی باز گرداند و حکم قبلی خود را تغییر دهد:
تو روا داری روا باشد که حق هم‌چو معزول آید از حکم سبق
که ز دست من برون رفتست کار پیش من چندین میا، چندین مزار
بلک معنی آن بود؛ جف القلم نیست یکسان پیش من عدل و ستم
فرق بنهادم میان خیر و شر فرق بنهادم ز بد هم از بتر
ذره‌ای گر در تو افزونی ادب باشد از یارت بداند فضل رب
پادشاهی که به پیش تخت او فرق نبود از امین و ظلم‌جو
فرق نبود هر دو یک باشد برش شاه نبود خاک تیره بر سرش
ذره‌ای گر جهد تو افزون بود در ترازوی خدا موزون بود
پیش شاهی که سمیعست و بصیر گفتِ غمازان نباشد جای‌گیر
حاصل احتجاج جبریون این است که نوشته قلم خشکیده و عوض نمی شود. پس نیازی به وفاداری و عبادت نسبت به خالق نیست. اما معنی جف القلم درست برعکس است. این که حاجتت را به درگاه او ببر:
بس جفا گویند شه را پیش ما که برو جف القلم کم کن وفا
معنی جف القلم کی آن بود که جفاها با وفا یکسان بود
بل جفا را هم جفا :جف القلم وآن وفا را هم وفا :جف القلم
ای دریده پوستین یوسفان گر بدرد گرگت آن از خویش دان
فعل تست این غصه‌های دم به دم این بود معنی قد جف القلم
که نگردد سنت ما از رَشَد نیک را نیکی بود، بد راست بد
اما اگر جبر کاهلانه بهانه ای برای توجیه تنبلی و بی عملی است، در مقابل جبر عارفانه و عاشقانه قرار دارد که اختیار خود را به معشوق وا می گذارد و آن می خواهد که محبوب خواهان آن است:
ترک کن این جبر را که بس تهیست تا بدانی سرّ ِ سرّ ِ جبر چیست
ترک کن این جبرِ جمع منبلان تا خبر یابی از آن جبرِ چو جان
ترک معشوقی کن و کن عاشقی ای گمان برده که خوب و فایقی
مولوی می گوید جبری هم جوابی دیگر در آستین داشت ولی از نقل آن می گذرم که بحث در حوزة زبان انتهایی ندارد زیرا که مشیت الهی بر اختلاف و تکثر عقاید است:
کافر جبری جواب آغاز کرد که از آن حیران شد آن منطیق مرد
لیک گر من آن جوابات و سؤال جمله را گویم بمانم زین مقال
زان مهم‌تر گفتنی ها هستمان که بدان فهم تو بِه یابد نشان
اگر قرار بر فیصلة این بحث می بود، تا حالا دعوا به سود یکی از طرفین فیصله یافته بود:
هم‌چنین بحثست تا حشر بشر در میان جبری و اهل قدر
گر فرو ماندی ز دفع خصم خویش مذهب ایشان بر افتادی ز پیش
قضای الهی است که برای طرفین دلیل فراهم می کند:
چونک مَقضی بُد دوام آن روش می‌دهدشان از دلایل پرورش
تا نگردد ملزم از اشکال خصم تا بود محجوب از اقبال خصم
تا که این هفتاد و دو ملت مدام در جهان ماند الی یوم القیام
در قیامت است که حقیقت آشکار می شود و از این گنج، قفل ها برگرفته می گردد:
تا قیامت ماند این هفتاد و دو کم نیاید مبتدع را گفت و گو
عزت مخزن بود اندر بها که برو بسیار باشد قفلها
القصه هر کس دلش به مرام خود خوش است و اگر در برابر حریف هم کم بیاورد می گوید بزرگان فرقة من برای تو جوابی دارند:
صدق هر دو ضد بیند در روش هر فریقی در ره خود خوش منش
گر جوابش نیست می‌بندد ستیز بر همان دم تا به روز رستخیز
که مهان ما بدانند این جواب گرچه از ما شد نهان وجه صواب
اما نظر مولانا ایناست اگر عشق بیاید، تشکیک و تردید و وسوسه تمام می شود و تمام جنگ و جدل های کلامی و من جمله بحث جبر و اختیار باقی نمی ماند و این بحث ها حاصل غیبت عنصر عشق است:
پوزبند وسوسه، عشقست و بس ورنه کی وسواس را بستست کس
عقلی از نوع دیگر در تو رو می کند که ده برار و بلکه هفتصد برابر این عقل برخوردارت می کند:
غیر این معقول ها، معقول ها یابی اندر عشق با فرّ و بها
غیر این عقل تو، حق را عقل هاست که بدان، تدبیر اسباب سماست
چون ببازی عقل در عشق صمد عشر امثالت دهد یا هفت‌صد
عشق برد بحث را ای جان و بس کو ز گفت و گو شود فریاد رس
حیرت دهان را می بندد. مثل آن که گوهری در دهان، نهان داشته باشی و از ترس بیرون افتادن لب از خیر و شر بر بندی:
حیرتی آید ز عشق آن نطق را زهره نبود که کند او ماجرا
که بترسد گر جوابی وا دهد گوهری از لنج او بیرون فتد
لب ببندد سخت او از خیر و شر تا نباید کز دهان افتد گهر
یا مثل آن است که پرنده ای از جنس سعادت بر روی سرت نشسته باشد و از ترس پریدنش، تکان نخوری و حرفی نزنی:
آنچنان که بر سرت مرغی بود کز فواتش جان تو لرزان شود
پس نیاری هیچ جنبیدن ز جا تا نگیرد مرغ خوب تو هوا
دم نیاری زَد، ببندی سرفه را تا نباید که بپرد آن هما
ور کست شیرین بگوید یا ترش بر لب انگشتی نهی یعنی؛ خمش
حیرانی همان مرغ سعادتی است که بر سر تو نشسته و تو را از نعمت سکوت بهره مند می کند و این سکوت باعث پخته شدن تو می شود. چنان که اگر سر دیگ را برداری، محتویات دیگ، بخارپز نمی شود و نمی پزد و خام می ماند:
حیرت آن مرغست خاموشت کند بر نهد سر˚ دیگ و پر جوشت کند
بدین ترتیب مولانا نخست از منظر عقلی و خاصه زبانشناسی و روانشناسی، به تحکیم استدلال به سود اختیار می کوشد ولی در پایان با به میان آوردن پای عشق، پنبة جبر کاهلانه و اختیار عاقلانه – هر دو - را با هم می زند و می گوید عاشق را کاری با جبر و اختیار فلاسفه و اهل کلام نیست ولی نوعی جبر خاص خود را دارد. او اختیار خود را به اختیار و با طیب خاطر به محبوب تقدیم و تسلیم می کند و از چنبره و دایرة باطل و بی انتهای این دعاوی بیرون می شود. مباحثه و مجادلة جبری و اختیاری در نهایت بیهوده و بی‌نتیجه و های و هوی بسیار بر سر هیچ است و عاشق راه دیگری را می‌پوید و عشق کوس دیگری می‌زند.
جبری که مولوی مآلاً بدان می‌گراید ، غیر از جبر فلسفی و کلامی است . جبری که برتر و بالاتر از اختیار ایستاده و مولوی را مفتون خود کرده ، آن است که عاشق باید در راه رضای معشوق از خود، سلب اراده و اختیار کند و آن بخواهد که او می‌خواهد ، عاشق را با مباحثات و جدلیات کاری نیست و عشق ، جنگ هفتاد و دو ملت را پوچ می‌داند و به کناری می‌گذارد . عاشق ، جبر را انتخاب و سلب اختیار از خود را ، اختیار می‌کند و ارادة خود را در ارادة معشوق منحل و معدوم می‌کند و زبانش زبان اوست و دست و پای و اراده‌اش ، همه به او فرمان او می‌جنبند و از این طریق در آن بحر بی‌پایان خوشی و سعادتی غوطه‌ور می‌شود که عقل متکلمین و استدلالیون و فلاسفه را بدان راه نیست.
منتهــای اختیــار ،آن است خــــــود که اختیـارت گـــردد اینجــا مفتقــد
ترک کن این جبر را ،که بس تهی است تــا بـدانی سِــرّ سـِـرّ جبـــر چیست
تــرک کن این جبـــر جمــع منبلان تا خبـر یابی از آن جبــرِ چــو جــان
تــرک معشــوقی کن و کن عــا شقی ای گمان بــرده که خــوب و فــایقی
و بدینسان مولانا از دو منظر مختلف- و با روشهای دو گانة عقلانی و عرفانی - مسئله غامض جبر و اختیار را حل می‌کند که علیرغم بحث‌های ناتمام و بی‌پایان عقلی و منطقی، همچنان ناگشوده مانده بود . مشکل بعضی از فلاسفه و حکما آن است که دوگانه بینند و بین خالق و مخلوق، به بینونت و جدائی قائلند و از اینجا سود و زیان یک طرف را، در مقابل سود و زیان طرف دیگر قرار می‌دهند . اما در وادی عرفان که همه چیز اوست ، نه عدل معنا دارد و نه ظلم . هر چه هست ، اوست و هر چه کند با خود می‌کند : « ما که‌ایم؟ اول توی ،آخر توی .» و عارف به رغم حکیم و متکلم ، خود را کسی یا حتی خسی نمی‌بیند و نمی‌یابد تا شکایتی یا داعیتی در برابر او داشته باشد .
مخلص کلام آن که در حوزة زبانشناسی و روانشناسی انسان به حس و ادراک و وجدان خود را مختار می یابد و در حوزة عرفان نیز “مسئله” جبر و اختیار نه “حل” که “حذف” می‌شود. موضوعیت و اهمیت نظری آن از بین می‌رود و از شکل “مسئله” خارج می‌شود. در واقع عارف یا انسان کامل، به همان اندازه محکوم قوانین جبری و علی است که دیگران ولی چون خود را با عالم و آدم هماهنگ کرده و تقابل خود با دنیا را به وحدت و همنوایی تبدیل کرده، با هر چگونه‌ای کنار می‌آید و به همین دلیل احساس مجبور بودن نمی‌کند- نه اینکه مجبور نیست.- به قول حکما این مسئله سالبه به انتفاء موضوع می‌گردد.
۱۱آبان ۹۳

شمس الحق نوشته:

این مسئله سالبه به انتفاء موضوع میگردد .
آقا خسته نباشید و دستتان درد نکند ، مقاله ارزشمند حضرتعالی را با لذت تمام چندین بار خواندم و خواندنش را به دوستداران مثنوی توصیه میکنم .

مرادعلی رضایی ورمزیار نوشته:

خدمت جناب مروتی خداقوت عرض می کنم بنده هم از نوشته ی شما استفاده کردم. در مکاتب روانشناسی به نوعی موضوع جبر و اختیار مطرح است مثلا رفتارگراها و روانکاوی ها تا حدودی جبر را وانمود می کنند در حالیکه مکتب شناختگرایان اختیار را(به استثنای بندورا که با طرح مثلث جبر متقابل یعنی: تعیین گر متقابل شخص (p)، محیط (E)، و رفتار (B) بر یک‌دیگر تا حدودی لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین را به ذهن متبادر می کند)

کانال رسمی گنجور در تلگرام